تقابل استبداد و دین در اندیشه کواکبى

از جمله مسائلى که در اندیشه سیاسى اسلام وجود داشته، تجویز حکومت موروثى بوده است; نظریه‏اى که دست‏حاکم صاحب نفوذ را در اعمال حاکمیت آزاد گذاشته و حتى براى اعمال استبدادى دست چنین حاکمى را باز مى‏گذارد. حسن السعید، از جمله نویسندگانى است که بحث تقابل استبداد و دین را در اندیشه سیاسى کواکبى مورد بررسى قرار مى‏دهد و به بررسى و نقد دیدگاه‏هاى افراط و تفریطى در این باب، که در اندیشه کواکبى و سایر متفکران وجود دارد، مى‏پردازد.
رابطه دین و استبداد
بسیارى از فقها و اندیشمندان به اختصار، به این مساله پرداخته‏اند; چنان‏که گاهى از طریق اشاراتى گذرا متعرض آن گشته‏اند و گاهى نیز برخى سعى کرده‏اند آن را در قالب نظریه مطرح کنند. مورد اول را مى‏توان در دیدگاه‏هاى سیاسى یافت که معمولا در کتب فقهى، به ویژه در احکام مربوط به وظایف حاکم شرعى، سلطان یا امام از قبیل مراتب امر به معروف و نهى از منکر، قضاوت، اقامه حدود، جذب اموال شرعى (نظیر زکات و خمس) و مصرف آن‏ها، اقامه نماز جمعه، رؤیت ماه براى تعیین آغاز ماه مبارک رمضان و پایان آن، اجراى مراسم حج، سرپرستى بى‏سرپرستان و در برخى از موارد ازدواج و طلاق، بیان شده است. (1)
اما در مورد دوم، باید گفت: فقهاى دربارى و شعرایى بوده‏اند که به خصوص در دوران امویان و عباسیان، به توجیه استبداد و خودکامگى حاکمان مى‏پرداختند و این خود مقدمه‏اى گشت که بعدها برخى از اندیشمندان نظیر ماوردى در الاحکام السلطانیه و ابن خلدون در مقدمه مشهورش، به آن در قالب یک نظریه بپردازند.
یکى از مهم‏ترین مسائلى که اندیشه سیاسى اسلام شاهد آن بود تجویز حکومت موروثى و مشروعیت‏بخشى به آن بود، به‏گونه‏اى که گویى از ارکان ثابت‏سیاست در اسلام است. عده‏اى نیز به پایه‏ریزى این نظریه پرداختند; نظریه‏اى که دست‏حاکم صاحب نفوذ را در واگذاردن و وصیت‏حکومت و ولایت عامه به شخص معینى که پس از وى حکومت را به دست مى‏گیرد و جانشین او مى‏شود، بازمى‏گذارد.
این دیدگاه از بارزترین دیدگاه‏هاى سیاسى توجیهى است که هدف آن مشروعیت‏بخشى دینى و مردمى به این نوع از حکومت است و آشکارا در سخنان دانشمندان، نویسندگان و متفکران قدیم و جدید اهل سنت دیده مى‏شود; مثلا، ماوردى پس از آن‏که انعقاد امامت را از دو راه انتخاب اهل حل و عقد و وصیت امام پیشین دانسته، در تبیین دلیل مشروع بودن راه دوم گفته است: «و اما انعقاد امامت از طریق وصیت امام پیشین، از مواردى است که اجماع بر جواز آن به دست آمده و صحت آن اتفاقى است. و سبب این اجماع دو چیز است که مسلمانان به آن عمل کرده و منکرش نشده‏اند: اول آن‏که ابوبکر امامت را به عمر وصیت کرد و مسلمانان نیز عمر را با وصیت ابوبکر پذیرفتند. دوم آن‏که عمر امامت را به اهل شورا واگذار کرد و اهل شورا نیز، که بزرگان زمان خویش بودند، به دلیل اعتقاد به صحت وصیت در امامت، وارد شدن خود را در این شورا پذیرفتند، گرچه سایر اصحاب در آن وارد نشدند. هنگامى که ابن عباس، على‏علیه السلام را در مورد شرکت در آن شورا سرزنش کرد، آن حضرت فرمود: «امر عظیمى از امور اسلام بود که خروج و امتناع از آن را وظیفه خویش ندیدم.» بدین قرار، وصیت‏به امامت، در انعقاد امامت امرى اجماعى گشت. حال چنانچه امام قصد وصیت‏به امامت داشته باشد، باید نهایت تلاش خود را در یافتن فردى که سزاوارتر از همه باشد و بیش‏تر از دیگران شروط امامت را داشته باشد، بنماید. چنانچه اجتهاد یک فرد براى او محرز گشت، درباره‏اش تحقیق کند و اگر این شخص فرزند یا پدر او نبود، جایز است که به تنهایى با او بیعت کند و امامت را به او بسپارد، گرچه در این مورد، با هیچ‏کس از اهل اختیار و انتخاب مشورت نکرده باشد.» (2)
ابن خلدون در مشروعیت‏بخشیدن به این دیدگاه، به قدرى مبالغه کرده که وصیت معاویه را به فرزندش، یزید که فسق و فجور او بر کسى پوشیده نیست - شرعى دانسته است و از همین رهگذر، خلافت‏خلفاى اموى و عباسى را، که ادامه‏دهندگان راه و روش یزید بودند، مشروع دانسته است. ابن خلدون اساس مشروع دانستن این نوع حکومت را انتخاب عمر توسط ابوبکر و انتخاب و نامزدى شش نفر اهل شورا پس از عمر براى در دست گرفتن منصب خلافت دانسته است. وى در این‏باره، بیانى طولانى دارد که علاقه‏مندان را به مقدمه ابن خلدون ارجاع مى‏دهیم تا براى خواننده، ابعاد ساختار اندیشه سیاسى در تاریخ اسلام روشن شود و نیز معلوم گردد که چگونه مبانى و رویکردها و مفاهیم این اندیشه در بسیارى از اوقات تابع سیاست‏بوده است. این در حالى است که این مبانى و رویکردها و مفاهیم کم‏ترین سازگارى با ارزش‏هاى اسلام و شریعت، که باید چارچوب نظرى و فکرى امت اسلام و دانشمندان و نویسندگان اسلام را تشکیل دهد، نداشته است.
البته از پافشارى برخى از پیشینیان همچون ماوردى و ابن خلدون بر مشروعیت دادن به همه انواع حکومت استبدادى موروثى، که مسلمانان تا این زمان به آن مبتلا بوده‏اند و همواره مسلمانان را به طرف باطلى نظیر کف روى سیلاب کشانده‏اند که نه مالک نفعى براى خویش بوده‏اند و نه مى‏توانسته‏اند زیانى از خود دفع کنند، تعجبى نیست. آرى، از نویسندگان و مؤلفان قدیم که به نظریه «استخلاف‏» (3) رسمیت‏شرعى مى‏بخشند، تعجبى نیست. آنچه مایه تعجب است و تاسف و ناراحتى انسان را برمى‏انگیزاند تلاش مستمرى است که برخى از متفکران جدید با سکوت در مقابل این توجیهات فریبنده و پوشش نهادن بر زشتى‏هاى این‏گونه فتاوا و موضع‏گیرى‏ها، که کمر دین و دین‏داران را شکسته، انجام داده‏اند. (4)
علاوه بر این، انحراف مهمى در این زمینه صورت گرفته که بعدها به شکل نظریه درآمده است; نظریه‏اى که در قالب «استیلا و غلبه‏» نمود یافته و حکومت هر کس را که به قدرت رسیده به صرف دست‏یابى به آن، شرعى مى‏داند، قطع نظر از انگیزه‏هایى که او در وراى تمایل به حکومت داشته یا مشروع بودن راهى که از طریق آن به حکومت رسیده است و نیز با قطع نظر از تمام لوازمى که مشروع دانستن این نظریه به دنبال دارد که مهم‏ترین آن‏ها عبارت است از: سلب حق مردم در انتخاب حکومت و تعیین رنوشت‏خویش. تنها وجود این نظریه در اندیشه سیاسى اسلام و تلاش برخى فقهاى دربارى در تاریخ اسلام براى شروعیت‏بخشیدن به آن، ما را به حد کافى بر میزان سقوط و انحطاطى که دامنگیر این اندیشه است، واقف مى‏سازد; اندیشه‏اى که رسالت اصلى آن تجویز همه انواع حکومت‏هایى گردید که در سرزمین مسلمانان سربرمى‏آورد، بدون آن‏که در این موضع‏گیرى‏ها، که در جهت تشکیل و تثبیت مقولات اندیشه سیاسى اسلام انجام مى‏گرفت، ارزش‏ها و اصول تعیین‏کننده‏اى حاکم باشد. (5)
زیرپوشش‏همین‏نظریه‏پردازى‏توجیهى بود که نظامیان گاهى به تقسیم قدرت با خلیفه عباسى مى‏پرداختند و گاهى خلیفه را با خواسته‏ها و گرایش‏هاى خویش هم‏گام مى‏ساختند. با این‏که زمام‏داران‏ترک‏دربازى‏باسرنوشت امت اسلام بسیار افراط کردند، اما در عین حال، فقها و علمایى بودند که با ابداع نظریاتى، به تایید آن‏ها پرداختند و به اعمال آن‏ها مشروعیت‏بخشیدند.
