علماى اسلام: فقه سیاسى، عملکرد سیاسى(2)

این سؤال که نقش فقهاى شیعه در طول تاریخ، در تشکیل و پایه گذارى حکومت دینى چه بوده است، به ویژه پس از استقرار حکومت دینى در ایران اسلامى، از جمله مباحث جالب و شنیدنى است. به راستى علل و عوامل نقش کمرنگ علماى شیعه در دوران غیبت و عدم اقبال آنان به تشکیل حکومت اسلامى از جمله سؤالات مهم و یادکردنى است. تجارب عملى فقهاى شیعه در فعالیت هاى سیاسى در طى قرون گذشته الگویى مفید براى کارگزاران جامعه دینى است. جعفر عبدالرزاق از نویسندگان برجسته اى است که در پى پاسخ به این سؤالات مهم در عرصه علم سیاست برآمده است.
بخش نخست این مقال، آثار و تألیفات فقهاى اسلام در عرصه سیاست را مطرح مهمترین اندیشه هاى آنان را در این زمینه بیان کرده و در ادامه، به تجربه هاى عملى فقهاى مسلمان در زمینه فعالیت هاى سیاسى پرداخته و به دو نمونه تاریخى در این زمینه، که یکى روابط میان علماى شیعه با حکومت صفویه و دیگرى روابط علماى اهل تسنن با دولت عثمانى است، اشاره شده است.
قسمت آخر این مقاله را با هم مى خوانیم:
فقهاى شیعه و سلسله صفویّه
نسب صفویان به شیخ صفى الدین مى رسد او طریقه صوفیه را در شهر اردبیل بنیان نهاد که بعدها به حرکت دینى گسترده اى مبدّل گشت و منجر به تأسیس حکومتى دینى گشت.2
مکتب وى آمیزه اى از مکتب تشیّع و تصوّف بود و از نام امامان شیعه فقط به عنوان علامت و نشانه اى ظاهرى بهره مى جست و تقدّسى خاص براى آنان قایل بود ولى در عمل هیچ اعتقادى به فقه و عقاید شیعه نداشت، بلکه در این امور به اهل سنت نزدیک تر بود. پیروان این مکتب به «قزلباش» معروف بودند. آنان کلاه هاى سرخ رنگى بر سر مى گذاشتند که دوازده پیچ ـ به نشانه تعداد ائمه اثنى عشر(علیهم السلام) ـ داشت3 لورانس کولهارت در کتاب سقوط صفویه و اشغال ایران توسط افغانیان مى نویسد: شیخ صفى سُنى مذهب بود، ولى در مدت زمان اندکى پس از مرگش جانشینان او به شیعیان متعصّبى بدل گشتند. نوه او خواجه على اولین کسى بود که به مذهب تشیع گروید و در سال 1427 م. در فلسطین از دنیا رفت.4 شاه اسماعیل که جوانى بلند همّت، خود ساخته و با اراده بود، توانست رهبرى قزلباش ها را به دست گیرد و بر منطقه مسلط شود و دولتى قوى در ایران و مناطق شرقى آناتولى تأسیس کند. اقدام وى در به رسمیت شناختن مذهب تشیع در جامعه اى که اکثریت آن سُنّى مذهب بودند، کارى جسورانه محسوب مى شد. رواج مذهب تشیع به زور سرنیزه و تحمیل اجبارى آن بر مردم توسط دولت صفوى، واکنش شخصیت هاى معروف و مقبول اهل تسنن توأم با ابراز دشمنى آنان و نیز جریحه دار شدن احساسات مردم سنّى مذهب را به دنبال داشت.
از جمله مهم ترین دلایل و انگیزه هاى صفویه در انتخاب مذهب تشیع، ایجاد تمایز و تفاوت مذهبى و سیاسى با دولت عثمانى سنّى مذهب بود تا بدینوسیله امید و آرزوى دولت عثمانى را در به سیطره کشیدن ایران به یأس مبدّل سازد; چرا که برپایى نظام شیعى مبتنى بر ولایت فقیه و حاکمیت ن-ایب امام زمان مانع از تسلط دولت عثمانى بر شیعیان مى شد. یکى از نویسندگان ایرانى در این باره چنین مى نویسد: «صفویان توانستند مناطق مختلف ایران را که متفرّق و هر کدام در سلطه حاکمى محلى بود، متحد سازند و حکومت مرکزى شیعه را بنیان نهند. که نقش بسزایى در وحدت ملى ایران داشت و توانست از سیادت ایران از سرزمین هاى خود در میان دولت هاى اسلامى سُنّى مذهب، که او را احاطه کرده بودند، دفاع و حفاظت کند. این کشورها متشکل از کشور عثمانى در غرب، ترکستان در شمال و هندوستان در شرق بود و ایران همچون سدى محکمى میان این کشورها بود. از دیگر اقدامات مهم صفویان آن بود که توانستند نظر موافق اروپاییان را، که دشمن عثمانیان به شمار مى رفتند، به خود جلب کنند.»5 نویسنده اى عراقى در این زمینه چنین مى نویسد: شاه اسماعیل، مذهب تشیع را در ایران الزامى کرد تا بتواند اقوام مختلف ایرانى را که شامل کُرد و تُرک و بلوچ و فارس و عرب بودند تحت لوایى واحد گردهم آورد و مذهب تشیع به خوبى توانست به این هدف جامه عمل بپوشاند. از سوى دیگر، رسمى کردن زبان فارسى توسط صفویان در ایران نیز به این یکپارچگى کمک کرد و به طور کلى، این اقدامات موجب هماهنگى و همگونى میان دولت ملى و حکومت دینى گشت.
محقق کرکى و دولت صفویه
دولت صفوى براى این که بتواند سلطه خود را مستحکم سازد، به فقها و اندیشمندانى نیاز داشت تا به وسیله آنان مذهب تشیّع را در جامعه فراگیر و در عمق جان ها نفوذ بخشد و میان مردم و حکومت ارتباط برقرار سازد. در راستاى تحقق چنین هدفى، از شیخ محقق کرکى (ت 940 هـ .)، که لبنانى بود و در نجف اشرف به سر مى برد، درخواست شد تا از نظر اعتقادى، حکومت صفویان را یارى بخشد و بر این امر مهم نظارت داشته باشد. این موضوع که به عنوان نقطه برخورد و تلاقى منافع مشترک دولت صفوى و فقها به شمار مى آمد، فرصت مناسبى را براى نشر مذهب تشیع، که قرن ها سرکوب شده بود، فراهم آورد. دولت صفوى براى حفاظت و استمرار حکومت خود به علماى شیعه نزدیک شد و راه کسب مناصب حکومتى و ایفاى نقش هاى سیاسى را براى آنان هموار کرد. البته علما نیز بدون واهمه از هیبت و قدرت شاه و اطرافیانش، تصمیمات خود را آزادانه اتخاذ مى نمودند.
از دیگر اقدامات صفویه در این زمینه، کمک هاى مالى فراوانى بود که در امور مذهبى به صورت هدایا و حقوق ماهیانه، موقوفات، بخشیدن مزارع و روستاها، پرداخت هزینه ساخت مدارس علمیه، تأمین مالى طلاب و استادان حوزه و ساخت حرم هاى مطهر ائمه اطهار(علیهم السلام)انجام مى گرفت. ایجاد چنین فضایى توسط صفویه، موجب جذب و مهاجرت علماى شیعه از مناطق مختلف همچون عراق و لبنان به سوى ایران شد تا در خدمت به مذهب تشیّع مشارکت نمایند.
دکتر فیلیپ در این باره مى نویسد: زمانى که شاه اسماعیل، مؤسس سلسله صفویه، مذهب تشیع را به عنوان دین رسمى ایران اعلام کرد، با مشکل کمبود عالمانى مواجه شد که اعتقادات شیعه را به مردم بیاموزند و مذهب تشیع را در پیکر جامعه مستحکم سازند. از طرفى، کتاب هاى لازم دراین زمینه نیز فراهم نبود. بنابراین به فکر پرکردن این خلا بوسیله به خدمت گرفتن علماى شیعه در منطقه جبل عامل لبنان افتاد. بدین ترتیب، علماى آن منطقه به سوى ایران دعوت شدند و برخى نیز خود به ایران مهاجرت کردند.6
یکى از محققان غربى مى گوید: علماى شیعه عربى، که به ایران مهاجرت کردند، داراى اندیشه بلندتر و دوراندیشى بیش ترى نسبت به علماى حله بودند و به حکومت مشروعیتى مستقل براى هر گونه تصمیم گیرى و وضع قوانین ندادند، بلکه فقهاى شیعه، که خود را نایبان امام زمان مى دانستند، امور مهم اجرایى را در اداره جامعه به دولت صفوى تنفیذ کردند و به طور مشروط به حکومت آنان مشروعیت بخشیدند و خود نیز سلطه اى دینى را بنیان نهادند که شامل رهبرى مذهبى و امام جماعت براى شیعیان بود. همان گونه که قبلاً اشاره شد، مبانى فکرى و اعتقادى حکومت صفویه بر اساس ایدئولوژى بود که توسط علماى عربى، که به ایران مهاجرت کرده بودند، پایه ریزى شد. این دسته از علما خدمات بزرگى را به دولت صفویه و تشیّع کردند و با وجود آنان، نیازى به به کارگیرى زور و اجبار براى نشر مذهب تشیّع وجود نداشت; چرا که تفکر شیعى با زور و اجبار در قبول مذهبى خاص مخالف است و در مقابل، تنوّع اعتقادات را مى پذیرد. همان گونه که امام على(علیه السلام) نیز خوارج را با وجود انحراف فکرى تحمّل کردند و کسانى همچون سعد بن ابى وقاص و عبدالله بن عمر و دیگران را، که از بیعت با ایشان سرباز زدند، مجبور به این امر نکردند.7
بنابراین، در یک جمله مى توان گفت: آزار و اذیت عده اى به دلیل مذهب و اعتقادشان، با تفکر اسلامى و شیعى سازگار نیست.
حکومت ولایت فقیه
هنگامى که شاه طهماسب اول، در سال 1524 میلادى بر کرسى سلطنت تکیه زد، محقق کرکى را مورد خطاب قرارداد و این چنین گفت: شما در حاکمیت بر مردم از من سزاوارترید; چرا که نایب امام زمان هستید و من مجرى فرامین شما هستم.8 شاه طهماسب، مناصب مهّمى را در امور مالى و ادارى حکومت، علاوه بر امور تبلیغ و مساجد، به محقق کرکى واگذار کرد.9 محقق کرکى پس از دریافت این حکم، در هر شهر و روستایى امام جمعه و جماعت شیعى منصوب کرد و فرمان به وجوب اقامه نمازجمعه داد که پیش از آن مرسوم نبود. وى مقرراتى را براى مأموران اخذ مالیات تدوین کرد که بر اساس آن عمل نمایند. بدین وسیله، منبعى براى تأمین بودجه و خزانه حکومت جدیدالتأسیس شیعى فراهم نمود. سپس فرمان داد تا شیعه، که حمایت دولت را به همراه داشت، دست از تقیّه و مخفى کردن عقاید خود بردارد و در مقابل اهل سنت اظهار عقیده نماید.
محقق کرکى کتابى به نام مسائل خراجیة در شرح نظرات خود در امور مالى و اقتصادى حکومت نوشت. وى همواره از حمایت شاه برخوردار بود، به گونه اى که در زمینه هاى گوناگون، اموال زیادى در اختیار وى قرار گرفت که از آن جمله، پرداخت حقوق زیاد و بخشیدن روستاهاى آباد به وى بود.10 محقق کرکى، قایل به نظریه ولایت فقیه بود و در این راستا، به عنوان نایب امام زمان، به رتق و فتق امور دولت صفوى مى پرداخت.11 و هیچ گاه این ولایت، منجر به ملغى شدن منصب پادشاهى و محدود کردن اختیارات شاه و مراقبت و نظارت بر اعمال و معاهداتش نشد. وى نتوانست مانع اعمال استبدادى و مخالف شرع شاهان صفوى شود و شاهان صفوى نیز رفتار نادرست خود را در امور سیاسى و غیر سیاسى انجام مى دادند بدون آن که مورد مؤاخذه و عقاب رهبران دینى قرار گیرند. این خود نشان دهنده فاصله میان سلطه سیاسى و اجرایى و رهبرى دینى در حکومت صفویه بود. از دیگر مظاهر این پدیده این بود که ولایت فقها در آن زمان موجب برچیده شدن ولایت عهدى ـ که در حکومت شاهان مرسوم بود و با مبانى اسلامى نیز مخالف است ـ نشد. در نتیجه، حکومت در سلسله صفویه موروثى شد، به گونه اى که پس از مرگ شاه، چه بسا فرزند خردسالش بر مسند حکومت تکیه مى زد و این شاه و اطرافیان او بودند که سیاست داخلى و خارجى را تعیین و اجرا مى کردند.
