تعریف دین، دین و اجتماع

این ایده که همه جوامع شناخته شده تا حدى دینى بوده اند، به راحتى توسط دانشجویان پذیرفته مى شود. این پذیرش تلویحاً متضمن توافق بر آن چیزى است که دقیقاً رفتار دینى را شکل مى دهد، اگر چه البته حصول چنین توافقى بسیار مشکل است. بحث از چگونگى تعریف دین و چگونگى تمایز آن از جادو، علم و فلسفه از یک سو، و از برخى احساسات و دلبستگى هاى سیاسى و اجتماعى، از سوى دیگر، سال هاى متمادى به طول انجامیده است. در عین حال، به رغم اختلافات فوق، در عمل بر قلمرو و نوع داده هایى که جامعه شناس دین باید در جستو جوى آن باشد اتفاق نظر اساسى وجود دارد.
اى. بى. تایلور در کتاب پیش گام خود «فرهنگ ابتدایى» (انتشار یافته در 1871) به ارائه تعریفى که آن را «تعریف حداقلى» دین نام نهاده، پرداخته است. در این تعریف، به بیش تر سؤالات مربوط به خاستگاه یا کارکرد دین توجهى مبذول نشده است. وى دین را «اعتقاد به موجودات روحانى» تعریف کرده است.2 در عین حال، از این تعریف، به دلیل صبغه غلیظ عقل گرایانه و عدم توجه به عواطف اختصاصاً دینى هم چون خشیت (awe) و تقدیس (reverence) که عادتاً با چنین عقایدى مقرون است، ابراز ناخرسندى شده است. تعریف تایلور بیش تر از این حیث مورد انتقاد واقع شده است که در ظاهر مستلزم شخص [انگارى ]متعلقات نگرش دینى است، در حالى که شواهد مردم شناختى به دست آمده نشان مى دهد که موجود روحانى غالباً به عنوان یک قدرت غیرشخصى تصور مى شد. رادکلیف براون، مردم شناس متأخر، تعریفى از دین ارائه کرده که در آن مى کوشد تا کاستى هاى مفروض را اصلاح کند. وى مى نویسد: «هر جا که احساس وابستگى به یک قدرت بیرون از خودمان ـ قدرتى که ما احتمالاً از آن به عنوان یک قدرت روحانى یا اخلاقى یاد مى کنیم ـ به شکلى از اشکال ابراز شود، نام دین بر آن اطلاق مى گردد.»3 از نظر وى،تجلى بسیار مهم این احساس وابستگى، نظام آیینى است. براون بر قطعیت و صراحت آیین ها و الزام اجتماعى به اجراى آن ها در مقابل عدم قطعیت و متغیر بودن باورهاى مربوط به موضوعات آیینى، تأکید کرده است. براون در این تعریف، موضعى بسیار نزدیک به دورکیم اتخاذ کرده است; چه، وى نیز در تعریف خود، بر ویژگى جمعى یا اجتماعى دین تأکید کرده است. از نظر دورکیم «دین دستگاهى از باورها و اعمال مربوط به امور مقدس ـ یعنى امورى مجزا [از امور عادى] و ممنوع ـ است، این باورها و اعمال همه معتقدان به خود را در قالب یک اجتماع اخلاقى منحصر به فرد به نام کلیسا متحد مى سازند.»4 دورکیم بر اساس این تعریف، تحلیل بیش ترى از واژه مقدس به دست نداده است و انتقادات وارد بر وى نشان مى دهد که ایده مقدس، مبهم تر و متزلزل تر از آن است که یک عنصر رضایت بخش در تعریف دین تلقى شود. در هر حال، از مجموع آثار وى چنین برمى آید که «مقدس»، امرى «مجزا و ممنوع» است که تنها از طریق نظام آیینى مى توان بدان نزدیک شد، چه، قدرت آن مى تواند خطرآفرین و در عین حال مفید و سودبخش باشد. سیر از دنیاى روزمره غیرمقدس به آستانه امر مقدس الزاماً باید با هوشیارى و احتیاط و صرفاً از طریق شیوه هاى اجتماعى مقبول صورت پذیرد. بنابراین، از نظر دورکیم و رادکلیف براون، نظام آیینى و احساس ترس و خشیت، قطع نظر از موضوعات آیینى، از ویژگى هاى اساسى دین شمرده مى شوند.
