قراردادهاى بین المللى در اسلام

بحث هاى حقوقى در جهان کنونى از جایگاه ویژه اى برخوردارند. سازمان ها و مؤسسه هاى فراوانى در سطح بین المللى درصدد وضع قوانین جدید و کارآمدترى هستند تا به زندگى اجتماعى بشر در قرن بیستم نظم و انضباط بیش ترى ببخشند. در این میان، نویسندگان و صاحب نظران کشورهاى عربى به سه دسته «لائیک»، «متحجّر» و «روشنفکر اسلام گرا» تقسیم مى شوند. دسته اخیر در تلاش است، در سایه فقه پویاى اسلامى، احکام و قوانین الهى را با توجه به مقتضیات زمان و مکان استخراج نموده و آن را از گرفتار شدن در پیچ و خم هاى زندگى مصون بدارد. نمونه اى از این تلاش مقاله اى است از آقاى عقیل سعید که در مجله الفکر الجدید، شماره 8 به چاپ رسیده و توسط «واحد ترجمه عربى» مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)و با همکارى جناب آقاى مهدى بهزادیان برگردان شده است. امید است که زمینه اى براى پژوهش بیش تر در این زمینه باشد. معرفت
مقدمه
بر خلاف قوانین بشرى، قوانین شرعى، جزئى از احکام دینى به شمار مى روند و مجموعه این قواعد، حقوق اسلامى را شکل مى دهد. عمل به این قوانین در جهت کسب رضایت خداوند سبحان و دورى از خشم و غضب او واجب است. اسلام، نظامى است شامل عالم وجود، انسان و حیات دنیوى و اخروى، از این رو، باید در قالب دولتى متمرکز گردد تا بتواند احکام الهى را، که تنظیم کننده حیات فرد و اجتماع است، بر سطوح گوناگون زندگى، اعم از عقیده و اخلاق و سیاست و اداره جامعه و روابط گوناگون، منطبق سازد.
اسلام، دولت خود را با نشانه هاى ویژه و بر اساس احترام به دستورات خداوند سبحان بنا مى نهد از این روى، نظام سیاسى خاصى را در میان سایر نظام هاى موجود ایجاد مى کند; و نیز نظام هایى که در آینده، به وجود خواهند آمد. منظور از این نظام ها، دولت هایى است که بر اساس اصول غیراسلامى بنا شده اند، اما به نحوى در مصالح و منافع خود با دولت اسلامى مرتبط مى باشند.
این موضوع سبب مى شود که دولت اسلامى براى تنظیم این روابط، براى خود، اصول و چارچوب و احکام ویژه اى داشته باشد.
خداوند سبحان وضع احکام خاص این امور را هرچند در حد ترسیم خطوط کلى مهمل نگذاشته است تا عقل بتواند در پرتو این خطوط کلى، به استنباط آنچه متناسب با زمان و هماهنگ با سایر امورِ تأثیرگذار در دولت اسلامى است، بپردازد و در این امور، حدود الهى را رعایت نماید.
احکامى که در جنگ و صلح، روابط بین دولت اسلامى و دیگر دولت ها را تنظیم مى کند از امورى است که شایسته است حکومت اسلامى براى تضمین حیات و استقرار و استمرار دولت اسلامى، اهمیت ویژه اى نسبت به آن ها مبذول دارد. این استمرار حیات و گسترش این کار ارزشمند، مشروعیت خود را از رسالت آسمانى دریافت مى کند و دعوت به آن با وسایل موجود، واجب دینى تلقى مى شود تا از این طریق بتوانند مردم را از قید بردگى نجات بخشند و آنان را با خداوند مرتبط سازند; همان رابطه اى که آنان را از ظلمات به نور رهنمون مى شود.
اهداف و مقاصد اسلامى
دولت اسلامى درسیاست خارجى،همانندسیاست داخلى، در پى رسیدن به اهداف و مقاصدى است که شارع مقدس آن را مقرر ساخته است. این اهداف به گونه اى است که مسلمانان با انگیزه الهى و در جهت تبلیغ دین اسلامى و جلوگیرى از تجاوز و تعدّى اقدام مى نمایند.1
شهید سیدمحمدباقر صدر این اهداف را چنین خلاصه نموده است:
1. گسترش اسلام و ابلاغ این رسالت بزرگ به همه دنیا;
2. پاس دارى از مرزهاى حق و عدالت در صحنه بین المللى و ارائه الگویى زیبا و برتر از دین;
3. یارى رساندن به مستضعفان و ستم دیدگان روى زمین و ایستادگى در برابر استعمار و ستم، بهویژه در جهان اسلام.2
پر واضح است که دولت اسلامى در تبلیغ اسلام، بر اصل زور و اجبار تکیه نمى کند; چرا که قرآن کریم مى فرماید: «در دین، اجبارى نیست; همانا راه رشد و هدایت از گم راهى و ضلالت روشن شده است.»3
بنابراین، جهاد براى حفظ دین به عنوان یکى از اَشکال ارتباطات خارجى بین مسلمانان و دیگران بوده است که در این زمینه، مسلمانان کسى را به گردن نهادن در مقابل دین اجبار نمى کنند و در واقع، کار مسلمانان فقط ایجاد فرصت براى مردم در جهت شناخت دین و جویا شدن از دلایل واضح و مبرهن آن است. اما هنگامى که در جهت تحقق بخشیدن به نجات مردم از قید بردگى غیر و آزاد ساختن آنان از هر آنچه مانع اتصالشان با خدا است، مانعى براى مسلمانان ایجاد شود، آنان ناچار از دفع تجاوز دشمنانشان هستند; «و با کافران جهاد کنید تا فتنه و فساد از روى زمین برطرف شود و آیین همه، از آنِ خدا باشد.»4
روابط بین الملل در اسلام
فقها بر اساس سنّت دیرینه خویش، جهان را به دو بخش دارالحرب و دارالاسلام تقسیم نموده اند. بعضى از علماى حقوق بین الملل عمومى5 معتقدند که اسلام بر طبق این تقسیم دوگانه، اعتقادى به جهانى با دولت هاى صاحب حاکمیت و نظام قانونى مستقل ندارد و دلیل مى آورند که اسلام به نظام حقوقى بشر در سایه احکام حقوقى اسلام دعوت مى نماید; چرا که این حقوق به همه انسان هاى جهان تعلّق دارد. بنابراین، قواعد حقوق بین الملل در اسلام، مبتنى بر توافق حاصل در بین اعضاى جامعه بین الملل نیست، بلکه بر اساس فهم و تفسیر مسلمانان از مصالح سیاسى، فکرى و دینى شان مى باشد.
به اعتقاد ما، در این دیدگاه، ظلم فاحشى به شریعت اسلامى روا داشته اند و واقع این است که تقسیم دوگانه مذکور در فقه اسلامى، چیزى جز دیدگاه علماى اسلام در مورد نوعى از قانون گذارى در میان دولت ها، که سابقاً شایع بوده، نیست و یقیناً این نه یک حکم اسلامى است و نه یک قاعده کلى عمومى.
بنابراین، اگرچه خطاب اسلام به انسان هاست، ولى رویکردى جهانى دارد. این دیدگاهِ اسلام را مى توان در نوع جدیدى از رویکرد دنیا در جهت جهانى شدن و خروج از حالت یک دولت کوچک مشاهده نمود. این حالت جهانى شدن، به دلیل فراوانى ارتباطات در میان ملت ها و انتشار وسایل ارتباطات فکرى و فرهنگى و مدنى و نیز به دلیل گسترش مفهوم دولت و همکارى بین دولت هاست.6
در این خصوص، برخى از نویسندگان حقوق بین الملل7 معتقدند اسلام پس از نشر دعوت و ابلاغ رسالت خویش به همه مردم، مانع از تشکیل دولت شهرها و کشورهاى داراى نظام قانونى مستقل نمى شود. البته این در صورتى است که این دولت ها یا در برابر دعوت اسلام بى طرف باشند و یا با مسلمانان پیمان صلح و دوستى و عدم تجاوز به سرزمین ها منعقد نمایند.
گرچه ما این دیدگاه را نمى پذیریم، اما از این نظر که قرآن کریم یعنى نخستین منبع براى قانون گذارى اسلامى معتقد به وجود امت جهانى است و مى فرماید: «بزرگوار آن پاک خداوندى است که قرآن را بر بنده خاص خود نازل فرمود تا با اندرزهاى وى، جهانیان را متذکر و خداترس گرداند».8 با ایشان متفق القول ایم. اما در دیدگاه ما، این فرمایش به معناى نفى ممانعت از وجود دولت هاى متعدد نیست; چرا که تفاوت فاحشى بین وضعیت موجود جهان و نفى ممانعت از ایجاد دولت هاى متعدد وجود دارد.
خلاصه آن که این موضوع، نیازمند بحثى عمیق نزد علماى فقه اسلامى است تا تصویر روشنى از مفهوم جدید دولت در حقوق بین الملل، در اذهان بیافرینند; همان مفهومى که نشانه هاى آن در اثناى قرن 16 17 در اروپا ظاهر گشت و به اضمحلال سلطه کلیسا و فروپاشى نظام طبقاتى و بنانهادن دولت ملّى و ظهور نظام سیاسى امروزى منجر گشت.9
قرآن کریم مبادى و خطوط کلى را در زمینه نظام حقوقى بین المللى در اسلام براى تنظیم روابط دولت اسلامى با کشورهاى دیگر برشمرده است و مى فرماید: «اى کسانى که ایمان آورده اید، به پیمان هایتان پاى بند باشید»;10 «هنگامى که با خدا و رسول و بندگان عهدى بستید، بدان وفا کنید و هرگز سوگند و پیمانى را که استوار کردید، مشکنید; چرا که خدا را بر خود ناظر و وکیل و گواه گرفته اید و خداوند به هرچه مى کنید، آگاه است»;11 «خلق بر عهد خداوند مسؤول خواهند بود»;12 و «به عهد و پیمان، وفادار باشید که از آن سؤال خواهد شد.»13
«معاهدات»، پیمان هایى است که براى ایجاد روابط بین دولت اسلامى و سایر دولت ها منعقد مى شود. از میان آراى متعددى که در این خصوص وجود دارد، به نظر ما، اصل در روابط بین الملل اسلامى، صلح است; صلحى که مبتنى بر احکام روشنى باشد که از ناحیه طرفین مقرر شده است.