شیخ بهایى میان زهد و تجمّل
پس از وفات محقق کرکى در سال 940 هـ . شیخ حسین عبدالصمد، که او نیز لبنانى بود، پس از شهادت استادش شهید ثانى به دست دولت عثمانى، جبل عامل را ترک گفت و به سوى ایران آمد و جایگزین محقق کرکى شد و زعامت دینى شیعیان را به دست گرفت. وى، به رغم امتیازات و وسوسه هاى زیاد دربار صفوى، از زندگى پر رزق و برق و تجمّلى و پُست و مقام دورى مى جست و سرانجام نیز از منصب خود کناره گیرى کرد و به بحرین رفت و در همان سرزمین دارفانى را وداع گفت.12 پس از او، فرزندش شیخ بهایى، که همراه پدر به ایران آمده بود، بر منصب زعامت دینى تکیه زد. وى از نظر شهرت و علم از پدرش پیشى گرفت. شیخ بهایى فقیه، فیلسوف، ریاضى دان و هندسه دان بود و از درخشان ترین شخصیت هاى دربار شاه عباس محسوب مى شد.13
لازم به یادآورى است که شاه عباس از جمله شاهان اصلاح گر بود که خدمات زیادى به ایران و تشیع کرد; از جمله در بناى حرم هاى اهل بیت(علیهم السلام)کوشش نمود و مساجد و بناهاى زیبا و با عظمتى ساخت. به طورى که اصفهان مبدل به مرکزى آموزشى شد که 48 مرکز علمى و 162 مسجد داشت. با همه این اوصاف، دیرى نگذشت که رقابت هاى معمول در دربار سلاطین شامل حال او نیز گشت و او را رنجیده خاطر ساخت.14 از عواملى که این توطئه ها و رقابت ها را تشدید نمود این بود که شیخ بهایى، به رغم معاشرت دیرینه اش با جامعه ایران و تسلط وى بر زبان و فرهنگ فارسى و حتّى سرودن اشعار به زبان فارسى15، در اصل عرب بود. به همین دلیل، از سوى ایرانیانى که پیش از شیعه شدنشان مناصب دینى داشتند و از مهاجرت علماى عربى به ایران ناخرسند بودند، و در تنگنا بود. از پدر شیخ بهایى نقل شده که در سفارشى به او گفته بود: «اگر دنیا و آخرت را نمى خواهى در سرزمین عجم سکنا کن.»16 شیخ بهایى در برخى از سخنان خود از آمدن به دربار صفوى اظهار پشیمانى کرده است. وى در این زمینه گفته است: «اگر پدرم به ایران نمى آمد، به مصاحبت سلطان صفوى دچار نمى شدم.»17
وى در یکى از نوشته هاى خود، به شرح حال و شرایطى مى پردازد که به دلیل عهده دار بودن منصب زعامت دینى، بر او تحمیل شده بود; چرا که وى مجبور بود در برخى مسائل با درباریان به نزاع برخیزد و با آنان دشمنى ورزد. در حالى که خود را برتر از آن مى دید که با چنین انسان هایى سر و کار داشته باشد. ولى تقدیر چنین بود که وى در میان چنین گروه و طبقه اى از جامعه، که فقط به دنبال تجملات دنیوى بودند، زندگى کند. او در این باره چنین مى گوید: «اگر پدرم به ایران نمى آمد و با شاهان همنشینى نمى کرد، من از با تقواترین و عابدترین و زاهدترین مردم مى شدم.»18
ظاهراً شیخ بهایى از کشمکش هاى درونى رنج مى برده است; از سویى، او را به زندگى پُر ناز و نعمت دربار صفوى دعوت مى کرده و از سوى دیگر، این امر را متناقض با تربیت اسلامى و زهد علما و بى زارى آنان از دنیا و اشتغالشان به عبادت مى یافته است. شاید همین فشارهاى روحى از درون و تنگناهاى سیاسى از بیرون، موجب شد که شیخ بهایى تنها به منصب خود به عنوان ولى فقیه اکتفا کند و به فکر خروج از ایران باشد. در صورتى که، وظیفه او این بود که نقش و جایگاه خود را حفظ نماید و به فکر اصلاح وضع فاسد جامعه و حکومت ایران باشد. ولى با این وجود، و به دلایلى که بیان شد، ترجیح داد که از ایران خارج شود و به مدت سه سال به ترکیه و شام و مصر و حجاز و قدس مسافرت نماید و خود را به لباس درویشان درآورد تا شناخته نشود وى مجدداً به ایران بازگشت و در سال 1031 هـ. در اصفهان در سن 78 سالگى دارفانى را وداع گفت.
شیخ محمدباقر مجلسى در دربار صفویه
علامه مجلسى همزمان با اواخر سلسله صفویه مى زیست و در سال 1111 هـ. ق ـ یعنى 23 سال قبل از فروپاشى سلسله صفویه19 ـ درگذشت. در فاصله وفات شیخ بهایى تا زعامت علامه مجلسى، سه مرجع بزرگ ـ ملّا حسین بن محمد خوانسارى (1098 هـ.)، ملا محمد صالح مازندرانى (ت 1080 هـ.) و محمدتقى مجلسى (پدر علامه مجلسى، ت 1070 هـ.) ـ پا به عرصه حیات گذاشتند و زعامت مردم را عهده دار شدند.20 علامه مجلسى در زمان شاه سلیمان، به منصب زعامت دینى نایل آمد و در زمان شاه حسین، که آخرین شاه از سلسله صفویه بود، ملّقب به ملّا باشى گردید.21 علامه مجلسى، مرجع دینى در ایران و عراق بود و در تمام مناطق شیعى نفوذ داشت. وى نقش اصلى را در مواجهه با خطرات و شرایط آشفته داخلى و دسیسه ها و توطئه هاى درباریان ایفا مى کرد; خطراتى که آینده حکومت و کشور را تهدید مى نمود. وى مى کوشید تا بر این مشکلات و بحران ها فایق آید.22 نفوذ و شهرت علامه مجلسى و تألیفات بسیارى که از او بر جاى مانده، نقش بسزایى در تثبیت مذهب تشیع داشت. مشهورترین کتاب وى مجموعه بزرگ حدیثى به نام بحارالانوار است که مجلدات آن به بیش از 100 جلد مى رسد. این تألیفات بزرگ با همکارى مؤثر دولت صفوى به انجام رسید، به طورى که، حکومت امکانات زیادى را بدین امر اختصاص داد. به عنوان نمونه، وقتى علامه مجلسى به شاه اطلاع داد که به کتابى نیاز دارد که نسخه آن در سرزمین یمن است، شاه سفیرى را با هدایاى بسیار به سوى پادشاه یمن فرستاد تا این کتاب را تهیه نماید.23 و پس از اتمام کتاب نیز، شاه برخى از املاک خود را وقف این کتاب کرد تا صرف نسخه بردارى و تکثیر آن براى طلاب شود.24
رابطه میان علما و دربار صفوى
روابط میان علما و دربار صفوى در یک سطح باقى نمى ماند; گاهى این روابط قوّت مى گرفت و گاهى دچار رکود و سستى مى گشت. به طور کلى، مى توان گفت این روابط به روحیات و دیدگاه شاهان صفوى نسبت به علما و این که تا چه حد به آنان احترام گذاشته و مناصب مختلف را در اختیارشان بگذارد، بستگى داشت. در زمان شاه اسماعیل، رابطه مستحکمى میان رهبرى سیاسى و دینى ایجاد شد، ولى تدریجاً این امر به سستى گرایید; چرا که سیاست هاى حکومت به مسیر دیگرى منحرف گشت. در زمان شاه عباس نیز این امر ادامه یافت; زیرا در آن زمان، دربار صفوى غرق در تجمل گرایى، اسراف و فساد بود و انگیزه دینى آنان ضعیف شده بود.25 دربار صفوى تا بدانجا رفت که حتى زنان دربار نیز وارد حکومت و اداره کشور شدند. از جمله این زنان، خیرالنساء بیگم مادر شاه عباس بود که از فرصت مرگ شاه اسماعیل دوم در سال 985 هـ . استفاده کرد; چرا که شاه محمدمیرزا، پدر شاه عباس کور بود و حکومت در حقیقت به دست بیگم اداره مى شد. وى میرزا سلیمان جابرى را به عنوان نخستوزیر تعیین کرد و وقتى خبر لشکرکشى دولت عثمانى در قفقاز به او رسید، مردم را بسیج کرد و خود با پوشیدن لباس جنگ، رهبرى سپاه را بر عهده گرفت و در پیشاپیش لشکر به حرکت درآمد. وى در این جنگ در مقابل دو متحد عثمانى و تاتار به پیروزى هایى دست یافت و قسمت هایى از منطقه شیروان را به تصرف خود درآورد. سرانجام با توطئه درباریان که نمى خواستند اداره امور به دست زنان باشد کشته شد.26
گوشه اى از عملکرد شاهان صفویه
با روى کارآمدن دولت صفویه، علما و فقها این فرصت تاریخى را مغتنم شمرده و پس از قرن ها، که به سختى مورد اذیت، فشار، تهدید و مرگ قرار داشتند، با آزادى به فعالیت مذهبى و نشر مذهب تشیّع و تأسیس مدارس و مساجد و تقویت حوزه هاى علمیه پرداختند. لازم به ذکر است، با وجود آن که علما و مجتهدان بسیارى در حوزه هاى علمیه ایران و عراق و نجف به سر مى بردند، تنها عده کمى از آنان حاضر به همکارى با دولت صفویه برآمدند. دلایل این بى زارى و اِعراض، که از جانب علما نسبت به دخالت در امور سیاسى وجود داشت، متفاوت است:
شیخ محمدمهدى شمس الدین در این زمینه مى گوید: بنابر نظر مشهور فقها، تأسیس حکومت اسلامى در زمان غیبت امام زمان(علیه السلام)جایز نیست.27 بنابر نظر این عالم شیعى، حکومتى که در زمان غیبت برپا شود حاکم آن فردى غیر معصوم خواهد بود که منصب معصوم را تصرف نموده است. پس این گونه حاکمان ظالم و ستمکارند و نه تنها نبایستى آنان را یارى کرد، بلکه حتى به رسمیّت شناختن آنان نیز جایز نیست و تنها همکارى و تعامل با حکومت ها، به اندازه ضرورت و تا جایى جایز است که نظام زندگى اجتماعى و وحدت سیاسى جامعه در مقابل دشمن خارجى حفظ شود. همچنین، در امورى که کسب روزى منحصر به همکارى با حکومت است، مى بایست به قدر کفایت با حکومت همکارى و تعامل داشت.28
این تحلیل ممکن است تا حدودى در مورد فقهایى که زیر سلطه حاکمان سنّى مذهب بودند، صحیح باشد، ولى علما و شیعیان معمولاً در حالت تعارض با حکومت به سر مى برند. البته همه فقهاى شیعه در این تحلیل موافق شیخ شمس الدین نیستند. به عنوان نمونه، علامه حلّى (ت 726 هـ.)، که دو قرن پیش از سلسله صفویه مى زیسته، معتقد است که «اگر حاکم ظالمى فردى را مأمور کرد تا حدود اسلامى را در میان قوم و یا شهرى به پادارد، این فرد مجاز است تا این مأموریت را به درستى به انجام رساند و بداند که این مأموریت را به اذن حاکم حق انجام داده نه حاکم جور. همچنین وظیفه مؤمنان است که او را یارى نموده و تا آنجا که به حق و بر اساس موازین شرع عمل مى کند، فرمانبردارش باشند." وى در ادامه مى نویسد: «تعطیل شدن حدود الهى منجر به ارتکاب گناهان و انتشار فساد مى شود.»29
از جمله فقهاى معاصر، مى توان از امام خمینى(رحمه الله) نام برد. ایشان معتقد است که در صورت مصلحت، ضرورى است که فقیه منصبى را در حکومت ظالم بپذیرد. ایشان در این زمینه مى گوید: «اگر از طرف حکومت ظالمى کار و منصبى از قبیل امور سیاسى و قضاوت و غیره به فقیه جامع الشرایط پیشنهاد شود جایز بلکه واجب است که این امر را بپذیرد و حدود شرعى و قضاوت اسلامى و امور حسبة را طبق موازین شرع پیاده و اجرا نماید.»30 در این زمینه، تجربیات و شواهدى از ائمه(علیهم السلام) و یارانشان وجود دارد که در دستگاه حکومتى وقت، به تصدى امورى مشغول بوده اند. یکى از این نمونه ها، پذیرفتن ولایت عهدى از سوى امام رضا(علیه السلام)است، هرچند که این منصب تشریفاتى و به شرط دخالت نکردن در امور سیاسى و اجرایى بود.
از دیگر نمونه ها، على بن یقطین است که از شیعیان و اصحاب امام موسى کاظم(علیه السلام)بود و با علم و تأیید امام، منصب مهمى را در دستگاه حکومت هارون الرشید بر عهده داشت.
از دیگر نمونه هاى برخورد علماى شیعه با حکومت ها، فتواى فقیه بزرگ شیعه على بن طاووس حسنى است که گفت: حاکم کافر عادل، بهتر از حاکم مسلمان ولى ستمکار است. این فتوا پس از تصرف بغداد توسط هولاکو صادر شد. هولاکو همه علما را از شیعه و سنّى جمع کرد و این سؤال را از آنان پرسید که کدام حاکم بهتر است: کافر عادل یا مسلمان ظالم؟ همگى از پاسخ گویى سرباز زدند، مگر على بن طاووس که پاسخ گفت و دیگران تأیید کردند.