متفکرانى که صراحتاً تعریفى کارکردى براى دین برگزیده اند، از کسانى که دین را صرفاً با ارجاع به باورها تعریف کرده اند، گامى فراتر رفته اند. یانگر (Yinger) جامعه شناس آمریکایى معاصر، ضمن ترجیح «تعاریف کارکردى» بر تعاریف «ارزشى یا ذاتى» تأکید مى کند که «دین نظامى از باورها و اعمال است که گروهى از انسان ها به وسیله آن با مسائل غایى زندگى انسانى هم چون امتناع از تسلیم شدن به مرگ، مواجهه با نومیدى و حرمان، مقابله با عوامل از هم گسیختگى پیوند انسان ها درگیر مى شوند.»5 تیلیخ فیلسوف نیز در آن جا که مى گوید، دین تعلق خاطر غایى انسان است، همین مسیر را تعقیب مى کند. روشن است که هر دو عبارت تعریف یانگر را باید با هم ملاحظه کرد; چه، در غیر این صورت، این تعریف نه فقط دین که فلسفه، علم و تکنولوژى را نیز در برمى گیرد. با ملاحظه کل این تعریف، روشن مى شود که این تعریف بیش تر تعریفى حداکثرى است تا حداقلى; چه، در این صورت، تعریف مذکور متضمن دیدگاهى خواهد بود که معتقد است دین، انسان ها را به مقابله موفقیت آمیز تشویش ها و نفرت ها قادر مى سازد. اگرچه داورى در خصوص نتایج [حاصل از این تعریف] بسیار مشکل است، اما از بقیه کار یانگر چنین برمى آید که وى از جمله کسانى است که تأکید دارد: که از میان همه گونه هاى حیوانى این تنها انسان است که اضطراب و نگرانى دارد و محصولات عقلانى اش به هم ریخته تر از آن است که بتواند با توسل به آن بر حل این مشکل فایق آید. تعاریف کارکردگرایانه همچون تعریف یانگر با دیدگاهى منطبق اند که تفکر عقلى را از دادن پاسخ به سؤالات مربوط به معناى زندگى ناتوان مى داند، اگر چه این سؤالات نیز تنها از طریق انسان مطرح مى شوند. از این رو، جهش ایمان مذهبى به عنوان طریقى جایگزین براى نومیدى و یأس ملاحظه مى شود. از آن جایى که این دیدگاه مستلزم این نتیجه است که دین یک عامل ثابت در زندگى انسان است، تعریف منطبق با آن نیز در چارچوب مفاهیم گسترده اى قالب ریزى شده که تقریباً هر نوع عزم و اراده پرشور و شوق یا تعلق خاطر عمیق، مشروط بر آن که مشترک میان یک گروه باشد، دین شمرده است. [در این تعریف ]متعلق باور و اهمیت نظام آیینى هم چون عواطف اختصاصاً دینى نادیده انگاشته شده است، اگر چه موضوع عاطفه دینى احتمالاً در ضمن دیدگاهى مطرح شده که معتقد است انسان ها از طریق رفتار دینى شان از حالت تشویش به حالت آرامش و اطمینان انتقال مى یابند.
نویسنده دیگرى که دین را به ویژگى هاى منحصر به فرد انسان به عنوان موجودى عارى از امیال و غرایز کاملاً تشخص یافته و داراى هوش کاوشگر نیرومند مستند ساخته، مردم شناسى معاصر، گیرتز (Geertz) است. گیرتز در تعریف دین مى نویسد: دین «نظامى از نمادها است که براى ایجاد الگوها و انگیزه هاى نیرومند، فراگیر و ماندگار در انسان ها از طریق فرمول بندى مفاهیم نظم عام هستى و پوشاندن این مفاهیم در هاله اى از واقع نمایى به گونه اى که این الگوها و انگیزه ها به عنوان تنها الگوها و انگیزه هاى واقع بینانه مطرح شوند، عمل مى کند.»6 وى در مقام بحث از شیوه هایى که از طریق آن این نمادها و مفاهیم به «هاله اى از واقع نمایى پوشانده مى شوند»، یک اهمیت و برجستگى کاملاً دورکیمى به آیین هاى جمعى مى دهد، اگرچه از سایر شقوق ممکن سخنى به میان نمى آورد. مزیت تعریف وى، این است که آن دسته از جنبش هاى سیاسى یا اخلاقى را که نقش مهمى در آیین هاى جمعى و مشارکت ها ایفا مى کنند، آشکارا در قلمرو پدیده هاى دینى مندرج ساخته است، در عین حال، نمى پذیرد که جنبش هاى مذکور، ایمان را به فراسوى محدودیت هاى عقاید معقول ارتقاء داده اند. در حقیقت، احساس وى این بود که «مفاهیم مؤمنان [در جنبش هاى مذکور ]از نظم عام هستى»، «الگوها و انگیزه هاى آن ها را به عنوان تنها الگوها و انگیزه هاى واقع بینانه مطرح مى سازد.» جنبش هاى ملى گرا، کمونیستى و فاشیستى به راحتى و کاملاً در این تعریف جاى مى گیرند. در عین حال، این تعریف در مقایسه با فرمول بندى یانگر، قلمرو دین را دقیق تر و داراى انطباق بیش تر با کاربردهاى متعارف، تعیین کرده است; چه تنها نمادها و مفاهیم «نظم عام هستى» هستند که به عنوان پدیده هاى دینى ملاحظه شده اند.