این‏گونه‏است‏که‏مى‏بینیم‏خلافت - چنان‏که در دوران عباسیان مشهود است - یک منبع جهت‏دهنده و تاثیرگذار محسوب نمى‏شود، بلکه صرفا منبعى براى مشروعیت دادن به حقوقى به حساب مى‏آید که به زور به دست آمده است، آن هم مشروط بر آن‏که صاحب قدرت نظامى پس از آن‏که دوستى و دل‏بستگى خود را به خلیفه اعلام مى‏کرد به حاکمیت‏شرع اذعان مى‏نمود.
هنگامى که مغول خلافت‏بغداد را در سال 1258 میلادى (565 ه. ق) نابود کرد، فقها چاره‏اى نیافتند، جز این‏که اعلام کنند حقوقى که به زور گرفته شده - فى حد ذاته - مشروع است و قدرت نظامى همان امامت‏بر حق مى‏باشد. (6)
از جمله بارزترین فقهایى که به حاکمیت مطلق دنیوى جنبه شرعى بخشید قاضى القضات قاهره در «عصر بردگان‏» - یعنى ابن جماعه در کتاب تحریر الاحکام - است که در این‏باره مى‏گوید: «چنانچه زمانى خالى از امام باشد و امامت و خلافت را کسى که صلاحیت آن را ندارد به دست‏بگیرد و با قدرت و لشکریان خویش بدون این‏که مردم با وى بیعت کنند یا خلیفه سابق به او وصیت نماید، بر مردم غلبه یابد، بیعت‏با او منعقد شده و اطاعتش لازم است تا بدین وسیله، جماعت مسلمانان نظام‏یافته، اتحاد کلمه پیدا کنند و بنابر قول اصلح، جاهل یا فاسق بودن او اشکالى محسوب نمى‏شود. و اگر امامت از طریق قدرت و زور براى کسى منعقد شد، سپس فرد دیگرى علیه او قیام کرد و با قدرت و لشکریانش بر او غالب آمد، به دلیل همان نکته‏اى که گفتیم - یعنى مصلحت مسلمانان و وحدت کلمه آن‏ها - خلیفه اول خود به خود منعزل شده، شخص دوم خلیفه مى‏شود.» (7)
استاد محمدجمال طحان در این باره مى‏گوید: «در واقع، خلیفه جز یک تکیه‏گاه معنوى براى سلطان نبوده است. سلطان - که خود حکومت را قبضه کرده - از طرف خلیفه، به صورت رسمى به حکومت منصوب مى‏شد و سپس بزرگان مردم در مراسم بیعت عمومى، او را به رسمیت مى‏شناختند. چه بسا، از همین جا بوده که استبداد - به معناى وسیع خود - به صورت نسبى آغاز شده و از همین جا بوده که ابن تیمیه آن را جایز شمرده، همو که در کتاب مخصوص فتاوایش چنین فتوا داده است: «حاکم باید قدرت را به دست گرفته، عدالت را اجرا کند.» وى از سر ناچارى، اساس حکومت را ضرورتى از ضروریات جامعه دانسته است که ابتدا با اقدامى سلطه‏جویانه سربرمى‏آورد و سپس از طریق بیعت عمومى مردم، جنبه شرعى مى‏یابد. بر این اساس، وجود حاکم - هر چند ستمگر باشد - بهتر از فتنه و فروپاشى جامعه است. حاکم مى‏تواند حکومت را بر مردم تحمیل کند. "حق حاکمان را به آن‏ها بدهید، ولى حق خود را از خدا بخواهید." بنابراین، مردم باید از حاکم‏اطاعت‏کنند. چنانچه او ظالم و استبداد پیشه باشد چاره‏اى ندارند،جز آن‏که‏دست‏هایشان رابراى دعا به آسمان بالا برند.» (8)
از آنچه گذشت، مى‏توان چنین برداشت کرد که ادبیات اندیشه سیاسى اسلام در مجموع، تا زمان‏هاى متاخر، از حاکم و شروعیت‏بخشى به حکومت غصبى او سخن گفته است. گرچه این‏گونه استعمال واژه «استبداد» به معناى اصلى «استبداد» نزدیک است، ولى باید گفت: این واژه به صورتى که با معناى واقعى استبداد سازگار باشد به کار نرفته است.
استبداد از نظر مصلحان
استبداد همچنان در سراسر جهان اسلام ماوا گزیده و همچنان کسانى بودند که این دیدگاه را که مخالف با کتاب خدا و سنت پیامبرش بود، در پرتو دستاویزهاى گوناگون و فتاوایى که هیچ‏گونه دلیل الهى نداشت، شرعى مى‏دانستند.
با فرا رسیدن قرن نوزدهم و به سبب علل عینى، شاهد نزدیکى ملموس به این پدیده بودیم که با مبارزه طهطاوى با حکومت استبدادى شرقى آغاز گشت. البته وى نتوانست‏خود را از اندیشه «مملوک بودن مردم‏»، که دربردارنده کرنش مملوک در مقابل مالک بود، رهایى بخشد; موضوعى که موجب شد بعدها خیرالدین تونسی براى رهایى از این اندیشه تلاش کند.
در مرحله بعد، تحول مفهوم استبداد به دست‏سیدجمال‏الدین اسدآبادى صورت گرفت. اما محمد عبده بین استبداد و استبداد مطلق تفاوت گذارد; قسم دوم را رد و قسم اول را از طریق تقاضاى حاکم مستبد عادل پذیرفت. اندکى وقت لازم بود که نسل دوم پیشگامان اصلاح بیایند و این اندیشه را تکامل بخشند تا پخته‏تر و آگاهانه‏تر گردد. و این کارى بود که به دست عبدالرحمن کواکبى در کتاب مشهورش طبائع الاستبداد صورت گرفت، کواکبى و طرح او در برابر استبداد و نیز درگیرى فکرى و سیاسى‏اش با استبدادگران، بسیار مشهور شد; به‏گونه‏اى که اگر وى در این زمینه، در تاریخ سیاسى معاصر ما اولین شخصیت‏برجسته نباشد، قطعا یکى از شخصیت‏هاى برجسته بود; (9) چرا که هیچ یک از مصلحان و اندیشمندان قرن نوزدهم همانند عبدالرحمن کواکبى به مبارزه با استبداد نپرداختند. (10)
گرچه متفکران و مصلحان درباره راه‏هاى برانگیختن مردم علیه استبداد اختلاف نظر دارند، اما در علل عقب‏افتادگى مسلمانان در راس علل عقب‏افتادگى مسلمانان قرار دارد. (12) کواکبى درباره پدیده استبداد تحقیق عمیقى کرد و ارتباط آن را با دین و مال و تربیت و اخلاق به روشنى بیان کرد، ولى او بزرگ‏ترین مفسده‏اى را که استبداد موجب به وجود آمدن‏آن مى‏شود در ممانعت آن از ترقى یا پیشرفت دانست. (13)
در این‏جا اشاره به نکته‏اى ضرورى است و آن این‏که هنگامى که مى‏خواهیم جایگاه کواکبى را در بین اندیشمندان عصر خویش و بلکه در بین اندیشمندان تمام بشریت مشخص کنیم، بدون شک، با مشکلاتى مواجه مى‏شویم; به ویژه این‏که ما درصدد پاسخ به این پرسش هستیم که آیا کواکبى انقلابى بود یا اصلاح‏گر؟ این مشکل از آن‏جا ناشى مى‏شود که به قول دکتر محمد عماره، ما هنگام بررسى شخصیت وى، در او آن ویژگى تندى و انقلابى را که در فیلسوف بزرگ سیدجمال‏الدین اسدآبادى مى‏بینیم، نمى‏یابیم. همچنین کواکبى بر خلاف بیش‏تر اندیشمندان مصلح، در پى ارائه راه‏حل‏هاى سطحى براى مشکلات جامعه نبود، بلکه بیش‏تر راه‏حل‏هاى او به ریشه‏هاى مشکلات جامعه مى‏پرداخت. او در پى این بود که مشکلات‏امت اسلام را از نو مطرح کند و هدف او پیروزى یکى ازدوقطبى‏بودکه‏درون‏پدیده‏اجتماعى‏مورد بحث درگیر مى‏باشد.