به نظر مى رسد، عموم فقهاى شیعه همواره و به عنوان یک سنت تاریخى از دستگاه هاى حکومتى، اعم از سُنى مذهب و یا شیعى، دورى مى کردند. البته، فقهاى شیعه همیشه در اندیشه حفاظت از جامعه و کیان اسلامى بوده اند. به عنوان نمونه، به رغم ظلم و ستم هایى که دولت عثمانى نسبت به شیعه روا مى داشت و به قلع و قمع آنان مى پرداخت و فقهاى شیعه را از امور سیاسى و حتى از ساده ترین حقوق انسانى محروم کرده بود، ولى با این همه، این رفتارها موجب آن نشد که مرجعیت شیعه در جریان جنگ جهانى اوّل به دفاع و حمایت از دولت عثمانى برنخیزد، بلکه این علماى شیعه بودند که اعلام جهاد کردند و در مقابل لشکریان انگلیسى در بندر فاو (در سال 1914 م.) در جنوب عراق صف آرایى کردند.
علماى اهل سنّت و دولت عثمانى
دولت عثمانى در اواخر قرن 13 میلادى تأسیس شد. عثمانیان در اصل قبیله اى ترکمنى بودند که در ساحل شرقى دریاى مرمره در جنوب قسطنطنیه - پایتخت دولت بیزانس - مى زیستند.31
دولت و سپاه عثمانى از نظر عقیدتى پیرو مسلک صوفیه و جزو فرقه مهم آن یعنى بکتاشیه بودند و همین اعتقاد دینى، در فتوحات و کشورگشایى هاى دولت عثمانى نقش چشمگیرى داشت. طریقه بکتاشیة، معجونى از تصوّف و تشیّع است. بدین گونه که اینان معتقد به ائمه اثنى عشر و در رأس آنها امام على(علیه السلام) هستند.32 لشکر (انکشارى) عثمانى به گونه اى سازماندهى شده بود که در هر گردان مرشدى ملقب به بابا وجود داشت. وظیفه این شیخ بکتاشى، ارشاد سپاهیان و آموختن آداب طریقه و مناسک آن به لشکریان بود.33 فعالیت هاى فرقه اى صوفیه از جمله قادریه، نقشبندیه، و خلوتیه در مناطق میانى امپراتورى عثمانى گسترده بود و در مقاطع مختلف توانست عده اى از علماى اهل سنّت را جذب خود کند. اتحاد میان این علما و دراویش به گونه اى بود که در جشن ها و مراسم دینى به طور مشترک شرکت مى جستند و به تقویت و تحکیم این طریقه کمک مى کردند.34 البته، چنین اتحادى توانست گروه هاى کوچک و پراکنده در جامعه را گرداگرد هدفى واحد جمع کند تا از منافع گروهى خود در مواقع لزوم در راه هدفى برتر چشم پوشى کنند.35 پیروان طریقه بکتاشیه تا آخرین مراحل حیات دولت عثمانى به بقاى خود ادامه دادند و مناصب حکومتى و ادارى و نظامى را در دست داشتند. از جمله آنان مى توان از حاکم بغداد على رضا پاشا در سال 1830 نام برد.
دولت عثمانى و خلافت مسلمین
پس از گذشت دو قرن از سلطه عثمانیان، آنان در اندیشه اسلامى کردن حکومت خود افتادند. حکمرانان عثمانى در ابتدا توجهى به اسلامى کردن حکومت و ایجاد منصب خلافت براى خود نداشتند، اما پس از مطرح شدن مسأله خلافت در دولت عثمانى، این امر موجب تقویت نفوذ عثمانیان و سیطره گسترده و بى مانندشان در سرزمین هاى اسلامى شد.36 سلطان سلیم پس از فتح مصر، در سال 1517 م. وارد قاهره گردید. در آنجا حاکمى از خاندان بنى عباس به نام متوکل على الله حکومت مى کرد. به گفته مورّخان وى حق خلافتش را به سلطان سلیم واگذار کرد و یادگارهاى پیامبر را که، بیرق و شمشیر و عبا بود، به وى داد و کلیدهاى حرمین شریفین یعنى مسجدالحرام و مسجد الرسول(صلى الله علیه وآله)را به او تسلیم کرد. از آن هنگام بود که سلطان عثمانى ملقب به امیرالمومنین و خلیفه رسول الله شد.37 گروهى از مورخان و محققان، در وقوع این حادثه تاریخى شبهه کرده اند و آن را افسانه اى بیش نمى دانند. یکى از این محققان در این باره مى گوید: پس از مرگ سلطان سلیم، عثمانیان در اندیشه استفاده از منصب خلافت افتادند. به همین دلیل، سیاستمداران و موّرخانشان افسانه واگذارى و انتقال خلافت از بنى عباس به عثمانیان را ساختند.38 توماس ارنولد، در کتاب خود به نام خلافت مى گوید: انتقال خلافت به قسطنطنیه، با بیعت خلیفه عباسى با سلطان سلیم و واگذارى خلافت به او، وهم و خیالى بیش نیست. اولین کسى که چنین افسانه اى را نگاشت نویسنده اى از قسطنطنیه به نام اوهسون در کتابى تحت عنوان لوحة عامة للامپراتوریة العثمانیة است. این جریان بدون تحقیق و بررسى منبع تاریخى از وى نقل شد و انتشار یافت. بروکلمان نیز مسأله واگذارى خلافت را افسانه اى بیش نمى داند. جورج انطونیوس نیز این جریان تاریخى را فاقد سند و دلیل کافى مى داند; چرا که به هیچ منبعى که معاصر با حادثه نوشته شده باشد، منتهى نمى شود.
ما در اینجا در صدد نفى یا اثبات این جریان تاریخى نیستیم، ولى به نکته اى در این زمینه اشاره مى کنیم و آن این که بیش تر شبهه کنندگان این موضوع را غربیان تشکیل مى دهند که به سبب نزاع تاریخى میان اروپاییان و دولت عثمانى، انگیزه هایى در سلب مشروعیّت خلافت عثمانیان داشتند; چنان که نفى این واقعه، تأثیرى در حقیقت تاریخ و تأثیرات فکرى و عقیدتى مسلمانان در آن برهه و حتى در تفکر سیاسى اسلامى امروز ندارد. دولت عثمانى توانست از عامل مهم و اساسى دین و مذهب بهره جوید و حکومتى سیاسى، دینى بنیان نهد و اطاعت خود را بر جوامع تحت سلطه اش واجب گرداند. از سویى، توانست قومیّت ها و فرهنگ هاى گوناگون و مناطق مختلف را با اهرم دین زیر سلطه و سیطره خود قرار دهد و این آرزوى هر مسلمانى است که حکومت اسلامى متمرکز و واحدى بر اساس شرع مقدس اسلام تشکیل شود که نتوان در مشروعیت آن شک کرد و به قوانین و مقررات وضع شده از سوى آن حکومت بى اعتنایى نمود; چرا که چنین قوانینى وجهه شرعى یافته و مخالفت با آن جایز نخواهد بود و زیر پا نهادن آن گناهى بزرگ محسوب شده و مجازات هاى سنگینى از سوى دولت مورد نظر در پى خواهد داشت.
در مقابل این دیدگاه دینى و سیاسى، احساس آزاردهنده اى که آمیزه اى از تقدس و ترس بود در جوامع مسلمانى که در سیطره عثمانى بودند به وجود آمد. این احساس، ناشى از اعتقاد به مفهومى اسلامى بود که اطاعت اولى الامر را واجب مى دانست. چنانچه در ابلاغیه اى که توسط حکومت عثمانى میان علماى آن زمان توزیع شد ـ تا به عنوان راهنما و الگویى براى موعظه ها و خطابه ها قرار گیرد ـ آنان ملزم گردیدند تا مردم را به استناد آیه شریفه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم» به اطاعت و حرف شنوى از حکومت ترغیب و تشویق نمایند.
از دیگر عوامل ترس و رعب در میان مردم، قدرت و تحرّک نظامى گسترده دولت عثمانى و پیروزى هایى بود که یکى پس از دیگرى نصیب آنان مى شد. آنان در اروپا پیشروى کردند و به گسترش بلاد اسلامى پرداختند. این موفقیّت هاى پى در پى، از سویى این تصور را در اذهان مردم به وجود آورده بود که دولت عثمانى شکست ناپذیر است و از جانب خداوند مدد و یارى مى شود و از سوى دیگر، مردم را در موضع انفعال و تسلیم قرار مى داد. در میان لشکریان عثمانى نیز اعتماد بى حد و حصرى نسبت به سلطان سلیم وجود داشت، به طورى که او را تأیید شده از سوى خداوند مى دانستند و معتقد بودند که نامش در قرآن آمده است و با وجود چنین رهبرى همیشه به پیروزى خواهند رسید.39 دولت عثمانى از میان مذاهب اهل سنت، مذهب حنفى را انتخاب کرد; چرا که در میان مذاهب اهل سنت، فقط مذهب حنفى امکان خلافت را براى غیر قریش جایز مى دانست و سایر مذاهب، بنابر حدیث پیامبر، معتقد بودند که خلفاى پیامبر تنها از قریش هستند.40
فقهاى اهل سنت و مواضع تاریخى آنان
با بررسى تاریخ اسلام، نمى توان دوگانگى سیاسى، فکرى، روحى و یا شرعى میان فقهاى اهل سنّت و حکومت هاى سنّى مذهب یافت; چرا که علماى اهل سنت همواره در خدمت دستگاه حکومتى بودند. این روند از دولت امویان، که برخى از صحابه پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) را به خدمت اهداف سیاسى و فکرى خود گرفتند، آغاز گشت و در دولت هاى بنى عباس، سلجوقیان، ایّوبیان، مملوکیه و عثمانى ادامه یافت و در تمام این مراحل تاریخى، دستگاه دینى اهل سنّت عاملى براى مشروعیّت بخشیدن به حکومت بود و به حمایت از سیاست هاى خلیفه و توجیه اعمال ضددینى و رفتار وحشیانه او در مواجهه با معارضان و مخالفان مى پرداخت. این رویه اى شناخته شده و مرسوم در میان فقهاى اهل سنّت بود، به طورى که عالم سنّى، بیشتر شبیه یک کارمند دولت بود; زیرا براى تأمین مخارج زندگى خود نیازمند دولت بود و به فرمان حکومت از جایى به جاى دیگر نقل مکان مى کرد و حقوق وى وابسته به میزان رضایت حکومت از او بود. دولت عثمانى نیز همین روش را در قبال علماى اهل سنّت پى گیرى کرد. ولى به دلیل شرایط خاص زمان و پیشرفت نظام ادارى و وسعت امپراتورى خود، اقدام به تأسیس مراکز و سازمان هایى کرد که کلیه امور دینى را زیرنظر داشته باشند و نیازمندى هاى دینى میلیون ها مسلمان را، که در مناطق مختلف و با قومیّت هاى گوناگون در زیر سیطره امپراتورى عثمانى به سر مى بردند، تأمین نماید.
یکى از مستشرقین به نام هاملتون در این باره مى گوید: وظیفه مهّم علماى اهل تسنّن حفظ جامعه اسلامى بود; چرا که جامعه اسلامى داراى یکپارچگى و انسجام خاص خویش است و تا حد زیادى قومیّت هاى مختلف را در خود حل و جذب مى کند و حد و مرزهاى سیاسى و جغرافیایى نیز آن را از میان نمى برد. از سویى، نظام دینى با نظام سیاسى و دولتى متفاوت است; زیرا نظام هاى حکومتى، قدرت نفوذ و سیطره خود را بر جامعه از طریق قدرت نظامى و زور به دست مى آورند. اما قدرت نظام دینى، ناشى از خضوع و کرنش مردان و زنانى است که به اختیار خود، در مقابل آن سرتعظیم فرود مى آورند. در واقع، دین منادى ارزش هاى والایى مى باشد. از سوى دیگر، سازمان دینى به گونه اى است که افراد در جامعه دینى مى توانند مستقیماً با آن در ارتباط باشند. البته، میزان قدرت و استحکام سازمان دینى از یک سو، وابسته به ارزش هاى دینى مورد قبول عامه مردم و دیندارانى است که بدان پایبندند و از سوى دیگر، وابسته به این است که علماى دینى جایگاه والاى خود را به عنوان مدافعان و پرچمداران این ارزش ها حفظ کنند.
