مجراى تأثیر انتظارات بر فهم قرآن و شرایط آن
آرشیو
چکیده
متن
چکیده: انتظارات حاصل از مباحث برون دینى از چه مجرایى در استنباط احکام و معارف قرآن تأثیر حتمى دارد؟ شرایط این تأثیر کدام است؟ نوشته حاضر تلاشى است مختصر در جهت یافتن پاسخى مناسب به این دو سؤال که در دو محور تقدیم مى شود: پیش از بررسى مطلب، تذکر دو نکته لازم است: اول آن که اصل تأثیر انتظارات مفسّر در استنباط احکام و معارف قرآن کریم مورد پذیرش بوده و پیش فرض بحث است، اما قرآن کریم به هر انتظارى پاسخ مثبت نمى دهد. دوم آن که بحث از تأثیر حقیقى و ضرورى انتظارات حاصل از معارف بیرونى است، نه آنچه در تاریخ تفسیر قرآن کریم از تأثیرگذارى انتظارات مفسران به تفسیر قرآن آمده است; زیرا نمى توان پذیرفت تمام آنچه توسط مفسران انجام شده حق است.
الف مجارى تأثیر انتظارات بر استنباط احکام و معارف قرآن
مجارى متعددى براى تأثیر انتظارات در استنباط احکام و معارف قرآن از طرف صاحب نظران مطرح شده که برخى مربوط به گردآورى و برخى دیگر مربوط به مقام داورى و تصدیق است. هر یک از این مجارى جداگانه مورد نقد و بررسى قرار مى گیرد تامجراى صحیح این تأثیر مشخص شود:
1ـ تأثیر در فحص از متون دینى
از جمله مجاریى که براى تأثیر انتظارات به فهم قرآن کریم مطرح و قابل بررسى است، تأثیرگذارى در مقام فحص و گرداورى است; به این معنا که انتظار خاص موجب مى شود عالم دینى در پى برخى معارف خاص از دین باشد و از آن فحص کند و یا در مورد برخى موضوعات اصلاً در متون دینى جستوجو نکند. در این باره گفته شده است: «هر کسى بر حسب انتظار و فهمى که از دین دارد، دین را متعهد به تدارک پاسخ در برابر پاره اى از پرسش ها مى داند و در برابر پاره اى دیگر نه.»1 «آن بحث نظرى و کلامى که انتظارات ما را از دین سامان مى دهد، به ما مى گوید از دین چه بجوییم و چه نجوییم ... اگر متکلّمى به واقع، بر آن باشد که دین براى بیان ارزش هاست و روش ها را به مردم سپرده است و یا بر آن باشد که لازم نیست که دین درباب حکومت سخنى داشته باشد (نه این که فقیهانه بگوید سخنى دارد یا ندارد) آیا باز هم در فقه دنبال کشف نحوه حکومت خواهد گشت؟ ابتدا متکلمانه باید پذیرفت که کمال دین اقتضا مى کند که در باب حکومت هم سخنى داشته باشد تا فقیهانه بتوان به دنبال آن سخن رفت. بدون آن فرض، این جستوجو بىوجه است. همچنین است هر جستوجوى فقهى دیگر.»2
این سخن گرچه درباره جواز و عدم جواز جست و جو از یک موضوع خاص مثل «حکومت» در متون دینى بیان شده است، در عین حال، شامل کشف قلمرو دین هم مى شود; چون طبق این دیدگاه ابتدا باید با بحث هاى متکلمانه ثابت شود که متون دینى در باب تعیین قلمرو دین سخنى دارد یا نه. اگر با مباحث بیرون دینى ثابت شد که بیان قلمرو دین بر عهده متون دینى نیست و یا ثابت گردید که متون دینى نباید در این زمینه سخنى داشته باشد، در این صورت، عالم دینى براى به دست آوردن قلمرو دین به متون دینى مراجعه نخواهد کرد; زیرا معقول نیست که از قرآن و سنّت درباره موضوعى که در آن نیست، جست و جو شود.
