خاستگاه مشروعیت حکومت اسلامى و نقش مردم در آن

دین اسلام کامل ترین و آخرین شریعت آسمانى است که به همه نیازهاى مادى و معنوى بشریت در جمیع ابعاد آن، توجه دارد. حوزه سیاست اسلامى با هدف برتر دست یابى مسلمانان به سعادت دنیوى به گونه اى که به سعادت و کرامت اخروى منجر گردد، با معنویت و عبادت اسلامى پیوندى ناگسستنى یافته، به گونه اى که اسلام ارائه کننده سیاستى معنوى و معنویتى سیاسى است. حکومت اسلامى، ریشه در وحى آسمانى دارد و حاکم اسلامى از سوى خداوند به شکلى خاص یا به گونه اى عام تعیین مى گردد، در عین آن که مردم از دل و جان با حکومت و حاکم اسلامى پیوندى عمیق برقرار مى سازند.
قسط و عدل اجتماعى بر جغرافیاى پهناور کشور اسلامى بال مى گشاید و مردمان به چنان رشد سیاسى بالنده اى دست مى یابند که خود در زمینه قیام به قسط، با حکومت و حاکم اسلامى بیعت مى کنند و جان و تن به انتخاب جز او نمى سپارند; که جز حکومت و حاکم اسلامى هرچه و به هر شکلى که باشد، «طاغوت» است و دل سپردن به آن، قیام به ظلم مى باشد و نه قسط.
نوشته حاضر تلاشى هر چند کوتاه در گشودن بیش تر این چهره دوست داشتنى و مقدّس اسلامى دارد.
طرح مسأله
بررسى «منشأ مشروعیت حکومت اسلامى» همانند اصل «مشروعیت آن» به حوزه فلسفه سیاسى تعلق دارد. گرچه در این موضوع، اصل مشروعیت حکومت اسلامى مفروغٌ عنه و ـ به اصطلاح ـ از «اصول موضوعه» قلمداد گشته است، اما بررسى منشأ مشروعیت حکومت اسلامى هرگز از بررسى اصل مشروعیت آن جدا نیست; همان گونه که تعریف و ترسیم درست حکومت اسلامى راهى روشن براى دست یابى به مشروعیت خویش و منشأ آن مى گشاید.
بنابراین، در آغاز، باید منظور ازحکومت اسلامى روشن گردد، آن گاه باید درباره مشروعیت و ـ به اصطلاح ـ جواز یا ضرورت ایجاد حکومت اسلامى به جست و جوى متون اسلامى پرداخت; چه این که بررسى این دو اصل و ترسیم شایسته آن، زمینه خوبى براى دریافت بایسته منشأ مشروعیت حکومت اسلامى فراهم خواهد آورد. روشن است که این بررسى آن گاه کامل خواهد شد که دیگر دیدگاه هاى موجود یا مفروض در این قلمرو نیز مورد ارزیابى قرار گیرد و نقاط قوّت و ضعف آن ها نموده شود.
حاکمیت; نیاز ضرورى جامعه
روند تکامل جوامع بشرى همراه با پیچیدگى فزاینده آن، قوانین حاکم بر زندگى اجتماعى انسان را به دگرگونى هاى فراوانى دچار ساخته و متناسب با آن، ساختار حاکمیت، که لازمه زیست جامعه بشرى است، به ناچار شکل هاى متفاوتى به خود گرفته است. ضرورت وجود حکومت براى اداره اجتماع هماره روندى روبه رشد داشته، به گونه اى که امروز کم تر کسى یافت مى شود که این ضرورت را نپذیرفته باشد. اگر بنا به فرض متعارف ـ بدون لحاظ حاکمیت دینى ـ شیوه اداره زندگى اجتماعى را یکى از گونه هاى استبداد، مردم سالارى (دموکراسى) و هرج و مرج طلبى (آنارشیسم) منحصر بدانیم و با دیدگاهى منفى به حاکمیت استبدادى بنگریم، بازهم در مقایسه با هرج و مرج، به مراتب، «استبداد» بسیار شایسته تر است.
بنابراین، در ضرورت وجود حکومت شکى نیست، ولى آنچه موجب دغدغه خاطراندیشمندان علوم اجتماعى و مصلحان بشرى گشته، شیوه و نوع این حاکمیت است، به گونه اى که در پرتو آن بتوان همه یا بسیارى از منافعى را که از وجود نظام اجتماعى و حکومت مورد انتظار است، تأمین کرد تا فرد و جامعه در پرتو آن، به سعادت شایسته در زندگى دست یابند.
امروز دستاورد این تلاش اندیشمندانه سیاسى در عرصه زندگى اجتماعى بشر ـ بدون توجه به آموزه هاى دینى در این قلمرو ـ تقریباً به پیش نهاد «دموکراسى» در برابر «استبداد» به عنوان بهترین نوع حکومت، انجامیده است.
تعریف «حکومت اسلامى»
اگر بر اساس معهود، شؤون حکومت را به دو بخش کلى وضع قانون و اجراى آن و بخش دوم را به دو شاخه مدیریت کلان اجتماعى و امور قضایى تقسیم کنیم، مى توان تعریف ذیل را از «حکومت اسلامى» به دست داد: «حکومت اسلامى حاکمیتى است که در قلمرو وضع قانون و نیز مدیریت سیاسى و قضایى گستره جامعه ـ به معناى گسترده آن ـ وامدار جایى و چیزى جز فرهنگ سیاسى اسلام نیست.»
بنابراین، هرنوع حاکمیتى که در بعد قانون گذارى و نیز در مدیریت اجرایى ـ چه در بخش سیاسى و چه قضایى ـ مستند و منتسب به دین مبین اسلام نباشد، نام «حکومت اسلامى» زیبنده آن نیست.
قانون گذارى در اسلام
از دیدگاه اسلام، بدون شک، کسى جز خداوند حق قانون گذارى ندارد و وضع قانون در اصل، مخصوص خداست. این سخن دلایل انکارناپذیرى دارد که باید در جاى خود به آن ها پرداخت.
غفلت از این اصل درحاکمیت اسلامى، به منزله نفى حکومت اسلامى است و این خود تفاوت عمده و ممتاز حکومت اسلامى از دیگر حکومت هاست. حضرت امام(قدس سره)مى فرماید:
«فرق اساسى حکومت اسلامى با حکومت هاى «مشروطه سلطنتى» و «جمهورى» در همین است: در این که نمایندگان مردم یا شاه در این گونه رژیم ها، به قانون گذارى مى پردازند، در صورتى که قدرت مقنّنه و اختیار تشریع در اسلام، به خداوند متعال اختصاص یافته است. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقنّنه است. هیچ کس حق قانون گذارى ندارد و هیچ قانونى جز حکم شارع را نمى توان به مورد اجرا گذاشت.»1
ایشان در جایى دیگر مى فرماید:
«کسى جز خدا حق حکومت بر کسى ندارد، حق قانون گذارى ندارد. به حکم عقل، خدا باید براى مردم حکومت تشکیل دهد و قانون وضع کند. اما قانون، همان قوانین اسلام است که وضع کرده وپس ازاین اثبات مى کنیم که این قانون براى همه و همیشه است.»2
امام خمینى(قدس سره) با توجه به این موضوع حیاتى در حوزه قانون گذارى دینى، جایگاه مجلس شوراى اسلامى را بدین گونه تبیین نموده اند:
«لذا، در حکومت اسلامى به جاى مجلس قانون گذارى، «مجلس برنامه ریزى» وجودداردکه براى وزارت خانه هاى مختلف در پرتو اسلام، برنامه ترتیب مى دهد.»3
علاوه بر این، بر اساس قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، تأیید مشروعیت مصوبات مجلس با فقهاى عادل و اسلام شناس شوراى نگهبان است.
امتیاز حاکمیّت دینى
تفاوت اساسى حاکمیت دینى که به حق از آن به «حکومت الهى» تعبیر مى شود، از دیگر حاکمیت ها از هر نوعى که باشد، در دو نکته است:
نخست آن که احکام و قوانین سیاسى که مدارِ حاکمیت ها بر آن استوار است، در حاکمیت دینى، از شریعت و دین ریشه مى گیرد. حتى در مواردى که بنا به ضرورت یا بر پایه مصلحت اندیشى، زمام امر به دست حاکم اسلامى سپرده شده است، باید مسبوق به اذن شرعى در آن محدوده باشد.
بر خلاف «حاکمیت دینى»، دیگر حاکمیت هاى سیاسى از هر نوع که باشد، در یک نقطه با هم مشترکند و آن این که برنامه و قوانین آن برخاسته از اندیشه هاى انسانى بریده از وحى است; چه این که استبداد، بر مبناى احکام و قوانینى جریان مى یابد که در آن، بیش از همه نفع مستبد و هیأت حاکم منظور مى شود یا در شکل آرمانى آن ـ از دیدگاه اندیشمندانى که حاکمیت استبدادى را تنها راه دست یابى جامعه به نظامى محکم و به دور از هر هرج و مرجى پنداشته اند ـ بر پایه مقررات ویژه اى استحکام مى یابد. اما قوانین و احکام آن، هرچه باشد، از اندیشه بشرى ریشه گرفته است.
«دموکراسى» نیز که شیوه حاکمیت برینى است که تاکنون درتاریخ حوزه اندیشه سیاسى بشرى توجه بسیارى از اندیشمندان سیاست را به خود جلب کرده، از منبعِ «قراردادهاى اجتماعى»، که تعبیر دیگرى از قوانین ساخته ذهن بشر است، سرچشمه مى گیرد.