مؤسّسات و سازمان هاى دینى
وقتى مبناى ایدئولوژى حکومتى بر اساس دین باشد و خلیفه مشروع بودن دستورات و اوامر خود را مستند به دین کند، در چنین شرایطى، طبیعى خواهد بود که حکومت در تأسیس مؤسسه هاى دینى همّت گمارد. با توجه به نفوذ و احترامى که علما در جامعه از آن برخوردارند، دولت عثمانى از آنان در مسؤولیت هاى مختلف اجتماعى از قبیل، عهده دار شدن امور قضایى که نیازمند به افراد آگاه در فقه اسلامى است و همچنین در حل و فصل منازعات و اختلافات میان مردم و در شهرها و روستاها بهره جست. وظیفه و نقش دیگر سازمان دینى مشروعیت بخشیدن به قوانین و مقررات حکومتى بود; زیرا فتواهایى که توسط فقها صادر مى شد زمینه را براى اداره جامعه از سوى خلیفه، به ویژه در بحران هاى سیاسى و مقابله با دشمنان مهیا مى ساخت. همان گونه که اشاره شد، در ابتدا، عثمانیان قضاتى را در میان سپاه خود تعیین مى کردند که به این افراد «قاضى عسکر» مى گفتند. این قاضى، در مرکز فرماندهى نظامى در میدان جنگ همراه نظامیان بود. عثمانیان در پى فتح سرزمین هاى مسیحى نشین، از نظام کلیسایى آنان تأثیر پذیرفتند. در پى تحکیم منصب قاضى عسکرى در دولت عثمانى، که از اختیارات زیادى برخوردار بود و نیز به دلیل توسعه امپراتورى، دولت عثمانى مجبور شد منصب قاضى عسکرى را به دو بخش تقسیم کند: یک بخش را به سرزمین هاى اروپایى، که در سیطره عثمانیان بود، اختصاص دهد; وظیفه این مرکز تعیین قضات براى قسمت اروپایى بود. بخش دیگر، مسؤول قضاوت در سرزمین هاى آسیایى شد. این قضات در امور مربوط به ارث، ازدواج و آزادى بردگان، که مربوط به نظامیان مى شد، به قضاوت مى پرداختند. البته، رسیدگى به این امور براى عموم مردم به عهده ملّاها و قُضات عادى بود.41
دولت عثمانى مدارس متعددى را براى تربیت علما و قضات در بورسا، ادرنا و استانبول تأسیس کرد که فارغ التحصیلان آن در مراکز حکومتى مشغول به کار شدند. به دلیل امتیازات ویژه اى که براى این طبقه از جامعه در نظر گرفته مى شد، پس از چند سال قشر عظیمى از علما و قضات به وجود آمد که درنتیجه دولت عثمانى مجبور به وضع شروط و مقرراتى براى ترفیع درجه در این شغل گردید. از جمله این شرایط، خدمت در مدارس و تدریس در آن ها بود. این دوره خدمت چهل سال به طول مى انجامید و پس از این دوره بود که به قاضى یا عالم دینى منصب بالاترى واگذار مى شد.42 این شرایط، رقابت سختى را در میان متقاضیان بى شمار به وجود مى آورد تا بتوانند به منصب هاى محدود دست یابند. علاوه بر مشکل فراوانى افراد متقاضى در این شغل، بى توجهى طلاب به تحصیل علوم دینى از دیگر مشکلات بود; زیرا تمام تلاش آنان پیوستن به سپاه عثمانى بود تا به امتیازات زیادى که در آنجا وجود داشت دست یابند غافل از این که، خدمت در سپاه عثمانى و در میان نظامیان نیازمند نیرو و صبر و شکیبایى و جسارت بود.
اختیارات شیخ الاسلام
لقب «شیخ الاسلام» در دولت عثمانى، به مفتى استانبول که ریاست علما را بر عهده داشت اعطا مى شد. منصب شیخ الاسلامى، عهده دار امور مشاوره اى و نظارتى بود; بدین معنى که تأیید تصمیمات و احکام صادره از سوى دستگاه حکومتى از نظر انطباق و هماهنگى آن با شریعت اسلام - بدون دخالت در امور قضاوت - از وظایف اصلى او محسوب مى شد.43
به تدریج، بر نفوذ و قدرت شیخ الاسلام در دولت عثمانى افزوده شد، ولى همواره این قدرت و نفوذ در کنار قدرت برتر در حکومت عثمانى قرار مى گرفت; بدین معنا که گاهى به نفع سپاه انکشارى، بر ضد سلطان عثمانى فتوا صادر مى کرد و گاهى به نفع سلطان عثمانى و بر ضد سپاه انکشارى.44 به عنوان نمونه، در شورش نظامى که سپاه انکشارى در سال 1807 م بر ضد اصلاحات جدید سلطان سلیم سوم انجام داد، به دلیل موقعیّت نظامى و سیاسى برتر آنان، شیخ الاسلام نیز فتوایى صادر کرد که مفاد آن چنین بود: هر سلطانى که رسم و رسوم و عادات فرنگى را ترویج و مردم را به تبعیت از آن وادار کند، صلاحیت حکومت دارى ندارد. به واسطه همین فتوا بود که سلطان سلیم سوم عزل شد و سلطان مصطفى به جاى وى به حکومت رسید.45 از زمان سلطان سلیمان، منصب شیخ الاسلام هم طراز با مقام صدراعظم یا نخستوزیر شد و فقط این دو مقام بود که مستقیماً از سوى سلطان تعیین مى گردید و در جشن ها و مراسم مختلف شاهانه بر دیگران مقدم مى شدند. صدراعظم نیز ملزم به ارتباط مستمر با شیخ الاسلام بود تا در امور حکومتى با او مشورت کند. به دلیل دخالت هاى گسترده شیخ الاسلام در امور سیاسى، شیخ مجبور به انتخاب مباشرى خاص گردید که به او لقب تلخیص چى داده شد. همچنین به دلیل استفتائات و سؤالات شرعى بسیارى که از شیخ مى شد، بخشى بنام فتوا خانه تأسیس گردید. این بخش تحت نظارت فردى ملقب به الفتوى امینى قرار داشت. البته همه این منصب ها توسط علمایى که در مرتبه خاصى بودند سرپرستى مى شد. در هنگام جنگ نیز سیاست گذارى هاى حکومتى با موافقت شیخ انجام مى گرفت.46بنابراین، مى توان نتیجه گرفت که این منصب تأثیر بسزایى در حوادث و تصمیمات حکومتى در دولت عثمانى داشته است.
شیخ الاسلام و فتواهاى مُهلک و ویرانگر
در خلال سده هایى که دولت عثمانى بر مسند قدرت بود، همواره علماى اهل تسنن و در رأس آن ها شیخ الاسلام از نظر سیاسى، فقهى و دینى در کنار دولت عثمانى قرار داشتند و از موضع گیرى هاى حکومت حمایت مى کردند. این علما، تصمیمات و سیاست هاى حکومت را مورد تأکید قرار مى دادند و سلاح نیرومند خود را که همان دین و مذهب بود، در دفاع و حمایت از دولت عثمانى و ایستادگى در مقابل دشمنان به کار مى بستند.
در این مدّت طولانى، منصب شیخ الاسلامى نقش عمده اى در بسیارى از جنایات و خون ریزى هایى داشت که در اثر آن هزاران انسان در مناطق مختلف امپراتورى عثمانى جان باختند.
در ذیل به برخى از این فجایع انسانى که نقش ویران گرى در حیات مسلمانان داشت اشاره مى گردد:
1. صدور فتوا در جواز قتل شیعیان به بهانه و ادّعاى ارتداد از اسلام: این امر در زمان حکومت سلطان سلیم در سال 1512 م. به وقوع پیوست که با هدف قلع و قمع و ریشه کنى هفتاد هزار شیعه صورت گرفت که در اثر آن چهل هزار زن و مرد و کودک کشته و بقیه زندانى شدند.47
2. در سال 1723 م. شیخ عبدالله مفتى استانبول فتوایى صادر کرد که به وسیله آن، جهاد عمومى بر ضدّ شیعیان اعلام شد. بر اساس این فتوا، مى بایست با شیعه جنگید و سرزمین ها را از وجود آنان پاک کرد.48 هدف از این فتوا، توجیه حمله به ایران و سیطره بر سرزمین هایى بود که افغان ها در پى ساقط کردن دولت صفوى بر آن تسلط نیافته بودند. این فتوا در حمایت از میرمحمود افغانى صادر شد. در این باره، شیخ الاسلام به همین فتوا اکتفا نکرد، بلکه علماى اهل سنّت را بر آن داشت تا در فتوایى دیگر این فتوا را تأیید کنند.
3. صدور فتوا براى کشتن اشرف خان حاکم افغانستان، با این که وى سنّى مذهب بود. دلیل این امر آن بود که وى فرستاده خود را همراه با طومار و استشهادیه اى - که در آن نوزده فقیه افغانى فتوا به جواز وجود چند خلیفه در یک زمان داده بودند ـ روانه استانبول کرده بود. هدف از این طومار مشروعیّت بخشیدن به حکومت اشرف خان بر ایران بود. پس از دریافت این فتوا، که از سوى علماى افغان امضا شده بود، فقهاى استانبول به ریاست شیخ الاسلام گردهم آمدند و درباره این درخواست و آثار آن بر اقتدار دولت عثمانى بحث و بررسى کردند. در نتیجه، فتوایى متضاد با فتواى علماى اهل سنت افغانى صادر کردند و براى فتواى خود به حدیثى استناد کردند که بر اساس آن اگر مردم با دو خلیفه بیعت کردند دومین از آن دو خلیفه باید کشته شود. بنابراین فتوا بود که سلطان عثمانى فرمان جنگ با اشرف خان را به عنوان فردى یاغى صادر کرد. در این جنگ دوازده هزار نفر از مسلمانان کشته شدند. در آن زمان شیخ عبدالله سویدى که در میان علماى عراق بالاترین مرتبه را داشت نیز فتواى شیخ الاسلام را تأیید کرد.49 به نظر مى رسد تعصب و انگیزه سیاسى و احساس خطر از نفوذ در امپراتورى عثمانى، موجب صدور چنین فتوایى از سوى شیخ الاسلام گردید، نه وجود دو خلیفه در یک زمان; چرا که تاریخ خلافت اسلامى نشان مى دهد حتى سه خلیفه نیز در یک زمان بر مسند قدرت بوده اند. به عنوان نمونه، مى توان از خلیفه عباسى در بغداد و خلیفه فاطمى در مصر و خلیفه اموى در اندلس نام برد. این هر سه خلیفه در یک زمان حکومت مى کردند. دراین باره، بیش از این مذاهب اهل سنّت چاره جویى کرده بودند. به عنوان مثال، ابوالحسن ماوردى، فقیه شافعى مذهب معتقد بود که حکمرانان اسلامى که به حکومت رسیده و خود را خلیفه مسلمین نامیده اند بایستى مورد تأیید قرار گیرند تا وحدت اسلامى حفظ شود.50
4. با محمدعلى پاشا حاکم مصر نیز همچون اشرف خان برخورد شد. در سال 1832 م. مجلس شرع در استانبول منعقد شد و در مورد سرپیچى محمدعلى پاشا از حکومت عثمانى تصمیم گیرى شد. این مجلس متشکل از امام جامع ایاصوفیا و امام جامع سلطان احمد و سه تن از مُفتیان و چهارده نفر از قاضیان عسکر و دوازده نفر از قُضات محکمه ها و نه نفر از رؤساى دربار و مدارس شاهانه بود. حکم این مجلس درباره محمدعلى پاشا این بود که وى را باید در میان حیوانات وحشى انداخت تا کشته شود. مفتى دیگرى نیز محمدعلى پاشا را شیعه و مرتد دانست. در مقابل، علماى الازهر مصر حکم صادره از سوى شیوخ استانبول را مردود دانستند.51
5. در سال 1741 م. نادرشاه سفیرى را به سوى سلطان عثمانى گسیل داشت و از او خواست تا مذهب جعفرى را به رسمیت بشناسد. سلطان عثمانى پس از دریافت این پیام، مجلسى را از علماى استانبول ترتیب داد و در این باره از آنان نظرخواهى کرد. علماى استانبول در پاسخ، شیعه را خارج از اسلام دانستند و فتوا به جواز قتل و به اسارت گرفتن آنان دادند.52 در پى این فتواى بى رحمانه، جنگى میان طرفین درگرفت که در نهایت به اشغال عراق توسط نادرشاه انجامید.
6. وجود جنگ قدرت شدید بر سر تصاحب حکومت در میان خانواده سلطنتى، سلطان سلیم را در آغاز به دست گرفتن حکومت، بر آن داشت تا فتوایى را از شیوخ آن زمان در وجوب قتل برادرانش، به دست آورد. صدور این فتوا به بهانه جلوگیرى از فتنه نزاع برادران سلطان سلیم بر سر حکومت عثمانى در آینده بود.53 این در حالى بود که خود سلطان سلیم نیز در میان رقابت با سایر برادرانش به حکومت رسید. سلطان سلیم در پى این فتوا تعدادى از برادرانش را کشت و عده اى دیگر از برادران وى براى حفظ جان خود به ایران گریختند.