در مواجهه با این مشکل، دقت در بحث ما را ملزم مى‏کند که بگوییم: کواکبى نزدیک‏ترین مصلح به اردوگاه انقلابى‏ها بود. اگر این تعبیر درست‏باشد، باید بگوییم: «روش او در اندیشه، روش اصلاح انقلابى بود.»
این متفکر بزرگ ما، در تمام عرصه‏هایى که قدم بر آن نهاد، طبق همین روش عمل کرد و همانند همه اندیشمندان بزرگ، در اصلاح، برنامه‏اى داشت که موجب مى‏شد هرگز راه را گم نکند. کواکبى عمیقا معتقد بود «استبداد» دشمنى است که نباید لحظه‏اى از تیر اندیشه‏هاى آزادى که براى غلبه بر آن نشانه رفته‏اند، غافل شد; باید به جنگ با استبداد پرداخت، اما نه به عنوان امرى مجرد و اندیشه‏اى که حد و حدود نمى‏پذیرد، بلکه باید در پرتو روابط آن با دین و آزادى و پیشرفت‏به مبارزه فکرى و عملى با آن پرداخت. استبداد همانند اختاپوسى است که دستانش را در چندین جهت، اعم از اندیشه انسانى یا عرصه‏هاى حکومت‏یا دیگر عرصه‏هاى زندگى، که انسان با آن‏ها دست‏به گریبان است، مى‏اندازد. کواکبى تمام این میادین و عرصه‏ها را مورد توجه خود ساخت و در تمام این زمینه‏ها، استبداد را هدف تیرهاى فراوانى قرار داد. (14)
انواع استبداد
کواکبى اشاره گذرایى به انواع استبداد مى‏کند. او در عین این‏که تاکید مى‏کند که «یکى از زشت‏ترین انواع استبداد، استبداد جهل بر علم و استبداد نفس بر عقل است‏»، (15) ولى به چهار نوع که مى‏توان آن را به «استبداد» نسبت داد، مى‏پردازد که عبارت است از: استبداد نجبا، (16) استبداد عمامه به سرها، استبداد ثروتمندان و استبداد حکام.
منظور از «نجبا» همان است که ما از آن به «بیوتات‏» و خانه‏ها تعبیر مى‏کنیم که کواکبى آن‏ها را بر سه قسم دانسته است: 1. بیوت علم و فضیلت; 2. بیوت مال و بخشش; 3. بیوت ظلم و حکومت. قسم سوم همان است که کواکبى از آن زیاد سخن گفته; چرا که فرد در بیوت ظلم و حکومت‏بر رفاه‏طلبى رشد کرده است، ثروت را براى لذت‏جویى‏هاى خود به کار مى‏گیرد و خود را به شکل همراهان و اطرافیان چاپلوس و منافق درمى‏آورد و نسبت‏به دانشمندان، کینه مى‏ورزد و گمان مى‏برد که مردم براى خدمت‏به وى آفریده شده‏اند. (17)
از همین‏روست، که به نظر کواکبى، «نجبا به لحاظ اکثریتشان، در هر قبیله و از هر گروهى، جرثومه بلا هستند; زیرا فرزندان آدم همواره برادر و برابر بوده‏اند تا این‏که بر حسب اتفاق، برخى از آن‏ها با زیادشدن نسلشان از برخى دیگر جدا شدند و در نتیجه همین بود که انگیزه‏هاى نژادپرستانه در آن‏ها پدیدار شد.» (18) و این جدایى حق نبوده، بلکه صرفا تمایزها و تفاوت‏هاى خیالى است که نجبا آن را استحکام بخشیده‏اند تا از طریق آن، به مردم ظلم کرده، در هر چیز استبداد به خرج دهند. این گروه اموال مردم را به زور تصاحب مى‏کنند و در مقابل جاهل دانستن مردم، ادعاى علم مى‏کنند و سپس به تاسیس حکومت‏هاى مستبد مى‏پردازند.
اما «عمامه به‏سرها» (که کواکبى آن را به جاى «رجال دین‏» در ادیان دیگر به کار مى‏برد) کسانى هستند که ادعا مى‏کنند براى علم به دین خدا، پرده‏اى وجود دارد که جز براى ایشان گشوده نمى‏شود; چرا که کاهنان و برهمن‏ها و قدیسان خود را حجابى بر آسمان‏هاى خدا دانسته، مى‏پندارند تا وقتى که از ارواح، مالیات رفت و شد و فدیه آزادى دریافت نکنند، مى‏توانند مانع از ملاقات آن‏ها با پروردگارشان شوند. (19) مردم نیز از ترسشان، هر چه را که به آن‏ها گفته مى‏شود، صدقه مى‏دهند و قسم بر این اولیا و مقربان درگاه الهى را بر قسم بر خدا ترجیح مى‏دهند. (20)
قطعا سخت‏گیرى فقها در دین و ترساندن شدید مردم، نوعى حزب‏سازى است که هدف آن این است که از طریق این ادعا، که تنها عمامه به سرهاى متعارف هستند که به خواسته‏هاى خدا از بندگان آگاهند و آن‏ها هستند که گناهان را مى‏بخشندواز این‏رو، مردمى که تنها در پى رضایت الهى هستند به آنان نیاز دارند، بر مردم سلطه مى‏یابند. اینان از بدعت‏هایى که ایمان را مختل کرده و اعتبار دین‏ها را از بین مى‏برد تبعیت مى‏کنند و در نتیجه، در دام استبداد گرفتار مى‏آیند. (21)
اما در مورد «ثروتمندان‏»، کواکبى استبداد ثروتمندان را در جایگاهى که خود مى‏پسندد، قرار مى‏دهد: «گفته مى‏شود قدرت از آن تعصب بود، سپس از آن علم و بعد از آن از آن مال گشت.» (22) از همین‏رو، وى درصدد تبیین رابطه استبداد با مال و تاثیرى که ثروت بر ثروتمندان مى‏گذارد، برآمد.
از نظر کواکبى، «هر چیزى که در زندگى از آن بهره مى‏بریم، مال است.» (23) او فرق مال حلال و مال حرام را چنین بیان مى‏کند که «مال خبیث‏حرام عبارت است از مالى که به بهاى شرافت انسان به دست آمده است، سپس مال غصبى، سپس مال دزدى، سپس مالى که به اجبار از صاحبش گرفته شده و در نهایت، مالى که از روى خدعه و فریب به دست آمده است.» (24) مردم جز از راه حرام به ثروت زودرس دست نمى‏یابند. در واقع، مردم پس از آن‏که به ارزش مال و قدرت آن پى بردند، برخى از آن‏ها به غصب اموال دیگران و اختصاص دادن آن به خویش مبادرت مى‏کنند.