بنابراین، نقطه تلاقى دموکراسى و استبداد، بشرى بودن آن است; آنچه دقیقاً نقطه امتیاز و تفاوت حاکمیت دینى است که بر قوانین شریعت آسمانى واحکام مبتنى بروحى الهى استوار مى باشد.
دیگرامتیاز اساسى حاکمیت دینى نسبت به دیگر حاکمیت ها، تعیین حاکم است که در حاکمیت دینى، باید به نصب و جعل الهى باشد یا به واسطه اى از آن ریشه بگیرد.
شکى نیست که حاکمیت استبداد و یا دموکراسى ماهیتى کاملاً متمایز با حاکمیت الهى و دینى دارد; زیرا همان گونه که در معناى استبداد به حاکمیت فرد یا افراد اندکى از انسان ها مى رسیم و این چیزى جز حاکمیت بشرى، آن هم به شکل مستبدّانه و بدون پسند عرف جامعه نیست، در دموکراسى نیز روح مسأله همان حاکمیت بشرى است، گرچه حاکمیت دموکراسى در عرف سیاسى و جامعه، شکلى معقول به خود گرفته و با تعبیر دقیق ترآن را به شکلى عرف پسند جلوه داده اند، اما فاقد دلیل شرعى و عقلى است.
اساساً کدامین دلیل منطقى یا مدرک دینى است که رأى اکثریت را تنها به این دلیل که اکثریت است در قلمرو تعیین حاکم، مشروعیّت بخشد؟ از کجا که اکثریّت جامعه (نصف بعلاوه یک) تحت تأثیر برخى عوامل، بر شخص ناصالح و غیرشایسته اى اتفاق نکنند؟ آرى، اگر امر دایر شود بین دو یا چند حاکم، که همه آن ها از پیش، شایستگى هاى لازم و کافى را از سوى شرع و عقل براى بر عهده گیرى زمام دارى بر جامعه و کشور دارند، یکى از راه هاى پسندیده نزد عقلا براى انتخاب، رجوع به آراى اکثریت است. اما باید توجه داشت که در این فرض، حاکم مانند هم تاى خویش، از پیش، مجوّز الهى براى تصدّى این مسؤولیت را داشته است و با این انتخاب، معیّن مى شود.
نتیجه این که بى تردید، حاکمیت دینى نه از نوع استبداد است و نه در محدوده دموکراسى ـ به معناى مصطلح آن ـ مى گنجد; زیرا هر دو بر قوانین و حاکمیت بشرى ـ بریده از خدا ـ استوار است، درحالى که حاکمیت دینى، داعیه اى فراتر از حاکمیت بشرى و قراردادهاى اجتماعى دارد و این مرز و حد فاصل قطعى بین حاکمیت دینى و نظام هاى برخاسته از اندیشه هاى انسانى است.
مرحوم دکتر مهدى حائرى در کتاب حکمت و حکومت (ص 195) تلاش وسیع، اما غیرقابل قبولى در ارائه ـ به اصطلاح ـ دکترین ممتاز خویش در باب «حاکمیت» به کار برده است; مبنى بر این که مردم به انگیزه هم زیستى مسالمت آمیز، فرد یا افراد و هیأتى را که «آگاهى بیش ترى برامورجزئیهوحدود و ثغور زندگى آن ها دارد وسرشار از عشق و علاقه به حفظ و حراست کشور است، از بین خود برمى گزینند.»
به زعم وى، این آموزه، نوعى جدید از حاکمیت است که هیچ یک از تفسیرهاى دموکراسى و استبداد را برنمى تابد. تعیین صحّت و سقم این پندار بر عهده اهل تحقیق است; امّا بر این پرسش تأکید مى شود که نزدیک ترین فرد و یا هیأت به این عشق و آگاه ترین افراد بر امور (کشوردارى) کیست؟ مردم از کجا و چگونه مى توانند آگاهى و عشق راستین کسى را به این امور دریابند؟
بدین سان، به فرض این که دکترین نویسنده حکمت و حکومت نوع سومى (جز دموکراسى و استبداد) در باب حاکمیت باشد ـ که سخت مورد انکار است ـ بازهم نقطه کور دموکراسى و استبداد در آن نمودار است; که اساساً بشر از چنین درکى ـ جز به راهنمایى وحى ـ عاجز است.
حاکمیّت دینى و کرامت انسان
امتیاز اساسى حاکمیت دینى نسبت به حاکمیت مبتنى بر دموکراسى و استبداد این است که حاکمیت دینى بر کرامت انسان استوار مى باشد. بر این اساس، اصل آن است که هیچ انسانى بر دیگرى حاکم نباشد و هیچ قانونى، که از فکر بشر تراوش کرده، بر اداره زندگى مادى و معنوى انسان و جامعه بشرى توانا نیست. و این، از آن روست که فکرواندیشه بشر یاراى دست یابى به شناخت کامل انسان را ندارد، تا چه رسد به جامعه انسانى که پیچیده تر است.
اساساً حکومت راستین، در قلمرو رسالت پیامبرى و بخشى از آن است. و تنها خداوند است که بر جعل رسولان و شریعت راستینْ آگاهى دارد; «اللّه أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ.» (انعام: 124)
هدف آفرینش انسان و کمال او، در وارستگى از عبودیّت دیگران و پیوستگى به عبودیّت خداوند خلاصه مى شود; «ماخَلَقْتُ الجِنَّ وَالاِنْسَ اِلاّ لِیَعْبُدوُن.» (ذاریات:56)
پس انسان موردنظر اسلام، تنها بنده خداونداستو هیچ کس جز خدا حقّ ولایت و حاکمیت بر وى را ندارد; «اَمِ اتَّخَذوُا مِنْ دوُنِهِ اَوْلیاءَ فَاللّهُ هُوَ الْوَلِىُّ.» (شورى: 9)
همه انسان ها در این هدف و کمال مشترکند و هیچ دلیل عقلى و شرعى مجوّز آن نیست که فرد یا گروهى از انسان ها بر دیگران ولایت و حاکمیت داشته باشند یا براى اداره زندگى آنان از پیش خود، قانون بنویسند و برنامه ریزى کنند; همان گونه که از دیدگاه عقلا نیز نمى توان بر این مهر تأیید زد.
دلیلى که مدعیان حاکمیّت هاى معمول، اعمّ از دموکراسى یا استبداد، بدان تمسّک جسته اند این است که وجود حاکمیّت، ضرورت زندگى سیاسى بشر است که به هر تقدیر، فرد و جامعه را از آن گریزى نیست، مگر این که تن به هرج و مرج دهند که این نیز با غرض نظام اجتماعى سازگارى ندارد. پس به ناچار براى سامان دادن امور اجتماعى و سیاسى خویش، به ضرورت هم که شده، باید به این نوع حکومت ها تن دهیم. اما این استدلال زمانى تام است که ما ساحت شریعت و دین را از پرداختن به سیاست جامعه و برنامه ریزى براى آن و تعیین حاکم از سوى خداوند، تُهى بیابیم و هم از این روست که براى پاسخ به این شبهه، باید رابطه دین و سیاست از منظر دینى بررسى شود.
دین و سیاست
برخى دین و سیاست را دو مقوله جدا از هم و داراى دو قلمرو ممتاز مى شمرند، بلکه حتى آن ها را متضاد با یکدیگر مى پندارند; به گونه اى که هر نوع هم راهى و هماهنگى بین دین و سیاست را به معناى «تحریف دین» و بازماندن سیاست از نقش خود در اداره اجتماع مى دانند.
به پندار این گروه، رسالت دین در امور معنوى صرف و ارتباط انسان با خدا و مدیریت اخلاقى انسان خلاصه مى گردد; زیرا مردم، خود با هوش فطرى خویش و با عقل و خردشان، توانایى اداره زندگى سیاسى اجتماعى خویش را دارند و خداوند، به همین لحاظ، مدیریت سیاسى و اجتماعى جوامع بشرى را بر عهده آنان وانهاده و اصلاً در آن دخالتى نکرده است.
طرف داران این دیدگاه، توجه عظیم دین به معنویت و تلاش سترگ پیامبران الهى(صلى الله علیه وآله) براى باوراندن اعتقاد به خداوند و معاد و بازسازى اخلاقى انسان ها را شاهد گرفته اند. و برخى از آنان ساحت دین را مقدّس تر از پرداختن به امور پستى هم چون سیاست مدن و زمام دارى سیاسى جامعه دانسته اند.
دکتر حائرى همواره بر این موضوع، تأکید دارد که ضرورت طبیعى به برقرارى نظم و هم زیستى مسالمت آمیز برخاسته از درک عقل عملى، عاملى زیرین و دایم در تغییر و دگرگونى است. بدین روى، ممکن نیست عامل تعیین کننده این مقام اجرایى، یک مقام ثابت برتر یا یک دستور اخلاقى و مذهبى ثابت باشد.4
اما وى خود به خوبى مى داند که قلمرو وسیعى از فقه و کتب فقهى عهده دار پاسخ گویى به همین نیازهاى متغیّر و روزمره زندگى فردى و اجتماعى است و فقه شیعى این توان را در خود دارد که با تکیه بر اصولى ثابت و غیر متغیّر، حکم هر متغیّرى را و ـ به اصطلاح روایت ـ حکم «الحوادث الواقعه» را بیان کند. در همین جا، باید گفت: آنچه نویسنده به تبع برخى فقها، بر آن پاى مى فشارد که «تشخیص موضوعات، در شأن فقیه نیست»5 سخنى نادرست است; زیرا چگونه فقیه به هنگام بیان حکم مسأله اى، مى تواند نسبت به موضوع آن، غافل یا جاهل باشد؟!