7. از دیگر جنایات دستگاه مذهبى در دولت عثمانى، صدور فتواهایى بود که بر اساس آن، ایرانیان اعم از مسلمان و غیرمسلمان و یا پناهندگان و شهروندان باید کشته شوند. این کشتارها شامل شیعه و سنّى و مسلمان و مسیحى مى شد. براى نمونه، مى توان از قتل عام کردهاى سنّى مذهب توسط سلطان سلیم نام برد. این جنایت در مسیر حرکت او از کردستان براى جنگ چالدران - که با صفویان صورت گرفت - رخ داد. پس از پیروزى در این جنگ نیز به دستور سلطان سلیم همه اسرا به قتل رسیدند و از جمجمه هاى آنان در میدان جنگ هرمى ساخته شد.54
در جنگ مرج دابق در سال 1516 م. دو لشکر سلطان عثمانى و حاکم مصر به رهبرى قانصو الغورى به ستیز پرداختند. همه کشته ها در این جنگ سنّى مذهب بودند. پس از این جنایت، مى توان از کشتار «حمص» و کشتار دمشق و کشتار بیش از پنجاه هزار انسان پیش از فتح قاهره نام برد. این کشتارها در مکه و مدینه، پس از اشغال سرزمین حجاز نیز تکرار شد.55 همچنین وقتى سلطان سلیم عثمانى خبر ارتباط میان دربار صفوى و پادشاه مجارستان و همکارى آنان بر علیه امپراتورى عثمانى را شنید، فرمانى مبنى بر قتل اسراى ایرانى در بند صادر کرد.56
از دیگر جنایاتى که عثمانیان مرتکب شدند زمانى بود که سلطان مراد در سال 1639 م. وارد بغداد شد. وى دستور داد هر کجا ایرانى یافتند، او را به قتل برسانند. این در حالى بود که، عده زیادى از ایرانیان به پادگان نظامى منتصر که متعلق به عثمانى بود پناهنده شده بودند، با این وجود، همگى کشته شدند. درمیان این عده، سیصد زایر ایرانى بودند که در آن ایام براى زیارت کاظمین به بغداد آمده بودند. هزار اسیر را نیز به نزد سلطان فرستادند که همگى گردن زده شدند. از این پس، دیگر هیچ ایرانى در آنجا زنده نماند. مورّخان عثمانى تعداد کشته شدگان این حادثه را 30 هزار نفر ثبت کردند.57 پس از تسلط عثمانیان بر شام نیز سه کشتار فجیع در سال هاى 1841 و 1845، 1860 به وقوع پیوست. آخرین آن گسترده تر و اسفبارتر بود. در جریان این فجایع، بیش از شصت روستاى مسیحى در لبنان به آتش کشیده شد و دوازده هزار نفر کشته شدند. در همان سال نیز کشتارى در محلات مسیحى نشین شهر دمشق به وقوع پیوست. در پى این جنایات، دولت هاى اروپایى تصمیم گرفتند تا در این زمینه چاره اندیشى کرده و بر ضدّ دولت عثمانى وارد عمل شوند. دولت عثمانى نیز براى پیشگیرى از این اقدام، هیأتى را براى تحقیق در این خصوص به دمشق گسیل داشت. عده اى از مسبّبان این جنایات به اعدام، حبس و تبعید محکوم شدند. در میان تبعیدشدگان، مى توان از مفتى حنفیه و مفتى شافعیه، رئیس الاشراف و رئیس العلماء نام برد.58 همه این جنایات، زیرنظر قاضى عسکر، که در سپاه عثمانى بود، صورت مى پذیرفت.
نکته عبرت آموز در تاریخ عثمانى که نباید این را فراموش کرد آن است که در زمانى که لشکر عثمانى در شرق این امپراتورى مشغول جنگ با مسلمانان و کشورگشایى بود، مسلمانان اندلس در معرض هجوم گسترده صلیبیان بودند. سلطان سلیم على رغم این که مسلمانان اندلس از او تقاضاى کمک کرده بودند، آن جا را در برابر شمشیرهاى برهنه و بى رحم صلیبیان رها کرد.59
8. از دیگر نقاط ضعف منصب شیخ الاسلامى آن بود که در مقابل منکرات و مفاسد سلاطین عثمانى سکوت مى کرد. مثلاً، سلطان مراد که فردى مغرور، بى اعتنا به جان انسان ها، خوش گذران و شراب خوار بود60 هیچ مانعى را بر سر راه خود نمى دید.
مدارج و رتبه هاى دینى و امتیازات آن در دولت عثمانى
علاوه بر منصب شیخ الاسلامى، مناصب بالاى دیگرى نیز براى علماى اهل تسنن در حکومت عثمانى وجود داشت. از آن جمله مى توان به منصب قضاوت در شهرهاى بزرگ امپراتورى ـ چهار شهر بزرگِ سارایوو، صوفیه، بلگراد و فلیوپولیس در اروپا و شش شهر بزرگ مرعش، بغداد، عینیات، کوتاهیه، قونیه و دیار بکر در آسیا ـ اشاره کرد. علاوه بر این منصب، منصب قاضى عسکرى و قاضى استانبول وجود داشت. در مرتبه پایین تر، منصب قضاوت در شهرهاى مقدس بود. همچنین قضاوت دو شهر قدیمى بورصا و ادرنا و دو شهر بغداد و قاهره که پیش از آن مرکز خلافت اسلامى بوده اند و قضاوت شهرهاى دیگرى مانند قدس، ازمیر، حلب، سالونیک و ینى شهر نیز مناصب خاص خود را داشتند.61
علماى دیگرى نیز که در دربار مشغول به کار بودند که به آنان معلم یا خوجه مى گفتند. وظیفه آن ها آموزش مسائل دینى به سلطان بود. این علما داراى شأن و منزلتى بالا و هم طراز با شیخ الاسلام بودند.62
منصب امام جماعتى نیز به دو تن از علما که در مسجد سراى یا هر مسجد دیگرى که سلطان در روزهاى جمعه در آن نماز مى خواند، داده مى شد. از جمله امتیازهاى آنان این بود که مى توانستند مانند وزیران عباى سمور به تن کنند و هر یک دفترکارى متشکّل از منشى و کارمندان متعدد داشته باشند. همچنین به این عده از مشایخ، اجازه حضور در مراسم ویژه معرفى و بیعت با سلطان جدید و جشن عید فطر و قربان داده مى شد. آنان در صبح روزهاى جمعه مى توانستند با صدراعظم ملاقات کنند. از دیگر امتیازهاى آنان، کالسکه هاى مخصوصى بود که براى رفت و آمد از آن استفاده مى کردند.63 همچنین، از پرداخت مالیات هاى گوناگون معاف بودند و اموالشان مصادره نمى شد64 و از مصونیت ویژه در برابر اعدام و مجازات هاى سخت و شدید برخوردار بودند. آنان روابط حسنه اى با حاکم شهر و امراى نظامى داشتند.
آنچه درمنابع تاریخى درباره اموال و ثروت هاى علما و مشایخ در دوره حکومت عثمانى بیان شد، گویاى آن است که بسیارى از آنان از ثروتمندان جامعه محسوب مى شدند. البته، بخشى از این علما پیش از تصدّى مناصب دینى، مشغول تجارت و صنعت بوده و بر این عقیده بودند که دریافت حقوق و مقرّرى و کسب درآمد از راه هایى که در شریعت وارد نشده غیر قانونى و نادرست است.65 و به همین دلیل، علمایى که زاهدانه زندگى مى کردند و از فقر رنج مى بردند، کسانى بودند که از مناصب دولتى و مزایاى آن کناره گیرى مى کردند.66 فرزندان علما نیز از تصدى مناصب نظامى و ادارى سرباز مى زدند.
در زمان عباسیان براى جذب علویان به حکومت و محدود کردن مخالفت مداوم آنان، منصبى به نام «نقابة الاشراف» ایجاد شد. سلطان عثمانى این منصب و مسؤولیت، را معمولاً به بزرگان سادات و کسانى بود که نسبشان به پیامبر(صلى الله علیه وآله) مى رسید اعطا مى نمود. وظیفه صاحب این منصب سرپرستى و اداره امور مربوط به خاندان پیامبر بود. ماوردى در کتاب احکام سلطانیه، فصلى به این منصب و اختیارات مربوط به آن اختصاص داده است. این رویه، در حکومت هاى پس از بنى عباس نیز ادامه داشت. در زمان حکومت عثمانیان نیز براى اولین بار در زمان سلطان بایزید ثانى چنین منصبى ایجاد شد. نقیب الاشراف در دولت عثمانى داراى وظایف مهم و امتیازات ویژه اى بود. نقیب، در تمام عمر عهده دار این مسؤولیت بود و نمى توانست از آن استعفا نماید، مگر در صورت ارتقا به منصب شیخ الاسلامى. نقیب ارشد، بر نقیب هاى مناطق گوناگون ریاست داشت.67 البته، نقیب هاى مناطق مختلف از قدرت گسترده ترى نسبت به نقیبِ ارشد، که در استانبول بود برخوردار بودند. به عنوان نمونه، منصب نقابت در مصر داراى وظایفى اجتماعى و دینى بود، ولى در بیش تر شهرهاى سوریه جنبه سیاسى و نظامى داشت. به دنبال این امر، در دمشق و حلب که بسیارى از نظامیان مدعى سیادت بودند، با سپاه انکشارى در آن مناطق به جنگ پرداختند.
از نشانه هاى ظاهرى سادات، عمامه هاى سبزى بود که بر سر مى گذاشتند و از نظر اجتماعى داراى امتیازات خاصى بودند. از جمله این ویژگى ها، این بود که نمى شد آنان را در برابر نقض قانون محاکمه و مجازات کرد مگر به دست یکى از سادات. همچنین تنها اعدام سیّد با موافقت نقیب ممکن بود و در مواردى که این افراد محکوم به تعزیرات مى شدند، مى بایست پیش از اجراى حکم عمامه سبز آنان با احترام برداشته و بوسیده مى شد و به کنارى گذاشته مى شد، سپس حکم در مورد آنان اجرا مى شد. در مصر نیز زندانى خاص براى محکومان سادات وجود داشت.
چون سیادت امرى موروثى و قابل انتقال از پدر و مادر بود، در نتیجه، بسیارى از اشخاص به راست و دروغ خود را منتسب به پیامبر(صلى الله علیه وآله)مى دانستند. آنچه درباره مشاغل این قشر از جامعه مى توان گفت این که، آنان مشاغل دینى را انتخاب نمى کردند، بلکه به مشاغل مختلف در جامعه مشغول بودند و بسیارى از آنان از نظر اجتماعى از طبقات پایین جامعه محسوب مى شدند. به عنوان نمونه، یکى از افراد خاندان گیلانى که از سادات بود، به شغل زین سازى در حلب مشغول بود.68
در بدو ورود نیروهاى انگلیسى به عراق، شیخ عبدالرحمن گیلانى نقیب الاشراف عراق بود. وى پس از تأسیس دولت جدید در عراق، نخستین کسى بود که بر این منصب تکیه زد. لازم به یادآورى است که خاندان گیلانى منسوب به شیخ عبدالقادر گیلانى مؤسس طریقه قادریه بودند که پیروان بسیارى داشت و در مناطق غربى آسیا داراى منزلت و محبوبیت بود. پیروان این طریقه در سال 1700 میلادى به حکومت رسیدند، اما حکومت آنان با ظلم و ستم همراه بود، به گونه اى که در سال 1730 م. مردم شورش کردند و آنان را کنار زدند. در پى این حادثه، نقابت نیز به خاندان دیگرى انتقال یافت.
طبقه آریستوکراسى دینى
علما و فرزندان و خانواده آنان، طبقه خاص اجتماعى را در جامعه عثمانى تشکیل مى دادند و از اختیارات و امتیازات و نفوذ زیادى برخوردار بودند. این قشر از جامعه، داراى رسوم و عادات و رفتار خاص و اطرافیان و هواداران ویژه اى بودند. از دیگر امتیازات این طبقه، مسؤولیت هاى مهمى بود که بر عهده داشتند و از آزادى عمل زیادى برخوردار بودند. این مزایا و امکانات موجب گردید تا روز به روز بر تعداد استادان و قضات این طبقه افزایش یابد تا آنجا که براى تصاحب یک منصب، گاهى نزدیک به پانزده تا بیست نفر داوطلب وجود داشت. براى اصلاح چنین وضعى، در قرن 18 م. مدّت خدمت در مسؤولیت ها محدود گشت و مثلاً شغل ملّایى یک سال و مدت شغل قضاوت یک سال و نیم تعیین شد.69 این مناصب و امتیازات، به صورت ارثى به فرزندان انتقال مى یافت و بر خلاف سایر کارمندان دولتى، این قشر از مصادره املاک مصون بودند.