کواکبى ظلمى را که از استبداد مالى ناشى مى‏شود به استبداد اجتماعى، که وى آن را استبدادى تحت الحمایه قلعه‏هاى استبداد سیاسى مى‏شمارد، ربط مى‏دهد (25) و تقسیم کارها و سود این کارها را در بین مردم غیرعادلانه مى‏داند; زیرا کسانى که رنج و سختى مى‏کشند، جز به مالى اندک نمى‏رسند، اما باطل‏خواران و رباخواران و محتکران حاصل دست‏رنج دیگران را بدون سختى و مشقت‏برداشت مى‏کنند. «اهل سیاست و ادیان و کسانى که ملحق به آنان مى‏شوند در حالى‏که کم‏تر از پنج درصد کل جمعیت جامعه را تشکیل مى‏دهند، از نصف یا بیش‏تر از نصف آنچه حاصل خود انسان‏هاى جامعه است‏بهره‏مند مى‏شوند و همه آن را در رفاه‏طلبى و اسراف مصرف مى‏کنند.» (26) زندگى هر یک از صاحبان صنایع شیک و تاجران آزمند و محتکران و واسطه‏گران و امثال ایشان، به تنهایى، همانند زندگى ده‏ها یا هزاران صنعت‏گر یا کشاورز است. کواکبى تاکید مى‏کند که «جرثومه این تقسیم متفاوت و فاصله‏دار و ناعادلانه فقط استبداد است و بس.» (27)
کواکبى همه انواع قبلى استبداد را «استبداد مجازى‏» یا استبدادى که با اضافه استبداد به آن‏ها موصوف استبداد واقع مى‏شود، مى‏داند. ولى چنانچه لفظ «استبداد» بدون اضافه به کار رود، استبداد سیاسى را مى‏فهماند: «هنگامى که استبداد به طور مطلق به کار رود، منظور از آن فقط استبداد حکومت‏هاست; زیرا استبداد حکومت‏ها بزرگ‏ترین نمود زیان‏هاى استبداد است که انسان را به بدبخت‏ترین موجود زنده تبدیل کرده است; (28) زیرا خطرناک‏ترین استبداد، همان استبداد سیاسى است و تاثیر زیادى بر سایر انواع استبداد و نیز در به وجود آمدن سایر انواع استبداد دارد و علة‏العلل ضعف همه مسلمانان همین استبداد سیاسى است: «براى من ثابت‏شده است که ریشه این بیمارى همان استبداد سیاسى است.» (29) در استبداد سیاسى است که حکومت قانونى مختل شده و ضعف‏ها فراگیر مى‏شود. کواکبى على‏رغم آن‏که به تنوع صور استبدادى پى برده بود، اما اندیشه او تا حدى صرفا معطوف به تاثیر استبداد سیاسى در عرصه‏هاى دیگر است.
مستبد در کنار افزودن ستم بر هم‏میهنانش، همواره بر تعداد هم‏دستانش مى‏افزاید و همواره سعى در تعمیم و گسترش استبداد به عنوان شیوه‏اى براى زندگى مى‏کند; چرا که هر یک از افراد حکومت و به خصوص نزدیکان مناصب حکومتى، سعى در تقلید کارهاى مستبد بزرگ و پیمودن راه او مى‏کنند که در نتیجه، استبداد در تمام شاخه‏ها و جوانب گسترده مى‏شود. «حکومت مستبد در تمام شاخه‏ها و جوانب، از مستبد بزرگ گرفته تا پاسبانان حکومت و خادمان و رفته‏گران خیابان‏ها، استبدادى است و هر بخشى از بخش‏هاى حکومت‏به لحاظ اخلاقى، از پست‏ترین افراد طبقه خویش مى‏باشد; زیرا افراد پست طبعا به بزرگوارى و خوش‏نام بودن اهمیتى نمى‏دهند، بلکه نهایت تلاش آن‏ها این است که به اربابشان نشان دهند که پیرو او و یار و یاور حکومت او هستند.» (30) در نتیجه، افزایش دستگاه حکومت منجر به افزایش تعداد کسانى مى‏شود که زیر پوشش حمایت دولت در احکام و تصمیمات مستبدانه عمل مى‏کنند و به دنبال آن، منجر به افزایش تعداد کسانى مى‏شود که مردم باید از آن‏ها اطاعت کنند. «تعداد این گروهى که در خدمت‏حکومت هستند بر حسب شدت و ضعف استبداد، کم و زیاد مى‏شود; اگر حاکم مستبد بر استبداد و ظلم حریص باشد، نیازمند افزایش کسانى است که از او تمجید کرده و براى او کار کرده و از وى حفاظت مى‏کنند.» (31)
این چنین است که هرم استبداد از راس تا قاعده تشکیل مى‏شود. «اگر پرسشگر حکیمانه و دقیق بنگرد، هر یک از اسیران استبداد را - فى نفسه - انسان مستبدى مى‏یابد که اگر بتواند همسر، خانواده، خویشان، قوم خویش و تمام انسان‏ها و حتى پروردگارش را، که آفریننده اوست، تابع تصمیم و دستور خود قرار مى‏دهد.» (32)
بدین قرار، استبداد در اندیشه کواکبى حاکمى نیست که امر و نهى مى‏کند، بلکه نظامى است که تمام جامعه را فرا مى‏گیرد. حاکم، مستبد است و یاران او نیز مستبدند و اسیران استبداد نیز در کنش و واکنش مستبدانه غوطه‏ور. هر کدام بر حسب آنچه برایش مقدور است، استبداد به خرج مى‏دهد و خارج از این مبنا باقى نمى‏مانند، جز طردشدگان که باید تاوان این انگل‏هاى حکومت را، که به صورت سرطانى و خطرناک در حال ازدیاد و تکسیرند، بر دوش بکشند.» (33)
کواکبى با این تشخیص سریع و دقیق و طرح شجاعانه و قوى، نصف راه اصلاح را پیمود. آنچه موجب تعجب است این‏که به رغم روشن بودن این حقیقت، برخى دوست دارند با این اتهام که او مصلحى سازشگر و مصالحه‏جوست، بر او طعنه زنند. آن‏ها در استدلال بر این دیدگاه خود، مى‏گویند: کواکبى مى‏خواهد حکومت‏خلافت را زنده کند و بین حکومت دینى و سیاسى جدایى قایل نیست; چنان که به نظر او، صلاح مردم در صلاح حاکم است. (34)
این قضاوت‏ها تحکم‏آمیز و بدون اندیشه است. کواکبى (پس از سیدجمال‏الدین اسدآبادى و محمد عبده) سومین شخصیت اصلاحگر در جهان عرب است. او اندیشمندى اسلامى و انقلابى‏اى بر ضد استبداد بود که علیه حکومت دیکتاتورى عثمانى بسیار مبارزه کرد... او نیز همانند سیدجمال‏الدین معتقد بود که مسلمانان باید به آگاهى سیاسى مجهز شوند و از همین‏رو، همانند سیدجمال‏الدین - و بر خلاف شیخ محمد عبده - در حیات اجتماعى، به فعالیت‏سیاسى و بالابردن آگاهى سیاسى مردم بیش از سایر شؤون اصلاحى اهمیت مى‏داد. (35)
البته نباید گمان کرد که روش سیدجمال‏الدین و کواکبى یکسان بود; زیرا هر یک از آن‏ها روش خاصى داشت. سیدجمال‏الدین اسدآبادى از سیاست اروپایى و به بازى گرفتن سرنوشت مسلمانان توسط آن، داغى بر دل داشت و جام غضب خود را بر آن ریخت و بیش‏ترین هجوم او در العروة الوثقى، متوجه سیاست انگلیس بود. اما کواکبى از سیاست عثمانى دلى خون داشت و آن را مورد انتقاد قرار داد. سیدجمال‏الدین به عوامل بیرونى نگریست و مسلمانان را به اصلاح آن‏ها فراخواند; چرا که اگر این عوامل اصلاح شود، سیاست‏بیگانه نمى‏تواند با سرنوشت آن‏ها بازى کند. از این‏رو، راه حلى که او به مسائل مى‏داد راه حلى انقلابى بود که از دهان او همچون آتشى سوزان خارج مى‏شد. ولى راه حل کواکبى همانند مداواى پزشکى بود که به آرامى در پى بیمارى است و پس از یافتن بیمارى، با حوصله و آرامش، دارویى تجویز مى‏کند. سیدجمال‏الدین خشمگین و کواکبى مهربان و باحوصله بود. سیدجمال‏الدین دعوت به شمشیر و کواکبى دعوت به تحقیق و بررسى مى‏کرد. شاید این اختلاف، به اختلاف مزاج آن‏ها بازمى‏گشت; زیرا سیدجمال‏الدین تیزهوش و تیزطبع بود، ولى کواکبى در هوش، آرام و سنگین و داراى طبعى آرام بود. چنانچه مانعى در برابر این دو گذاشته شود، سیدجمال‏الدین پیش از همه از آن مى‏گذرد و کواکبى پس از او و از بهترین نقطه آن عبور مى‏کند. از این‏رو، تعجبى نیست که صداى سیدجمال‏الدین همچون غرش توپ‏هاى جنگى باشد، اما صداى کواکبى چون زمزمه آب آرام که به آرامى و کندى عمل مى‏کند تا سرانجام، صخره‏اى بزرگ را بشکافد! (36)
بهترین دلیل عظمت و اهمیت این‏دو آن است که استبداد از دست آن‏ها با همان روش معروف معاویه که مى‏گفت: «خدا مردانى از عسل دارد»، خلاصى یافت. سیدجمال‏الدین را در استانبول (1898 م) و کواکبى را در قاهره (1902 م) با سم مسموم کردند; همان روشى که پیش از آن دو در مورد عبدالله الندیم اعمال شده بود. (37)
کواکبى و اصلاح
اشکال نتیجه‏گیرى‏هاى غیرمنصفانه‏اى که از طرف برخى از غیرمنصفان صورت مى‏گیرد یا در عدم درک روش اصلاحى کواکبى نهفته است و یا در قرائت ناقص ماهیت‏شرایط سختى که حرکت کواکبى را احاطه کرده بود. به لحاظ تمام معیارهاى عینى، کواکبى اندیشمندى انقلابى بود که در اصلاح، بر روش «مرحله به مرحله‏» تکیه مى‏کرد; روشى که در آن باید به تدریج، زمین سخت را شخم زد و دانه‏ها را در آن پاشید تا زمان برداشت و چیدن میوه‏ها فرا رسد.