اساساً اندیشه جدایى دین از سیاست، از نگاه ناقص به دین و نادیده انگاشتن بخشى از آن یا از برداشت غلط از سیاست و حکومت سرچشمه مى گیرد، در حالى که از سوى همین منتقدان گاهى آن چنان سیاست مُدن پست جلوه داده شده که از قرار گرفتن در محدوده دین و شریعت بسیار به دور است و این نگاه، پشتوانه استعمارى در عصر ما و زورمدارى در طول تاریخ داشته است. در عین حال، همین منتقدان چه بسادرعظمت آن داد سخن داده اند که:
«سیاست و حکمت عملى کشوردارى از اصل عدالت گسترى برخاسته و هدفى هم جز توزیع عادلانه منافع کشور بین شهروندان، که مالکان مشاع آن سرزمینند ندارد و گمان نمى رود هیچ اندیشه گرایى بتواند حکومت وآیین کشوردارى را در ردیف انگیزه هاى ناموزون شخصى قلمداد کند.»6 از سوى دیگر، نگاهى واقع بینانه به دین، نشان دهنده پیوستگى آن با سیاست مدن و حکومت است; زیرا متون دینى (قرآن و حدیث و سیره معصومان(علیهم السلام)) از توجه به سیاست مدن و پرداختن به آن و حتى دستور به اجراى سیاست دینى توسط معصومان(علیهم السلام) و فراخوانى جامعه به تبعیّت از فرمان هاى سیاسى دین و پایه گذارى حکومت دینى، انباشته است و پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام) نیز در فرصت مقتضى، با همه وجود خود به آن پرداخته اند; همانند حکومت ده ساله پیامبر(صلى الله علیه وآله)وحاکمیت پنج ساله امیرمؤمنان(علیه السلام)و زمام دارى کوتاه امام مجتبى(علیه السلام).
گواه دیگر این اصل، نگرش امامان شیعه(علیهم السلام) و به تبع آنان، تشیع به خلافت خلفاى سه گانه و زمام داران اموى و عبّاسى است که بدون هیچ تردیدى، نمایان گر غصبى بودن آن هاست. نزاع بنیادین شیعه و اهل سنّت از پس رحلت پیامبر(صلى الله علیه وآله) از «سقیفه» بنى ساعده ریشه گرفته است و کدام اندیشمند آگاهى است که بر این موضوع واقف نباشد؟! محور اصلى در سقیفه و نیز فلسفه وجودى آن، چیزى جز تعیین جانشین براى ادامه حاکمیت سیاسى اسلام و انتخاب زمامدار پس از پیامبر(صلى الله علیه وآله)نبود.
مشخص نیست کسانى که حکم به انفکاک دین از سیاست کرده اند، آیات و نیز روایات وارد درباره این موضوع را چگونه توجیه مى کنند; آیاتى که از دیر زمان مورد توجّه مفسرّان شیعى و سنّى بوده است و بیش تر آنان، آن ها را ناظر به سیاست مدن، بر پایه احکام و برنامه هاى آسمانى مى دانند و روایاتى که با صراحت جز بر امور سیاسى و مدیریت سیاسى ـ اجتماعى پیامبر و امامان(علیهم السلام) دلالت ندارد.
به این آیه توجه کنید:
«وَ ما کانَ لِمُؤْمِن وَ لا مُؤْمِنَة اذا قَضَى اللّهُ وَ رَسوُلُهُ اَمْراً اَنْ یکونَ لَهُمُ الخَیِرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسوُلَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مبیناً.» (احزاب: 36)
آیه شریفه بسیار گویاست و در استناد به آن در بحث موردنظر، نیاز به چیزى جز دقت نیست. «قضا» و «حکم» در این آیه، جزماً قضاى تشریعى است; چون قضا و حکم تکوینى خدا و رسول(صلى الله علیه وآله) جایى براى اختیار و انتخاب کسى نمى گذارد و واژه «امر» نیز اطلاق دارد و شامل همه شؤون فردى و اجتماعى اهل ایمان مى گردد.
بنابراین:
اولاً، همه احکام حکومتى که درباره مدیریت خرد و کلان سیاسى جامعه دینى از مبدأ وحى و حکم تشریعى خداوند و رسول(صلى الله علیه وآله) صادر مى گردد، بدون هیچ چون و چرایى باید از سوى هر مرد و زن مؤمن و جامعه ایمانى پذیرفته شود و درباره آنان، لازم الاجراست.
ثانیاً، تصرّف پیامبر(صلى الله علیه وآله)در شؤون سیاسى مردم رواست و با وجود آن، کسى اختیار انتخاب مدیریت سیاسى دیگرى را ندارد.
ثالثاً، حاکمیت سیاسى پیامبر(صلى الله علیه وآله)شأن و بخشى از رسالت (رَسولُهُ) اوست که کاربرد ویژه «رسول» در آیه کریمه، بیانگر آن است.
در آیه دیگرى، به صراحت، ولایت برتر پیامبر(صلى الله علیه وآله) بر مؤمنان (فرد و جامعه) بیان شده است. «النَّبِىُّ اَوْلى بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ» (احزاب: 6)
تردیدى نیست که این ولایت، شامل همه امور مادى و معنوى افراد مؤمن و جامعه ایمانى مى شود; زیرا آیه شریفه اطلاق دارد. اتفاقاً بر پایه روایتى، این آیه پس از دعوت پیامبر(صلى الله علیه وآله) براى شرکت در غزوه تبوک نازل گشت که گروهى گفتند: باید از پدر و مادرمان اجازه بگیریم.7
شأن نزول آیه نیز ناظر به شؤون مدیریت سیاسى جامعه ـ یعنى بسیج نیروهاى جنگى ـ است.
گذشته از این، پیامبر(صلى الله علیه وآله) هنگام بازگشت از «حجّة الوداع»، در غدیر خم و هنگام منصوب کردن امیرمؤمنان(علیه السلام) به جانشینى خود، از مردم اعتراف گرفته اند که: «الستُ اولى بکم مِن انفسِکم» ؟ و همگان بر این موضوع اعتراف کردند که: «بَلى.»آن گاه سخن معروف: «مَن کنتُ مولاهُ فهذا علىٌّ مولاهُ» را به امر و فرمان خداوند و بر مبناى وحى آسمانى: «یا اَیُّها الرَّسولُ بَلِّغْ ما اُنْزِلَ اِلَیْکَ مِن رَبِّکَ وَ اِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالتَهُ» (مائده: 67) بیان نمودند.8
از این واقعه تاریخى، به خوبى پیداست که اولویت پیامبر(صلى الله علیه وآله) حتى نسبت به خویشتن مؤمنان، قطعاً شامل اداره سیاسى جامعه نیز مى شود; همان گونه که تعیین على(علیه السلام) به جانشینى پیامبر(صلى الله علیه وآله)از سوى آن حضرت و بر مبناى وحى الهى، دلیل آشکار و گواه صادق ریشه داشتن حکومت و سیاست دینى در وحى است.
هر چند پرداختن به تمامى آیات قرآنى و روایات در حوزه ارتباط دین و سیاست از حوصله این بحث خارج است، در این جا، تنها به ذکر یک آیه قرآنى، که مى تواند قوى ترین دستاویز این مدّعیان باشد، بسنده مى شود:
خداوند بزرگ در آیه 25 سوره حدید مى فرماید:
«لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ و اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَالْمیزانَ لِیَقوُمَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَ اَنْزَلْنا الْحَدیدَ فیهِ بأسٌ شدیدٌ و مَنافِعُ لِلّناسِ وَ لِیَعْلَمَ اللّهُ مَنْ یَنصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغیْبِ اِنَّ اللّهَ قَوِىٌّ عَزیزٌ»;
ما رسولانمان را با گواهان روشنى (معجزات) فرستادیم و با آنان، کتاب آسمانى و میزان (قانون و برنامه الهى) فرستادیم تا مردم (جامعه) بر قسط (عدالت اجتماعى) بایستند. و آهن (اسلحه) را فرستادیم که در آن گزند بزرگ و سودهایى براى مردم (جامعه) است و براى این که خداوند بداند چه کسى او و رسولانش را در نهان خویش، یارى مى کند. به راستى، خداوند قدرتمند و نفوذناپذیر است.
آیه شریفه آشکارا استوار گشتن مدیریت و نظام سیاسى جامعه را بر مبناى قسط و عدالت اجتماعى از اهداف و انگیزه هاى رسالت شمرده است و برآمیختگى سیاست و دین و بایستگى ریشه گرفتن سیاست مدن جوامع دینى، بلکه همه جوامع (النّاس) از رسالت، تأکید دارد.