اما جنگ یک حالت استثنایى است که در شرایط خاصى، دولت بدان دچار مى شود.14 از این رو، ما تأکید مى کنیم که این تقسیم دوگانه براى جهان (دارالاسلام و دارالحرب)، چیزى جز اجتهاد فقهى علما نیست که دلیل این تقسیم، اوضاع و احوال خاص در روزگار سلطه نخستین دولت اسلامى پس از هجرت شریف پیامبر(صلى الله علیه وآله)و دوره هاى فتوحات اسلامى پس از هجرت بوده است. و همین امر موجب گشت که این نوع تلقى از تقسیم جهان در طول زمان و دوره هاى فقه اسلامى تا امروز ادامه یابد. ولى این ملازمه حاصل بین دومفهوم «دارالاسلام» و «دولت اسلامى» از تعمیم یک مفهوم فقهى به وجود آمده است.
بنابراین، دارالاسلام یک عنصر مادى (یعنى سرزمین و محدوده جغرافیایى) است که مجموع این سرزمین جغرافیایى همراه با عناصر دیگر دولت اسلامى، حاکمیت و شخصیت حقوقى را به وجود مى آورد. این شخصیت حقوقى سبب مى شود که این مفهوم اعتبارى (یعنى دولت) جمعیت و اموالى غیر از اموال حاکمان دولت یا مردم ساکن در آن دولت داشته باشد.15
دار سوم (دارالعهد)
دانستیم که فقه اسلامى تقسیمى دوگانه براى جهان لحاظ کرده است: دارالاسلام و دارالحرب که فقها تفصیل آن را برشمرده و توضیح داده اند که دارالاسلام شامل سرزمین هایى است که شعایر و احکام اسلامى بر آن حکومت مى کند و مسلمانان و اهل ذمّه در آن جا در امانند. اما دارالحرب جایى است که احکام در آن به دلیل خارج بودن از سلطه حکومت اسلامى به اجرا درنمى آید و برخى از فقها و در صدر آنان امام شافعى ـ16 اشاره مى کنند که جهان در اصل، یکى بیش نیست و آن عبارت است از: دارالاسلام.
ما خود را ناچار مى بینیم که على رغم قانع نشدنمان به این تقسیم، همراه با آن و ضمن مداراى با آن، به پیش برویم و دلیل این مدارا آن است که منابع فقه اسلامى از این تقسیم خالى نیست. از این رو، علما باید به دور از تأثیرپذیرى از اوضاع و احوال پیشین که سبب ورود این تقسیم در فقه شده، در مورد آن تجدید نظر کنند.
در فقه اسلامى17، علاوه بر دارالاسلام و دارالحرب، به دار سومى نیز اشاره شده است. بر اساس فقه اسلامى، «دارالحرب» سرزمین هاى غیرمسلمانان است که صلحى بین ما و ایشان وجود ندارد، اما دار سوم، سرزمین هایى است که مسلمانان بر آن چیره نشده اند، ولى اهالى آن جا با مسلمانان پیمان صلح امضا کرده اند تا به مسلمانان خراج دهند، اما از آنان جزیه گرفته نمى شود; چرا که در دارالاسلام نیستند. و چون جزو دارالحرب محسوب نمى شوند، جنگى نیز با آنان صورت نمى گیرد.18 این سرزمین ها تحت سلطه مسلمانان نیست. بنابراین، شریعت اسلامى در آن جا پیاده نمى شود. اما در برخى شرایط و قواعد مشخص، با مسلمانان هم پیمان هستند و در عین حال، شریعت و احکام و نظام حقوقى خاصى بر آن حاکم است.
برخى علماى حقوق بین الملل معتقدند19 که دارالعهد همانند دولت هایى است که به سبب برخى معاهدات، از استقلال کامل برخوردار نیستند. ولى ما با این نظر موافق نیستیم. ما معتقدیم که این دولت ها از نظر سیاسى، کامل و مستقل اند و نهایت آن که پیمانى دوجانبه یا چندجانبه، رابطه این دولت را با دولت اسلامى قوام مى بخشد. دلیل ما در این خصوص، مردم بخش جنوبى مصر و مردم ارمنستان هستند که از ایشان جزیه و خراج گرفته نمى شد و دولت اسلامى براى آنان حاکمیت قایل بود و بین ایشان مبادلات تجارى نیز رواج داشت.20
ما تا حدى اعتقاد برخى از نویسندگان حقوق بین الملل21 را در خصوص دارالعهد تأیید مى کنیم و آن عبارت از این است که دارالعهد زیربناى تنظیم روابط کنونى بین المللى بین دولت اسلامى و سایر دولت ها براى تأمین مصالح و حل قضایاى سیاسى است. به اعتقاد ما، ممکن است از این راه بتوان اِشکال وارد بر تلقى دولت اسلامى را به عنوان یکى از اعضاى جامعه بین الملل و الزام آن به منشور و عهدنامه هاى سازمان ملل متحد بدون خلل به وضعیت حقوقى و قانون گذارى نظام اسلامى، حل نمود.
معیار اختلاف «دار» در فقه اسلامى
روشن شد که در تقسیم فقهى مذکور، نصّى از قرآن یا سنّت وارد نشده، اگرچه اجماع فقها کاشف از آن است; چنانچه عقل نیز نفیاً یا اثباتاً آن را نمى پذیرد و ممکن است تفکر رومى البته با اختلاف هایى در این تقسیم دخیل باشد. حقوق رومى، مردم را به هموطنان رومى و بیگانه تقسیم مى کند که گروه اخیر در واقع، دشمن محسوب مى شوند و ایشان ساکنان سرزمین هاى مجاور و نیز بیگانگانى هستند که عهدنامه اى با روم امضا نکرده اند. در خصوص سرزمین دشمنان، رومیان حق خود مى دانستند که مانند هر کار مباح دیگرى، بر آن ها استیلا یابند.22 بدین روى، مى توان دریافت که حقوق روم، جهان را به سه بخش تقسیم مى نمود: سرزمین رومى، سرزمین دشمنان، و سرزمین هم پیمانان. بر اساس همین تفکر، یونانیان به غیر خودشان به دیده دشمنان مى نگریستند (و آنان را «بربر» مى نامیدند); دشمنانى که فلسفه وجودى شان خدمت و بردگى براى یونانیان بود.از این رو، بیگانه نزد ایشان هیچ حرمت قانونى نداشته و جان و مالش مباح بود.23
منظور فقها از این تقسیم ]که سابقاً ذکر شد[ از بین بردن حرمت قانونى براى غیرمسلمانان نبود، بلکه هدف آن ها برقرارى صلح و امنیت براى مسلمانان و توانا ساختن ایشان براى اقامه احکام و شعایر دینى شان بود.
حکومت هاى دارالاسلام متعددبوده است، همچنان که دارالحرب نیز سرزمین هایى را شامل مى شده که گرچه دولت هاى متعددى بر آن ها حاکم بوده، ولى همگى در دشمنى با اسلام مشترک بوده اند.24 دار عهد نیز همه دولت هاى غیراسلامى را شامل مى شده که به سبب عهد و پیمان با دولت اسلامى مرتبط بوده است.
آنچه موجب اختلاف بین دارالحرب و دارالعهد مى شود، ایجاد امنیت و آزادى براى مسلمانان در انجام شعایر و احکام دینى شان مى باشد. (این معیار در مورد اهل ذمّه، که در سرزمین هاى مسلمانان زندگى مى کنند و در آبادى آن جا مى کوشند، جارى است.)
معیار روابط خارجى براى دولت اسلامى، اختلافات دین نمى باشد، بلکه ملاک ارتباط و قطع رابطه در دولت اسلامى، ایجاد امنیت و یا سلب آن است; و دارالحرب سرزمین هایى است که در حالت صلح با دولت اسلامى نمى باشند،25 هنگامى که معاهده صلح منعقد شد و امنیت برقرار گردید، صفت حربى بودن از دارالحرب زایل مى گردد.26
حاکمیت حقوقى
شاید بهتر باشد که نخست، مفهوم «حاکمیت» رادرفرهنگ حقوقى جستوجو نماییم; زیرا بدون روشن شدن این مفهوم، نمى توان به فهرست ارتباطات بین دولت ها دست یافت و ایجاد جنگ و صلح در بین دولت ها از این مفهوم، سرچشمه مى گیرد. تا زمانى که حاکمیت کشورها محفوظ باشد، صلح برقرار است، اما هنگامى که آسیبى به حاکمیت وارد آید، دولت خود را از پذیرفتن این آسیب برحذر مى دارد و از این رو، منجر به بروز جنگ مى شود.
«حاکمیت» یک فکر حقوقى جدید است که در قرن شانزدهم ظاهر گشت. حاکمیت دربردارنده امتیازاتى براى نظام سیاسى دولت است، به گونه اى که گروه حاکم را از آن نظر که نیرویى مافوق و فرمانفرماست و مى تواند به خواست و اراده خود جامه عمل بپوشاند، متمایز مى سازد. «حاکمیت» اساسى ترین امتیاز دولت از سایر اجتماعات است و در داخل و خارج جریان دارد.
در گستره داخلى، گروه حاکم مى کوشد بر رعایاى خود حکومت نماید و در گستره خارجى هدفش این است که از چنان استقلالى بهره مند باشد که در برابر هیچ دولت خارجى سر تسلیم فرود نیاورد و در ترسیم حدود ارتباطات خود با دولت هاى خارجى، صاحب اراده و اختیار باشد.