از همین‏رو، کواکبى خواهان پیشرفت‏بود و دست‏یابى به آن را در مرحله اول، منوط به از بین بردن استبداد مى‏دانست و به نظر او، این کار باید به تدریج و با تکیه بر اتحاد مردم آگاه و آماده کردن افکار عمومى براى مشارکت در تغییر مورد توقع و در پایه‏ریزى هدف و دست‏یابى به آن و به دور از هرگونه زور و شدت عمل صورت گیرد; زیرا به نظر او، هر چیزى با نیرو و در زمان مناسب تحقق مى‏یابد. از سوى دیگر، او انقلاب را به دور از انتظار بسیار دور و زمان زیاد مى‏خواست; زیرا تنها کسانى خواهان انقلابند که از وضعیت کنونى کشور در سختى و اذیت‏باشند. و بدین قرار بود که کواکبى توانست انقلاب حقیقى را، که دست‏یابى به ثمرات آن جز پس از آگاهى از امکانات و اهداف آن و بسیج ابزار لازم براى پیروزى آن ممکن نیست، بفهمد. کواکبى یک انقلابى متفکر به نظر مى‏رسد که به دلیل اصلاح اندیشه و یکپارچه کردن افکار عمومى، ابتدا به اصلاح مفاهیم رایج دینى پرداخت و در این کار، از نقطه نظراتى که درباره تاثیر اصلاح دینى در اندیشه غربى داشت، کمک جست. او با این انگیزه، که دین پرچمدار این انقلاب است و اصلاح دینى نزدیک‏ترین راه براى اصلاح سیاسى است و همه انواع اصلاحات با یکدیگر مرتبط بوده و کامل‏کننده یکدیگرند، به انجام اصلاح همت گمارد. (38)
گرچه کواکبى در سایه ارعاب و وحشت‏حکومت استبدادى حمیدى زندگى کرد و با آتش آن سوخت، اما کتاب او، طبائع الاستبداد، بررسى انتقادى استبداد در همه زمان‏ها و مکان‏هاست، (39) جز آن‏که فلسفه او در استبداد، آن مقدار که از تامل عقلانى آرام به نظر مى‏رسد، از تجربه ذاتى او سرچشمه نمى‏گیرد و بر سه محور فرد، جامعه و دولت مى‏چرخد. این سه محور بر اساس ارتباطى متقابل و جداناپذیر، به یکدیگر مرتبط‏اند. از همین جاست که کواکبى سعى در برانگیختن فرد به واسطه تربیت و جامعه به واسطه آزادى و دولت‏به واسطه مقید ساختن آن به قوانین و دستورات مى‏نماید.
کواکبى کسى را مستبدتر از حاکمى نمى‏داند که داراى صلاحیتى مطلق است و تصرف او در امور دولتى و مردم هیچ حدودى نمى‏پذیرد. چنین حاکمى که با دستى باز و آزاد از هرگونه قید و یا قانونى استبداد مى‏ورزد «در تمام شؤون مردم، با خواست‏خود - و نه با خواست مردم - به خودکامگى مى‏پردازد و بر اساس هوا و هوس خویش - و نه بر اساس دین مردم - بر ایشان حکومت مى‏کند. و البته خود مى‏داند که غاصبى تجاوزکار است. او پاشنه پایش را بر دهان میلیون‏ها نفر از مردم گذاشته و ایشان را از این‏که دم از حقشان زده و آن را مطالبه کنند، باز مى‏دارد.»
به هر حال، شایسته است که در این نکته، اتفاق نظر داشته باشیم که مبادى «فلسفه استبداد» که عبدالرحمن کواکبى پایه‏گذار آن بود، در درجه اول، نابود کردن نظام سیاسى عثمانى را به عنوان مانع اساسى نهضت عرب و مسلمانان، هدف قرار داده بود. او در همان حال که از تمام دستاوردهاى تمدن غرب، که ممکن است‏برانگیزنده حیات سیاسى و اجتماعى و اقتصادى اعراب و مسلمانان شود، استفاده مى‏کرد، در همان حین، دعوت به وضع قوانینى مى‏کرد که مبتنى بر عادت اجتماعى باشد; چرا که مفاهیمى همچون عدالت، آزادى، برابرى و شورا یکسره از جوامع عربى - اسلامى رخت‏بربسته بود. دلیل این موضوع هم چنانچه این تعبیر رست‏باشد، «اسلام عثمانى‏» بود که دست‏حاکم مستبد را باز مى‏گذاشت، به‏گونه‏اى که هیچ قانون یا اساسنامه‏اى وى را از استبدادش بازنمى‏داشت و یا او را مقید و محدود نمى‏ساخت. (40)
به همین دلیل، کواکبى پس از آن‏که توانست‏به عمق رابطه بین دین و استبداد پى ببرد، بر تفکیک ارتباط میان دین - آن‏گونه که خدا نازل کرده، نه آن‏گونه که هوا و هوس‏هاى عده‏اى آن را بازیچه خویش قرار داده‏اند - و استبداد تاکید زیادى کرد. او تاکید کرد که «استبداد از ناحیه دین نمى‏آید، بلکه از سوء فهم و سوءاستفاده برخى از دین، ناشى مى‏شود.» (41)
در این زمینه، کواکبى مى‏دید که چگونه فقهاى استبدادى مستبدان سیاسى را به تحریف معانى آیاتى که مسلمان‏ها را به آزادى فرا مى‏خواند، رهنمون مى‏سازند و قرآن کریم را به‏گونه‏اى بسیار مغالطه‏آمیز تفسیر مى‏کنند. آن‏ها این کار را براى کمک به مستبدان انجام مى‏دادند. از این‏رو، یاریگر حکام در طغیان و سرکشى‏شان بودند; زیرا از طریق تحمیل همان معنایى که مناسب با سیاست استبدادى بود، به سوء استفاده از دین مى‏پرداختند تا به استبداد مشروعیت‏بخشند; مثلا، عبادت را به «زهد در دنیا» و عدالت را به «آنچه به نظر حاکم عدالت است‏»تفسیرمى‏کردند و معناى‏«شورا»را به‏«صرف‏مشورت‏حاکم با کسى که به دل‏خواه او و هرگاه که خود او بخواهد» تغییر دادند و پس از آن‏که حقیقت مراد قرآن از «اولى الامر» را پوشیده داشتند، اطاعت از او را واجب دانستند; اطاعت از اولى‏الامر را به این معنا دانستند که چنانچه حاکم راه درست رفت و عدالت ورزید،اوراسپاس گویید و اگر ظلم و ستم روا داشت، بر آن صبر کنید و از این‏که حاکم ظالم را «فاسق‏» بدانند، چشم‏پوشى کردند.