ولى مدّعیان انفکاک دین از سیاست به این آیه استناد جسته اند; به این گونه که: «فرستادن رسولان تنها به خاطر تعلیم و آموزش عالى عدالت است تا مردم از این آیات بیّنات، رهنمودهاى کتبى و دست یازى به معیارها و میزان هاى راستین شاهین عدالت، آگاهى و تعقّل خود را سرشار سازند، آن گاه خود به عدل و داد قیام آگاهانه نمایند. بنابراین، خوب معلوم مى شود که قیام به عدل و اجراى عدالت و انتخابات، که دقیقاً به معناى برقرارى یک حکومت مسؤول براى تدبیر امور مملکتى است، بر عهده خود مردمان واگذار شده است و وظیفه اجرایى آن، در شأن و مقام و منزلت رفیع این رهبران الهى نیست; زیرا مرحله اجراى تکلیف عدل، که همان سیاستوتدبیر و اموروآیین کشوردارى است، مطلبى نیست که بتوان از تحلیل و تجزیه ماهیت نبوت و امامت به دست آورد یا از لوازم ذاتى آن استنباط کرد.»9
در پاسخ، باید گفت: اولاً، قرآن شیوه تبیینى خاص خود را در بیان موضوعات گوناگون دارد و چه بسا، کمال مقصود خود را درباره موضوعى ویژه در آیات متعددى تبیین مى کند. در این آیه شریفه، تنها یکى از اهداف ارسال رسل(علیهم السلام) و فرستادن کتاب و میزان منظور گشته که استوار شدن نظام سیاسى اجتماعى بر پایه قسط، نیازمند آمدن رسولان(علیهم السلام)و فرستادن کتاب و میزان است، اما به چگونگى و شرایط جریان یافتن این نظام سیاسى بر پایه قسط صریحاً پرداخته نشده است و در این باره باید از آیات دیگرى(همانندمائده: 67 و احزاب: 6 و 36) بهره جست. همان گونه که کسى نمى تواند تنها با استناد به این آیه شریفه، انگیزه بعثت انبیا(علیهم السلام) و دین را در برقرارى عدالت اجتماعى منحصر بداند.
ثانیاً، دقت در معناى «لِیَقوُمَ النّاسُ بِالْقِسْطِ» راه را براى بهره بردارى از این جمله براى جداسازى حکومت از رسالت، که منظور این مدّعیان است، مى بندد; به این بیان که قیام مردم به قسط گرچه به نظر این گروه، بر عهده خود مردمان واگذار شده است، ولى در هر موردى، معناى خاص خود را دارد و قیام مردم به قسط در زمینه مدیریت سیاسى جامعه و اجراى عدالت اجتماعى، با وجود رسول و امام، جز با پذیرفتن حاکمیت و مدیریت سیاسى اجرایى آن رهبران الهى یا مأذونان و گماردگان از ناحیه آنان، امکان تحقّق ندارد; چه این که گمان نمى رود کسى از دین داران قایل به انفکاک دین از سیاست و حکومت، در شایستگىِ منحصر به فرد رسولان و امامان و منصوبان از سوى آنان براى عهده دارى مدیریت سیاسى اجرایى جامعه بر مبناى قسط، و تردید داشته باشد; زیرا آنان بیش و پیش از دیگران بر اصول چنین مدیریتى آگاهند و اساساً آگاهى آنان در این باره و به حکم همین آیه، از وحى سرچشمه مى گیرد; «اهل البیت ادرى بما فى البیت.»
دیگر آن که این رجال الهى، شروط دیگر این رهبرى سیاسى اجرایى از قبیل شجاعت، کاردانى، کارایى امانت و عدالت را به مراتب، بیش از دیگران دارند. با این توضیح،اگرمردم با وجود آنان، بر حکومتى جز حاکمیت ایشان گردن نهند، آیا مى توان گفت در این زمینه قیام به قسط کرده اند؟
آمیختگى حاکمیت و حکومت
آقاى حائرى در کتاب حکمت و حکومت، کوشش فراوانى به کار برده است که مفهوم ولایت، رهبرى و زمام دارى سیاسى را از معناى حکومت منسلخ کند و تنها آن را در معناى «حکمت» و علم تصدیقى به مسائل سیاسى و اقتصادى خلاصه کند. او در این باره نوشته است:
«گواه راستین این که حکومت به معناى فنّ کشوردارى نیز همان حکمت و علم تصدیقى به مسائل سیاسى و اقتصادى مملکت است، این است که کشوردارى و سیاست مدن از شاخه هاى حکمت و عقل عملى محسوب است و به معناى فرمان دهى و سلطنت و حاکمیت بر زیردستان نمى باشد، تا چه رسد به معناى ولایت و قیمومیت.»10
همو در جاى دیگرى نگاشته است:
«بارى، حکومت و حکم به همین مناسبت، که یکى از شاخصه هاى پربار حکمت عملى است، از نهاد حکم و علم تصدیقى به حقایق اشیا ریشه مى گیرد و در این صورت، واژه «حکومت» به معناى تدبیر و راى زنى خردمندانه در امور جاریه کشور است و هرگز به معناى امر کردن و فرمان دادن به زیردستان نیست.»11
بخش نخست این سخن، که «حکومت به معناى فن کشوردارى، حکمت و علم تصدیقى به مسائل سیاسى و اقتصادى است و از نهاد حکم و علم تصدیقى به حقایق اشیا ریشه مى گیرد»، کاملاً صحیح است. از این رو، برخلاف آموزه آقاى حائرى، که کوشیده است هر نوع ارتباطى را بین دین و حکومت نفى کند، این برداشت از مفهوم حکومت ما را ملزم مى کند حکومت را تنها شایسته خداوند و کسانى که از سوى او به این مقام گماشته شده اند بدانیم; چه این که تنها خدا و عالم ربّانى است که علم تصدیقى به حقایق اشیا دارد و این چیزى است که نام برده خود از صدرالدین شیرازى در حکمت برترین او حکایت کرده و مهر تأیید بر آن نهاده است.
نویسنده، کلام فیلسوف شهیر اسلامى را این گونه خلاصه کرده است:
«این پیامبر (حضرت ابراهیم(علیه السلام) در دعاى: «ربِّ هَبْ لى حُکماً واَلحقنى بِالصّالحین») مى خواسته است که نخست به حقایق هستى وقوف یابد (هَبْ لی حُکماً) تا آن گاه بتواند قدم به فراخناى حکمت عملى گذارده و از روى علم و آگاهى راسخ و قاطعانه، به تهذیب نفس و تدبیر منزل و سیاست مدن چونان مردم درست کار بپردازد.»12
بنابراین، این بخش از نوشته وى که در حکم مقدمه براى ارائه آموزه اوست، با نتیجه گیرى نویسنده در جداسازى حکومت از شریعت، کاملاً ناسازگار است.
دکتر حائرى خوب مى داند که دست یابى به حکمت عملى برخاسته از حکمت نظرى در این حد از ژرفایى، براى هیچ انسانى جز آن که خدا بخواهد میسّر نیست و دیگران، اعم از فقیه، فیسلوف، جامعه شناس و غیر آن، چاره اى جز پیروى از عالم ربّانى و استماع از او ندارند، وگرنه «همجٌ رعاعٌ» و پیرو اندیشه هاى ناقص بشرى خواهد بود.13
با این حال، معلوم نیست نویسنده حکمت و حکومت با توجه به این مقدمه، چگونه به خود جرأت داده است که بنگارد:
«بارى، حکومت و حکم به همین مناسبت که یکى از شاخه هاى پربار حکمت عملى است، از نهاد حکم و علم تصدیقى به حقایق اشیا ریشه مى گیرد و در این صورت واژه «حکومت» به معناى تدبیر و راى زنى خردمندانه در امور جاریه کشور است....»14
آقاى حائرى نباید از این نکته غفلت یا بر آن تغافل کند که دریافت هستى ـ آن گونه که هست ـ که به تصریح خودش، پیش فرض توانمندى براى قدم نهادن به فراخناى حکمت عملى و آن گاه شایستگى براى سیاست مدن است، جز در پرتو اتّصال به وحى و افاضه خداوند حکیم، امکان پذیر نمى باشد. بنابراین، دیگر جایى براى این سخن مکرّر نمى ماند که: «سیاست مدن به طورکلى، از مدار تکالیف و احکام کلیّه الهى خارج مى باشد.»15
درست است که «حکومت و نظام کشوردارى به هر اندازه که به صورت هاى پیشرفته شکل گرفته باشد، یک مفهوم بسیار ابتدایى و تجربى طبیعى است»16 اما این برخاسته از اصل نیاز فطرى و طبیعى انسان به حکومت و هم شأن دیگر نیازهاى غریزى و فطرى انسان است و هرگز به برداشت ناساز نویسنده حکمت و حکومت در ردّ پیوند بایسته حکومت با حاکمیت الهى و ضرورت ابتناى آن بر قانون شریعت نمى انجامد; زیرا صرف این که امرى در طبیعت، غریزه و فطرت بشرى نهفته باشد، دلیل گسستگى آن از شریعت و وحى نیست; همان گونه که اصل اخلاق و سیاست منزل و پرستش خداوند امورى فطرى است، اما هرگز بشر در اِعمال بایسته آن ها از شریعت و دین، بى نیاز نمى باشد.
تدبیر نفس، اداره خانه و سیاست مدن حتماً نیازمند برنامه و قانون است و چنین چیزى در شکل کامل آن، جز از عهده شریعت برنمى آید.
حاکمیّت و آمریّت
تلاش نافرجام و ناپخته دیگرى که نویسنده حکمت و حکومت در مقدّمه دکترین خویش دارد این است که هر نوع آمریّت و فرمان دادن به دیگران و ـ به اصطلاح ـ ولایت بر دیگران را از مفهوم حکومت نفى کند; ولایتى که در قلم نارساى نویسنده به قیمومیت تفسیرگشته است.17 اما،
چون غرض آمد، هنر پوشیده شد صد حجاب از دل به سوى دیده شد
گویا نویسنده، آنچه را پیش از این18 درباره فرمان ها و احکام اخلاقى عملى نوشته و همزاد با احکام سیاسى (تدبیر منزل و سیاست مدن) از دامن مادرى به نام «حکمت عملى» برخاسته، از یاد برده است.