سیاست خارجى دولت اسلامى داراى دو رکن اساسى است:
1. استقلال: دولت اسلامى در اعمال اراده و اختیارات خود، مستقل از سایر دولت هاست و در روابطش، مطابق احکام اسلام عمل مى کند و هرگونه دخالتى در امور داخلى دولت اسلامى، بى حرمتى به حاکمیت آن محسوب مى شود و در خصوص آنچه مربوط به رعایاى دولت اسلامى است، دولت به حکم قوانین داخلى، به تنهایى صاحب حق در تنظیم روابط و حقوق و تکالیف مردم است. منشأ این حاکمیت در اسلام، از لحاظ وجود حاکمیت، متعلق به خداوند سبحان است: «هیچ کس جز خداوند، فرمان فرماى جهان نیست.»27
بنابراین، خداوند متعال سرمنشأ همه قدرت هاست.28 ولى حاکمیت با زور و اکراه اِعمال نمى شود، بلکه راه اعمال آن، بیعت بین امّت و حاکمان است و بر همین اصل، حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)على رغم آن که فرستاده خداوند سبحان بود، چندین بار از مسلمانان بیعت گرفت و حضرت على(علیه السلام)نیز با وجود صریح ترین و واضح ترین سند موجود در حدیث غدیر و مانند آن بر امامت و جانشینى خود و نیز على رغم آن که پس از بیعت گرفتن براى ابوبکر بن ابى قحافه حق خود را براى خلافت و اعمال حاکمیت طلب نمود، با این حال، پس از قتل خلیفه سوم، عثمان بن عفان، حکومت را فقط پس از بیعت عمومى مردم با ایشان پذیرفت.
حاکمیت چه در مرحله قانون گذارى و چه در مرحله اجرا براى اِعمال، متکى بر امّت است; امّتى که به موجب جانشینى خداوند در روى زمین، صاحب حق در اِعمال این دو نوع حاکمیت (قانون گذارى و اجرا) مى باشد.29
در حقوق جدید، حاکمیت را از آن نظر که مردم صاحب حق حاکمیت اند، متعلق به مردم مى دانند و این مفهوم جدید در واقع، به نظام فرانسوى پس از پیشرفت هاى حقوق اساسى باستانى غرب بازمى گردد. این نظام جدید حقوقى به شکل اساسى خود، به دست متفکر فرانسوى، ژان ژاک روسو در کتاب قرارداد اجتماعى در اواخر قرن 18 توضیح داده شد. انقلاب سال 1789 و سپس دیگر قانون هاى اساسى مانند قانون اساسى سال 1791، قانون اساسى سال 1793، قانون اساسى سال سوم و قانون اساسى سال هشتم نیز همین نظریه را در تدوین اتخاذ کردند. این نظریه در قوانین اساسى قرن 19 به استناد قانون سال 1814 به صورت صریح یا ضمنى، ظهور و بروز دارد. سپس دیگر بار، در قوانین اساسى سال هاى 1946 و 1958 بر آن تأکید شده است.30 و اساساً انقلاب فرانسه بود که حاکمیت مردم را در اعلامیه حقوق بشر سال 1789 با تفصیلى که اکنون درصدد بیان آن نیستیم، قانونى ساخت.31 این نظام حقوقى (حاکمیت مردم) در واقع، براى نفى حاکمیت پادشاه است که پادشاه بى هیچ مشکلى، قدرت مطلق خود را از خداوند دریافت مى کند و این همان چیزى است که از آن به عنوان «مصونیت و عدم مسؤولیت پادشاه» یاد مى شود. این در واقع، همان است که اسلام قلم نفى بر آن مى کشد; همان گونه که حاکمیت مطلق مردم بدون مرتبط ساختن آن با حاکمیت خداوند را نمى پذیرد.32
از مطالب گذشته درباره مفهوم «حاکمیت قانونى دولت» در گستره داخلى و خارجى چنین نتیجه مى گیریم که حاکمیت، غیرقابل تجزیه است و تصرف در آن ممکن نیست; چنان که کنار گذاشتن آن نیز غیرممکن است. حکومت نمى تواند بدون مجوّز شرعى، حاکمیت دولت هاى دیگر را به مخاطره اندازد، بنابراین حکومت اسلامى حاکمیت دولت هاى دیگر را محترم مى شمارد و جز به منظور دفاع در برابر تجاوز یا دعوت به اسلام، با حاکمیت دیگران نمى ستیزد.
این نکته را مى توانیم در آیات کریمه اى که در تشریح جهاد نازل شده است، بیابیم: «رخصت جنگ به مؤمنانى که دیگران با آن ها کارزار مى کنند، داده شده است; زیرا آن ها ستم شده و خدا بر یاریشان است; مؤمنانى که به سبب ظلم کفّار، به ناحق از خانه هایشان آواره شدند و جرمى نداشتند، جز آن که مى گفتند: پروردگار ما خداوند یکتاست. و اگر خداوند رخصت جنگ ندهد و شرّ بعضى را از بعضى دیگر دفع ننماید، همانا صومعه ها و دیرها و مساجدى که در آن ها نماز و ذکر خدا بسیار مى شود، همه ویران مى گردد. و هر که خدا را یارى کند، البته خداوند او را یارى خواهد کرد که خداوند داراى منتهاى اقتدار و توانایى است. آنان که خدا را یارى مى کنند کسانى هستند که اگر در روى زمین به آن ها اقتدار و تمکین دهیم، نماز به پاى مى دارند و زکات مى پردازند و امر به معروف و نهى از منکر مى کنند و مى دانند که عاقبت کارها به دست خداست.»33
حاکمیت دولت اسلامى ارتباطى به شخص حاکم ندارد، بلکه این حاکمیت براى اوست به دلیل آن که نماینده حکومت مى باشد و بنابراین، غیبت شخص حاکم از عرصه سیاست به هر دلیل مانند مرگ، استعفا، برکنارى، پایان دوره ریاست و مانند آن، بر التزامات دولت در قراردادهاى بین المللى تأثیرى نخواهد گذاشت.
2، عزّت: مقتضاى استقلال و حاکمیتى که براى دولت اسلامى مقرر گشته این است که صاحب عزّت، سربلندى و قدرت باشد; چرا که هیچ گاه «خداوند، کافران را سدّ راه مؤمنان قرار نداده است.»34 از این رو، دولت مؤمنان عزّتمند (عزّت فقط مخصوص خداوند و فرستاده اش و مؤمنان مى باشد)،35 که نسبت به کافران سرافراز و مقتدرند.36 دولتى عزیز، مقتدر و تواناست.
دولت اسلامى براى حفظ عزّت خود، نیازمند آمادگى مسلمانان بر دفع تجاوزات احتمالى دشمنان علیه دولت و جامعه شان مى باشد;(و شمااى مؤمنان، در مقام مبارزه با آن ها خود را مهیّا کنید، تا آن حد که مى توانید از آذوقه و آلات جنگى و اسبان سوارى براى تهدید دشمنان خداوند و دشمنان خودتان فراهم سازید و بر قوم دیگرى که شما بر دشمنى آن ها مطلع نیستید ]و [خدا به آن ها آگاه است نیز مهیّا شوید.)37
حکمت تشریع جهاد در اسلام نیز همین است. و جمع آورى نیرو براى حمله به کشورهاى دیگر و رخنه در حاکمیت آن ها نیست، بلکه این آمادگى، داراى ماهیت دفاعى است و هدف آن، حمایت از سرزمین اسلامى، دولت و مردم آن و نیز براى یارى رساندن به نوع بشر از راه دعوت الهى است. و بر اساس این تلقّى از حاکمیت، دولت اسلامى در طى مراحل تاریخى خود، حاکمیت دولت هاى دیگر را محترم شمرده و هرگز جنگى علیه دولت هاى مسیحى نکرده، مگر جنگى که در مقابل جنگ هاى صلیبى با ایشان نموده است. دولت اسلامى اعتقادى به اصل موازنه قوا ندارد; همان اصلى که روابط دولت هاى اروپایى پس از جدا شدن از یکدیگر بر اساس آن بنا نهاده شده و تا کنون نیز ادامه دارد. قابل ذکر است که دولت هاى اروپایى سابقاً تحت امپراتورى مقدس روم بودند. علاوه بر این، دولت اسلامى در هیچ یک از دوره ها به هدف استعمار و بهره کشى از ملت ها و یا تمایزات طایفه اى و نژادپرستانه، جنگى انجام نداده است.38
اهداف جهاد اسلامى خلاصه مى شود در حفظ استقلال و به دست آوردن عزّتى که دربردارنده حاکمیت کامل در جهت اعلاى کلمة الله و براى دفاع از کشور اسلامى باشد; چنان که فقهاى مسلمان تعبیر مى کنند.39 هرگز هدف جهاد، دنیایى و در جهت سلطه جویى بر منابع ثروت و به دست آوردن بازار یا توسعه قدرت چنان که هدف جنگ هاى استعمارى مى باشد نبوده است; «اى اهل ایمان، چون در راه خدا براى جهاد بیرون مى روید، در کار دشمن درست تحقیق و به کسى که اظهار اسلام مى کند، نسبت کفر ندهید تا از متاع ناچیز دنیا غنیمت برید، که غنایم بى شمار نزد خداست.»40
درباره آنچه از غنایم جنگى حاصل مى شود نیز احکام اسلام از این که این غنایم تابع غرض اصلى یعنى جنگ مى باشد غافل نبوده وبه همین دلیل، امور مربوط به غنایم، به صورت قانونى دقیق براى نفى تجاوز به حقوق دیگران تنظیم گشته و نزد مؤمنان مجاهد، روحیه اى عالى از نظم و قصد قربت پدید آورده است. هدف بزرگ جهاد در اسلام را آیات کریمه قرآن معیّن فرموده است; چنان که در علت تشریع فریضه جهاد، که از بزرگ ترین شعایر الهى است، بدان اشاره شد.41
مسلمانان به آبادى سرزمین هایى که آزاد کرده بودند، مى پرداختند; چرا که مسلمانان ارزش مدارتر و هدفمندتر از آن بودند که صرفاً به اخذ خراج و جزیه و جمع آورى غنیمت بپردازند و به آبادانى سرزمین هاى آزاد شده وقعى ننهند. در این خصوص، حضرت على(علیه السلام)در عهدنامه تاریخى خود خطاب به مالک اشتر، هنگامى که وى را به استان دارى مصر گماردند، توصیه نمودند: «باید کوشش تو در آبادى زمین بیش از کوشش ات در جمع آورى خراج باشد; زیرا خراج جز با آبادانى به دست نمى آید و آن که بخواهد مالیات را بدون عمران و آبادانى مطالبه کند، شهرها را خراب و بندگان خدا را نابود مى سازد و حکومتش بیش از مدت کمى نخواهد پایید.»42
جایگاه قراردادها در حقوق بین الملل و اسلام
ماده 38 مقررات اساسى دیوان عدالت بین الملل، منابع اصلى حقوق بین الملل عمومى را برشمرده است. این ماده، قراردادها را از این نظر که در واقع، پیمان هاى بین المللى هستند، قواعدى دانسته که دولت هاى طرف قرارداد، به صراحت، آن را مى پذیرند. همچنین این ماده، لایحه دیوان عدالت بین الملل را به منشور سازمان ملل متحد افزوده و همه دولت هاى امضاکننده منشور را ملزم به اجراى آن ساخته است.43
این موضوع در حقوق اسلام نیز به همین شکل است و قراردادهاى منعقد شده بین مسلمانان و دیگران، یکى از منابع روابط بین الملل در اسلام محسوب مى گردد، علاوه بر این که در خصوص قراردادهاى پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)44 از سنّت مطهّر آن حضرت به حساب مى آید; سنّتى که به عنوان یکى از اصول ثابت قانون گذارى پس از قرآن کریم مى باشد.