از جمله اقدامات سلطان عبدالحمید پس از به حکومت رسیدن این بود که مدارس دینى بسیارى را در شهر استانبول تأسیس کرد تا جایى که تعداد طلاب آن شهر به چهل هزار نفر رسید. از دیگر اقدامات سلطان عبدالحمید، معاف کردن علما و طلاب دینى از خدمت سربازى بود که این امر موجب شد تامردم براى رهایى یافتن از نظام وظیفه70 به حوزه ها هجوم آورند. این هجوم و استقبال گسترده، براى دستیابى به مشاغل دولتى با هدف ثروت اندوزى، طبقه اى از شیوخ مرفه و اشرافى را به وجود آورد که همواره در پى حفظ منافع و امتیازات خود بود. در مقابل، وظیفه اصلى خود را که دفاع از حریم دین و احکام شرعى و مقابله با ظلم و ستم و حمایت از مظلومان و ضعیفان بود به فراموشى سپرده بود. انحطاط این طبقه تا جایى پیش رفت که حاضر بودند براى کسب منافع دنیوى دین فروشى کنند و مسائل اخلاقى و ارزشى را زیرپا گذارند. جب هاملتون در این زمینه مى نویسد: این طبقه در برابر درباریان، که افرادى فاسد بودند، انعطاف پذیر بود و به خواست هاى آنان تن مى داد تا جایى که سازگارى و هم رنگى با شرایط موجود نشانه قدرت به شمار مى رفت. به همین دلیل بود که علماى دربارى از خطاها و گناهان روشن درباریان و صاحب منصبان با توجیهاتى سست و بى مایه مى گذشتند. در واقع، برخوردى دوگانه در پیش گرفته بودند.71
جب هاملتون در جاى دیگرى از کتاب خود، به مثال دیگرى از رفتار مصالحه کارانه علماى اهل سنت مکه و مدینه در اوایل قرن 19 اشاره مى کند، سند آن نیز تاکنون در مکه موجود است. این سند را شریف مکه و علماى مذاهب چهارگانه اهل سنت در 14 ذى القعده 1225 امضا کردند و بر اساس آن گواهى دادند مذهب وهابیّت تنها مذهبى است که به وحدانیت خداوند اقرار دارد و آنچه را که پیش از این در مکه و مدینه و سوریه و مصر و دیگر مناطق مسلمان نشین، به عنوان مراسم مذهبى وجود داشته، همه از مظاهر شرک است و جان و مال معتقدان به آن هدر است و اساساً هر که معتقد به مذهب وهابیت نباشد کافر است.
همچنین سندى در اداره اسناد ملّى قاهره وجود دارد که بیانگر سپاسگزارى اهل مکه از محمدعلى به دلیل رها ساختن آنان از یوغ وهابیان است. در این نوشته، وهابیّان به عنوان ویرانگران جزیرة العرب معرفى شده و عقاید آنان منحرف قلمداد شده است; چرا که آنان قایل به جسمانیّت خداوند هستند و خون مسلمان را بر خود مباح مى دانند و زایران بیت الله الحرام را مانع مى شوند. این سند در 10 محرم 1228 هـ . ق تدوین و توسط علما و بزرگان مکه از جمله مفتى مالکى محمد عربى البنانى و مفتى حنبلى محمد بن یحیى امضا شد. نکته جالب این که، این دو نفر جزو کسانى بودند که سند سابق را نیز که در دفاع از وهابیّت بود امضا کرده بودند.72 البته، شاید دلیل این امر تهدید و ارعابى بوده که از طرف وهّابیان براى مجبور کردن این افراد براى تأیید وهابیّت به کار برده شده است. دکتر على الوردى در کتاب خود، نمونه هاى تاریخى را چنین بیان مى کند: ابوثناء آلوسى، از بزرگان علماى عراق و صاحب فتوا و از مخالفان عثمانیان بود و به سبب همین مخالفت، مورد حمله تروریستى قرار گرفت و جان سالم به در برد. ولى پس از این حادثه، زمانى که على رضا پاشا حکمران عثمانى، آلوسى را به خود نزدیک کرد و همه مناصب را به او بازگرداند، وى در کتابى در تأیید سلطان به نام التبیان فى شرح البرهان فى اطاعة السلطان نوشت; در دیباچه این کتاب به مدیحه سرایى مفصلى نسبت به سلطان عثمانى و حاکم اسلامى پرداخت، و در ادامه، به مشروع بودن حکومت عثمانى و به وجوب اطاعت از سلطان عثمانى فتوا داد. پس از تألیف این کتاب، آلوسى شأن و منزلت ویژه اى در دستگاه حکومتى یافت و توسط سلطان عثمانى به منصب تدریس آستانه منصوب شد که مقامى افتخارى محسوب مى شد. همچنین تولیت اوقاف مرجان، که درآمد زیادى داشت، به وى واگذار شد.
الوردى در ادامه مى گوید: این که آلوسى در مقابل قیام کنندگان بر ضد حکومت عثمانى موضع گیرى کرد، امرى عجیب است; زیرا پیش از این، خود وى در دو قیام بر ضد حکومت عثمانى شرکت کرده بود: یکى در سال 1831 به همراه داود پاشا و دیگرى در سال بعد به همراهى عبدالغنى جمیل زاده.73
طرح نزدیک سازى فرقه هاى اسلامى
در طول تاریخ اسلام کوشش هاى فراوانى براى نزدیک سازى مذاهب اسلامى و از میان بردن دشمنى و منازعات و تعصبات دینى و نیز حقد و کینه میان آن ها صورت گرفته است. امّا در این میان، آنچه مانع از این نزدیکى مى شد تعصب کورى بود که در پس برخوردهاى حکومت هاى سنّى با شیعیان وجود داشت; زیرا دستگاه هاى دینى اهل سنّت هیچ گاه برخوردى خردمندانه و ملایمت آمیز با شیعه نداشتند و حکومت ها را در برخورد قهرآمیز با شیعیان یارى مى رساندند و با صدور فتواهایى شیعیان را کافر و خونشان را مباح مى دانستند. در صورتى که شیعه، کوشش هاى زیادى را براى حل این مشکل برداشته و در صدد ایجاد احترام متقابل میان مذاهب اسلامى بوده است. بدیهى است که هیچ گاه تلاش یک طرفه ره به جایى نخواهد برد; زیرا در سایه احترام همه مذاهب به یکدیگر، همزیستى مسالمت آمیز و انجام آزادانه و شعایر مذهبى امکان پذیر خواهد بود.
پس از فروپاشى سلسله صفویه در سال 1722 م. سرزمین ایران به مدت پنج سال در اشغال افغان ها بود. سپس نادرشاه در ایران قدرت را به دست گرفت و افغان ها و عثمانیان را، که مناطقى از ایران را اشغال کرده بودند، از ایران بیرون راند و دامنه حکومت خود را در آذربایجان و قفقاز توسعه بخشید و هند و افغانستان را به تصرف خود درآورد. وى آرزوها و اهدافى را در سر مى پروراند. از جمله این آرزوها، این بود که مذاهب اهل سنت را متقاعد سازد تا مذهب تشیّع را به رسمیت بشناسند. وى براى رسیدن به این هدف، کوشش هایى را براى نزدیک کردن مذاهب به یکدیگر انجام داد. از جمله هدایایى را براى مرقد ابوحنیفه فرستاد. همچنین هدایایى را به حرم ائمه(علیهم السلام)در کاظمین، کربلا و نجف فرستاد. اموال زیادى را در سال 1742 م. براى طلاکوب کردن گنبد حرم امام على(علیه السلام) در نجف صرف کرد.74 نادرشاه در این اندیشه بود که با این قبیل کارها، قدم هایى را در زمینه فکرى و روحى و عاطفى براى نزدیک کردن مذاهب اسلامى بردارد.
نادرشاه در سال 1742 م. پیامى را براى سلطان عثمانى فرستاد و از وى خواست که مذهب جعفرى را به رسمیّت بشناسد. در پى این درخواست، سلطان عثمانى علماى استانبول را فراخواند و پیام نادرشاه را به اطلاع آنان رسانید. امّا آنان حتّى حاضر نشدند شیعیان را به عنوان جزئى از امت اسلامى بپذیرند. این پاسخ غیرمسؤولانه، موجب بسیارى از جنگ ها و خونریزى ها شد و بر اثر آن، صدها هزار مسلمان کشته شدند; چرا که علماى اهل تسنن حتى حاضر به شنیدن سخن علماى شیعه و گفتوگو با آنان نبودند و براى رسیدن به اتفاق نظر و دستیابى به اصول مشترکى که موجب از میان رفتن منازعات و حل سوء تفاهمات شود، تلاش انجام نمى دادند. آنچه از علماى دربار عثمانى ظهور و بروز داشت غرور و عناد و تعصّب کورکورانه بود که موجب ناکامى این تلاش ها مى شد. به رغم شکست سیاسى که نادرشاه در انجام این هدف با آن مواجه شد، ولى همواره در پى تحقق بخشیدن به آرزوى خویش بود. به همین منظور کنگره اى را در سال 1743 میلادى در شهر نجف اشرف برپا کرد تا در مسائل اعتقادى مذاهب اسلامى بحث شودو باب گفتوگو میان فقهاى اهل سنّت و شیعه فراهم گردد. در این کنگره هفتاد عالم شیعى از ایران و هفت عالم از ترکستان و هفت نفر از افغانستان شرکت جستند. نماینده علماى شیعه در این کنگره سیدنصرالله حائرى بود. وى مرجعى دینى و ساکن کربلا بود. شیخ على اکبر، که داراى منصب ملّا باشى در ایران بود، نیز در این کنگره حضور داشت. نماینده علماى اهل سنّت در این کنگره شیخ عبدالله السویدى مفتى بغداد بود.75 در این کنگره، بحث ها و مناقشات زیادى از جانب طرفین صورت گرفت و استدلالات اعتقادى و تاریخى مطرح گردید. امّا ملّا باشى بنابر تمایل نادرشاه، سیاستى را به کار بست تا نزاع و اختلاف بالا نگیرد و کنگره بى نتیجه نماند. در نهایت، در این گردهمایى بیانیه اى صادر شد که بر اساس آن، شرکت کنندگان مذهب جعفرى را از مذاهب بر حق اسلامى معرفى کردند و امام جماعتى شیعى را براى اقامه نماز در رکن شامى خانه خدا تعیین کردند. بنابراین توافق بود که سیدنصرالله حائرى به مکه مسافرت کرد و با موافقت امیر مکه، شریف سعود و مفتى و قاضى مکه، در رکن شامى خانه خدا مشغول به نماز و ایراد خطبه شد، اما اعتراض اهل مکه که حضور شیعه را در آنجا نمى پذیرفتند موجب گردید که شریف سعود در این امر دخالت کند و با ارسال نامه اى سلطان عثمانى را در جریان امر قرار دهد و کسب تکلیف نماید. سلطان عثمانى نیز دستور داد تا سید حائرى را دستگیر کنند و تحویل اسعد پاشا دهند تا او را با خود به شام برده و در قلعه دمشق زندانى نماید. پس از آن نیز که سید حائرى از زندان آزاد شد سلطان عثمانى او را به استانبول فرا خواند و در آنجا به شهادت رسید.76 بدیهى است که سلطان عثمانى بدون مشورت با شیخ الاسلام و فقهاى دربار به چنین جنایتى دست نزده است و شکى نیست که علماى دربار فتوا به کفر این عالم شیعى دادند تا راه را براى قتل وى هموار سازند.
جمال الدین اسدآبادى و جامعه اسلامى
جمال الدین اسدآبادى (متوفاى 1897 م.) از پایه گذاران اصلاح دینى و سیاسى در جهان اسلام به شمار مى رود. وى سفرهایى را به کشورهاى مختلف اسلامى انجام داد و با مردم و سلاطین و حاکمان آن کشورها ملاقات و گفتوگو کرد و به موعظه و ارشاد و نصیحت آنان پرداخت. وى بیمارى هاى جهان اسلام را، که موجب عقب ماندگى جوامع اسلامى از قافله پیشرفت و تمدن بشرى بود، بیان مى کرد. وى دو دلیل اساسى انحطاط مسلمین را در استبداد سیاسى حکومت هاى اسلامى و استعمار اجانب مى دانست. به همین دلیل، در حرکت فکرى و سیاسى خود در پى نجات جوامع اسلامى از این دو عامل بازدارنده بود. سیدجمال به هند، روسیه، افغانستان، ایران، ترکیه و مصر سفر کرد و با متفکران و علما و حکمرانان این کشورها ملاقات نمود. وى پس از آن که حکومت هاى اسلامى عرصه را بر او و فعالیت هایش تنگ کردند، به پاریس مهاجرت کرد و مجله سیاسى عروة الوثقى را در آنجا منتشر کرد تا مسلمانان را نسبت به سیاست هاى استعمارى آشنا سازد.77 در آن زمان، دولت عثمانى پس از شش قرن قدرت و مجد، رو به سستى و انحطاط و ضعف گذاشته بود.