جالب توجه است که در تعریف گیرتز نوعى بازگشت به تأکید بر باورها مشاهده مى شود. این امر، حتى در تلاش اخیر گودى (Goody) براى محدود ساختن «تعریف حداقلى» تایلور وضوح بیش ترى یافته است.7 وى مى نویسد: «باورهاى دینى، هنگامى ظهور مى یابند که کارگزاران غیرانسانى (non- human) از الگوى انسانى راضى و خشنود باشند. نه تنها کنش هایى که براى جلب رضایت این کارگزاران غیرانسانى صورت مى پذیرد، بلکه همه رفتارهایى که به وجود آن ها معطوف است، فعالیت دینى محسوب مى شوند.» در این تعریف، «باور» آشکارا به عنوان عامل اصلى معرفى شده و نویسنده سعى دارد تا با بهره گیرى از مقوله منفى «[کارگزاران ]غیر انسانى» در توصیف موضوعات مورد اعتقاد، فراتر از مشکلات موجود در دوگانه گرایى مقدس / غیرمقدس و طبیعى / ماوراى طبیعى مشى کند. عناصر عاطفى و آیینى با بهره گیرى از واژه «جلب رضایت» (Propitiation) در توصیف کنش محورى مؤمن دخالت داده مى شوند. گودى هر چند در این ادعا ـ که تعریفش در حقیقت همان تعریفى است که «اکثر نویسندگان این حوزه در عمل به کار گرفته اند» ـ صادق است، اما سؤال این جا است که «نظریه نویسندگان مذکور با چه چیزى منطبق است؟» واضح است که این تعریف همه ادیان تاریخى شناخته شده و نیز اعمال دینى مردم نانویسا را در برمى گیرد و هر دو نوع داده هم در کانون علایق جامعه شناسان جاى داشته اند. با این وجود، بسیارى از نویسندگان ماقبل دورکیم مایل بودند تا ملى گرایى و سایر وفادارى هاى شدید سیاسى را در مقوله بندى خود از رفتار دینى مندرج سازند، در حالى که تعریف گودى به سختى چنین اندراجى را مجاز مى شمرد; چه کنش هاى جلب رضایت، کنش هاى محورى و اصلى آن ها [ملى گرایان و وفاداران سرسخت سیاسى ]محسوب نمى شوند و رهبران انسانى آن ها نیز احتمالاً مدعى برخوردارى از ویژگى هاى غیرانسانى نبوده و پیروان آن ها نیز براى ایشان چنین اوصافى قایل نیستند. با این وجود، محتمل است که روحیه قهرمان پرستى در تاریخ باستان، به رهبرانى هدایت کرده باشد که افتخار برخوردارى از ویژگى هاى غیرانسانى را داشته اند، براى مثال، میان قدرت بر انجام کارهاى اعجازگونه [= معجزه کردن]با ایثار و فداکارى زیادى که از برخى رهبران سیاسى جدید از خود نشان داده اند، تفاوت کیفى وجود ندارد. هم چنین، این قبیل نظریات کارکرد گرایانه از دین به موازات توسعه خود تماماً مایلند تا قلمرو خود را به حوزه وسیع ترى از داده هاى تحت پوشش تعریف گودى، تعمیم دهند.
جامعه شناسان و به ویژه مردم شناسان، به رغم پذیرش تعریف اثباتى از دین، سعى کرده اند تا میان جادو و دین تمایز قایل شوند. تمایز بنیانى مورد توافق این است که دین به عنوان [وسیله] جلب رضایت یا پرستش موجودات غیر انسانى یا اعیان مقدس و جادو به عنوان [ابزار] تسخیر یا کنترل این موجودات، تلقى شده است. البته، قابل قبول است که در عمل ممکن است، این دو نگرش با هم ترکیب یافته یا یکى به جاى دیگرى بنشیند، و نیز ممکن است مشارکت خاص در یک آیین، مشارکت در یک رفتار دینى تلقى شود، در حالى که در سایر مشارکت هاى آیینى به کارگیرى همین کلمات و همین اعمال رفتارهاى جادویى انگاشته شوند.