وى پس از ابراز این معنا، که باید قضایا و جملات عقل عملى را در دو نظام متفاوت مورد بحث قرار داد، در این باره نوشته است:
«سیستم دوم، فرمان ها و احکام اخلاقى عملى (Dormative ethics) است که در مقام عمل و اجرا، صورت آمریّت و حاکمیّت بى چون و چرا را به خود مى گیرند و در ساختار جملات مربوطه، هیچ هم گونى با قضایاى اخلاقى تئوریک (سیستم نخست) ندارند; چونان گویى یک فرمانده برین در خلوتگاه وجدان ما بر مسند فرمان دهى بى چون و چرا تکیه زده و با آهنگ حاکمیّت و سرورى، فرمان هاى خود را در فرم هایى هم چون اوامر و نواهى، على الدوام هشدار مى دهد.»19
بنابراین، حکمت و عقل عملى، که به تصریح نویسنده،«کشوردارىو سیاست مدن، از شاخه هاى آن محسوب است»، از درون با نوعى فرمان دهى و حاکمیّت هم راه است.
دیگر این که حکومت و حُکم در معناى داورى کردن و نیز به معناى استقرار و ثبوت و اتقان و قاطعیت در رأى نیز ملازم با نوعى حاکمیّت و آمریّت و فرمان دادن است. بنابراین، «حاکم» به معناى «داور» نیز از نوعى سلطه و فرمان روایى نسبت به دو طرف دعوا برخوردار است و آنان باید خود را ملتزم و متعهّد به پذیرفتن داورى او بدانند و ـ به اصطلاح ـ هر دو طرف، محکوم و مجبور به پذیرفتن حکم او هستند، و گرنه در حوزه قضا و داورى، سنگى بر سنگى قرار نمى گیرد و در نتیجه، هرج و مرج و نقض غرض پدید مى آید.
حکومت در اصطلاح سیاسى نیز ملازم با چنین چیزى است; زیرا اداره و تنظیم امور داخلى و خارجى یک کشور (امور اجرایى) جز با حاکمیت ـ از هر نوع آن ـ و آمریّت ـ به هر شکل آن ـ راست نمى آید.
بنابراین، وجود حکومت و حاکم، براى اداره جامعه ضرورى است و اعمال حاکمیّت و اجراى حکومت، متضمّن فرمان هایى است که لازمه آن، امر کردن و فرمان دادن به دیگران و امارت بر آنان است.
امیرمؤمنان(علیه السلام) در ردّ شعار خوارج فرمودند: «کلمةُ حقٍّ یُرادُ بها باطلٌ; نَعَمْ انّه لاحکم الاّللّه، و لکنَّ هؤلاء یقولون: لااِمَرَةَ الاّللّه، و انّه لابدَّ للنّاس من امیرِ بَرٍّ او فاجر یعمل فى امرته المؤمن و یستمتع فیها الکافر» (نهج البلاغه، خطبه 40)
اساساً اهدافى هم چون امنیت و رفاه شهروندان، جمع آورى مالیات، جنگ با دشمنان، امنیت راه ها و گرفتن حقّ ضعیف از قوى که در شمار فلسفه وجودى حکومت و امارت و انگیزه وجودحاکم وامیرجاى گرفته است، جز در سایه حکومتى قدرتمند و حاکمى مُطاع، که جامعه مطیع فرمان او باشد،برآورده نمى شود.
از این بلیغ تر، کاربرد واژه «ولایت» و مشتقّات آن در فرهنگ اسلامى، درباره حکومت و حاکم است; چیزى که نویسنده حکمتوحکومت به صراحت،از مفهوم حکومت نفى کرده است:
«کشوردارى و سیاست مدن از شاخه هاى حکمت و عقل عملى محسوب است و به معناى فرمان دهى و سلطنت و حاکمیت بر زیردستان نمى باشد، تا چه رسد به معناى ولایت و قیمومیت.»20
پس هر نوع تلاشى براى جداسازى فرمان دهى، آمریّت، ولایت و حاکمیّت از مفهوم حکومت، بیهوده و بلکه منافى با آن است، اما آنچه در این زمینه، مورد تأکید فرهنگ سیاسى اسلام است، نکوهش و حرمتِ تن دادن به هر حاکمیتى است، جز حاکمیت الهى و کسانى که از سوى او به این منصب گماشته شده اند; زیرا شروط زمامدار از دیدگاه اسلامى، بهترین تضمین براى ایجاد قسط و عدالت اجتماعى به معناى صحیح کلمه است. و این، بدان معناست که چون چاره اى از وجود حاکمیّت براى اداره نظام اجتماعى نیست و حاکمیت، هم راه و ملازم با قدرت مى باشد و احساس قدرت،حاکم رابه سرکشى و طغیان مى کشاند، باید چاره اى اندیشید که حاکمانى گماشته شوند که از هر نوع سوء استفاده از قدرت حاکمیّت، مبرّا باشند و این خود بهترین دلیل بر عدم شایستگى غیرمعصوم براى قرار گرفتن در رأس مدیریت سیاسى جامعه است، مگر آن که از سوى معصوم به این مسؤولیت گماشته شود.
منشأ مشروعیت و اعتبار حکومت اسلامى
با توجه به آنچه ذکر شد، از دیدگاه دین، کسى جز خداوند بزرگ، چه در بعد قانون گذارى براى اداره جامعه بشرى و چه در بعد حاکمیّت بر انسان، حقّ حکومت بر مردم را ندارد و این معناى دقیق حکومت دینى است. بر این مبنا، مشروعیّت و اعتبار چنین حکومتى نیز باید الهى باشد; زیرا در این باب، سخن به مراتب فراتر از شایستگى حکومت دینى در جهت سیاست مدن است; چرا که سخن از بایستگى و ضرورت چنین حکومتى و بطلان دیگر حاکمیّت هاست.
اگر در قلمرو فلسفه سیاسى از دیدگاه دینى به این نتیجه مى رسیدیم که «حکومت دینى» نیز همانند دیگر حکومت ها بر مدیریّت سیاسى اجتماعى، توانایى و شایستگى لازم را دارد، هنگام بررسى منشأ مشروعیت آن، جاى این بحث بود که آیا مشروعیت و اعتبار حکومت دینى را مردم با پذیرش و اقبال خویش، به آن مى بخشند یا از جاى دیگرى به دست مى آید. اما گفته شد که با فرض حکومت دینى و امکان تحقّق آن، دیگر روى آوردن به هر حاکمیّت دیگرى، از هر نوع که باشد، گرایش به «طاغوت» و کفر به خداوند محسوب مى گردد و حاکمیت غیردینى تنها در مقایسه با هرج ومرج مى تواند از امتیاز بالاترى برخوردار باشد، در عین این که نسبت به حاکمیت دینى از مشروعیت و اعتبار برخوردار نیست و بازهم در شمارِ گرایش به طاغوت است.
بر این پایه، منشأ مشروعیت و اعتبار حکومت اسلامى از فرض درست آن، روشن مى گردد و منشأ مشروعیت و اعتبار چنین حکومتى ـ چه در زمینه تشریع قانون، که ویژه خداوند است و چه در زمینه حاکمیّت که از آنِ خداست ـ کسى جز خداوند نمى تواند باشد.
اساساً حکومت اسلامى بخشى از دین است و دقیقاً در محدوده احکام اسلامى جاى دارد; اصلاً بخشى از رسالت پیامبر(صلى الله علیه وآله) است و همان گونه که مشروعیت همه احکام اسلامى و نیز رسالت نبوى مستند به خداوند است، حکومت اسلامى نیز از این قلمرو بیرون نیست. بنابراین، با فرض حکومت اسلامى، منشأ مشروعیت آن، کسى جز خداوند بزرگ نیست.
ضرورت حکومت اسلامى
نتیجه مباحث پیشین، ما را به ضرورت حاکمیت اسلامى مى رساند; زیرا جامعه بشرى نمى تواند بدون نظامى حاکم، به شایستگى از مسیر زندگى اجتماعى گذر کند و به دیگر سخن، جامعه جز تن دادن به حاکمیّت، چاره و گریزى ندارد. از دیگر سو، هیچ دلیل قانع کننده اى براى حاکمیّت انسان بر انسان جز ضرورت نیاز به حاکمیّت براى گریز از هرج و مرج در دست نیست که با وجود حاکمیّت دینى، جایى براى این سخن نمى ماند.
گذشته از این، قوانین پدید آمده از اندیشه بریده از وحى براى پاسخ گویى به نیازهاى حتى فردى نیز ناتوان است، چه رسد به حلّ معضلات اجتماعى انسان. باید افزود که قانون و حاکمیّت باید خواست هاى معنوى فرد و جامعه را هم سو با نیازهاى زندگى مادى در نظر داشته باشد و در نتیجه، انسان را به مقصد اعلاى آفرینش، یعنى عبودیّت و کرامت دنیا و آخرت نزدیک کند.
چنین قانون و حاکمیّتى با توجه به این بایستگى ها، جز قانون الهى و حکومت خدایى نخواهد بود; یعنى حاکمیّت آنان که از سوى خداوند، بر این سِمَت عظیم گمارده شده اند.