فقهاى دربارى با تاویلاتى که با دین صحیح سازگار نبود، بر استبداد پرده انداختند. آن‏ها براى این منظور سعى مى‏کردند اساس فعالیت‏سیاسى جارى را با تحریف‏ها و توجیهاتى، از درون نص دینى استخراج کنند. «و این‏گونه بود که مفهوم لغت را تغییر دادند و دین را تحریف کردند و بر عقل‏ها پرده انداختند، به گونه‏اى که موجب شدند مردم لذت استقلال و عزت آزادى را فراموش کنند، بلکه از آن‏ها افرادى ساختند که نمى‏دانستند چگونه یک امت مى‏تواند بدون آن‏که سلطان زورگویى حاکم باشد، بر خودش حکومت کند.» (42) به مرور زمان، از دین فقط تفسیراتى باقى ماند که حقیقت آن‏ها جز یک سلسله تاویلاتى که بر دین تحمیل شده و هیچ ربطى به دین نداشت، نبود. (43) به همین لحاظ است که کواکبى مى‏گوید: «بار خدایا، مستبدان و هم‏دستانشان دین تو را تبدیل به دینى غیر از آن دینى کردند که فرو فرستادى. آن‏ها بر دین تو چیره گشتند و آن را وسیله‏اى براى اجراى خواسته‏ها و به دست آوردن مقاصدشان قرار دادند، از این‏رو، با عوام‏فریبى علماى استبداد معانى بسیارى از آیات قرآن به فراموشى سپرده شد.» (44)
استبداد به یک بار لکه‏دار کردن دین اکتفا نمى‏کند، بلکه هرگاه در سیاست‏خویش با اتفاق جدیدى روبه‏رو شود که مستلزم تغییرى در دین است، در آن تغییراتى اعمال مى‏کند. در واقع، مستبد در تمام حالات، خواهان آن است که مردم اعتقادات خود را بر حسب تحولات سیاسى جدیدى که به نظر او مى‏رسد، تغییر دهند. «استبداد تندباد شدیدى است که همراه با گردبادى، مردم را در هر لحظه به‏گونه‏اى قرار مى‏دهد. استبداد مهم‏ترین بخش دین - یعنى اخلاق - را تباه مى‏سازد، ولى با عبادات کارى ندارد; زیرا عبادات در بیش‏تر موارد، با استبداد سازگار (45) است.» (46)
پس همواره پیش از استبداد و هم‏گام با آن، یک عقیده با ظاهرى دینى وجود دارد که براى استبداد فراهم گشته است. این اعتقاد حاکم را در جایگاه خدا مى‏نشاند و از این رهگذر، حاکم، ملاک وضع قوانین الهى مى‏گردد. از همین‏جاست که غلبه حکومت‏بر شریعت پدید مى‏آید و مستبد وارد مرحله مشارکت‏با خدا در جبروت و حکومت مى‏شود. بنابراین، مشکل از این‏جا برخاست که علماى حیله‏گیر که دین را تباه کردند، دین و دنیا را بر مردم عوام مشتبه ساختند و این در حالى بود که علماى راستین در این میدان، تماشاگرى بیش نبودند.
در واقع، سیاستمدار با مدعى تفقه و فهم دین متحد مى‏شود; هر یک از این دو براى آن‏که استبداد خویش را پایه‏ریزى کند، آنچه را دیگرى فاقد آن است‏به وى مى‏بخشد. فرد دینى داراى اندیشه‏اى است که با آن مى‏تواند بر مردم سلطه یابد، ولى فاقد نیرو و قدرتى است که بتواند از طریق آن، استبداد خویش را حفظ کند. از این‏رو دست‏یارى به سوى سیاستمدار دراز مى‏کند تا از طریق استبداد و خودکامگى خود، خلاهاى شناختى و معرفتى دینى را جبران کند.
کواکبى - بر خلاف نظر دکتر جورج کتوره - در بحث علل کوتاهى فقها از انجام وظایفشان، هرگز کوتاهى نکرده و کاملا حق مطلب را ادا کرده است. دکتر کتوره مى‏گوید: «کواکبى مصرا فقهایى را که دقیقا همه جوانب امر را بررسى مى‏کردند به مماشات با هیات حاکم فاسد متهم مى‏کرد، بدون آن‏که به علل و اسبابى که آن‏ها را به این کوتاهى عمدى مى‏کشاند. توجهى کند.» (47) پاسخ این اشکال او را فقط باید از مطالبى که خود کواکبى در چند جا به وضوح و روشنى بیان کرده است، جست‏وجو کرد. مسلمانان از این‏که «خطبا و واعظانشان به دلیل ترس از سیاستمداران، پرداختن به شؤون مردم را رها کرده بودند» (48) رنج مى‏بردند. در واقع، استبداد مانع از این شد که علما تفسیر درستى از آیات قرآن کریم (49) داشته باشند و عرصه را به‏گونه‏اى بر آنان تنگ کرد که آن‏ها نه معیشتى داشتند و نه حرمتى. (50) بنابراین، نپرداختن علما به شؤون عامه مردم یا به دلیل نگرانى از معیشت‏خویش بود و یا به سبب ترس از آزار و اذیت‏حکام. البته این کوتاهى در تمام موارد، عمدى نبود; زیرا گاه کوتاهى آن‏ها ناشى از ناآگاهى بود و ناآگاهى آن‏ها - چنان که کواکبى گفته است - به دلیل فقدان شناخت ماهیت عامل ترس، منجر به ترس مى‏شود.
سیاستمداران از طریق تشویق یا ارعاب یا فریب، سعى در جلب‏حمایت صاحب نفوذان دینى مى‏کنند تا تجددگرایى دینى را شکل دهند، اما نه براى آن‏که دین را تجدید بنا کنند، بلکه براى آن‏که تلفیقى از آن به دست دهند و از این طریق، مجوزى براى کارهاى خود دست و پا کنند و این چنین است که صاحب نفوذ دینى در جهت اشاعه‏استبداد با سیاستمدار هم‏گام مى‏شود.
کواکبى بر تبیین این نکته اصرار مى‏ورزید که اگر برخى فقها به تایید استبداد پرداخته‏اند به خود اسلام یا هر دین دیگرى مربوط نیست، بلکه به سوء فهم افراد از ادیان و از جمله دین اسلام بازمى‏گردد.
آنچه راه را بر استبداد هموار مى‏کند «همین دین موجود است‏»، نه آن دینى که قرآن کریم به آن دستور مى‏دهد و مسلمانان نخستین به آن پاى‏بند بودند; «این آن دینى نیست که وجه تمایز پیشینیان ما بود»، بلکه «بر آن چیزهایى عارض شده که شاکله آن را تغییر داده است.» (51) بنابراین، اعمال مسلمانان هیچ‏گاه منطبق با اسلام نبوده است. (52)
کواکبى به سرزنش حکومت عثمانى‏ها، که صفا و گذشت اسلام را خدشه‏دار کردند، پرداخت و مسؤولیت عواقب بدى را که مسلمانان دچار آن شدند، بر عهده آن‏ها دانست و در همان حال، تاکید کرد اسلامى که به فضل عثمانى‏ها شاهد اضافات زیادى شده غیر از اسلام نخستینى است که به دور از همه بدعت‏ها و خرافات بوده و شورا و آزادى و عدالت را از مبانى اساسى مى‏داند که ترک آن‏ها جایز نیست.
از همین جاست که به نظر کواکبى، مى‏توان نهضت عرب و مسلمانان را از نو بر مشرب معتدل و میانه‏رو پیشین پى‏ریزى کرد; یعنى بر اسلام نخستین، اسلام سرچشمه‏هاى شکوفا، اسلام متمدن و اسلامى که آغوش آن به دستاوردها و فرهنگ‏هاى دیگر باز است [بنا نهاد] این اسلام - به معناى دیگر - همان اسلامى است که عثمانى‏ها بر آن لطمه زدند. (53)
البته انتقاد وى از عثمانى‏ها به هیچ وجه، به معناى دفاع و حمایت او از دو دولت پیشین - یعنى اموى‏ها و عباسى‏ها - نیست; او همواره مسلمانان را صریحا به بازگشت‏به اسلام نخستین فرا مى‏خواند; بازگشت‏به صفا و پاکى نخستین اسلام; همان‏گونه که در زمان پیامبر و زمان خلفاى راشدین، که به مثابه عصر طلایى در اسلام محسوب مى‏شود، بود. (54) در عین حال، همواره به این نکته اشاره مى‏کرد که دین اسلام براى هر زمان و هر قوم و هر مکانى شایسته است و زمانه هیچ‏گاه در بین بشر نمونه حکومت اسلام نخستین را نداشته و حتى در بین مسلمانان نیز جز عده اندکى همچون عمر بن عبدالعزیز و مهندس عباسى و نورالدین شهید نبوده‏اند که نمونه حکومت اسلام نخستین را داشته باشند. (55)
کواکبى در نهایت، نتیجه مى‏گیرد تحریفى که در دین صورت گرفته و اهمالى که آن را فراگرفته نتیجه استبداد سیاسى است. «ابتدا و انتهاى سستى در دین، نشات گرفته از استبداد است‏» (56) بنابراین، عمیق‏تر کردن تفرقه در بین مردم و تمسک به آموزه‏هاى تحریف شده دین براى ترویج ادعاى الوهیت‏حاکم و تبدیل دین به لهو و لعب و مکلف کردن قضات و فقها بر اعمال و موضع‏گیرى‏هایى که موجب نابودى دین مى‏شد و سوق دادن افراد فریب‏کار به طرف تحریف قرآن، آزادى گفتار و عمل را از بین برد. همه این بلایا نتیجه استبداد است که مى‏توان اثر آن را به وضوح، در تبدیل دین به بازیچه‏اى که بسیار راهوار بوده و تغییر مبانى آن به لحاظ شکل و محتوا و مطابق با اهداف استبدادگران آسان است، مشاهده کرد. کواکبى مى‏گوید: «استبدادگران ادیان را به بازیچه مى‏گیرند تا بدین طریق استبدادشان را تایید کند»، (57) ولى در سایر موارد، دین اصلا برایشان مهم نبود. از این‏رو، نه به خواسته‏هاى دین گردن مى‏نهادند و نه در آموزه‏هاى آن تفکر مى‏کردند تا از این راه، به ارزش‏هایى که دین صحیح به نفع انسان اشاعه مى‏دهد، پى ببرند، بلکه به عکس، چنانچه مى‏توانستند، امیال و شهوات خود را تبدیل به ارزش‏ها و فرایض دینى مى‏کردند. (58)
این سخن بدان معناست که کواکبى از تمام گرفتارى‏هایى که مردم مسلمان و عرب در زمان وى به آن دچار بودند، رنج مى‏برده، به بیان چگونگى اصلاح آن مى‏پردازد. در واقع، نقطه تلاقى و اشتراک همه مجددان و مصلحان اجتماعى - سیاسى تا حد زیادى، در همین نکته نهفته است; پرده برداشتن از اوضاع و احوال بد و گرفتارى‏هایى که مردم زمانشان گرفتار آن بودند و بیان اسباب ابتلاى مردم به این گرفتارى‏ها و مشخص کردن روش‏هاى برطرف کردن آن‏ها.