از این رو، قربانى کردن ممکن است به عنوان طریقى جهت ابراز فرمانبردارى و ستایش یا به عنوان نوعى معامله که به وسیله آن، اعطا کننده قربانى، در عوض، خدا را با خواست خویش همسو مى سازد، ملاحظه شود. همچنین مى توان فلسفه هاى دینى اى یافت که در آن عناصر جادویى اساساً نقش برجسته اى ایفا مى کنند و نمى توان ارتباط آن ها را صرفاً به عنوان انحرافات توده هاى تعلیم نایافته از آموزه هاى راستین تلقى نمود. از جمله این موارد، آموزه کهن هندویى است که مى گوید، تنها با اجراى کشیشوار نظام آیینى است که قدرت خدایان ابقا و تحکیم مى شود. در عین حال، تلفیق یا آمیختگى عناصر جادویى و دینى در یک نظام فکرى، تمایز مفهومى میان آن دو را بى خاصیت و ناکارآمد مى سازد.
تمایز دین از علم، فلسفه و اخلاق به طور طبیعى از همه آن تعاریفى که بر نگرش عاطفى یا آیینى دین تأکید مى کنند، به دست مى آید. اگر چه مى توان یک فلسفه، نظام اخلاقى یا علمى را به گونه اى طراحى و ایجاد کرد که در آن عواطف خشیت و آیین هاى جلب رضایت هیچ گونه نقشى ایفا نکنند، اما در عمل تقریباً در همه نظام هاى فکرى، باورهاى دینى و دفاعیات یا شرح و تفسیرهاى فلسفى و اخلاقى آن ها کاملاً با هم ارتباط یافته اند. البته این روابط در دنیاى جدید، ضعیف تر و پنهان شده و از این رو، تمایز مفهومى میان دین، اخلاق، فلسفه و علم، ضرورت یافته است. در عین حال، این تمایز مفهومى نباید در عمل مستلزم جدایى آن ها از یک دیگر شود.
اگر حصول توافق بر تعریف واحدى از دین مشکل باشد، متقابلاً حصول توافق بر معنى و کاربرد واژه سکولار یا سکولارشدن نیز مشکل است. در آغاز برآنم تا شیوه هاى سه گانه اى که این دو واژه بدان اشاره دارند، متمایز ساخته و در ادامه سعى خواهم کرد تا چگونگى ارتباط این کاربردها را با تعریف محدود پیشین گودى از دین و نیز مفهوم جامع تر گیرتز را به دست دهم.
[مفهوم سکولار و سکولارشدن]
سکولار شدن، (Secularisation) احتمالاً اولین بار با یک مرجعیت نهادى و براى توصیف فرایند جداسازى نهادهاى دینى از نهادهاى سیاسى، حقوقى، اقتصادى و غیر آن به کار گرفته شد. این معنا نزدیک ترین معنا به کاربرد اصلى این واژه در توصیف انتقال از نظارت کلیسایى ممالک و حاکمیت اشراف در کشور آلمان در قرن شانزدهم بعد از نهضت اصلاح دینى، است. درجه کامل سکولار شدن به مفهوم فوق، بدین معناست که نقش ها در نهادهاى غیر دینى از هرگونه ویژگى و مؤلفه دینى عارى اند. و از سوى دیگر، متصدیان نقش هاى دینى به دلیل این تصدى از هیچ موقعیتى در نهادهاى غیردینى برخوردار نیستند. فرایندهاى جداسازى کلیسا از حکومت که در بسیارى از کشورهاى اروپایى به وقوع پیوسته و در قانون اساسى ایالات متحده امریکا تحقق آن تضمین شده است، نمونه هایى از سکولار شدن به این معناست. واژه سکولار شدن در این معنا، حتى در وضعیت هایى [جوامعى] که در آن هیچ نوع و هیچ گاه سازمان کلیسایى، از نوع شناخته شده آن در عالم مسیحیت، در آن وجود نداشته، نیز به کار مى رود. از این رو، زوال خلافت مسلمین در 1924 در ترکیه و مقارن آن، طرد قدرت سیاسى اى که به طور سنتى تحت تدبیر علما ـ هیأتى از متکلمان و حقوق دانان مسلمان ـ اعمال مى شد، نمونه هاى برجسته اى از این نوع سکولار شدن شمرده مى شوند. همچنین اعلان استقلال جدید هند به عنوان یک دولت سکولار در 1948 از جمله مصادیق این نوع سکولار شدن است. کاست هاى برهمنان با این که هیچ گاه یک نظام کشیشى به معناى مسیحى آن را شکل نداده اند و هیچ گاه یک سازمان مذهبى کاملاً مشابه با کلیساهاى عالم مسیحیت را به وجود نیاورده اند، در عین حال، موقعیت آن ها پس از 1948 در مقایسه با دوره حاکمیت بریتانیا در هند و قبل از آن، تا حد بسیار زیادى سکولار شده است; چه عضویت هندوان، مسلمانان و سایر گروه هاى مذهبى هیچ گاه بر موقعیت هاى مدنى یا سیاسى آن ها مبتنى نبوده و امتیازات برهمنان نیز به داشتن قدرت دولتى مربوط نمى شود.