بدین سان، حکومت اسلامى نه تنها مشروعیت، بلکه ضرورت مى یابد تا:
اولاً، هرج و مرج نباشد;
ثانیاً، بدون دلیل قانع کننده اى از سوى عقل و شرع، کسى بر دیگران حاکم نباشد;
ثالثاً، در پناه حکومت دینى و اجراى قوانین اجتماعى اسلام، فرد و جامعه به زندگى دینوى بر مبناى قسط و عدالت اجتماعى هماهنگ با هدف برتر قرب الهى و سعادت اخروى خویش دست یابند.
دیدگاه امام خمینى(رحمه الله) در منشأ مشروعیت نظام اسلامى
امام راحل(رحمه الله) بارها در نوشته ها و فرموده هاى خود، با صراحت بر این موضوع تأکید نموده اند که منشأ اعتبار و مشروعیت حکومت اسلامى، چه در زمینه قانون و چه از نظر حاکم، خداوند است. در زمینه نخست (قانون) مى فرماید:
«حکومت اسلامى مشروطه است، از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره، مقیّد به یک مجموعه شرط هستند که باید رعایت و اجرا شود. از این جهت، حکومت اسلامى، حکومت قانون الهى بر مردم است. فرق قانون اساسىِ حکومت اسلامى با حکومت هاى مشروطه سلطنتى و جمهورى در همین است که نمایندگان مردم (در جمهورى) و یا شاه (در حکومت مشروطه) به قانون گذارى مى پردازند، ولى در اسلام، شارع مقدّس اسلامْ یگانه قدرت مقّننه است. لذا، در حکومت اسلامى، به جاى مجلس «قانون گذارى»، «مجلس برنامه ریزى» وجود دارد که براى وزارت خانه هاى مختلف در پرتو اسلام، برنامه ترتیب مى دهد.»21
در جاى دیگرى که ناظر به وظیفه سنگین فقهاى شوراى نگهبان و خطاب به آنان است، بیان ایشان بدون نیاز به هیچ تبیینى کاملاً رساست:
«شما ناظر بر قوانین مجلس باید باشید و باید بدانید که به هیچ وجه ملاحظه نکنید. باید قوانین را بررسى نمایید که صد در صد اسلامى باشد... خدا را در نظر بگیرید. اصولاً آنچه که باید در نظر گرفته شود، خداست، نه مردم. اگر صد میلیون آدم، اگر تمام مردم دنیا یک طرف بودند و شما دیدید که همه آنان حرفى مى زنند که برخلاف اصول قرآن است، بایستید و حرف خدا را بزنید، ولو این که تمام بر شما بشورند. انبیا همین طور عمل مى کردند...»22
بنابراین، از نظر امام امّت(رحمه الله) تنها قوانین اجرایى اسلام، که ریشه در وحى الهى دارد، معتبر و مشروع است.
حاکم و زمامدار حکومت اسلامى نیز باید از سوى خداوند بر این مسؤولیت و مقام نصب شود و مبناى مشروعیت و اعتبار وى نیز نصب و جعل بىواسطه یا با واسطه خداوند است; اصلى که امام خمینى(رحمه الله)بارها بر آن تأکید و تصریح داشتند: «اگر رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)خلافت را عهده دار شد، به امر خدا بود. خداى تبارک و تعالى آن حضرت را خلیفه قرار داده است; «خلیفة اللّه فى الارض»، نه این که به رأى خود حکومتى تشکیل دهد و بخواهد رئیس مسلمین شود. هم چنین بعد از این که احتمال مى رفت اختلافاتى در امّت پدید آید ـ چون تازه به اسلام ایمان آورده و جدیدالعهد بودند ـ خداى تعالى از راه وحى، رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) را الزام کرد که فوراً همان جا ]غدیر خم[ وسط بیابان، امر خلافت راابلاغ کند. پس رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) به حکم قانون و به تبعیّت از قانون، حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام)را به خلافت تعیین کرد.»23
به طور کلى، فرض حکومت اسلامى، مستلزم آن است که همه شؤون و کارهاى آن در ابعاد گوناگون، مستند به شارع مقدّس باشد، و گرنه خُلف لازم مى آید. حضرت امام(رحمه الله) در تبیین انگیزه تعیین خبرگان فقیه شناس، بر این اصل فراگیر تصریح نموده اند: «واضح است که حکومت به جمیع شؤون آن و ارگان هایى که دارد، تا از قِبَل شرع مقدّس و خداوند تبارک و تعالى شرعیّت پیدا نکند، اکثر کارهاى مربوط به قوّه مقننه و قضاییه و اجراییه، بدون مجوّز شرعى خواهد بود و دست ارگان ها، که باید به واسطه شرعیت آن باز باشد، بسته مى شود. و اگر بدون شرعیّت الهى کارها را انجام دهند، دولت به جمیع شؤونه طاغوتى و محرَّم خواهد بود. و لهذا، تعیین خبرگان فقیه شناس از تکالیف بزرگ الهى است و هیچ کس را عذرى در مقابل اسلام و پیشگاه خداوند قهّار نخواهد بود.»24
همان گونه که پیداست از منظر امام خمینى(رحمه الله) به عنوان فقیهى جامع الشرایط، حکومت اسلامى در همه شؤون، مشروعیّت خویش را وامدار خداوند و شرع مقدّس است و تا وقتى به مُهر و امضاى شریعت اسلام نرسد، شرعیّت ندارد و حکومت طاغوت قلمداد مى گردد.
حضرت امام(رحمه الله) در بیان مستدّل دیگرى، به حکم خرد، تأسیس حکومت را تنها شایسته خداوند مى داند که مالک هستى و انسان است و ولایتش به حکم خرد، بر همه انسان ها نافذ و رواست. و در این زمینه، تنها هر کس از سوى خداوند لازم الاطاعه شد و خداوند به او حکومت داد، شایسته این مقام بوده و بر دیگران پیروى از او واجب است. و غیر از حکم خدا یا آن که او بر حکومت گماشته است، هیچ حکمى را نباید پذیرفت:
«آنچه عقل خدا داده حکم مى کند، آن است که تأسیس حکومت به طورى که بر مردم به حکم خرد لازم باشد، متابعت و پیروى از آن کسى روا و بجاست که مالک همه چیز مردم باشد و هر تصرّفى در آن ها بکند، تصرف در مال خود باشد و چنین شخصى که تصرف و ولایتش بر تمام بشر به حکم خرد نافذ و درست است، خداى عالم است که مالک همه موجودات و خالق ارض و سموات است... و اگر خدا به کسى حکومت داد و حکم او را به توسط گفته پیغمبران، لازم الاطاعه دانست، بر بشر نیز لازم است از آن اطاعت کند و غیر از حکم خدا و یا آن که خدا تعیین کرده،هیچ حکمى را نبایدبپذیردو جهت هم ندارد که بپذیرد.»25
بنابراین، در حکومت اسلامى، سخن از ولایت الهى و حکومت کسى است که از سوى خداوند بر آن گماشته شده است. چنین حکومتى هرگز از نیرویى جز خداوند کسب مشروعیت و اعتبار نمى کند.
«تبعیّت از رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) به حکم خداست... پیروى از متصدیان حکومت یا اولى الامر نیز به حکم الهى است; آن جا که مى فرماید: «اَطیعُوا اللّهَ و اطیعُوا الرّسُولَ وَ اُولىِ الاَْمْرِ مِنْکُمْ.» (نساء: 59)26
از دیدگاه حضرت امام(رحمه الله) اگر حکومت و حاکم به امر الهى مستند نباشد، «طاغوت» است: «ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است. اگر به امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است. وقتى غیرمشروع شد، طاغوت است... طاغوت، وقتى از بین مى رود که به امر خداى تبارک و تعالى کسى نصب شود.»
ولایت فقیه، که عهده دار مدیریت کلان سیاسى جامعه دینى است، مشروعیت خود را تنها از خداوند، کسب کرده است. امام راحل(رحمه الله)در این باره مى فرماید:
«قضیه ولایت فقیه یک چیزى نیست که مجلس خبرگان ایجاد کرده باشد. ولایت فقیه، یک چیزى است که خداى تبارک و تعالى درست کرده است; همان ولایت رسول اللّه است...»27
از جاهایى که حضرت امام(رحمه الله) بر الهى بودن منشأ اعتبار و مشروعیت نظام اسلامى تأکید و تصریح نموده اند، هنگام نصب نخستوزیر یا تنفیذ آراء مردم در انتخابات رئیس جمهور است: ایشان هنگام گماشتن آقاى بازرگان به نخستوزیرى مى فرماید: «من که ایشان را حاکم کردم، یک نفر آدمى هستم که به واسطه ولایتى که از طرف شارع مقدّس دارم، ایشان را قرار دادم. ایشان را که من قرار دادم، واجب الاتّباع است; ملت باید از او اتّباع کند. یک حکومت عادى نیست; یک حکومت شرعى است. باید از او اتّباع کنند. مخالفت با این حکومت، مخالفت با شرع است; قیام بر عَلَیه شرع است.»28
گرچه بر مبناى قانون اساسى جمهورى اسلامى، رئیس جمهور باید با اکثریت آراء ملّت ایران انتخاب شود، اما پس از احراز اکثریت آراء، تنها در صورتى مشروعیت مى یابد که از سوى ولّى فقیه به این مقام منصوب شود و رأى و انتخاب مردم، از سوى ولّى فقیه تنفیذ گردد، و گرنه از درجه اعتبار و مشروعیت ساقط است.