اما قرآن کریم و سنّت شریف، حدود کلى مشروعیت قراردادها با دشمنان و غیردشمنان (بى طرف ها) را در حالت جنگ و صلح معیّن مى کنند که نمونه هایى از آن در آیات شریفه ذیل آمده است:
ـ «و از کفّار نباید دوست و یاورى اختیار کنید، مگر آنان را که پیوسته باشند به قومى که میان شما و آن ها عهد و پیمانى است.»45
ـ «اگر از شما مدد خواستند، باید ایشان را یارى دهید، مگر آن که با قومى به خصومت برخیزند که با شما عهد و پیمان بسته اند.»46
ـ «مگر آن گروه از مشرکان که با آنان عهد کرده اید و هیچ عهد شما نشکستند و هیچ یک از دشمنان شما را یارى نکرده اند.»47
ـ «اما با آن مشرکان که در مسجدالحرام عهد بسته اید، تا زمانى که آنان بر عهد خود پایبندند، شما هم عهد آنان را بپایید.»48
ـ «خداوند شما را از نیکى و اجراى عدالت در مورد کسانى که با شما در دینتان نجنگیده و شما را از سرزمینتان خارج نکرده اند، نهى نفرموده است.»49
ابوداود از رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) نقل مى کند که ایشان مى فرماید: «اى بسا شما با قومى به جنگ درآیید و بر آنان پیروز شوید، آن گاه آنان در مقابل حفظ جان خود و بستگانشان، اموالشان را در اختیارتان قرار دهند. در این هنگام بر شما شایسته نیست که بیش از این مقدار بر آنان سخت گیرى نمایید.»50
امام زید از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) روایت کرده است که فرمودند: «اگر هر یک از شما، به کسى از ایشان با تصریح یا اشاره، امان دهد، این امان براى او باقى است تا وقتى که کلام خداوند سبحان را بشنود، آن گاه اگر پذیرفت، برادر دینى شما گشته است و اگر نپذیرفت، او را به سرزمین و جایگاه امنش برگردانید و از خداوند یارى جویید.»51
امام على(علیه السلام) در نامه خود به مالک اشتر نخعى(رضی الله عنه) چنین مى فرماید: «هرگز صلحى را که از جانب دشمن پیشنهاد مى شود و رضاى خدا در آن است، رد نکن که در صلح براى سپاهت، آسایش و تجدید نیرو و براى خودت، آرامش از غم ها و براى ملّتت امنیت است. اما زنهار! پس از صلح، از دشمنت سخت بر حذر باش! چرا که دشمن گاهى نزدیک مى شود که غافلگیر سازد. بنابراین، دوراندیشى به کار گیر و روح خوش بینى را در این موارد کنار بگذار. اگر پیمانى بین تو و دشمنت بسته شد و یا تعهد نمودى که به وى پناه دهى، به عهد خود وفا کن و تعهدات خود را محترم دان و جان خود را سپر تعهدات خویش قرار ده; زیرا هیچ یک از فرایض الهى نیست که همچون وفاى به عهد و پیمان، مردم جهان با تمام اختلافاتى که دارند نسبت به آن اتفاق نظر داشته باشند، حتى مشرکان زمان جاهلیت علاوه بر مسلمانان آن را رعایت مى کردند; چرا که عواقب پیمان شکنى را آزموده بودند. پس هرگز پیمان شکنى نکن و در عهد خود، خیانت روا مدار و دشمنت را فریب مده; زیرا غیر از جاهل وشقى، کسى بر خداوند گستاخى را روا نمى دارد. خداوند عهد و پیمانى را که با نام او منعقد مى شود، با رحمت خود، مایه آسایش بندگان و حریم امنى برایشان قرار داده است تا به آن پناه برند و براى انجام کارهاى خود، به جوار او متمسّک مى شوند. بدین روى، فساد، خیانت و فریب در عهد و پیمان راه ندارد. هرگز پیمانى را منعقد مکن که در تعبیرات آن جاى گفتوگو باقى بماند و پس از تأکید و عبارات محکم، عبارات سست و قابل توجیه به کار نبر (که اثر آن را خنثا مى کند.) هرگز نباید قرار گرفتن در تنگنا به سبب الزام هاى الهى پیمان ها، تو را وادار سازد که براى فسخ آن از راه ناحق اقدام کنى; زیرا شکیبایى تو در تنگناى پیمان ها، که امید گشایش و پیروزى در عاقبت آن دارى، بهتر از پیمان شکنى و خیانتى است که از مجازات آن مى ترسى; همان پیمان شکنى که موجب مسؤولیتى از ناحیه خداوند مى گردد که در دنیا و آخرت نمى توانى پاسخ گوى آن باشى.»52
شروط قرارداد
قرارداد به وسیله توافق اراده هاى آزاد و مختار طرفین و بر اساس شروط معیّن شده در عقد منعقد مى گردد. این شروط به قرار ذیل است:
اول. اهلیّت
اهلیّت عقد قرارداد در حقوق اسلامى، منحصر در حاکم دولت اسلامى نیست و یکى از رعایاى دولت اسلامى نیز به شرط مسلمان بودن، مى تواند عهده دار عقد قرارداد شود،به شرط آن که شروط اصلى معامله، اعم از رشد و بلوغ و همه آنچه را در داشتن اهلیّت لازم است، در او وجود داشته باشد. اهلیّت در اعطاى امان نیز لازم است. «امان» عقدى است که موجب ترک مخاصمه با دشمن و مباح ندانستن جان و مال و آزادى او مى شود.
اما در کارهاى بسیار مهم، شرط است کسى که قرارداد را امضا مى کند، از مسؤولیت بالاترى برخوردار باشد. به عنوان مثال، قرارداد صلح با دشمن که این قرارداد را باید حاکم دولت اسلامى و یا کسى که حاکم به او تفویض اختیار نموده است امضا کند. همچنین در عقود موادعه، مسالمه و معاهده نیز شرط است که عاقد از طرف دولت اسلامى یا شخص امام(علیه السلام)و یا نایب او باشد و همین حکم بر عقد ذمّه نیز مترتّب است.
دوم. رضایت طرفین
«معاهده عقدى است که براى انعقاد و صحت ونفوذ و ترتّب شدن آثار بر آن، باید رضایت، اختیار و اراده هر دو طرف تأمین باشد یا در صورت چندجانبه بودن، رضایت همه طرف هاى قرارداد حاصل شود.53
اراده لازم است تا آزادانه و از روى رضایت و اختیار باشد. بنابراین، معاهده اى که در اثر اکراه منعقد شود، بى اعتبار است و طرفى که اکراه بر او واقع شده، مى تواند به عنوان یک عیب مبطل در معاهده، به آن احتجاج نماید.
حقوق بین الملل مقرر داشته که تا زمانى که بر شخص حاکم دولت یا نماینده او عیب اکراه واقع نشده، معاهده باطل نیست. بنابراین، هنگامى که اکراه بر خود دولت وارد شود، مبطل معاهده نخواهد بود، اما پیشرفت پیمان ها و اعمال بین المللى در جهت وجیه و درست دانستنِ تسلیم نشدن در مقابل قاعده «عدم جواز دلیل اکراه براى ابطال معاهدات» است.54
از جمله شروط فقه اسلامى در قراردادها، این است که خالى از شروط فاسد باشد و اکراه، یکى از اسباب فاسدکننده هر عقدى است.55
سوم. شکل قرارداد
در بعضى از عقود مهم شرط شده است که شکل اجرایى خاصى، داشته باشد. حقوق بین الملل هم در معاهدات شرط کرده است که داراى شکل خاصى باشد، به گونه اى که در سندى رسمى و مکتوب باشد که ذیل آن به امضاى نماینده دولت برسد و به عنوان یک قانون داخلى مورد تصویب دولت واقع شود و نزد دبیر کل سازمان ملل متحد ثبت گردد و این نشان دهنده اهمیت بزرگى است که این عقد بین المللى دارا مى باشد.56
در اسلام، شکل اجرایى معیّنى براى این قبیل عقود بین المللى وجود ندارد، اما این روش ها از ناحیه دولت هاى اسلامى به کار گرفته مى شود; چرا که هم اکنون این روش ها معمول است و با نصّ دینى محکمى نیز مخالفتى ندارد. از این رو، مانعى در راه پیروى از شکل اجرایى مقرر در حقوق بین الملل نمى یابیم. حضرت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)نیز با کتابت قراردادهایى که با سایر نظام هاى سیاسى منعقد مى شد امر مى فرمودند; چنان که در قراردادشان با قریش در صلح حدیبیه چنین کردند و علاوه بر نگارش عقدنامه، از طرفین و نیز اشخاص بى طرف، بر اجراى عقد شاهد گرفتند.