اگر چه سکولار شدن به معناى فوق به عنوان یک شیوه و یک فرایند غیرقابل برگشت و به عنوان بخشى از توسعه عام تمایزات نهادى امرى معمول و متعارف است، در عین حال، این تصور مستلزم نوعى تعمیم دهى نادرست حتى بر اساس یک تعریف محدود از دین، مى باشد. مطمئناً در تاریخ چین و ژاپن مقاطعى وجود داشته است که در آن، راهبان بودایى از قدرت سیاسى و اقتصادى رشد یافته اى برخوردار بوده و از نظر تشکیلاتى ارتباط بسیار نزدیکى با طبقه حاکم داشته اند. تبت نیز از نظر سکولارشدن به معناى نهادى، در فاصله میان سال هاى 1645 تا 1959 در مقایسه با سال هاى قبل و بعد آن کم تر سکولار بوده است. این ادعا که کنستانتین، امپراتور روم مسیحى و جانشینان وى در مقایسه با امپراتوران ملحد سه قرن پیش از آن ها بسیار کم تر سکولار بوده است، بدون شک محل بحث و گفت و گوست. حتى در دوره هاى بسیار متأخر نیز، نمونه هایى از مخالفت با گرایش به سکولار شدن مى توان یافت. براى مثال، اسپانیا، پس از جنگ داخلى 1936 ـ 1938 از جدایى میان کلیسا و دولت به سمت ارتباط و پیوند آن دو تغییر جهت داد. پاکستان به عنوان یک کشور اسلامى اعلام موجودیت کرده و با همین تلقى به حیات خود ادامه مى دهد. برمه، پس از بازیابى استقلال و انجام اقداماتى چند در جهت تثبیت مجدد خویش، حمایت خود را از آیین بودا، هم از لحاظ مالى و هم از سایر جنبه ها، نشان داد.
اگر تعریف گسترده تر ما از دین مدّنظر باشد، در آن صورت، روند به اصطلاح سکولارشدن استثنائات بیش ترى خواهد یافت; چه فاشیسم و کمونیسم نیز از حیث قدرت، در تعریف دین جاى مى گیرند، این نظام ها آگاهانه به تشکیل حزب یا جنبشى دست مى زنند که از طریق آن، همه نهادها [ازبالاترین نهاد تا] نهاد خانواده را با یکدیگر ارتباط داده، منظم و هماهنگ ساخته و تحت نظارت و کنترل خود در مى آورند.
برطبق معناى اول واژه سکولار، منطقى است که از نظام سکولار به عنوان نظامى مغایر با دولت یا اقتصاد دینى سخن به میان آوریم و نیز منطقى است میان موسیقى، هنر و دانش دینى با قرینه هاى سکولار آن ها تمایز قایل شویم. در عین حال، کاملاً مى توان جامعه اى را تصور نمود که در آن، با این که نهادهاى دینى از سایر نهادها متمایز و منفک شده اند، اما مشارکت بسیار گسترده اى در فعالیت هاى دینى در جریان باشد و اکثریت مردم آن در گروه هاى دینى عضویت داشته باشند، سخن گفتن از چنین جامعه اى به عنوان یک جامعه سکولار منطقى نخواهد بود. ایالات متحده امریکا، هم اینک، تقریباً چنین وضعیتى دارد. اطلاق واژه «جامعه سکولار» در معرفى چنین جامعه اى، آشکارا گمراه کننده است. کاربرد این تعبیر متضمن دو نوع توسعه معنایى است: نوع اول، به کناره گیرى و دورى گزیدن از مشارکت و ابراز وابستگى دینى اشاره دارد. یک جامعه تنها هنگامى به این معنا سکولارتر است که گروه بسیار اندکى از مردم آن به طور منظم به خدمات دینى روى آورند; آیین هاى گذر دینى (rites de passage) را به کار بندند; به عضویت سازمان هاى دینى درآمده و از آن ها حمایت کنند. این نوع سکولار شدن یا [شکل مقابل آن] دین دارى افراطى، از سوى اعضاى برجسته کلیسا که درگیر فعالیت هاى خدماتى و اختیاردار امر ازدواج یا مراسم تدفین مذهبى یا مدنى هستند، ارزیابى مى شود. درجه سکولار شدن به این معنا (یا نقطه مقابل آن) با عطف توجه به سازمان هاى کاملاً تثبیت شده، نسبتاً به سهولت قابل مشاهده است. این امر در ارتباط با سازمان هاى جدید که ویژگى دینى آن ها احتمالاً محل بحث و گفتوگوست، بسیار مشکل به نظر