نقد
اولین خطاى چنین سخنى در این است که معقول بودن جست و جو از موضوعى را در متون دینى، منوط به این مى داند که اولاً، با مباحث برون دینى مشخص شود قلمرو دین کدام است و در چه موضوعاتى سخن دارد. ثانیاً، پیش از جستوجو از قرآن کریم، با مباحث کلامى ثابت شده باشد که قرآن در آن زمینه سخنى دارد. اما به دلیل محدودیت علوم بشرى، نمى توان از طریق مباحث برون دینى قلمرو دقیق دین را به دست آورد. علاوه بر این، چنان که در علم اصول (در مبحث شرط تمسّک به اصل برائت عقلى) بحث مى شود، صرف احتمال عقلایى وجود سخنى مربوط به موضوعى در قرآن کریم و روایات، عالم دینى را به جست و جو وامى دارد، به ویژه در قرآن کریم که خود را بیان کننده همه چیز معرفى مى کند3 و منبع اصلى دین به حساب مى آید. براى روشن شدن دقیق مسأله، به حالت هایى که پیش از جست و جو در قرآن کریم ممکن است درباره یک موضوع مثلاً، نظام سیاسى با مباحث برون دینى پیش بیاید، توجه کنید. در این باره، یکى از چهار حالت ذیل متصور است:
حالت اول: با مباحث برون دینى ثابت شده است که قرآن کریم به هیچ وجه نباید در قلمرو نظام سیاسى سخنى داشته باشد.
حالت دوم: با مباحث برون دینى ثابت شده است که ضرورتى ندارد قرآن کریم در مورد نظام سیاسى سخنى داشته باشد.
حالت سوم: بامباحث برون دینى به این نتیجه رسیده ایم که قرآن کریم باید درباره نظام سیاسى سخنى داشته باشد.
حالت چهارم: مباحث برون دینى نسبت به این که قرآن کریم در زمینه نظام سیاسى مى تواند و یا باید سخنى داشته باشد یا نه، بى طرف است. در نتیجه، شک داریم که آیا قرآن کریم درباره نظام سیاسى بیاناتى دارد یا نه.
از چهار حالتى که ذکر شد، فقط در صورت ثابت شدن حالت اول است که نباید عالم دینى براى به دست آوردن نظام سیاسى به قرآن کریم مراجعه کند و درباره آن موضوع به جست و جو بپردازد; زیرا قرآن کریم مطلبى بر خلاف ضرورت عقلى قطعى ندارد. اما تمام نکته این است که حالت اول اصلاً رخ نداده و کسى استدلال نکرده است که دین نباید درباب قلمرو سیاسى حرفى داشته باشد، بلکه مى توان گفت اثبات چنین مطلبى ممکن نیست; چرا که در این مورد عقل فقط مى تواند ضرورت یا عدم ضرورت بیان را ثابت کند و از اثبات ضرورت عدم بیان عاجز است. اما در هر یک از سه حالت دیگر، که امکان وقوعى دارد، مى توان و بلکه باید براى به دست آوردن نظام سیاسى اسلام به قرآن کریم مراجعه کرد; زیرا اگر حالت دوم تحقق پیدا کند یعنى ثابت شود که ضرورت ندارد قرآن کریم درباره قلمرو دین سختى داشته باشد این احتمال عقلایى باقى است که قرآن کریم از باب تفضّل نظام سیاسى که سعادت بشر را به دنبال دارد، بیان کرده باشد. همین احتمال عقلایى کافى است که به قرآن کریم مراجعه و از نظام سیاسى جست و جو کنیم. اما در صورتى که ثابت شده باشد قرآن درباره نظام سیاسى سخنى دارد و عدم بیانات قرآنى درباره نظام سیاسى ثابت نشده در حالت شک هستیم، به طریق اولى، باید به قرآن کریم مراجعه نماییم.