براى نوشتن قرارداد به بیش از یک زبان چنان که هم اکنون در عرف بین الملل رایج است منع شرعى وجود ندارد.
بهتر است ذکر کنیم کسى که امضاکننده قرارداد است (چه از طرف امام به او تفویض اختیار شده باشد یا خیر) باید معاهده و بندهاى آن را به امام ابلاغ نماید و تنها فرق این دو حالت آن است که پذیرش و اقرار امام در خصوص شخصى است که به او تفویض اختیار نشده و مى دانیم که چنین عقدى تحت عنوان «عقد فضولى» مطرح مى باشد و این نشان دهنده مرکزیت سیاسى در نظام اسلامى است.
آثار معاهده در حقوق اسلامى به محض اراده دو طرف و امضاى عقدنامه مترتّب مى شود، بر خلاف معاهداتى که به اقتضاى حقوق بین الملل که براى ترتب آثار، باید علاوه بر این ها، اعلام رسمى شده باشد و تصویب نامه مبادله گردد. البته منعى وجود ندارد که در حقوق اسلام نیز در ضمن عقد، شرط شود که پس از اعمال اراده طرفین براى عقد و امضاى عقدنامه، آثار عقد تا هنگام اعلام رسمى و تبادل تصویب نامه ها و سایر شروط حقوق بین الملل، به تعلیق افتد.
عرف بین الملل نیز که یکى از منابع حقوق بین الملل محسوب مى شود، براى ترتّب آثار قرارداد، همان اقتضائات مذکور را از قبیل اعلام رسمى و تبادل تصویب نامه ها داراست; البته اگر قایل به صحت چنین عرفى در قراردادهاى بین المللى باشیم.57
عرف در شرع اسلام تا زمانى که منجر به حلال شدن حرامى و حرام شدن حلالى نباشد، معتبر است.
چهارم. موضوع قرارداد
فقها در قانون گذارى و حقوق اسلامى شرط کرده اند که موضوع قرارداد موجود باشد و از این شرط مى توان فهمید که باید مضمون معاهده واضح و بدون ابهام باشد و حقوق تکالیف متقابل طرفین به دقت معیّن شود تا عقد مشوب به عیوب باطل کننده، همانند غش و تدلیس نگردد; چرا که ابهام بر هدفى که عقد به سبب آن منعقد شده است، آسیب مى رساند و گفتیم که در عهدنامه امام على(علیه السلام) به مالک اشتر(رضی الله عنه)، مطالبى آمده است که منع از ابهام را افاده مى کند و پوشیده نیست که این گونه عیوب جزو خیانتى محسوب مى شود که در اسلام از آن نهى شده است.
اسلام در همه قضایاى خود، در نورانیت اخلاق حرکت مى کند; همان که موجب مى شود حتى دشمنان خود را تحمل کند، هرچند بر آنان ظفر یابد. قرآن کریم در این خصوص مى فرماید: «و عهد و سوگندهاى خود را براى فریب بین خود به کار نبرید تا آن که ثابت قدم است نیز به فریب و سوگند دروغ بلغزد و از این که راه خدا را بستید، همه به سختى مبتلا شوید و به عذابى سخت گرفتار گردید.»58
بنابراین، هدف از قرارداد یک مصلحت آنى و زودگذر نیست، بلکه هدف، مبادى و ارزش هایى است که مسلمانان براى آن جهاد مى کنند و در ظل هدایت آن گام برمى دارند. بر این اساس، براى مصالح زودگذرى که در واقع، حتى مانع حرکت به سوى خداوند مى شود، چه بهایى مى توان تصور نمود؟
یکى از اهداف اسلام از قرارداد، این است که نداى حق را به گوش آنان که از شنیدن این ندا محرومند برساند و به مصالح واهداف عالى خود از طرق مشروع جامه عمل بپوشاند; زیرا خالى بودن از ارزش ها و اخلاق، قطعاً جایز نیست و در اسلام، هدف هرچندشریف ومتعالى باشد، نمى توان براى رسیدن به آن، به روش هاى ناصحیح و غیرمشروع دست یازید.
موضوع معاهده باید ممکن و مشروع باشد و مشروعیت حقوقى ایجاب مى کند که موضوع معاهده از نظر شرعى، حرام نبوده و از نظر اخلاقى نیز مستحسن باشد. فقهاى مسلمانان اضافه مى کنند که معاهده باید بر اساس احکام و مبادى اسلامى باشد و دلیل آن، قول نبىّ اکرم(صلى الله علیه وآله) است که مى فرماید: «مسلمانان بر قولى که داده اند پایبندند، مگر قولى که حلالى را حرام و حرامى را حلال نماید.»59 و نیز آن حضرت در هنگام عقد صلح با مشرکان قریش در حدیبیه فرمودند: «قسم به پروردگارى که جانم در دست اوست، هر خواسته اى که در آن محرمات الهى پاس داشته شود، بر ایشان ارزانى مى دارم.»60
پنجم. مدت یا سررسید
در حقوق بین الملل، قراردادها عمر مشخصى دارند که ابتداى آن از زمان ترتّب آثارشان مى باشد; همچنان که انتهاى آن، انقضاى قرارداد یا انتهاى دوره معیّن شده قرارداد است. در قراردادهاى بین المللى، متونى وجود دارد که مدت زمان عمل به قرارداد را نیز معیّن مى کند.61 اجرا و ترتّب آثار مضمون معاهدات بین المللى نیاز به اعلام رسمى و مبادله تصویب نامه ها و قانونى شدن آن در حقوق داخلى کشورهاى امضاکننده آن قرارداد دارد، در حالى که در حقوق اسلامى، قرارداد به مجرد پیمان طرفین بر انجام آن نافذ است و آثار قرارداد تا زمانى که شروط اجراى آن کامل بوده و نقصى به انعقاد و صحت و نفوذ آن وارد نباشد، باقى است، مگر این که ضمن عقد، شرطى بر خلاف این موارد توافق شده باشد. عمل به قرارداد با تحقق یافتن یکى از اسباب انقضا و با اتمام مدت معیّن شده در بندهاى قرارداد، منتهى مى شود. احکام قراردادها بر حسب نوعشان متفاوتند. درباره این موضوع، هنگام بحث از انواع قراردادهاى بین المللى در اسلام، سخن خواهیم گفت.
انواع قراردادهاى بین المللى در حقوق اسلام
تقسیم هاى گوناگونى براى قراردادهاى بین المللى در اسلام وجود دارد که به حسب اهداف و اغراض، قراردادها به انواع تجارى، سیاسى، فرهنگى و انسانى و به حسب طرفین، به قراردادهاى خاص، عام، دو جانبه و چندجانبه و به حسب دوره زمانى، به قراردادهاى دایمى و موقت و به حسب شروط به قراردادهاى بسته و باز تقسیم مى شوند. آنچه براى ما در این بحث مهم است، بحث درباره قراردادهاى سیاسى است که روابط سیاست خارجى بین دولت هاى اسلامى و سایر دولت ها را تنظیم مى کند و موجب ترک مخاصمه و برقرارى صلح مى شود.
اول. عهد امان62
عهد امان بر دو گونه است: خاص و عام. نوع خاص آن براى دشمنان اندک از غیرمسلمانان مى باشد.
بعضى نویسندگان که ما نیز با ایشان هم نظریم معتقدند بهترین نام گذارى براى عقد «امان خاص»، «عهد» مى باشد. این امان اگرچه یکى از انواع معاهدات است، اما با توجه به این که در عصر کنونى، معاهدات به قراردادهایى گفته مى شود که بین دولت ها و سازمان هاى بین المللى (یعنى اشخاص حقوقى) منعقد مى گردد، نمى توان آن را معاهده اى بین المللى دانست.
«امان عام» آن است که براى مردمى در محدوده یک شهر، بخش یا روستا باشد. موضوع امان این است که امان دهنده که ممکن است حاکم یا یکى از افراد عادى از مسلمانان باشد متعهد گردد که براى یک یا چند تن امنیت فراهم کند و در این صورت، کشتن یا گرفتن اموال او حرام است و تحمیل جزیه بر امان داده شده جایز نیست و حکم امان، شامل جان مستأمن و تابعان او، اعم از مادر، همسر، فرزندان نابالغ، خادم و عبد او مى باشد، به شرط آن که هنگام اعطاى امان نامه، همراه او باشند.
جمهور فقها معتقدند که «امان» با آگاهى یافتن مستأمن به ایجاب امان دهنده قابل اجرا است، غیر از شافعى ها که معتقدند علاوه بر ایجاب امان دهنده، قبول مستأمن نیز شرط است.