مى رسد; چه این نوع سازمانها ممکن است انواع متفاوتى از باورها و آیین ها یا عقاید خاصى که بر دینى بودن آن ها اتفاق نظر وجود داشته و از شهرت فزاینده اى نیز برخوردار باشند، اما هیچ گونه سازمان یا نظام آیینى متناظر با آن ها به وجود نیامده باشد به نمایش بگذارند. تا کجا مى توان هواداران غربى بودیسم ذن را «مؤمن» شمرد و همان وزن آمارى را که یک کاتولیک یا عضو کلیساى انگلیسى متصدى برگزارى عید پاک و عشاى ربانى براى توده ها قایل است براى ایشان قایل شد؟ علم شناسى (Scientology)، با این که درجه بالایى از ساخت یافتگى را حتى در آیین و رفتار نشان مى دهد، اما نه هیچ یک از متخصصان این حوزه و نه متخصصان خارج از این حوزه، آن را یک دین به حساب نیاورده اند. روشن است که ما در جوامع معاصر، بسته به این که تعریف حداقلى یا تعریف گسترده تر از دین را بپذیریم، دو درجه متفاوت از سکولارشدن به معناى دوم را مى یابیم. در یکى، درجه بسیار زیاد و در دیگرى درجه کم ترى از سکولار شدن مشاهده مى شود; در برخى از کشورهاى توتالیتر حرکتى در جهت مخالف این جریان، به چشم مى خورد. به اعتقاد من، هنگامى که از دین تعریفى ارائه و مستمراً به کار گرفته شود، در آن صورت واژه سکولار به معناى دوم آن، براى تعیین میزان مشارکت یا امتناع از دین مفید بوده یا دست کم گمراه کننده نیست. بر طبق هر یک از دو تعریف دین، معقول است اگر ادعا شود که جامعه امروز امریکا دینى تر از جامعه بریتانیا یا جامعه سوئد سکولارتر از جامعه هلند است.
دومین توسعه معنایى که احتمالاً در عبارت «جامعه سکولار» مندرج است، به عقاید، مقولات فکرى، نگرش هاى مربوط به علم و اخلاق و جهان بینى هاى عام ارتباط مى یابد. ادعا شده است که غرب معاصر، به ویژه جامعه امریکا، قطع نظر از عادات متنوع کلیسا روى و مشارکت در فعالیت هاى کلیسایى، به این معنا، جامعه اى سکولار است. روشن است که این کاربرد یکى از مهم ترین موارد کاربرد این واژه است، در عین حال، حصول توافق بر آن بسیار مشکل است; چه این [معنا یا کاربرد ]نه یک موضوع مستنبط از دلایل که خود تعیین کننده نوع دلایل مناسب است. کسانى که مدعى درجه بالایى از سکولار شدن به این معناى سوم اند، معمولاً بر این باورند که یک جهان بینى ماتریالیستى یا علمى جاى گزین جهان بینى دینى شده است. این مسأله را مى توان با طرح این سؤال که آیا یک جهان بینى علمى به طور گسترده پذیرفته شده است یا نه، مورد بررسى قرار داد. در عین حال، این مسأله سؤالات بیش ترى را در خصوص مفروضات، روش ها، محدودیت هاى علم و این که مقولات مذکور به چه میزان در خارج از انجمن دانشمندان یا حتى توسط خود ایشان فهم شده اند، برمى انگیزاند. براى مثال، وضوح اعتقاد جازم به خرافى بودن برخى باورهاى عامیانه هم چون خوش یمنى یک گربه سیاه یا برخى باورهاى کاملاً شخصى هم چون اعتقاد به خوش یمنى یک عدد [از جمله شواهد عمومى بودن جهان بینى علمى است. ]این سنخ عقاید به چه میزان از اعتبار و سندیت برخوردارند؟ آیا معتقدان به این عقاید برآنند تا خود را با اعتقاد به مرجعیت علوم طبیعى انطباق دهند یا خود را با عقاید دینى شان هماهنگ سازند؟ مارتین (Martin) مدعى است که عقاید خرافى در بریتانیاى فعلى شایع و رایج است و این خود دلیل روشنى علیه سکولارشدن فکر است.8 البته، سایر متفکران با این ادعا موافق نبوده و مدعى اند که این قبیل عقاید با هیچ یک از رسوم یا نهادهاى اجتماعى مهم ترکیب نیافته اند، و در جهان بینى معتقدان به آن ها نیز نقشى کانونى ندارند.