پس بنابر احتمال عقلایى مبنى بر وجود بیانات قرآنى درباره نظام سیاسى، کافى است حکم شود که عالم دینى نه تنها مى تواند در بحث از نظام سیاسى، به قرآن کریم مراجعه کند، بلکه حتى این کار ضرورى است; چنان که آقاى شبسترى، یکى از قایلان به تأثیر تامّ انتظارات و پیش فرض ها در معرفت دینى، معترف است که نباید پیش از مراجعه به متون دینى، براى دین قلمروى به دست آوریم و انتظار داشته باشیم که متون دینى فقط به همان قلمرو بپردازد. وى آورده است: «روش نادرست دیگر در تعیین محتوا و قلمرو دین، این است که انسان نخست نیازهاى بشرى را شناسایى کند و با این انتظار به سراغ قرآن و سنّت برود که کتاب و سنّت فقط به این نیازها پاسخ بگوید. این شیوه نیز درست نیست. کسى که این روش را به کار مى برد، محتواى دین الهى و کتاب و سنّت رامنحصر مى کند در همان نیازهایى که بدان ها رسیده است. کسانى که با این روش نادرست به سراغ فهم دین مى روند، چه خود بدانند و چه خود ندانند، انسان مدارند. آنان به دنبال خواسته هاى خود مى باشند و دانسته ها و نیازهایشان را محتواى دین قرار مى دهند. آن ها مى خواهند کتاب و سنّت نیز همانند آن ها بیندیشند.»4
2ـ تأثیر مستقیم بر فهم متون دینى
یکى دیگر از مجارى تأثیر انتظارات بر استنباط احکام و معارف دین که برخى مطرح کرده اند، تأثیر مستقیم انتظار در فهم متون دینى است; به این معنا که انتظارات ما از دین و داشتن یک نظریه خاص درباره قلمرو دین، فهم ما از متون دینى را سمت و سو مى دهد و بدون داشتن انتظار خاص از متن، فهم آن ممکن نیست. در این باره گفته شده است: «فهم هر متنى اختصاص به کتاب و سنّت ندارد تنها در صورتى میسّر است که مراجعه کننده اول مشخص کند انتظارش از مراجعه به آن متن چیست; آن متن اجمالاً چه نوع مطلبى است. بدون تعیین این مطلب، هیچ نوع فهم میسّر نمى شود. مراجعه کننده به کتاب و سنّت باید مشخص کند وحـى را چه مـى داند و بـراى آن چه نقشـى در زندگى انسانى قایل است; از طـریق مراجعه به آن ها کدامین نیـازها را مـى خواهد بـرآورده کنـد.»5
«فهم ما از دین متکى است به نوع انتظاراتى که از دین داریم و چنان نیست که از خود دین بفهمیم که باید از او چه بخواهیم.»6 «معارف بیرونى مقدمه فهم کتاب و سنّت اند و آدمى نمى تواند شریعت را چنان بفهمد که با مبانى و معلومات مقبول آن منافى افتد.»7 بنابراین، وقتى فهم متون دینى متوقّف به داشتن انتظارات و داشتن نظریه اى خاص در باب قلمرو دین باشد، دیگر نمى توان براى به دست آوردن مطلبى خارج از آن قلمرو به متون دینى مثل قرآن کریم مراجعه نمود.
نقد
با توجه به این که سخن مذکور مدعایى است که دلیلى براى اثبات آن اقامه نشده، نشان دادن موارد نقض، براى ردّ آن کافى است. در این باره، به دو نکته اشاره مى شود:
اولاً، تأثیر انتظارات بر فهم قرآن را فى الجمله قبول داریم، لکن به دلیل وجود رابطه بین الفاظ و معانى آن ها که بیش تر موارد مراد صاحب سخن نیز مى باشد، فهم تمام آیات قرآن هیچ ابتنایى بر داشتن انتظارى خاص از دین و یا نظریه اى خاص درباب قلمرو دین ندارد و بدون داشتن انتظار مشخص از دین، امکان فهم قرآن وجود دارد. گفته مى شود بهترین دلیل بر امکان چیزى، وقوع خارجى آن است. در مورد قرآن کریم، تاریخ نشان مى دهد که مردم صدر اسلام، چه مسلمان و چه غیرمسلمان، بدون داشتن سابقه ذهنى و انتظارى خاصّ از قرآن کریم، بیانات آن را در حدّ خود مى فهمیدند. در آن زمان، از فنون، علوم پیشرفته و مکاتب خاص اعتقادى خبرى نبود تا گفته شود فهم آن ها از قرآن مستند به علوم بیرونى و انتظار خاصّى از قرآن بوده است، اگرچه در مواردى به تفسیر حضرت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)نیاز پیدا مى کردند و حضرت نیز طبق دستور خداوند این کار را انجام مى داد: «واَنزلنااِلیکَ الذِّکَر لِتُبیّنَ لِلنّاسِ مَانُزِّلَ اِلیهم»(نحل:44); و این قرآن را به سوى تو فرود آوردیم تا براى مردم آنچه را به سویشان نازل شده است توضیح دهى. علاوه بر این، قرآن کریم، خود به تدبّر دعوت مى کند: «کتابٌ اَنزلناهُ اِلیکَ مبارکٌ لیدَّ بَّروا آیاتِه و لیتذکَّر اُولُو الالبابِ» (ص: 29); ]این[ کتابى مبارک است که آن را به سوى تو نازل کرده ایم تا در آیات آن بیندیشند و خردمندان پند گیرند. همچنین کسانى را که با شنیدن قرآن خود را به تجاهل مى زدند، مورد نکوهش قرار مى دهد: «و قالُو قُلوبنا غُلفٌ بَل لَعنهم اللّهُ بِکفرهم فَقلیلاً ما یُؤمنونَ» (بقره: 88); و گفتند: قلب هاى ما در غلاف است. ]نه چنین نیست[ بلکه خدا به سزاى کفرشان، لعنتشان کرده است. پس آنان که ایمان مى آورند چه اندکند. در آیه دیگرى نیز مى فرماید: «و قَالُوا قُلوبنا فِى اَکَّنة مِمّا تَدعونا الیه و فی آذانِنا و قرٌ و مِن بینِنا و بینَکَ حجابٌ فاعمل اِنّنا عاملونَ» (فصّلت: 5); و گفتند: دل هاى ما از آنچه ما را به سوى آن مى خوانى سخت محجوب و مهجور است و در گوش هاى ما سنگینى و میان ما و تو پرده اى است; پس تو کار خود را بکن، ما هم کار خود را مى کنیم. اگر بدون داشتن نظر و انتظارى خاص، فهم قران کریم ممکن نبود، نکوهش قرآن نسبت به این افراد جایى نداشت.
نمونه دیگر فهم خاورشناسان از آیات قرآن کریم است که گاه تحقیقات خوبى هم از خود به جاى گذاشته اند که مى تواند نادرستى مدعاى مذکور را کاملاً آشکار کند.
آنچه موجب چنین خطایى شده این است که از این نکته که انتظارات متفاوت فهم هاى متفاوتى را موجب مى شود، نتیجه گرفته شده است که فهم متون دینى متوقف بر انتظار خاص از دین است. ولى اگر این مدعا (که با تغییر انتظارات، فهم ها متفاوت مى شود) به طور کلى هم صحیح باشد، هیچ گاه توقف فهم متون دینى بر انتظار از دین را ثابت نمى کند; زیرا بر فرض، اگر کسى هیچ انتظارى از دین نداشته باشد، نمى توان گفت به فهمى از متون دینى نمى رسد، در صورتى که لازمه سخن مذکور آن است که اصلاً فهمى براى او حاصل نخواهد شد.
بر این اساس، بدون این که از طریق مباحث برون دینى ثابت شود که مثلاً تبیین نظام سیاسى جزو قلمرو دین است یا نه، مى توان به قرآن مراجعه کرد و نظر آن را درباره نظام سیاسى اسلام جویا شد.