در زمان حکومت عبدالحمید ثانى در بین سال هاى 1842 تا 1918، جریان درویش مسلکى امپراتورى عثمانى را در برگرفته بود; زیرا سلطان عثمانى به شیوخ صوفیه توجه خاصى مبذول مى داشت و اموال زیادى را به آنان مى بخشید. در رأس این شیوخ، ابوالهدى صیادى، درویشى از اهالى سوریه و منسوب به طریقه رفاعیه بود. وى توانست نظر سلطان عبدالحمید را با دعاها و اوراد خاصّش براى شفاى بیماران و برپایى حلقه هاى وِرد و ذکر و انجام اعمال خارق العاده مانند داخل کردن شمشیر و خنجر در بدن مریدانش و بلعیدن آتش، به خود معطوف دارد.78 بدین ترتیب، ابوالهدى صیّادى بزرگ ترین شخصیت در زمان سلطان عبدالحمید دوم شد; وزرا و بزرگان دست او را مى بوسیدند و معتقد بودند که وى مهدى منتظر است. از افتخارات ابوالهدى صیّادى، که آن را به رخ سلطان عثمانى مى کشید، این بود که تعداد مریدانش ده میلیون نفر است و سرزمین هاى عرب، در دست قدرت او و اولیا در خدمت وى هستند و پیامبر مددکار اوست.79 شاید بتوان قدرت و تأثیر این درویش را در حکومت عثمانى با نقش و تأثیر راهب راسبوتین در دربار روس ها مقایسه کرد. نفوذ دراویش در حکومت و جامعه عثمانى یکى از دلایل ضعف و عقب ماندگى این امپراتورى به شمار مى رود. به دنبال رواج انواع و اقسام طریقه هاى صوفیه و القاب مختلف و امورى مانند فال گیرى و طالع بینى، سحر و تنجیم، دعانویسى، حرز نویسى و غیب گویى، نفوذ دراویش و صوفیه در دربار از علما و قضات نیز بیش تر شد، به گونه اى که آنان در دربار به عنوان مشاور و مددکار شاهان عثمانى انجام وظیفه مى کردند، بدون آن که وظیفه هدایت و نصیحت گویى به سلطان را در امورى که خلافى صورت مى گرفت به عهده گیرند.80 این دراویش، مردم را نیز با ظاهرفریبى از خود راضى نگه مى داشتند. یکى از نویسندگان در این باره مى نویسد: در میان شیوخ و دراویش، تعصب هاى کورکورانه اى رواج داشت که از آنان به عامه مردم و حتّى به حکام و سلاطین نیز منتقل مى شد، به طورى که، عقل آنان را زایل مى کرد. نمونه هاى بسیارى از این موارد در تاریخ ثبت شده است.
به عنوان نمونه، یک بار یکى از سلاطین از شیخ الاسلام مى خواست تا به وسیله استخاره، صدراعظم شایسته را به او معرفى نماید. در نمونه دیگرى، یکى از علما، سلطان را از انتصاب فرد مورد نظرش براى منصبى خاص برحذر داشت; زیرا نام او را خوش یُمن نمى دانست!81 چنین فضایى، که خرافات و اوهام آن را فرا گرفته بود، در امپراتورى عثمانى حکم فرما بود. در حالى که، اروپا در آن دوره از تاریخ در حال پیشرفت در بخش هاى تکنولوژى، نظامى و ادارى بود.
در چنین شرایطى، سیدجمال الدین اسدآبادى به دعوت سلطان عبدالحمید از لندن به عثمانى آمد و سعى کرد تا دولت وى را از انحطاط و فروپاشى نجات دهد و روح تازه اى به کالبد آن بخشد که این تلاش بى ثمر ماند. وى کوشید تا روح حماسى و غیرت دینى را در میان مسلمانان زنده کند و آنان را نسبت به مسؤولیت بزرگى که بر دوش دارند آگاه سازد. از دیگر تلاش هاى سید، مطرح کردن شعار فزونى جمعیت مسلمانان و گستردگى جغرافیایى کشورهاى اسلامى با هدف کاستن از فشار اروپا بر پیکره دولت عثمانى بود. وى شعار وحدت اسلامى را، که به عنوان عنصر اساسى در طرح جامعه اسلامى است، به سلطان عثمانى پیشنهاد کرد که بر اساس این طرح، همه مسلمانان مى بایست در زیر پرچم خلافت اسلامى قرار گیرند، اگر چه جزیى از دولت عثمانى نباشند، تا بدینوسیله راه براى ایجاد جبهه گسترده اى از مسلمانان، که شامل مسلمانان هند و ایران و افغانستان و الجزایر و مالایو و آفریقا بود، پدید آید و بدینوسیله، همه مسلمانان با دولت عثمانى متحّد شوند و در مقابل خطر خزنده غربى ـ اروپایى ایستادگى کنند.
سلطان عبدالحمید از این طرح استقبال کرد و از سید جمال الدین اسدآبادى خواست تا این امر را دنبال کند و با شخصیت هاى دینى و سیاسى و حکومت هاى کشورهاى اسلامى ارتباط برقرار سازد و از طرفى سلطان عثمانى نیز نرمشى از خود نسبت به دولت ایران نشان داد و وعده داد که عتبات مقدّسه و اراضى اطراف آن را به ایران واگذارد تا در مقابل حکومت و جامعه ایران با حفظ استقلال خود طرح جامعه یکپارچه اسلامى و خلافت عثمانى را بپذیرد. این پیشنهاد از سوى دربار قاجار رد شد; زیرا دولت قاجار به این طرح به دیده شک و تردید مى نگریست و آن را طرحى سیاسى مى دانست که توسط سید جمال الدین اسدآبادى پى ریزى شده بود تا با شعار وحدت اسلامى ایران را تسلیم سلطان عثمانى کند.82 البته تنها ایران نبود که این پیشنهاد را رد مى کرد، بلکه حکومت هاى اروپایى با پشتیبانى از حرکت هاى استقلال طلبانه و جدایى خواهانه در سرزمین هاى زیر سلطه عثمانى و تغذیه فکرى و تبلیغاتى آنان، حمله و فشار دیگرى را بر ضد سلطان عبدالحمید آغاز کرد. اروپاییان براى تحریک این حرکات جدایى طلبانه، این حرکات را با فعالیت هاى جدایى طلبانه اى که در سطح اروپا براى مقابله با کلیساى کاتولیک و پاپ صورت مى گرفت مقایسه مى کردند و خلافت عثمانى را همچون کلیسا و پاپ معرفى مى نمودند.
لُرد کرومر از نیرومندترین دشمنان طرح جامعه یکپارچه اسلامى بود. وى اوّلین کسى بود که جهان عرب و اروپا را بر ضد این طرح متحد کرد; در گزارشات سالانه خود، از طرح جامعه یکپارچه اسلامى به بغض و کینه شدید سخن به میان مى آورد و آن را نقطه اتصال مسلمانان خارج از دولت عثمانى و داخل آن مى دانست. به همین دلیل بود که دولت هاى بریتانیا، فرانسه و روسیه تلاش خود را مصروف به از میان بردن این نقطه اتصال و وحدت میان مسلمین مى کردند. آنان به خوبى دریافته بودند که وحدت اسلامى و جامعه اسلامى یگانه، تا چه میزان مى تواند براى اهداف استعمارى آنان مضر باشد. کرومر در گزارش خود، مقصود از جامعه اسلامى واحد را این گونه توضیح مى دهد: اجمالاً منظور از این جامعه آن است که همه مسلمانان در اقصا نقاط عالم یکپارچه شوند و در مقابل تهدیدات دولت هاى مسیحى ایستادگى نمایند. بنابراین، همه کشورهاى اروپایى، که منافع سیاسى در شرق دارند، باید با دقّت این حرکت را زیرنظر بگیرند و مراقب آن باشند. وى در جاى دیگرى اتحاد اسلامى را مورد استهزا قرار داده، مى نویسد: تلاش براى اصلاح امور جامعه اسلامى با روش و بر اساس موازین اسلامى در واقع کوششى است که در قرن بیستم براى احیاى اصول و ارزش هایى صورت مى گیرد که هزار سال پیش، براى جوامع ساده آن روز بنیان نهاده شده است. عیب بزرگ این اصول و ارزش ها و احکام دینى تضاد آن با نظرات عصر حاضر در روابط زن و مرد است. لُرد کرومر با این سخنان خبیثانه، از سویى، سعى در به تردید انداختن مسلمانان در اجراى قوانین اسلامى در عصر کنونى داشت و از سوى، دیگر مى کوشید تا آرامش و اطمینانى در طرفداران طبقه غرب زده جامعه اسلامى ایجاد کند. وى در گزارش خود در سال 1906 مى نویسد: من به شدت به قدرت اروپا و اقتدارش در تأمین مالى این حرکت اعتماد دارم.83 در این زمینه، مطبوعات مصر نیز به یارى کرومر شتافتند و نظرات او را در سطح جامعه منعکس کردند. روزنامه المقطم در این باره مى نویسد: دعوت به تشکیل جامعه یکپارچه اسلامى از جهل و بى اطلاعى نسبت به لوازم پیشرفت مادى نشأت مى گیرد و این دعوت، در واقع تهدیدى نسبت به دولت هاى اروپایى است. روزنامه الاهرام نیز در این باره نوشت: دعوت به ایجاد جامعه اسلامى براى دولت اسلامى و مسلمانان مضر خواهد بود.84
سیاست تتریک عرب
تعصّب ترکى و امتیازات قومى، طایفه اى و ظلم و ستم دولت عثمانى نسبت به مردم موجب ایجاد و گسترش جوّ نارضایتى مردمى نسبت به دولت عثمانى شد. سیدجمال الدین اسدآبادى نیز با درک این واقعیّت از سلطان عثمانى خواست تا برخورد خود را تغییر دهد و اشتباه گذشتگان را تکرار نکند و از ترک ها خواست تا سیاست ترویج زبان ترکى را در میان عرب رها کنند و بر عکس، زبان عربى را در میان قوم ترک رواج دهد; چرا که او مى دید تنها دولت عثمانى که زبان عربى را زبان رسمى خود قرار نداده است. وى این مسأله را با سلطان عثمانى در میان گذشت و این نکته را نیز گوشزد کرد که سلطان محمد فاتح و سلطان سلیم، پیش از آن سعى در معرفى زبان عربى، به عنوان زبان رسمى دولت عثمانى داشته اند. این پیشنهاد سید جمال الدین اسدآبادى نه تنها از سوى سلطان عبدالحمید مورد قبول قرار نگرفت، بلکه به این تلاش با دیده بدبینى و سوء نظر نگریسته شد. سید جمال موضع خود را در این باره این گونه بیان داشت: ترکان عثمانى در کار بزرگى اهمال و سهل انگارى کردند، این کار بزرگ همانا به رسمیت شناختن زبان عربى، به عنوان زبان رسمى دولت عثمانى بود. اگر دولت عثمانى این اقدام را به انجام مى داد نیروى بزرگى را براى تحکیم قدرت خود فراهم کرده بود. متأسفانه دولت عثمانى به خلاف این سیاست عمل کرد و سعى در گسترش زبان ترکى در میان اعراب داشت که سیاستى بس سفیهانه و کوته بینانه بود. سید جمال در ادامه مى افزاید: هرگاه من درباره این مسأله مى اندیشم که دولت عثمانى زبان عربى را کنار زد و به رسمیت نشناخت بسى اندوهگین و متأثر مى شوم. آنان زبان عربى را که زبان دین و ادب و گنجینه فضایل و مفاخر بود کنار زدند و در عوض، به ترویج زبان ترکى پرداختند، زبانى که اگر از اصطلاحات و کلمات عربى و فارسى تهى شود فقیرترین زبان روى کره خاکى خواهد بود و از برآوردن احتیاجات جامعه بدوى نیز عاجز است.85
خلاصه بحث
پس از آشنایى با تألیفات سیاسى که توسط علماى مسلمان نگاشته شده و پس از آشنایى با مواضع شرعى و سیاسى آنان در خلال انجام مسؤولیت هاى دولتى و حکومتى، مى توان به نتایج زیر دست یافت:
1. فقهاى اسلامى مسائل مربوط به حکومت و سیاست را تنها در ادوار متأخر، آن هم به دلیل نیاز شدیدى که در تدوین قوانین حکومتى احساس مى شد به شکل عمیق و تفصیلى مورد بحث و بررسى قرار دادند; در قرن هاى گذشته، آنچه در اداره حکومت هاى اسلامى تعیین کننده بوده همان تقلیدها و رسومى بوده که صرفاً رنگ و لعاب اسلامى داشته است.
2. فقه سیاسى اهل سنّت همواره با تحولات سیاسى روز هماهنگ شده است. در ابتداى حکومت اسلامى، پس از پیامبر اکرم خلیفه به صورت انتخابى برگزیده مى شد و میان خلفا صرفاً قرابتى در هم قبیلگى قریش وجود داشت. ولى دیرى نپایید که خلافت به صورت سلطنت درآمد و با جوهره اسلام در تضاد افتاد و مفهوم جدیدى به نام ولایت عقد به عنوان مفهومى اساسى در نظام سیاسى اسلام مطرح شد. در ابتدا فقها، به مخالفت با این امر پرداختند، ولى پس از مدتى خود را با این مسأله هماهنگ کردند و توجیهاتى شرعى براى چنین نظامى عرضه کردند. به گونه اى آن را در چارچوبه نظام ایدئولوژیکى اسلامى گنجانیدند. این گونه بود که مفاهیمى همچون کودتاى سیاسى و حکومت دارى، با قوه قهریّه مورد قبول فقهاى اهل سنّت قرار گرفت و به عنوان واقعیاتى در جامعه اسلامى پذیرفته شد.
3. فقهاى شیعه نیز در کنار فقهاى اهل سنت، سهم اندکى در تألیف فقه سیاسى اسلام داشته اند ـ که در خلال مباحث گذشته به ریشه یابى این پدیده و علل و اسباب آن پرداخته شد.