سؤال دیگرى در خصوص شواهد مناسب براى نگرش هاى مربوط به قواعد و ارزش هاى اخلاقى مطرح است. این یک واقعیت است که در قرون اخیر نوعى اخلاق سودگرایانه یا لذت جویانه که غالباً با نوعى شکاکیت یا خصومتورزى با مسیحیت همراه است، پدید آمده است. در عین حال، جسارت زیاد مى خواهد تا از این امر نتیجه کلى گرفته و مدعى شویم که هرکس معتقد باشد که قضاوت هاى اخلاقى را باید بر اساس نتایج و پیامدهاى کنش ها صورت داد، چنین فردى لزوماً غیر مذهبى و سکولار است، و کسى که به یک اخلاقِ داراى حقوق و وظایف مطلق قایل باشد، لزوماً فردى مذهبى محسوب مى شود. بر این اساس، آیا باید اعلامیه جهانى حقوق بشر را یک سند دینى تلقى کرد یا یک سند غیردینى؟
موضوع سوم نیازمند بررسى، انواع تفاسیرى است که مؤمنان به یک دین در خصوص عقاید و آیین هاى خود ارائه مى کنند. این تفاسیر تا چه حد حقیقى و به چه میزان نمادى اند؟ چه رشته اى از تفاسیر نمادى در مقوله باورهاى دینى مقبول و معتبر است؟ آیین کنفوسیوس، هر چند متضمن قواعد اخلاقى و دستورالعمل هاى آیینى سخت و قاطعى است، اما به دورى گزیدن از تفکر متافیزیکى راجع به طبیعت یا واقعیت جهان ارواح توصیه مى کند. آیا مى توان این نظام را به عنوان یک نظام فکرى، سکولارتر از یک نظام آکنده از جزم اندیشى هاى الهیاتى طبقه بندى نمود؟ آیا «تقدس زدایى» مسیحیت تا آن جا که توسط برخى نویسندگان ادعا شده، الزاماً «به مرگ مسیحیت در اثر جرح و تعدیل هاى هزارگانه» منتهى شده یا این که گوهر عقاید مسیحى را با وضوح بیش ترى تکرار کرده است؟ این سؤالات و بسیارى از سؤالات دیگر در ارتباط با مفاهیم جهان بینى هاى دینى و سکولار قابل طرح به نظر مى رسند.
جامعه شناسانى هم چون مارتین9، که از کاربرد گیج کننده واژه سکولار شدن شدیداً انتقاد کرده اند، انتقادات خود را عمدتاً بر این امر مبتنى ساختند که دلایلى که مردم براى جهان بینى خود ارائه مى دهند هیچ گاه به طور دقیق انتظام نیافته و آزمون نشده اند و دلایلى نیز که براى نوع اول سکولار شدن (تفکیک نهادى) و هم چنین براى نوع دوم آن (افول عضویت و انجام اعمال دینى) ارائه شده، به آسانى به عنوان دلایل نوع سوم آن نیز قابل ذکر به نظر مى رسد.
با این وجود، این منتقدان بر جنبه جانشینى یک جهان بینى سکولار به جاى یک جهان بینى دینى اتفاق نظر دارند. این گروه هم چنین مى پذیرند که در جوامع صنعتى، پیش رفت تکنولوژى، تمایل به تبیین هر رویداد از طریق ارجاع آن به خدایان، اجنه و شیاطین، افسون ها و عبادات و ادعیه را تا حد بسیار زیادى تقلیل داده است.
خدا یا خدایان که به عنوان موضوعات اعتقادى باقى مانده اند، هنوز هم ـ هر چند نه در وضعیت این چنین متنوع ـ مایه آرامش و تسکین اند.