ثانیاً این نظریه در مورد معرفت غیردینى نیز قابل دفاع نیست; چون اگر تمام معارف بشرى میهمان پیش فرض هاى پیشین است که به آن ها شکل مى دهد، در این صورت، هر اندیشه جدیدى باید متناسب با اندیشه هاى گذشته و آینده باشد; یعنى هرگز نباید اندیشه جدیدى که هیچ تناسبى با پیش فرض هاى گذشته ندارد حاصل شود، در حالى که اندیشمندان بسیارى را مى توان یافت که على رغم پیش فرض ها و سابقه هاى ذهنى فراوان، به براهینى دست مى یابند که نه تنها موجب هدم تمامى فرض هاى قبلى شان گردیده است، بلکه زمینه دست یابى به معارف بعدى را نیز بدون آن که تأثیرى از اصول قبلى بپذیرند، فراهم آورده است. این اندیشه ها که هیچ گونه سازگارى با اندیشه هاى قبلى نداشته و ناسازگار با اندیشه هاى بعدى نیز نبوده، بهترین دلیل است بر این که اندیشه هاى جدید همیشه در چهارچوب اندیشه هاى پیشین حاصل نمى شود. این همه نشانگر توانایى انسان در فراگیرى مطالبى است که نه تنها بى ارتباط، بلکه نابودکننده دانسته هاى قبلى است.8
3ـ ایجاد پرسش
تأثیر از طریق ایجاد پرسش براى عالم دینى، یکى دیگر از مجارى مطرح شده است. توضیح آن که انتظارات خاص، پرسش هاى ویژه اى به دنبال دارد و این پرسش ها فهم متون دینى را سمت و سو مى دهد و در آن نقش اساسى دارد. در این باره، گفته شده است: «فهمیدن با سؤال کردن آغاز مى شود»9 و «شریعت نیز (مانند طبیعت) صامت نشسته است تا ما از او بپرسیم و به قدر پاسخ هایى که از او مى شنویم، او را مى شناسیم; همان گونه که طبیعت در دل خود حاوى قوانین و تئورى هایى است که فقط از طریق سؤال و تئورى ها قابل شناخت است. شریعت نیز داراى معارفى است که فقط از طریق دانسته ها و با سؤال مى توان به آن رسید»10 و «آیات قرآن، خود به خود سخن نمى گویند.»11
لازم است توجه شود که این نوع تأثیر غیر از آن چیزى است که در شماره اول گفته شد; در این جا، بحث از تاثیر در فهم است، که پس از صحت جستوجو از موضوع مورد نظر در قرآن کریم، مطرح مى شود.
نقد
شکى نیست که پرسش در فهم متون دینى مؤثر است; همانند هر متن دیگرى، و پرسش هاى جدید کاوش هاى جدیدى در متون دینى پدید مى آورد و هر قدر ذهن پرسؤال باشد، معارف بیش ترى از قرآن کریم نصیبش مى شود. اما چنان که با ملاحظه مطالب منقول به دست مى آید، این نظریه فهم دینى را سراپا وامدار پرسش ها مى داند; گویا بدون پرسش، هیچ فهم و معرفتى حاصل نمى شود. باید گفت این دیدگاه نوعى افراط در تأثیرگذارى بر فهم متون دینى است و مبتنى بر تشبیه شریعت به طبیعت مى باشد.
یکى از اساسى ترین خطاى نظریه قبض و بسط در باب معرفت دینى، تشبیه شریعت به طبیعت از نظر صامت بودن است که به مکرّر از آن یاد شده، حال آن که چنین قیاسى باطل بوده و اصلاً با مبانى خود صاحب نظریه مزبور نیز سازگار نیست; زیرا وى دین را همان کتاب و سنّت مى داند که مفاد کلامى و معرفتى پیدا کرده است.12 و کلام به معنایى همانند نظریه هاى عمل مى کند که از طبیعت و اسرار آن پرده برمى گیرد; همان گونه که نظریه ها وسیله اى براى کشف قوانین طبیعت مى باشد، کلام و سخن نیز ابزارى براى کشف مرادات متکلم است. براى این که نقش کلام روشن شود، فرض کنیم طبیعت قدرت تکلم دارد و مى تواند از اسرار نهفته در درون خود سخن بگوید. در این صورت، واضح است که کلام طبیعت مثل آنچه درباره تکامل یا جاذبه مى تواند بگوید جانشین نظریاتى مى شد که پس از صدها سال به ذهن بشر خطور کرده است; به این معنا که در این صورت، حاقّ واقع را به وسیله کلام به ذهن مخاطب القا مى کرد. در این تشبیه، از نقش کلام غفلت شده است.