4. همواره عامل قدرت، نقش تعیین کننده اى در مناسبات میان حاکمان و فقیهان داشته است. در این میان، حاکمان پیروز این میدان بوده و از این روابط سود برده اند. آنان دین و نمادهاى دینى را، که فقها و احکام شرعى و مفاهیم اسلامى بود، به خدمت اهداف و هوس هاى خود گرفتند. البته، فقها فرصت هایى براى به دست گیرى حکومت داشته اند که به دلیل زهد سیاسىِ غیر موجّه و یا به دلیل سادگى و بلاهت خود و یا اکتفا کردن به مناصب شکلى و ظاهرى و تشریفاتى از دست دادند.
5. آنچه براى فقهاى شیعه مهم و اساسى بود، ترویج اصل مکتب تشیع بود و حکومتدارى در درجه بعد قرار داشت. بنابراین، در فرصت هایى که گشایش از طرف حکومت ها براى فقهاى شیعه ایجاد مى شد، آنان با تألیف کتب به دفاع از مذهب شیعه مى پرداختند و فرصت به وجود آمده را صرف خدمت به شیعیان و کم کردن رنج ها و دردهایى که در طول تاریخ به آنان شده بود مى کردند. بنابراین، مرجعیّت شیعه همواره استقلال خویش را حفظ کرد و حتّى زمان هایى که دولت هاى شیعى حکومت مى کردند حاضر نشد تا کاملاً در جرگه دستگاه حاکم درآید و در تمام این ادوار ارتباط مرجعیت شیعى با شیعیان قوى تر و مستحکم تر بود تا بتواند از مصالح شیعیان دفاع کند و در کنار آنان، در مقابل ظلم و ستم بایستد. ادوارد براون در این باره مى گوید: «فقهاى شیعه طبقه اى مردمى و وطن دوست را تشکیل مى دهند که حقیقتاً در بسیارى از مواقع مصالح و منافع جامعه را در نظر مى گیرند و بارها توانسته اند از مردم در مقابل ستم حاکمان حمایت و حفاظت کنند.»86
6. مرجعیت شیعى همواره کوشیده است اصالت احکام اسلامى و قواعد شرعى را به دور از رخنه مفاهیم حکومتى که شرایط سیاسى و اجتماعى اقتضا مى کند، محفوظ نگه دارد. و به همین دلیل بود که مرجعیّت شیعه هیچ گاه به حاکمان القاب یا اختیاراتى خارج از چارچوبه شرع نداده و حتّى اطاعت حاکم را واجب نمى دانسته است; چرا که در واقع، خود را به اعتبار نیابت از امام زمان (عج) واجب الطاعة و حاکم شرعى مى دانسته است. در حالى که، علماى اهل سنت به دلیل هم مسلکى با دستگاه حاکم زودتر به درخواست ها و مطالبات حاکمان پاسخ مثبت مى داده اند تا جایى که برخى تصمیمات آنان در تناقض با اصول پذیرفته شده اسلامى بود. البته، نمى توان گفت که فقهاى اهل سنت به طور مطلق از دستگاه حاکم حمایت مى کرده اند، بلکه در مواردى معارضات و مخالفت هایى صورت گرفته است. از جمله ماوردى از علماى اهل تسنن، با آن که با پادشاهان آل بویه روابط نزدیکى داشت، اما هنگامى که جلال الدوله از خلیفه عباسى قائم بامراللّه خواست که به وى لقب «ملک الملوک» بدهد، خلیفه عباسى تصمیم گیرى در این باره را به استفتا از علما موکول کرد. تنها کسى که با این امر مخالفت کرد،87 ماوردى بود. در حالى که، اکثر فقهاى اهل سنت با این امر موافق بودند. از جمله این فقها، ابوالطیب طبرى و الصیمرى و ابن بیضاوى الکرخى بودند. از دیگر مخالفت هایى که از سوى علماى اهل سنت با حکومت ها صورت پذیرفت، جریان حمایت و پشتیبانى ابوحنیفه از انقلاب ابراهیم (ذى النفس الزکیة) علوى است. ابوحنیفة فتوا داد تا مردم زکات خود را در راه کمک به انقلاب ابراهیم صرف کنند. از دیگر فقهاى اهل سنت در این زمینه مى توان از ابویوسف القاضى نام برد که از بزرگ ترین فقهاى اهل سنّت در زمان خویش بود. وى از امام موسى کاظم(علیه السلام) در برابر خلیفه عباسى دفاع کرد و على رغم اختلافات فقهى خود با امام کاظم(علیه السلام)، خلیفه عباسى را از کشتن ایشان منصرف کرد.88
7. فقهاى شیعه، که در دربار سلاطین خدمت مى کردند، همواره مى کوشیدند تا در حد امکان از برخورد با حکومت و سلطه بپرهیزند و خود را کم تر درگیر مسائل حکومتى کنند; زیرا آنان آزادى عمل خود را در ترویج مذهب تشیّع و آزادى در تبلیغ احکام دین و برپایى شعایر مذهبى، امرى مهم تر و اثر بخش تر از آن مى دانستند، تا آن که وقت خویش را صرف هدایت سلطان کنند تا در مقابل خطاى خود توبه و اعلام پشیمانى نماید; در بیش تر موارد سلاطین بر گناه خود اصرار مىورزیدند و اعتراف به اشتباه خود نمى کردند و در عوض، مواضع تندى را بر ضد فقها و شیعیان در پیش مى گرفتند و چه بسیار اتفاق مى افتاد که سلاطین در هنگام خشم و مستى، تصمیمات ناگهانى و عجولانه اى مى گرفتند که بدون اندیشه و مشورت با عقلا صورت مى پذیرفت و خسارت هاى جبران ناپذیرى را به بار مى آورد. البته، ما در اینجا در صدد بحث درباره دلیل فقهى این سکوت در برابر گناهان سلاطین نیستیم.
8. تعصب هاى مذهبى و قبیله اى در میان مذاهب اسلامى که مواضع برخى از فقها آن را پرورانده و به آن دامن زده است، موجب شکست تلاش هایى شد که در جهت نزدیک شدن مذاهب اسلامى صورت مى گرفت. به عنوان نمونه، پیش از این گذشت که علماى دربار عثمانى چگونه تلاش نادرشاه را ناکام گذاشته و حتى حاضر نشدند مذهب تشیع را به عنوان مذهبى اسلامى به رسمیت بشناسند. این مقابله و عدم پذیرش ادامه داشت تا نیمه قرن بیستم که شیخ محمد شلتوت مفتى الازهر فتوا به جواز پیروى از مذهب تشیع داد و آن را به رسمیت شناخت.
در خلال بحث هاى گذشته روشن شد که فقهاى اهل سنت، در مراحل مختلف تاریخى روش واحدى را در قبال تشیع در پیش گرفته اند. آنان بدون در نظر گرفتن تبعات اسف بار و جبران ناپذیر عملکردشان به راحتى حکم به کفر شیعیان مى دادند و قتل آنان و به اسارت گرفتن زنان و فرزندان و مصادره اموال آنان را جایز مى شمردند. به دنبال این فتاوا بود که حریم هاى الهى شکسته شد و جنایات جبران ناپذیرى صورت گرفت. البته، بعضى از حاکمان شیعى نیز دست به جنایات مشابهى درباره اهل سنت زده اند، ولى تا آنجا بررسى ها نشان مى دهد حتى در یک مورد نیز چنین جنایاتى با اجازه و فتواى فقیهى شیعى صورت نپذیرفته است.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ سعدالانصارى، الفقاء حکام على الملوک: علماء لیران من العهد الصفوى الى العهد البهلوى، 1500 ـ 1979، ص 29 (دارالهدى، چاپ اول، 1986 م)
2ـ على الوردى، لمحات اجتماعیة من تاریخ العراق الحدیث، ج 1، ص 34 (کوفان للنشر: لندن 1991)
3ـ الانصارى، پیشین، ص 29
4ـ عبدالرضا هوشنگ مهدوى، تاریخ روابط خارجى ایران، از عهد صفوى تا پایان جنگ جهانى دوم، (1500 ـ 1945)، ص 14 (موسسه انتشارات امیر کبیر، چاپ سوم، تهران 1364)
5ـ فیلیپ حتى، لبنان فى التاریخ، ص 498 (چاپ 1959)
6ـ الشیخ محمدمهدى شمس الدین، نظام الحکم والادارة فى الاسلام، ص 401 (الموسعة الدولیة للدراسات والنشر بیروت، چاپ دوم، 1991 م)
7ـ الوردى، مصدر گذشته، ج 1، ص 60 و مغنیة الشیعة و التشیع، ص 193
8ـ الفضلى، مصدر گذشته، ص 402
9ـ الوردى مصدر گذشته، ج 1، ص 60
10ـ الفضلى، مصدر گذشته، ص 401
11ـ الوردى، مصدر گذشته، ج 1، ص 64 و 65
12ـ دکتر فیلیپ حتّى مصدر گذشته، ص 498
13ـ الوردى، پیشین، ج 1، ص 72
14ـ سیدجواد امیرى اراکى، همان، ص 142
15 16 17ـ سیدمحسن الامین، اعیان الشیعه، ج 26، ص 226ـ 227 / ج 26، ص 235 / ج 46، ص 231
18ـ الوردى، پیشین، ج 1، ص 76
19ـ الانصارى، پیشین، ص 476
20ـ الوردى، پیشین، ج 1، ص 76
21ـ الانصارى، پیشین، ج 1، ص 76
22 و23ـ محسن الامین، پیشین، ج 44، ص 97 / ج 44، ص 98
24ـ انصارى، پیشین، ص 33
25ـ کارنامه زنان مشهور ایران، فخرى قویمى، ص 53 و 54 (انتشارات آموزش و پرورش، تهران، 1352 هـ.)
26 و27ـ شمس الدین، پیشین، ص 402 / ص 399
28ـ علامه حلى، مختلف الشیعه، ج 4، ص 463 (موسسه نشر اسلامى ایران)
29ـ امام خمینى، تحریر الوسیلة، ج 1، ص 483 (انتشارات اسماعیلیان، قم، ایران)
30 31 32ـ الوردى، پیشین، ج 1، ص 33 / ج 1، ص 36 / ج 1، ص 35
33 و 34ـ جب، پیشین، ص 155 / ص 156
35 و 36ـ الوردى، پیشین، ج 1، ص 50 / ج 1،ص 49
37ـ ساطع الحصرى (البلاد العربیة والدولة العثمانیة) (ص 42 ـ 45، بیروت 1960)
38 و 39ـ الوردى، پیشین، ج 1، ص 51 / ج 1، ص 49
40 41 42ـ جب، پیشین، ص 168، 183 / ص 167 / ص 168 ـ 170
43ـ حسن العلوى، التأثیرات الترکیة، ص 30
44ـ الوردى، پیشین، ج 2، ص 56
45ـ جب، پیشین، ص 170ـ 172
46 47 48ـ الوردى، پیشین،ج 1،ص 45 / ج 1، ص 103ـ 104 / ج 1، ص 107
49ـ د. مجید خدورى، القانون الدولى الاسلامى، ص 23 (الدار المتحدة للنشر، 1975)
50 و51ـ الوردى، پیشین، ج 2، ص 28، 29، 30 / ج 1، ص 137
52ـ حسن العلوى، التأثیرات الترکیه، ص 28
53ـ الوردى، پیشین، ج 1، ص 47
54ـ حسن العلوى التأثیرات الترکیه، ص 28
55 و 56ـ لونکریک اربعة قرون من تاریخ العراق، ص 35 / ص 29
57ـ الوردى، پیشین، ج 2، ص 47ـ 49
58ـ حسن العلوى، پیشین، ص 28
59ـ لونکریک، پیشین، ص 92
60 61 62 63 64 65 66 67 68ـ جب المجتمع الاسلامى والغرب، ص 177، 181 / ص 178 / ص 179ـ 180 / ص 205 / ص 200 / ص 202 / ص 185 / ص 199 / ص 206
69ـ الوردى، پیشین، ج3، ص 25
70 71ـ جب، پیشین، ص 218 / ص 218 و 219
72ـ الوردى لمحات اجتماعیة من تاریخ العراق الحدیث،ج 2، ص 104ـ 105
73 74 75 ـ الوردى، پیشین، ص 124 / ج 1، ص 131 / ج 1، ص 140 و 141
76ـ جعفر عبدالرزاق جمال الدین الافغانى منتشر شده در مجله الفکر الجدید 24، ص 115
77 و 78ـ الوردى، پیشین، ج 3، ص 32ـ 33 / ج 3، ص 32 ـ 33
79ـ انورالهندى العالم الاسلامى و الاستعمار السیاسى و الاجتماعى و الشقافى، ص 50 ـ 51 (دارالکتاب اللبنانى بیروت)
80ـ ساطع الحصرى البلاد العربیة والدولة العثمانیة، ص 51ـ 52
81ـ جب، پیشین، ص 178
82 و 83ـ انورالجندى، پیشین، ص 178ـ 181 / ص 184
84ـ محمد عمارة الاسلام و العرویة، ص 48 و 49 (دارالشروق، 1988)
85ـ الوردى، پیشین، ج 3، ص 81
86ـ محمدجواد مغنیة الشیعة و التشیع، ص 156
87ـ سیرة رسول الله و اهل بیته ج 2، ص 375 الجنة التألیف ـ موسسة البلاغ، الناشر: المعاونیة الثقافیة للمجمع العالمى لاهل البیت