این خدا یا خدایان احتمالاً همواره به عنوان حایل و واسط در نظم اخلاقى و اجتماعى ـ و نه در نظم طبیعى ـ ملاحظه مى شوند. ایده اتفاق و تصادف به همراه مفهوم قوانین طبیعى و ایده نادیده انگاشتن دخالت خدایى یا جادویى پذیرفته شده است. این تغییر نگرش در خصوص ارتباط خدا با خلقش احتمالاً از احساس امنیت بیش تر در مقابل سوانح و مصایب طبیعى که جوامع صنعتى از آن برخوردارند، ناشى شده است; دلیل این نگرش هر چه باشد، [این تغییر] احتمالاً تأثیر قدرت مندى بر شکل گیرى عقاید مذهبى کاملاً یکتاپرستانه داشته است و از این رو، هرگونه مانع در راه پیشرفت علمى که احتمالاً بقایاى باورهاى جادویى یا جان گرایانه آن را موجب مى شوند، تضعیف نمود. از این رو، این فرایند از خود تغذیه مى کند. تا آن جا که دلایل نشان مى دهد، پیشرفت علم و تکنولوژى هرچند متضمن ایجاد تغییر در دین است، اما این تغییر لزوماً به معناى افول و تنزل [شأن دین] نیست. کسانى که مى پندارند، وقوع این تغییر مستلزم تنزل شأن دین است، به ارتباط تجربى موجود میان این دو پدیده نظر دارند، و آن را براساس علل و آثار آن تفسیر مى کنند. در عین حال، بسیارى از تغییرات اجتماعى در خلال پیش روى سریع تکنولوژى در جوامع در حال صنعتى شدن به وقوع پیوسته، و شمارى از متغیرهاى محتمل واسط میان عناصرى که على الفرض با پیش رفت تکنیکى و تنزل شأن دین ارتباط دارند، به وجود آمده است. البته، من مى پذیرم که بر طبق تعریف حداقلى دین ارائه شده از سوى گودى، پیشرفت تکنولوژى مستقیم و غیرمستقیم، قلمرو نفوذ خدایان را محدود مى ساخته و به موازات آن، باورهاى دینى نوعى اعتماد جدید و بیش تر به استعدادهاى بالقوه انسانى پدید آمده است. این اعتماد بیش تر را ـ در ارتباط با تعریف گودى از دین ـ مى توان به عنوان یک مؤلفه سکولار در جهان بینى اعضاى این جوامع [جوامع صنعتى] ملاحظه نمود.
ظنز مطلب این جاست که به موازات افزایش اعتماد به قدرت هاى انسانى، علوم انسانى و اخوت میان انسان ها نوعى تمایل به دینى شدن آن نیز ـ دست کم در کاربرد عام تر این واژه ـ به وجود آمده است. مضافاً این که این اعتماد پرومته اى و امید بستن به پذیرش خاص یک نظریه فرضاً علمى راجع به جامعه، هم چون مارکسیسم، یا امید بستن به یک رهبر مبشر یوتوپیایى [جامعه آرمانى] هم چون هیتلر یا هابارد ـ یا امیدبستن به یک اخلاق انسانى که معتقد است در هرجا تقاضا از طریق ابوت خداوند با ناکامى مواجه شود، تقاضاى مستقیم براى اخوت انسانى احتمالاً قرین موفقیت خواهد بود ـ هم چنان در حال رشد است. دلیل این که چرا در قلمرو موضوعات انسانى رعایت اصل بى طرفى علمى، رضا دادن به پذیرش اطلاعات ضعیف و اصلاح خطاها، بسیار مشکل است، این است که این موضوعات خود همواره محل بحث و نزاع و مورد شک و تردیدند. در عین حال، ناشکیبایى و دلبستگى ما واقعیتى انکارناپذیر است و لذا عدم امکان [پذیرش یک] جهان بینى کاملاً سکولار در هر جامعه الزاماً غیرممکن است. این نوع جهان بینى اعم از این که وجود آن براى «جلب رضایت عوامل غیر انسانى» ممکن یا غیرممکن باشد; مطمئناً در درون خود متضمن، «نظامى از نمادها است که براى ایجاد الگوها و انگیزه هاى نیرومند، فراگیر و ماندگار در انسان ها عمل مى کنند.»
ادامه دارد...
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1این نوشته ترجمه مقاله اى برگرفته از کتاب ذیل است:
The Sociological study of Religion, Betty R. Scharf, Hutchinson university library, London, 1973.
2. E. B. TyLor, primitive culture, 1871.
3. A. Radcliffe - Brown, Religion and society ¨ Journal of the Royal Anthropological Institute , Vol. Lxxv. 1945.
4. E. Durkheim, Elementary From of Religious Life, 1964 ed., p. 47.
5. J. M. yinger, Religion, Society and Individual, 1957, p.9.
6. C.Geertz,Religion as a cultural system¨ From Anthropological Approaches to the study of Religion Ed.by M. Banton, p.4.
7. J.Goody,Religion and Ritual; the Definitional Problem¨ British Journal of Sociology, Vol.XII,1961,pp.157-8.
8. D. A. Martin, The Unknown Gods of the English, in the Religious and the Secular, 1969.
9. D. A . Martin, The Religious and the Secular, 1969.