کواکبى بر این نکته اصرار داشت که قرآن کریم مملو از تعالیمى است که به ریشه کن کردن استبداد و احیاى عدل و برابرى مى‏پردازد. (59) وى از بسیارى معانى واژگانى همچون «برابرى‏» و «شورا» در داستان‏هاى قرآن از جمله در داستان بلقیس ملکه سبا و داستان موسى‏علیه السلام با فرعون پرده برداشت.
اکنون مجال آن نیست که به بیان نظریه کواکبى درباره اتهام دین اسلام به تایید از استبداد (60) بپردازیم و این‏که او بدون تردید، دیدگاه کسانى را که دین اسلام را به استبداد متهم مى‏نمودند رد کرده و قایل بود که در اسلام هیچ کس بر دیگران ولایت ندارد و خضوع و کرنش تنها براى خداست. (61) به نظر مى‏رسد که این رد کواکبى به صورت خاص، متوجه دو متفکر است: الفیرى که معتقد است همه ادیان استبداد را تایید مى‏کنند;و مونتسکیو که معتقداست‏حکومت معتدل و میانه‏رو با مسیحیت و حکومت استبدادى با اسلام سازگار مى‏باشد.
کواکبى‏ضمن رد این‏گونه نظریات مى‏افزاید: «هرگز نمى‏توان دین اسلام را به تایید از استبداد متهم کرد; زیرا دین اسلام با ظهور خود، تبعیض نژادى و استبداد را ریشه کن ساخت و شرک را نابود کرد و تقرب به خدا را به واسطه هر کس که باشد، ممنوع‏ساخت‏ومردم‏رابه‏آزادى‏درگفتار و عمل دعوت نمود. (62)
البته این فقط ویژگى اسلام نیست، بلکه به نظر کواکبى، همه ادیانى که داراى کتاب آسمانى هستند مردم را به آزادى فراخوانده و استبداد را رد مى‏کنند. یقینا «اسلام و بلکه همه ادیان بر منشور «لااله‏الاالله‏» پایه‏ریزى شده‏اند که معناى آن این است‏که‏کسى جزصانع اعظم‏سزاوارعبادت‏نیست.» (63) بنابراین، استبداد جز از راه جهل یا تجاهل نسبت‏به فرامین و مسائل ادیان، از چه راهى وارد دین شده است؟ بدین قرار، مشکل ناشى از ساختار خود دین نیست، بلکه ناشى از تصورات انحراف‏آمیزى‏است‏که‏وارددین‏شده‏وازاین‏رو، دین کاملا متفاوت از چیزى گردیده که در اعمال و کارهاى مردم مشاهده مى‏کنیم.
بنابراین، استبداد دینى از هیچ هدفى جز هدف سیاسى نشات نگرفته و این نکته دقیقى است که کواکبى به آن پى برد و باید این نکته را متذکر شد که این استبداد بیش از آن‏که دینى باشد، سیاسى بوده که به لباس دینى درآمده است. سیاستمداران به دلیل اجراى مقاصد خویش، از دین بهره‏بردارى کردند; زیرا مى‏دانستند که آموزه‏هاى دینى نزد مردم از احترام خاصى برخوردار است.
این کار در واقع، یک سرقت فکرى - روانى است و نهایت آن که نخستین شکل استبداد مى‏باشد. آن‏گونه که کواکبى به دفاع از دین راستین پرداخته است، به هیچ وجه، نمى‏توان آن را استبداد دینى دانست. این استبداد فقط همین دین موجود و مشوش را که در بین مردم رایج است، مورد اتهام و چالش قرار مى‏دهد و بر اساس دیدگاه‏ها و نظرات کواکبى، نمى‏توان این دین را دین دانست، بلکه باید آن را استبداد دانست; چون چیزى جز افکارى که از طرف عده‏اى مطرح شده و دیگران آن را به ارث برده‏اند و به زور به مردم آموخته مى‏شود تا پیروانش به مقصود خود برسند، نیست. این استبداد، استبدادى فکرى - فرهنگى است که هیچ ربطى به دین ندارد، جز از طریق این‏که عده‏اى براى دست‏یابى به استبدادى که از پیش، زمینه‏چینى و فراهم شده و با استبداد سیاسى سازگار و نتیجه آن است، از مفاهیم دینى استفاده کرده‏اند. (64)
از آنچه گذشت، دیدگاه کواکبى در قبال مساله دین و استبداد به وضوح برایمان روشن شد. این دیدگاه در تمام ابعاد، دیدگاهى روشن و مشخص و عارى از هرگونه ابهام و غموض مى‏باشد. کواکبى عمیقا معتقد بود که اسلام از ارزش‏هاى ساختگى و تحمیلى مبراست. به نظر وى، باید به اصول و تعالیم اساسى دین بازگشت و تعالیم آن را احیا کرد تا از آفات ارزش‏هاى‏فاسد و باطل و انباشت‏خرافات در دین رهایى یافت.
کواکبى براى این منظور، همگان را به هجوم شدید و کوبنده‏اى بر ضد این گمراهى‏ها و خرافات فرا مى‏خواند.