امام(رحمه الله) در تنفیذ حکم ریاست جمهورى مرحوم شهید رجائى فرمودند:
«به رغم تبلیغات دشمنان خارج و داخل، با اکثریت قاطع، افزون از دوره سابق، جناب آقاى محمدعلى رجائى ـ ایدّه اللّه تعالى ـ را به ریاست جمهورى کشور اسلامى ایران برگزیده و این مسؤولیت بزرگ و بار سنگین را بر عهده او گذاشته است و چون مشروعیت آن باید با نصب فقیه ولّى امر باشد، این جانب رأى ملّت را تنفیذ و ایشان را به سمت ریاست جمهورى ایران منصوب نمودم.»29
مشروعیت مردمى
مشروعیت و اعتبار حکومت هاى مبتنى بر «دموکراسى» باید مردمى باشد; یعنى هرگاه اکثریت ـ قاطع یا نسبى ـ جامعه معهود به قوانین یا حکومت هیأت حاکم بنا به رسم پذیرفته شده از سوى اکثریت مردم، رأى دادند، رأى آن ها اعتبار مى یابد.
از دیدگاه کسانى که قایل به انفکاک دین از سیاست و یا حکومت هستند نیز در جوامع دینى، رویکرد مردم به قانون یا حاکمیّت کسى یا کسانى، به قانون و حاکم یا هیأت حاکم اعتبار مى بخشد. این اصل فقط در مورد «استبداد» کاربردى ندارد; چه این که در حکومت هاى استبدادى، شخص یا هیأت حاکم بر مبناى زورمدارى یا صلاحدید اهل «حلّ و عقد» و به تعبیر دیگر، نخبگان سیاسى جامعه روى کار مى آیند و قوانین را هم یا همان حاکم و هیأت حاکم یا گروهى از سیاست مداران به تصویب مى رسانند، چه مردم بخواهند و چه نخواهند.
بنابراین، امتیاز درخشان حکومت هاى دموکراسى از حکومت هاى استبدادى آن است که اعتبار دموکراسى برخاسته از خواست مردم و اکثریت جامعه است، اما استبداد هیچ توجهى به خواست مردم در ارتباط با حاکمیّت خویش ندارد.
برخى از باورمندان به حکومت اسلامى کم و بیش تلاش مى کنند که مشروعیت حکومت دینى را به مردم منتسب کنند و یا به گونه اى معتقد به تلفیقى از مشروعیت الهى و مردمى در این زمینه هستند. شاید این اندیشه از دیدگاه اسلام نسبت به جایگاه رفیع انسان و کرامت او در آفرینش و توجه عظیم و گسترده فرهنگ اسلامى به حقوق شهروندان ـ اعم از مسلمان و کافر ـ نشأت گرفته باشد.
اما همان گونه که در بحث «ضرورت حکومت دینى» گذشت و نیز به دلیل والایى کرامت انسان، دیدگاه ها و اندیشه هاى انسانى از درک هویّت کامل انسان و به تبع آن، از تشریع قانون و تعیین حاکم براى او، ناتوان است. کدام انسان خردمندى است که نداند اگر ـ به فرض ـ همه اندیشورزان سیاسى و مصلحان بزرگ بشرى گرد آیند و بخواهند قوانینى غیر آنچه از وحى الهى سرچشمه گرفته است، وضع کنند تا تضمین کننده سعادت راستین و همه جانبه فرد و جامعه باشد و زمام دارانى بر او بگمارند که در همه جهات، بر مبناى مصلحت واقعى فرد و جامعه بر آنان حکومت کنند، هرگز نمى توانند، چنین کنند؟
شاید در گذشته که بشر این همه تجربه هاى نافرجام را در قلمرو حکومت، پیش رو نداشت و استعدادهاى بى نهایت خویش را باور نکرده بود، براى این پندار وجهى تصور مى شد و کسانى مانند افلاطون طرح «مدینه فاضله» را در سر مى پروراندند، اما امروزه همگان به صراحت یا به طور ضمنى، بر این نارسایى معترفند.
بر این موضوع باید بعد معنوى و سعادت اخروى جامعه را نیز افزود که از دیدگاه فرهنگ دینى، قوانین زندگى اجتماعى و حکومت صالح و شایسته در هدف غایى و برین خویش، باید عهده دار هدایت فرد و جامعه به آن سمت و سو باشد. و این، همان آمیختگى سیاست و معنویت دینى در سطح عالى است.
به راستى، اگر همه این ها درست باشد که در آن هیچ تردیدى از نظرگاه باورمندان به وحى الهى نیست، کجا مى توان به حاکمیّت غیر دینى تن داد و چگونه مى توان اعتبار و مشروعیت حکومت اسلامى را به مردم منتسب کرد؟
حکومت اسلامى منسوب به خداوند است و مشروعیت خود را ـ چه در بعد قانون و چه از بعد حاکم ـ از وحى الهى گرفته است. آیا اگر همه مردم فرضاً به آن پشت کنند یا اکثریت مردم جامعه آن را نپذیرند، ذرّه اى از مشروعیت و اعتبار آن کاسته مى شود؟
بسیارى از مردم عصر جاهلیت از پذیرفتن حکومت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) سرباز زدند و حتى به رویارویى نظامى با آن برخاستند; گروه زیادى از مسلمانان، حکومت على(علیه السلام) را نپذیرفتند یا پس از پذیرش آن، عهد شکستند و به جنگ با آن پرداختند; اکثریت مسلمانان از تن دادن به حکومت اسلامى امام حسن(علیه السلام)سرتافتند; با این همه، حکومت آن بزرگواران هم چنان از مشروعیّت برخوردار بود و ذرّه اى از آن کاسته نشد.
پذیرفته بودن حکومت اسلامى از سوى مردم نیز هرگز به معناى مشروعیت بخشیدن به آن نیست; چه این که حکومت اسلامى جداى از پذیرفتن یا نپذیرفتن مردم، از مشروعیت الهى برخوردار است.
نقش و جایگاه رأى مردم در حکومت اسلامى
در بحث گذشته، معلوم شد که مردم نمى توانند به حکومت اسلامى، مشروعیت ببخشند، بلکه حکومت اسلامى از مشروعیت الهى برخوردار است و رأى و نظر مردم در این زمینه، هیچ اثرى ندارد. اکنون وقت پاسخ به این پرسش است که آیا در جریان حکومت اسلامى نیز مردم هیچ گونه نقشى ندارند؟
در پاسخ، باید گفت: گرچه مردم نباید و نمى تواند منشأ اعتبار و مشروعیت حکومت اسلامى باشند و اساساً حکومت اسلامى تبلور حاکمیّت الهى است که در مشروعیت خویش نیازمند اندیشه و رأى انسان نمى باشد، بلکه مشروعیت آن با اصل آن آمیخته است، ولى جریان و عینیت یافتن حکومت اسلامى جز با رأى موافق و هم سوى مردم امکان ندارد.
حکومت اسلامى همانند استبداد، نمى خواهد به هر قیمتى که تمام مى شود، حکومت کند; زیرا حکومت اسلامى خود هدف نیست، بلکه هدف از تشکیل حکومت اسلامى و تحقق آن، سازندگى فرد و جامعه در مسیر عبودیت حق است و چنین چیزى با زورمدارى استبدادى حاصل نمى آید.
سرّ خانه نشینى على(علیه السلام) و به تعبیر صحیح خود حضرت، صبر او و به صحنه نیامدن دیگر امامان معصوم(علیهم السلام) را باید در همین موضوع جست و جو کرد.