انتهاى امان، به حسب دوره زمانى مورد اتفاق است. اما فقها در معیّن کردن انتهاى زمانى امان اختلاف دارند. مالکى ها و شافعى ها معتقدند که امان براى مردان همانند آتش بس مى باشد که بیش از چهار ماه نیست و این در صورتى است که مستأمن سفیر یا فرستاده سیاسى (دیپلمات) نباشد و اگر چنین باشد، انتهاى دوره کارى سیاسى او، تعیین کننده مدت زمان امان او خواهد بود. مدت امان در نزد ایشان در صورتى که مسلمانان ضعیف باشند، حسب صلاحدید امام تا ده ها سال ادامه مى یابد. امان زنان نیازى به مدت ندارند. ولى هنگامى که امان مطلق باشد و اجل در آن ذکر نشده باشد، آن را چهارماه در نظر مى گیرند و با پایان پذیرفتن چهارماه، مدت زمان امنیت مستأمن نیز پایان مى یابد.63
اما در مذهب امامیه و زیدیه و حنفیه، مدت امان نزد ایشان، کم تر از یک سال است و بر حسب نیاز معیّن مى شود تا احتمال مفسده برطرف گردد; چرا که ممکن است مستأمن جاسوس باشد.64
حنبلى ها عقد امان را بدون پرداخت جزیه از طرف مستأمن یا فرستاده سیاسى به طورمطلق یا کوتاه مدت و یا بلندمدت اجازه مى دهند، بر خلاف آتش بس که به اعتقاد ایشان، بدون ذکر مدت جایز نیست.65
ملاک صحت و اصالت عقد امان در اسلام، قول خداوند سبحان در قرآن کریم است که مى فرماید: «و هرگاه یکى از مشرکان به تو پناه آورد که از دین آگاه شود، به او پناه ده تا کلام خداوند را بشنود و پس از شنیدن سخن خدا، او را بى هیچ خوفى به مأمن و منزلش برسان.»66
ازروشن ترین مصادیق امان،درخصوص سفرا و فرستادگان سیاسى (دیپلمات ها) است. حتى رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)به دو فرستاده مسیلمه کذّاب امان عطا کرده، به ایشان فرمودند: «اگر تاکنون سفیرى را کشته بودم، به طور قطع شما دو تن را مى کشتم.»
عبداللّه بن مسعود مى گوید: «یک سال گذشت وفرستاده شدگان کشته نشدند.»67 بنابراین، اسلام معتقد به نمایندگى سیاسى است و براى فرستادگان و سفراى سیاسى به مقتضاى عقد امان، مصونیت شخصى قایل است.
ولى فقه اسلامى اعتقادى به عدم مسؤولیت قضایى در مورد اعمال کیفرى و مدنى (بلکه حتى گاهى سیاسى) براى ایشان، چنان که در عرف بین الملل رایج است، ندارد; زیرا سفیر یا فرستاده، مادام که مستأمن و تحت قانون دولت اسلامى است، باید به احکام کشور اسلامى ملتزم باشد. بعضى از نویسندگان68 معتقدند که باید از اجراى برخى تقریراتى که نصّى در خصوص آن وارد نشده گذشت نمود; چرا که این گونه موارد به تدبیر ولىّ امر و حقوق مختصّ اوست.
لحاظ نکردن مصونیت قضایى براى مستأمن سیاسى مقتضاى عدالت است و حقوق بین الملل برخورد مناسب با چنین شخصى را جایز مى شمارد، بلکه حتى قایل است در موارد خاص و ضرورى، براى دفاع از صیانت دولت، مى توان چنین شخصى را دستگیر نمود.69
اما در حالتى که جنگ مسلحانه واقع گردد و اعلام جنگ شود، آیا روابط سیاسى بین دولت هاى درگیر جنگ پایان مى یابد و به تبع آن، صفت مستأمن نیز از فرستاده سیاسى زایل مى شود یا خیر؟ ما دلیلى عقلى یا شرعى براى انتهاى روابط سیاسى به مجرّد شروع جنگ نداریم، به ویژه هنگامى که مصالحى در بین باشد; همانند این که استمرار نمایندگى سیاسى به عنوان یک حلقه اتصال دهنده در جهت گفتوگو و ایجاد تفاهم در بین دولت هاى درگیر جنگ باشد، مگر آن که در حالت ثبات یا احتمال خطر در ادامه اقامت فرستاده سیاسى، براى مصالح دولت وجود داشته باشد; همانند آن که فرستاده، جاسوسى کند که در این هنگام، او باید بدون آن که به مشکلى برخورد نماید، بتواند به منزل و پناهگاهش بازگردد.
گروهى از علماى حقوق بین الملل معتقدند که روابط سیاسى جز با اخراج فرستاده سیاسى یا فراخوانى وى از طرف حکومت متبوعش پایان نمى یابد.70
دوم. آتش بس
«آتش بس» عقدى است که بین رهبر سپاه مسلمانان و رهبر سپاه دشمن در زمانى معیّن و مطابق شروطى خاص منعقد مى شود. اگر به رهبر سپاه مسلمانان براى اجراى آتش بس تفویض اختیار نشده باشد، او باید رئیس دولت اسلامى را از مفاد عقد و بندهاى آن آگاه نماید تا رئیس دولت این عقد را مجاز بشمارد و آن را بپذیرد. مشروعیت عقد آتش بس را مى توان در آیات ذیل جستوجو نمود:
ـ «اگردشمنان به صلح ومسالمت تمایل داشتند، تو نیز به صلح مایل باش و بر خدا توکّل کن و کار خود را به خدا واگذار.»71
ـ «پس با آنان عهد را نگهدارید تا موقعى که مقرّر داشته اند.»72
مسلماً باید در انعقاد این نوع قرارداد بین المللى، مصلحت مشروعى براى مسلمانان موجود باشد و اثر آتش بس یا صلح شامل همه افراد دشمن، اعم از حاضران در جبهه و غیرحاضران، مى شود.
فقها بر محدود کردن صلح به مدت زمان معیّن اتفاق نظر دارند، آتش بس به صورت مطلق، بدون قید زمان صحیح نیست. حکمت این موضوع آن است که تأیید صلح به طور مطلق به تعطیلى جهاد نینجامد.73 شافعى ها در خصوص ترک مخاصمه علیه اموال و زنان قایل به اطلاق زمانى هستند.74
دوره آتش بس به اعتقاد فقهاى امامیه و شافعیه و جماعتى از حنبلیه، در صورت نیرومند بودن مسلمانان بین چهار ماه تا کم تر از یک سال متغیر است; به دلیل قول خداوند سبحان در قرآن کریم که مى فرماید: «خدا و رسولش از مشرکانى که با شما مسلمانان عهد بسته و شکسته اند بیزارند. پس تا چهار ماه دیگر در زمین ]مکّه [گردش و آسایش کنید.»75
دلیل آن که آتش بس را نمى توان بیش از یک سال به شمار آورد، این است که در بیش تر از یک سال پرداخت جزیه واجب مى شود و در این حالت، قرارداد از تحت نام «آتش بس» (هدنه) خارج مى گردد. در صورت ضعیف بودن مسلمانان با در نظر گرفتن نیاز و لحاظ اراده مدبّرانه امام(علیه السلام)، ده سال وکم تر مى توان در نظر گرفت. مرجع این گفته، آتش بس رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)در صلح حدیبیه است که این مدت در نظر گرفته شد. امام مى تواند در صورتى که مسلمانان در این مدت تقویت نشوند، عقد مجددى به همین میزان یا کم تر منعقد نماید.76
حنفیه و زیدیه و مالکیه مدت آتش بس را محدود نکرده اند و آن را به اراده مدبّرانه امام وبر حسب نیاز و مصلحت که مصلحت مى تواند در صلح بیش از جنگ باشد واگذار نموده اند. این همان چیزى است که بعضى از حنبلى ها بنا بر رأى امام احمد بن حنبل77 آن را ترجیح داده اند.
و بعضى از نویسندگان78 به تأیید این نظریه علاقه مند و به جایز شمردن مدت آتش بس بر حسب نیاز و مصلحت و مطابق اراده مدبّرانه ولىّ امر معتقدند. ابن اقلیم و برخى دیگر به مصالحه حضرت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) با اهل خیبر، هنگامى که بر آن ها چیره شدند، استدلال کرده اند که حضرت مى توانستند آنان را به هر جا که مى خواهند تبعید نمایند. از آیه شریفه ذیل نیز در مدعاى خویش کمک مى گیرند: «پس هرگاه از جنگ با شما کناره گرفتند و تسلیم شما شدند، در این صورت، خدا براى شما راهى علیه آن ها نگشوده (مال و جانشان را بر شما مباح نکرده است.)»79
ولى ما متمایل به رأیى هستیم که قایل به محدودیت زمانى و موقت بودن عقد آتش بس به سبب جلوگیرى از تعطیل شدن جهاد است چنان که برخى از فقها قایل به این نظرند و معتقدیم استدلالى که براى ترجیح قول جواز تأیید مطلق زمانى به آیه کریمه شده، صحیح نیست; چرا که از این آیه نمى توان چنین استفاده نمود که بین این قوم و مسلمانان، جنگ سابقى وجود داشته است و اگر جنگ سابقى در بین نباشد، آتش بس معنا پیدا نمى کند و عقد مذکور در آیه شریفه، در واقع، نوع دیگرى از عقود است.
سوم. عقد ذمّه
«عقد ذمّه» قراردادى دایمى براى صلح است که تنظیم کننده اقامت غیرمسلمان در سرزمین هاى مسلمانان در مقابل پرداخت مالیات از طرف غیرمسلمانان به دولت اسلامى مى باشد. ما معتقدیم که این عقد به معناى دقیق حقوقى، قرارداد بین المللى نیست; چرا که ذمّى، که به زندگى در میان مسلمانان راضى شده و پرداخت مالیات را پذیرفته، در این شرایط، یکى از رعایاى دولت اسلامى محسوب مى شود. قانونى هم که در این حالت براى او به اجرا درمى آید، از حقوق بین الملل نیست، بلکه نوعى از حقوق داخلى دولت اسلامى است که در خصوص نحوه برخورد با اتباع غیرمسلمان مى باشد. ولى ما در این خصوص همانند فقها و دیگر محققان، ناگزیر از روشن کردن این عقد مى باشیم.