او نه تنها مسلمانان، بلکه همه شرقى‏ها را به این موضوع فرا مى‏خواند. هنگامى که روى سخنش با دین‏داران است، تسامح او به اوج خود مى‏رسد. تسامح او را مى‏توان در این نکته مشاهده کرد که وى دین‏داران را بر اساس کثرت تعدادشان در کشورهاى شرقى یکدست و هماهنگ مى‏کند، نه بر اساس عواطف و احساساتى که در مقابل ادیان دارد. در این زمینه، به سخن او گوش بدار که مى‏گوید: «همه شرقى‏ها، اعم از بودایى‏ها، مسلمانان، مسیحیان، یهودیان و سایران، چه بسیار نیازمند به حکمایى هستند که در دین تجدیدنظر نمایند و در نواقص و کاستى‏هاى متروک آن بازنگرى کنند و دین را از زواید باطل و از آنچه عادتا بر هر دینى که روزگارى بر آن سپرى شده است عارض مى‏شود، پیراسته سازند; چرا که با گذشت زمان، دین نیازمند مجددانى مى‏شود که آن را به اصل خود، که آشکار و پیراسته از زواید است، باز گردانند.» (65)
آرى، این است دیدگاه کواکبى درباب ارتباط استبداد و دین. (66) او تلاش زیادى کرده است تا به تبیین این نکته بپردازد که استبدادى که وى تا آخرین نفس به مبارزه با آن پرداخته، تمام شاکله‏اش بدى و زشتى است و باید با آن مبارزه کرد; زیرا استبداد بر تمام شؤون زندگى سایه مى‏افکند. «اگر استبداد به صورت مردمى درآید و بخواهد به ذکر حسب و نسب خود بپردازد، چنین خواهد گفت: «من شر هستم و پدرم ظلم، مادرم بدى، برادرم نیرنگ، خواهرم درماندگى و بدبختى، عمویم زیان، دایى‏ام خوارى، پسرم فقر، دخترم بیکارى، وطنم ویرانى و خانواده و عشیره‏ام نادانى.» (67)
عقاد مى‏گوید: نباید فراموش کنیم که کواکبى در تمام نوشته‏ها و کارهایى که با اندیشه - و نه با صرف گفتارش - همراه بود، به دنبال یک چیز بود و آن مبارزه با استبداد است. (68) گرچه‏کواکبى‏درتوصیف‏استبداد و مشخص کردن پایه‏هاى آن، به اطاله کلام پرداخته، اما به صرف توصیف بسنده نکرده، بلکه پا را فراتر گذاشته و علاوه بر آن، به ارائه راه حل درباره چگونگى رهایى مسلمانان و عرب از چنگال استبداد پرداخته است. (69)
بدین قرار، به نظر او چاره‏اى نیست که با علم به مبارزه با جهل و با همکارى و تعاون به مبارزه با اختلاف‏ها برخیزیم و براى نیل به آزادى، دست از اختلافات مذهبى برداریم و براى آن‏که عدالت و برابرى محقق شود، شورایى قانونى به وجود آوریم که کارهاى حکومت را زیر نظر بگیرد. به نظر کواکبى، آنچه امت اسلام دچار آن گردیده سستى است، نه انحطاط. از همین‏روست که آن‏ها آرزوى قیام علیه استبداد دارند و مبارزه با استبداد هم محال نیست. اما کواکبى معتقد بود که باید پیش از نابود کردن استبداد، جایگزینى براى آن مشخص و پایه‏ریزى کرد، وگرنه نتیجه این خواهد شد که مستبدى برود و مستبدى دیگر بر جایش بنشیند.
کواکبى در مقابل اقسام چهارگانه استبداد (استبداد نجبا، استبداد عمامه به سرها، استبداد ثروتمندان، و استبداد حکام) جاى‏گزین‏هاى آن‏ها را برابرى، آزادى، عدالت و شورا قرار داد. آن‏گاه همه آن‏ها را در «اسلامى بودن‏»، که به نظر وى راه حل جامع و کامل بحران‏هاى امت اسلام است، جمع کرد... . (70)
پى‏نوشت‏ها:
× این مقاله از مجله التوحید، شماره 101، با عنوان «جدلیة الاستبداد و الدین فی الفکر الکواکبى‏» برگردان شده است.
1- براى توضیح بیش‏تر، ر. ک. به: محسن کدیور، «نظریات حکومت در فقه شیعى‏»، قضایا الاسلامیة، ش. 6، (1419 ق.)، ص 57
2- مجله‏التوحید،ش.87،ص‏41،به‏نقل‏از:ماوردى،الاحکام‏السلطانیه،ص‏10
3- تعیین جانشین از سوى خلیفه قبل م.
4 الى 7- ر. ک. به: سید کامل هاشم، «النظریات الاسلامیة فى شرعیة السلطة السیاسیة‏»، التوحید، ش. 87 (1417 ق.) ص 31 به بعد با تصرف. / ص 43 / ص 44 / ص 44
8- محمدجمال طحان، الاستبداد و بدائله فى فکر الکواکبی، دمشق، 1992 م.، ص 45
9- نائینى، تنبیه الامة و تنزیه الملة، مقدمه محقق عبدالکریم آل نجف، قم، 1419 ه، ص 69
10- سمیر ابوحمدان، عبدالرحمن الکواکبى و فلسفة الاستبداد، بیروت، 1413 ق، ص 121
11- منظور سلطان عبدالحمید از سلاطین بسیار مستبد عثمانى است که استبداد او مشهور است. م.
12- ر. ک به: محمود السمرة، «تعریف بکتاب طبائع الاستبداد»، مجله العربى، 1968 م، ش. 118، ص 138
13- فهمى جدعان، الماضى فى الحاضر، دراسات فى تشکلات و سالک التجربة الفکریة العربیة، بیروت، 1997 م، ص 483
14- د.محمد.عمارة،سلمون ثوار،چاپ سوم،قاهرة،1998م،ص 424 - 423
15- عبدالرحمن الکواکبى، طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد، المجموعة الکاملة، لبنان، مرکز دراسات الوحدة العربیة، ص 26
16- «الاصلاء» که در متن آمده، جمع «اصیل‏» است; یعنى خانواده‏ها یا افراد اصیل و نجیب که گاه در فارسى از آن به «اشراف‏» تعبیر مى‏شود. م.
17 الى 32- عبدالرحمن الکواکبی، پیشین، ص 59 - 60 / همان / ص 30 / ص 31 / ص 41 / ص 81 / همان / ص 69 - 72 / همان / همان / همان / ص 21 / ص 31 / همان، ص 62 / همان / ص 104
33- براى توضیح بیش‏تر، ر. ک. به: الاستبداد و بدائله فى فکر الکواکبی، ص 110 - 114 و 129.
34- براى آگاهى بیش‏تر از برخى شبهات، ر. ک. به: جرج کتوره، «طبائع الکواکبى فى طبائع الاستبداد»، الفکر العربی، سال 61، ش. 39 - 40 (سال 61، حزیران، ژوئن - دى، اکتبر 1985 م.) ص 208 - 234.
35- مرتضى مطهرى، الحرکات الاسلامیة فى القرن الرابع عشر الهجری، ترجمه صادق عبادی، 1402 ق. ص 49
36- احمدامین،زعماء الاصلاح فى العصر الحدیث،بیروت،(د.ت)،ص‏278
37- براى آگاهى از ابهامات و اوضاع مرگ وى، ر. ک. به: عبدالله الندیم، «ملهم الثورة و رجل التحدیدات‏»، التوحید، ش. 92 (رمضان 1418 ق.) ص 179 - 203
38- محمد جمال طحان، پیشین، ص 532
39- محمود اسمرة، پیشین، ص 138
40- سمیر ابوحمدان، پیشین، ص 121 - 122
41 و 42- عبدالرحمن الکواکبی، پیشین، ص 26 / ص 38
43 و 44- همان، ص 37 / ام القرى کواکبى، الاعمال الکاملة، لبنان، مرکز دراسات الوحدة العربیة، ص 36 - 37
45- منظور از سازگار بودن عبادات با استبداد - که کواکبى گفته - عدم تهدید آن از سوى عبادات است، یعنى عبادات معمولا تهدیدى براى استبداد محسوب نمى‏شود، نه آن که عبادات نیز در جهت هدف استبداد قرار دارد. م.
46- ام القرى پیشین، ص 36 - 37
47- محمدجمال طحان، «علاقات الاستبداد فى فکر الکواکبی‏»، الکفر العربی، ش. 24 (سال 4، ژانویه - مارس 1993 م.)، ص 165 - 179
48- ام القرى، پیشین، ص 61
49- عبدالرحمن الکواکبى، پیشین، ص 26
50 و 51- ام القرى، پیشین، ص 53 - 57 و 61 / ص 64 - 68
52- محمد جمال طحان، پیشین، ص 167
53- سمیر ابوحمدان، پیشین، ص 122 - 123
54- جرج کتوره، پیشین، ص 226
55- محمدجمال طحان، علاقات الاستبداد فى فکر الکواکبی، ص 47
56 و 57- عبدالرحمن الکواکبی، پیشین، ص 94 / ص 87
58- محمدجمال طحان، پیشین، ص 181
59- عبدالرحمن الکواکبی، پیشین، ص 19
60- د. محمد عاطف العراقى، «الفکر السیاسى عند عبدالرحمن الکواکبی‏»، الفکر العربى، ش. 22، (سال سوم، سپتامبر - اکتبر 1981 م.) ص 473 - 483
61 الى 63- عبدالرحمن الکواکبی،پیشین،ص‏51/ص‏34- 35 و 39 / ص 51
64- محمدجمال طحان، پیشین، ص 167 - 168
65- عبدالرحمن الکواکبی، پیشین، ص 83
66- د. محمد، عمارة، پیشین، ص 424 - 425
67- عبدالرحمن الکواکبی، پیشین
68- عباس محمود العقاد، الرحالة ک عبدالرحمن الکواکبی، المجموعة الکاملة، بیروت، 1980 م.، ج 17، ص 260
69- سمیر ابوحمدان، پیشین، ص 128
70- محمدجمال طحان، پیشین، ص 287