ائمّه اطهار(علیهم السلام) اقدام به انزواى سیاسى نمى کردند و کناره گیرى آنان از رهبرى سیاسى جامعه به معناى وجود منافات بین امامت و زعامت سیاسى نبود، بلکه، آنان زمینه سیاسى لازم را از سوى جامعه اسلامى براى اجراى حاکمیتى که از سوى خداوند به آنان واگذار شده بود، مفقود یافتند.امیرمؤمنان(علیه السلام)بر این امر، که مدیریت سیاسى جامعه اسلامى ـ پس از رحلت پیامبر(صلى الله علیه وآله) ـ حق مسلّم آن حضرت بود و هیچ کس جز ایشان شایستگى این مسؤولیت را نداشت، تصریح نموده است:
«اَما وَ اللّهِ، لَقَدْ تَقمَّصَها فلانٌ (ابن ابى قحافه) و انّه لَیعلمُ اَنَّ مَحلّی منها مَحلَّ القطِب مِن الرَّحا...»30
هم چنین آن حضرت تصدّى دیگران را بر این مقام، غصب مقام خویش دانسته اند:
«... فصَبرتُ و فى العین قذىً، و فى الخلقِ شجاً، اَرى تُراثی نَهْباً...»31
بنابر شواهد قطعى تاریخ، آن حضرت به هم راه فاطمه زهرا(علیها السلام) بارها حق مسلّم خویش را یادآور شدند، اما کسى نپذیرفت. آن گاه خود در توجیه صبر خویش، در دوران 25 ساله حکومت خلفاى سه گانه مى فرمایند:
«و طفقت ارتاى بینَ اَنْ اَصوُلَ بید جذّاءِ اَو اَصبَر على طَخْیة عمیاء... فرأیتُ أَنَّ الصبرَ علىَ هاتا احجى...»32
چنان که پیداست گرچه حاکمیّت حقّ طِلق آن حضرت بود، اما به خوبى مى دانستند که اگر براى احقاق این حق قیام کنند، با پذیرش مردم روبرو نخواهند شد و به تعبیر خود حضرت در ردّ پیشنهاد بیعت عباس و ابوسفیان با آن حضرت براى خلافت، فرمودند: «این همانند چیدن میوه نابهنگام و کشاورزى در زمین دیگران است» که براى من و جامعه فایده اى ندارد، بلکه زیان بار است و حتى بیگانگان از آن سود خواهند جست:
«هذا ماءٌ آجنٌ و لقمةٌ یَغَصُّ بها آکِلُها و مُجْتَنى الثّمَرّةِ لِغیرِ وقت ایناعها کالزّارعِ بغیرِ ارضهِ...»33
مسلّماً اگر امیرمؤمنان(علیه السلام) از همان نخست با حمایت و پذیرش مردم هم راه بود، لحظه اى در به دست گیرى خلافت اسلامى و باز پس گرفتن آن از چنگ غاصبان دریغ نمى کرد; همان گونه که پس از خلافت عثمان با گرایش مردم به حضرت و فراهم شدن یارانى چند براى نصرت ایشان، خلافت را پذیرفت و خود فرمودند که اگر این رویکرد مردمى نبود، که حجّت را بر من تمام کرد، تن به خلافت نمى دادم:
«... لو لا حضورُ الحاضرِ و قیامُ الحجّةِ بوجودِ النّاصر و ما اخذَاللّهُ على العلماء اَلاّ یُقارُّوا عِلى کِظَّةِ ظالم و لا سَغَبِ مظلوم لَاَلْقَیْتُ حَبْلَها على غارِبِها و لَسقیتُ آخِرها بِکأسِ اَوِّلها...»34
امامان دیگر نیز در پاسخ به یاران خویش به هنگام سؤال از انگیزه عدم قیام براى به دست آوردن این حق مسلّم، نبودن زمینه مردمى را یادآور مى شدند.35
بنابراین، گرچه پذیرش یا عدم پذیرش حکومت اسلامى از سوى مردم، هیچ اثرى در مشروعیت یا عدم مشروعیت آن ندارد، اما عینیت یافتن و جریان خارجى و عملى حکومت اسلامى جز با رویکرد مردم به آسانى حاصل نمى آید.
توجه و اهمیت به این نقش کارساز مردمى، کار را براى حاکمان شایسته اسلامى در اجراى قوانین الهى آسان و راه آنان را هموار مى کند; زیرا مردم با شرکت در «بیعت» با حاکم یا شرکت در انتخابات، افزون بر مشروعیت الهى حکومت اسلامى، به گونه اى در آن حاکمیت احساس تشریک مساعى مى کنند.
شاید یکى از اسرار جمله «لِیَقوُمَ النّاسُ بِالْقِسْطِ» (حدید: 25) ـ به صیغه لازم ـ این امر باشد که تلاش انبیا: و کتب آسمانى و قوانین اجتماعى دین در این زمینه است که مردم را به گزینش حکومت دینى ـ که به معناى قیام آنان به قسط در باب حاکمیّت است ـ از روى میل و رغبت و با انتخاب خویش سوق دهند; همانند پد، شوهر و یا معلم خردورزى که در برخورد با فرزند، همسر یا شاگرد خود، به گونه اى رفتار کند که آنان را در جهت پیروى از خویش ـ که واجب است ـ ترغیب کند. مسلّماً این پیروىِ هم راه با رغبت فرزند یا همسر و یا دانش آموز با پیروىِ صرف بر حسب وظیفه شرعى تفاوت فراوانى دارد. فرزندى که متشرّع است، با هر سختى که هم راه باشد، از پدرِ خشن خویش به فرمان شرع پیروى مى کند; اما پدر دانا در برخورد با فرزند خویش، به گونه اى رفتار مى نماید که فرزند، اطاعت از او را گذشته از وظیفه شرعى، هم راه باحسن انتخاب و به مصلحت خویش بیابد.
امام امّت(رحمه الله) شرکت مردم در تعیین سرنوشت سیاسى خود را یک تکلیف دینى همانند نماز قلمداد کرده اند:
«هر مکلّف همان طور که باید نماز بخواند، همان طور باید سرنوشت خودش را تعیین کند.»36 ایشان لزوم پیروى از حاکمى که توسط ولىّ فقیه نصب شده و حرمت مخالفت با او را به شرعى بودن حکومت منتسب کرده اند:
«من که ایشان ]آقاى بازرگان[ را حاکم کردم، یک نفر آدمى هستم که به واسطه ولایتى که از طرف شارع مقدس دارم، ایشان را قرار دادم. ایشان را که من قرار دادم، واجب الاتّباع است; ملّت باید از او اتّباع کند. یک حکومت عادى نیست، یک حکومت شرعى است... مخالفت با این حکومت، مخالفت با شرع است; قیام بر علیه شرع است.»37
حضرت امام(رحمه الله) در عین حال، به گونه اى فوق العاده بر شرکت مردم در انتخابات و رأى آنان تأکید داشتند و به آن اهمیت فراوان مى دادند و آن را موجب قانونى شدن ارکان انتخابى کشور مى دانستند. به همین سبب، در پاسخ به این سؤال که هدف شما از انقلاب اسلامى چیست، فرمودند: «هدف همان است که در سخنرانى هاواعلامیه هاى خودذکرنموده ام:... به پا داشتن حکومت جمهورى اسلامى مبتنى برضوابط اسلام، متکّى به آراء ملت.»38
امام(رحمه الله) درباره تشکیل دولت فرمودند:
«این دولتى که تعیین شده است، به ولایت شرعى تعیین شده است، نه این که فقط حکومت قانونى باشد; یعنى حکومت شرعى لازم الاتباع...; نظیر این که مالک اشتر را حضرت امیر(علیه السلام)مى فرستاد یک جایى و منصوبش مى کرد، حاکم واجب الاتّباع بود; الهى بود; حاکم شرعى بود. ما هم ایشان را حکومت شرعیه دادیم به او و حکومت قانونى هم که هست. بنابراین، واجب الاتّباع است.»39
با مرورى دوباره در احکام صادر شده از سوى امام امّت براى تنفیذ رأى ملت در باب انتخاب رئیس جمهور، درمى یابیم که گرچه رأى مردم از دیدگاه ایشان بسیار ارزشمند و داراى اهمیت است، ولى با وجود رأى اکثریت مردم، مشروعیت ندارد، مشروعیت آن وامدار تنفیذ و نصب ولّى فقیه است.
از آنچه دراین باب گذشت، مى توان نتیجه گرفت که سعى و تلاش فرهنگ سیاسى ـ تربیتى اسلام در باب حکومت این است که پیروان خود را به گونه اى تربیت کند که خود از حکومت اسلامى سر نتابند، با میل و رغبت خویش به آنچه از سوى خداوند مشروعیت دارد، بگرایند; به گونه اى که خود را از آن و آن را از خود بدانند و در راه آن از هیچ کوششى دریغ نورزند، با حاکم اسلامى بیعت کنند و فرمان او را به گوش جان بشنوند و ولایت او را نسبت به خویش از ولایت خود بر خویش، اولى بدانند; همانند آنچه در ارتباط بین امّت اسلامى و شخص پیامبر(صلى الله علیه وآله)وجود داشت.
یاران رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مى دانستند که حکومت اسلامى از سوى خداوند، تشریع گشته و ریشه مشروعیت و اعتبار آن وحى الهى است. در عین حال، با پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله)در پاى بندى به اسلام و قوانین حیات بخش آن، به ویژه در حوزه سیاست و حکومت، با میل و رغبت خویش بیعت کردند. باید توجه داشت که پیامبر(صلى الله علیه وآله)پیش از بیعت مردم نیز از سوى خداوند، حاکم بر سرنوشت سیاسى مردم بود و این حاکمیّت ـ همان گونه که گذشت ـ در محدوده رسالت آن حضرت جاى داشت.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ امام خمینى، ولایت فقیه، ص 33
2ـ همو، کشف الاسرار، ص 184
3ـ همو، حکومت اسلامى، ص 52
4 و5 و67ـ ر.ک.به:مهدى حائرى، حکمت و حکومت، 195 / ص 200 / ص 76
8ـ فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، جزء 7 و 8، ص 338
9ـ حکمت و حکومت، پیشین، ص 140
10 و11 و1213ـ مهدى حائرى، پیشین، ص 140 / ص 55 / ص 57 / ص 55، به نقل از: ملّا صدرا، اسفار اربعه، تهران اسلامیه، ج 1، ص 21
14 و15 و16 و17 و18 و19 و2021ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 1، ص 188; ج 23، ص 45، ح 91 / ص 57 / ص 65 / ص 64 / ص 55 و 57 / ص 27 / همان / ص 55
22ـ حکومت اسلامى، ص 52
23ـ همو، صحیفه نور، ج 12، ص 258
24ـ ولایت فقیه، ص 34
25ـ صحیفه نور، ج 17، ص 103
26ـ کشف الاسرار، ص 181 و 182
27ـ حکومت اسلامى، ص 55
28 و29 و 30ـ صحیفه نور، ج 10 ، ص 27 / ج 5، ص 31 / ج 15، ص 76
31 و32 و33 و34 و 35ـ نهج البلاغه، خطبه 3 / همان / همان / خطبه 5 / خطبه 3
36ـ محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 2، ص 242
37 و38 و39 و40ـ صحیفه نور، ج 15، ص 67 / ج 5، ص 31 / ج 3، ص 43 / ج 5، ص 31