این عقد، عقدى سیاسى بوده که یکى از طرفین آن از غیرمسلمانان است و از آن جا که ابتداى انعقاد آن، پیش از پیوستن آن قوم به رعایاى دولت اسلامى است، بنابراین، این اشخاص پس از انعقاد عقد ذمّه جزو رعایاى مسلمانان مى شوند، نه پیش از آن.
فقها اتفاق نظر دارند که عقد ذمّه را به دلیل اهمیت ویژه و ارتباط خاصش با مصالح مسلمانان، فقط ولىّ امر مى تواند منعقد سازد و طرف دیگر عقد به اعتقاد بیش تر فقها، باید از اهل کتاب (یهودى، نصرانى و صابئى اگر وجود کتاب برایشان ثابت شود) یا از اهل شبه کتاب (همانند مجوسى) باشد. اما عقد ذمّه با بت پرستان صحیح نیست. ولى بر اساس نقل طبرى درباب اختلاف فقها،80 در دیدگاه مالکى و اوزاعى و ثورى و فقهاى شام، این عقد صحیح است.
در حدیثى از امام صادق(علیه السلام)نقل شده است که رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)به مردم مکه نوشتند که «اسلام بیاورید، وگرنه علناً با شما خواهم جنگید.» آنان در پاسخ به حضرت(صلى الله علیه وآله) نوشتند که از ما جزیه بستان و ما را بر عبادت بت ها به حال خود رها کن. نبىّ اکرم(صلى الله علیه وآله)فرمودند: «من جزیه را بجز از اهل کتاب نمى گیرم.»81
بنا به فرموده قرآن کریم، با انعقاد عقد ذمّه، جنگ با اهل کتاب پایان مى پذیرد. خداوند سبحان در این خصوص مى فرماید: «اى اهل ایمان، با هرکه از اهل کتاب که به خدا و روز قیامت ایمان نمى آوردند و آنچه را خدا و رسولش حرام کرده اند حرام نمى دانند و به دین حق نمى گروند، کارزار کنید تا آن گاه که با ذلّت و تواضع، به دولت اسلامى جزیه دهند.»82
بیش تر فقها معتقدند که جزیه در مقابل برخوردارى ایشان از حمایت و ساقط شدن وظیفه سربازى از آنان است. البته هرچند ما مى پذیریم که جزیه در مقابل حمایت دولت از اهل ذمّه است، ولى این که اسقاط وظیفه سربازى آن هم به صورت اجبارى که امروزه مطرح است نیز در مقابل پرداخت جزیه باشد، پذیرفتنى نیست و دلیل آن این است که وظیفه سربازى عبارت است از قیام مؤمن براى تکلیف جهادواین تکلیف به سبب مصلحت و نیاز اسلام مى باشد و چنین تکلیفى طبیعتاً بر غیر مسلمان واجب نیست.
اما بر این دیدگاه، که جزیه در اثر مشارکت اهل ذمّه در دفاع ساقط مى شود،83 دلیلى از قرآن و سنّت نیافتیم و معتقدیم که چنین دیدگاهى مخالف حکمت تشریع جزیه است; چرا که پرداخت جزیه نشان دهنده حاکمیت مسلمانان و تبعیت غیرمسلمانان از دولتى است که تحت حکومت آن زندگى مى کنند و ملتزم شده اند که با مسلمانان نجنگند و بر آنان حیله نکنند.
اصطلاح «جزیه» بر خود عقد ونیز بر مالى که التزام به پرداختش شده است، اطلاق مى شود (و ریشه این کلمه از مجازاة است;چرا که آسیبى به ایشان نمى رسانیم و آنان را در خانه هایمان ساکن مى کنیم.)84
مقدار جزیه به نظر بیش تر فقها، متناسب با توانایى و ناتوانى شخص، بین یک تا چهار دینار است.85 از دیدگاه ما، که مطابق نظر فقهاى امامیه و مالکیه است، تعیین مقدار جزیه بسته به نظر ولىّ امر است. حضرت امام صادق(علیه السلام) دراین خصوص مى فرماید: «تعیین مقدار جزیه بسته به نظر امام است و او از هرکس به مقدار مال و توانش، جزیه مى ستاند.»86 برخى معتقدند که اصل در روابط بین الملل، صلح است87و منعى از انعقاد صلح دایم بر اساس عقد دیگرى جز عقد ذمّه وجود ندارد و بر اساس این مدعاى خود، به قراردادهاى حضرت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)استدلال مى کنند; قراردادهایى که با قبایل مابین مدینه و ساحل دریا منعقد نمودند; همانند بنى ضمار و غفار و جهینه و همچنین با یهود مدینه.
ولى ما معتقد نیستیم که این قراردادها مطلق و بدون قید مدت بوده اند، اگرچه متضمن قیدى براى معیّن ساختن مدت نباشند، به ویژه قراردادى که در مدینه تنظیم شد، یک معاهده سیاسى بین مسلمانان و غیرمسلمانان نبود که قانون خاصى را براى تنظیم امور بین آن ها شکل دهد، بلکه براى تنظیم روابط مسلمانان بین دو گروه مهاجر و انصار و نیز تنظیم روابطشان با یهود مدینه بود.88
انقضاى قراردادها در حقوق بین الملل
قراردادها در حقوق بین الملل به یکى از دو صورت ذیل منقضى مى شود: با موافقت طرفین، بدون موافقت طرفین.89
در حالت نخست، انقضاى قرارداد به مقتضاى نصّ موجود در قرارداد است که متضمّن تعیین مدت معیّن یا دربردارنده شرط فسخ کننده است که به اعتقاد ما، در این حالت، مى توان با پیمان جدیدى که معاهده اى را شکل مى دهد، معاهده سابق را ملغا ساخت.
و اما حالت بدون پیمان و موافقت، حالتى است که معاهده با اراده واحد یکى از طرفین منقضى مى شود و این انقضا مى تواند از طریق فسخ باشد و این در حالتى است که دولت به دلیل اخلال طرف دیگر در التزامات خود یا با تعارض تغییر اساسى در شرایط مادى که به سبب آن معاهده بسته شده و یا به وسیله جنگ در جایى که عملیات جنگى قراردادهاى دولت هاى درگیر جنگ را متوقف مى نماید، نسبت به بندهاى معاهده اعلام عدم التزام نماید. ولى جنگ در قراردادهایى مثل 1907 لاهه و 1949 ژنو، که خودِ جنگ، سبب انعقاد آن قراردادها شده، مؤثر نیست.
انقضاى قراردادها در حقوق اسلامى
انقضاى قراردادها در حقوق اسلامى علاوه بر اسبابى که قبلاً ذکر شد با یکى از موارد ذیل تحقق مى یابد:
1. انقضاى مدت معیّن، در صورتى که در قرارداد ذکر شده باشد;
2. شرط فسخ کننده، در صورتى که در قرارداد ذکر شده باشد;
3. معاهده جدیدى که معاهده سابق را ملغا و بى اثر سازد که این الغا مى تواند به موجب نصّ وارد در معاهده جدید باشد و یا این معاهده جدید براى شرایط وسیع ترى از معاهده سابق تنظیم شود;
4. باازبین رفتن یکى از طرفین معاهده، مثل از بین رفتن دولت به هر علت و سبب;
5. با توافق طرفین بر انقضاى قرارداد;
6. با نقض قرارداد (عهدشکنى در قرارداد) و این مهم ترین سبب انقضا است و به یکى از دو حالت مى باشد:
اول. نقض قرارداد به خواست دولت اسلامى
فقها اتفاق نظر دارند از آن جا که قرارداد دایمى، عقدى لازم است، نمى توان آن را نقض نمود و بنابراین، جایز نیست که حاکم عهد معاهدین را بشکند.90
در التزام به قرارداد موقت نیز نقض جایز نیست، مگر آن که مدت قرارداد پایان پذیرد یا طرف مقابل نقض نماید. دلیل آن قول خداوند سبحان است که مى فرماید: «اى کسانى که ایمان آورده اید، به قراردادهاى خویش پایبند باشید»91; «پس با آنان، عهد را نگهدارید تا مدتى که مقرر داشته اند.»92 و فرموده حضرت نبىّ اکرم(صلى الله علیه وآله)که: «مسلمانان به شروط خویش وفادار و پایبندند.»93
ولى امام مى تواند قرارداد موقت را در صورتى که خوف خیانت دشمن باشد، نقض نماید و دلیل آن قول خداوند سبحان است که مى فرماید: «و چنانچه از خیانت کارى گروهى از معاهدان خود مى ترسى، دراین صورت، تو نیز با حفظ عدل و درستى، عهد آن ها را نقض کن که خدا خیانت کاران را دوست نمى دارد.»94
نقض قرارداد به ساقط کردن شروط قرارداد و اعلام آشکار مبنى بر از بین رفتن قرارداد موجود بین مسلمانان و طرف قرارداد است و تا زمانى که نقض قرارداد به آگاهى طرفین قرارداد نرسد، جنگ صورت نمى گیرد. پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) عهد مردم مکّه را پس از آن که در حق مسلمانان خیانت نمودند، نقض نمودند.
دوم. نقض قرارداد به خواست طرف غیراسلامى
جمهور فقها (به جز حنفیه) معتقدند که اجتماع بر جنگ با مسلمانان و حتى صرف امتناع از پرداخت جزیه به ایشان، عهد ذمّى ها را نقض مى کند و همچنین است امتناع از اجراى احکام اسلام در زمانى که حاکم به آن حکم نموده باشد.
اما حنفیه قایل به این دیدگاه نیستند و معتقدند وقتى عهد ذمّى نقض مى شود که ایشان صاحب توان و قدرت شده باشند و یا به دارالحرب ملحق گردند.95
ولى اگر اهل ذمّه با مسائل اساسى اسلام همانند ازدواج با زن مسلمان و یا زنا با او یا کمک به دشمنان یا پناه دادن به جاسوسان یا کشتن عمدى مسلمانان یا سرقت اموال مسلمانان و مانند آن مخالفت ورزند، مالکى ها و حنبلى ها این موارد را ناقض عهد ذمّه مى دانند. ولى شافعیه بنا بر صحیح ترین قول در نزد ایشان معتقدند که معاهده باید داراى بندى باشد که مخالفت با آن، معاهده را خود به خود نقض نماید.96 و این همان چیزى است که در بحث «امان»، درباره آن بحث کردیم و گفتیم که مستأمن به شرطى از حمایت دولت اسلامى برخوردار است که خلاف احکام دولت اسلامى عمل نکند و به نقض عهد امان اقدام نورزد.
اما دیدگاه جمهور فقها غیر از حنفیه در خصوص آتش بس این است که این عقد با اقدام طرف غیرمسلمان به جنگ با مسلمانان، با پشتیبانى دشمن یا تظاهر به انجام کارهاى حرام یا مخالفت با هر یک از دستورات اساسى دین، نقض مى شود.97 در حدیثى از امام صادق(علیه السلام) وارد شده است که فرمودند: «پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به شرطى جزیه را از اهل ذمّه مى پذیرفتند که گوشت خوک نخورند و با خواهران و دختر برادر و دختر خواهر ازدواج ننمایند و اگر کسى از ایشان چنین کارهایى نماید، از حمایت خداوند و رسولش(صلى الله علیه وآله)خارج مى گردد.»98 از حضرت امام صادق(علیه السلام)نیز نقل شده است که «رسول خدا(صلى الله علیه وآله) با اهل کتاب، عهد ذمّه مى بستند و از ایشان جزیه مى پذیرفتند،به شرطى که فرزندانشان را یهودى و نصرانى نکنند.»99
از حدیث اخیر استفاده مى شود که از بارزترین اهداف عقد ذمّه، تواناتر شدن براى دعوت به اسلام است و از این رو، معاهده با فقدان چنین هدفى منقضى مى گردد. اما در مذهب امام ابوحنیفه و پیروانش، آتش بس جز با خیانت دشمن منقضى نمى شود. خیانت شامل همه مواردى مى شود که ناقض عهد و امان است; به سبب شرطى که مقرر شده و یا شرطى که عرف قایل به آن است; مثل جنگ با مسلمانان یا پشتیبانى از دشمنان ایشان و البته این در شرایطى است که مسلمانان توان مقابله با ایشان را داشته باشند.100
به هرحال، جنگ و درگیرى جز پس از پیمان شکنى صورت نمى گیرد و این همان موضوعى است که در آن، اسلام بر قوانین بشرى پیشى گرفته و در سطح بین المللى، به آن ملتزم گشته است. این نظر اسلام همانند نوعى اعلام روشن براى طرف دیگر در مورد انقضاى معاهده مى باشد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ عبدالمنعم ماجد، التاریخ السیاسی للدولة العربیة
2ـ سیدمحمدباقر صدر، لمحة فقهیة شهیدیة عن شروح دستور المجمهوریة الاسلامیة فی ایران
3ـ بقره: 256
4ـ بقره: 193
5ـ مجید خضورى، اسلام و الحرب فی الشریعة الاسلامیة
6ـ عزیز شکرى، المدخل الى القانون الدولى
7ـ وهبة الزحیلى، العلاقات الدولیة فى الاسلام
8ـ فرقان: 1
9ـ وهبة الزحیلى، «الدولة الاسلامیه»، موسوعة الفقهیة الکویتیة، ص 18 به بعد
10ـ مائده: 1
11ـ نحل: 91
12ـ احزاب: 15
13ـ اسراء: 34
14ـ وهبة الزحیلى، العلاقات الدولیة فى الاسلام
15ـ همان، «الدولة للاسلامیه»
16ـ وهبة زحیلى، العلاقات الدولیة فى الاسلام، ص 112، به نقل از: تأسیس الفطر للدبلوماسى
17ـ ضرورى است که بین فقه وشریعت،قایل به فرق باشیم; چرا که فقه، فهم فقها از شریعت است و با اجتهادازطریق اصول وقواعدمعیّن به دست مى آید.
18ـ شافعى، الام، ج 4، ص 103 و پس از آن / ماوروى، الأحکام السلطانیة، ص 133
19ـ20ـ نجیب الارمنازی، الشرع الدولی فی الاسلام، ص 50
21ـ وهبة، العلاقات الدولیة فى الاسلام، ص 108
22ـ عبدالمنعم بدراوی،القانون الرومانى، ص 198
23ـ حامد سلطان، القانون الدولى، ص 369
24ـ عبدالقادر عودة، التشریع الجنایى الاسلامى، ج 1، ص 291
25ـوهبة زحیلى،العلاقات الدولیة فى الاسلام،ص116
26ـ عبدالوهاب خلاف، السیاسة الشرعیة، ص 76
27ـ یوسف: 67
28 و 29ـ سیدمحمدباقر صدر، پیشین
30ـ آندره هوریو، القانون الدستوری و المؤسسات السیاسیة، ج 1، ص 314
31ـ روبیر بیلّو، المواطن و الدولة، ص 20 به بعد
32ـ سیدمحمدباقر صدر، پیشین
33ـ حج: 38 41
34ـ نساء: 141
35ـ منافقون: 8
36ـ مائده: 54
37ـ انفال: 60
38ـ وهبة زحیلى، العلاقات الدولیة
39ـ ماوردى، پیشین، ص 41
40ـ نساء: 94
41ـ حج: 38 41
42ـ نهج البلاغه، شرح محمد عبده، ج 3 / ص 96
43ـ محمد حافظ غانم، مبادی القانون الدولی العام، ص 102
44ـ همچنین است معصوم(علیه السلام) در فقه امامیّه.
45ـ نساء: 90
46ـ انفال: 72
47ـ 48ـ توبه: 4/ 7
49ـ حشر: 8
50ـ شوکانى، نیل الأوطار، ج 8، ص 31
51ـ الروض النصیر، ج 4، ص 229
52ـ نهج البلاغه، ج 3، ص 156
53ـ ابن قدامه، المغنی، ج 8، ص 459 به بعد
54ـ محمدحافظ غانم، پیشین، ص 487 به بعد
55ـ وهبة زحیلى پیشین، ص140
56ـ محمدحافظ غانم، پیشین، ص 491 به بعد
57ـ ماده 38 لایحه دیوان عدالت بین المللى.
58ـ نحل: 94
59 و 60ـ شوکانى، پیشین، ج 5، ص 254 به روایت حاکم و ترمذى / ج 7، ص 31
61ـ محمد حافظ غانم، پیشین، ص 595
62ـ معادل این کلمه در حقوق وجود ندارد، ولى مى توان آن را «پیمان امنیت» ترجمه نمود م.
63ـ شافعى، پیشین، ج 4، ص 111
64ـ شیخ طوسى(رحمه الله)، الخلاف، ج 2، ص 512 / ابن مرتضى، البحر الزخار، ج 5، ص 450 / الفتاوى الهندیة، ج 2، ص 334
65ـوهبة زحیلى، پیشین، ص147 به نقل از: المحرّر فى الفقه الحنبلى; ج 2، ص 180
66ـ توبه: 6
67ـ شوکانى، پیشین، ج 8، ص 29
68ـ محمد أبوزهره، العلاقات الدولیة فى الاسلام
69ـ محمدحافظ غانم، پیشین، ص 170
70ـ وهبة زحیلى، پیشین، ص 157
71ـ انفال: 61
72ـ توبه: 4
73ـ شافعى، پیشین، ج 4، ص 110 / ابن قدامه، پیشین، ج 8، ص 459
74ـ شافعى، پیشین
75ـ توبه: 1
76ـ شهید ثانى، الروضة البهیة، ج 1، ص 22 / شافعى، پیشین، ج 4، ص 110 / ابن قدامه، پیشین، ص 460
77ـ ابن مرتضى، پیشین، ج 5، ص 446 / ابن قدامه، پیشین، ج 8، ص 460
78ـ وهبة زحیلى، پیشین، ص 148
79ـ نسا: 90
80ـ وهبة زحیلى، پیشین، پاورقى ص 139
81ـ شیخ حرّ عاملى، وسائل الشیعه، ج 11، باب 49 از کتاب «جهاد»
82ـ توبه: 29
83ـ ماوردى، پیشین، ص 139
84ـ وهبة زحیلى، پیشین، ص 157
85ـ ماوردى، پیشین، ص 139
86ـ شیخ حرّ عاملى، پیشین، ج 11، باب 68 از کتاب جهاد
87ـ وهبة زحیلى، پیشین، ص 758
88ـ المذهب السیاسی فی الاسلام، وزارت ارشاد اسلامى، ص 138
89ـ محمدحافظ غانم، پیشین، ص 509 به بعد
90ـ شافعى، پیشین، ج 4، ص 108 / ابن قدامه، ج 8، ص 463
91ـ مائده: 1
92ـ توبه: 4
93ـ شوکانى، پیشین، ج 5، ص 254، به روایت حاکم وترمذى
94ـ انفال: 58
95ـ شافعى، پیشین، ج 4، ص 109 / ابن قدامه، پیشین، ج 8، ص 525 / فتح الغدیر، ج 4، ص 381
96ـ شافعى، پیشین، ج 4، ص 109 / ابن قدامه، پیشین، ج 8، ص 525
97ـ شافعى، پیشین، ج 4، ص 109 / ابن قدامه، پیشین، ج 8، ص 462
98ـ99ـ شیخ حرّ عاملى، پیشین، ج 11، باب 48 از کتاب جهاد
100ـ الفتاوى الهندیة، ج 2، ص 197