به طور قطع الفاظ قرآن، که کلام الهى است، به عنوان حاکى از مراد شارع و معانى مقصود به کار رفته است و کلام فى حدّ ذاته بدون پیش فرض هاى مربوط، به مضمون کلام و بر معنا و مفاد خویش دلالت مى کند.13 همچنین بر خلاف عقیده صاحبان این سخن، حق این است که الفاظ در سایه وضع و تعیّن معناى مورد اراده متکلم، آبستن معانى است، نه گرسنه آن و شریعت با تکلّم خویش، ابراز معنا و مقصود مى کند و بدین وسیله از صامت بودن خارج شده است. بنابراین، شریعت نه تنها زبان در کام نکشیده، بلکه همچون دانشمندى است که با دیگران سخن مى گوید و شناخت پیام آن همیشه وامدار پرسش هاى ما نیست و با داشتن شروط لازم، از طریق جستوجو در کلام شارع، مى توان به مرادات او رسید. گرچه قبول داریم با سؤال بیش تر، معارف قرآنى بیش ترى نصیب مى شود، حتى سوالات موجود در جامعه به تفاسیر آن عصر سمت و سوى خاصى مى دهد و این امر موجب شده است، که تفاسیر قرون مختلف از جهاتى با هم متفاوت باشد. به عنوان نمونه، چون در زمان فخر رازى سؤالاتى در مورد قدیم یا حادث بودن قرآن مطرح بوده، وى در جاهاى گوناگونى از تفسیر خود، ذیل برخى از آیات، به این موضوع پرداخته است;14 از جمله در تفسیر آیه «بدیعُ السّموات و الارضِ و اذا قَضى امراً فانّما یَقولُ له کن فَیکونُ» (بقره: 117); او پدید آورنده آسمان هاست و چون اراده کارى کند، فقط مى گوید: ]موجود [باش، ]فوراً موجود [مى شود. و نیز آیه «اَلا له الخَلقُ و الامرُ تَبارکَ اللّهُ ربُّ العالمینَ» (اعراف: 54); آگاه باش که ]عالم [خلق و امر از آن اوست. فرخنده خدایى است پروردگار جهانیان.
ولى سخن در این است که حتى اگر کسى بدون هیچ سؤالى به قرآن کریم مراجعه کند، معارفى از آن را به دست مى آورد. خود آقاى سروش در نوشته هاى دیگرش به این مطلب اعتراف کرده، مى گوید: «شریعت صامت و خاموش است، ولى بى حرف و سخن نیست و سخن خود را با کسانى در میان مى گذارد که در حضور او بنشینند و از او بپرسند. کسانى که پرسش ندارند و یا نمى دانند از او چه مى خواهند؟»15
فرض کنیم کسى که هیچ گونه آشنایى با دین اسلام و قرآن کریم ندارد و بدون طرح هیچ سؤالى برخاسته از انتظارى خاص، قرآن کریم را باز کنند و با آیات مربوط به ارث روبه رو شود که مى فرماید: «یُوصیکُم اللّهُ فی اَولادِکم لِلذّکرِ مثلُ حظِّ الانثیینِ فاِن کُنَّ نساءً فوقَ اثنینِ فَلَهُنَّ ثُلثا ما تَرک و اِن کانتً واحدةً فلها النِّصفُ...» (نساء: 11); خداوند درباره فرزندانتان به شما سفارش مى کند: سهم پسر همچون سهم دو دختر است. و اگر ]همه ورثه [دختر ]و [از دو تن بیش تر باشند سهم آنان دو سوم ما ترک است و اگر دخترى که ارث مى برد یکى باشد نیمى از میراث از آن اوست. او از این آیه و آیات شبیه به آن درمى یابد که قرآن کریم اولاً، درباب ارث سخن دارد. ثانیاً، به طور دقیق، مقدار سهم ارث فرزندان و پدر و مادر میّت را جدا کرده است. ثالثاً، بر خلاف نظام حقوقى عرب جاهلى براى زن نیز سهمى در ارث قرار داده است.
4ـ حجّیت بخشیدن و تصدیق و تکذیب گزاره هاى دینى
یکى دیگر از مجارى تأثیر انتظارات در به دست آوردن احکام و معارف متون دینى تأثیرگذارى از طریق حجّیت بخشیدن و تصدیق و تکذیب گزاره هاى دینى است; یعنى انتظارات ما مى گویند که گزاره هاى دینى، که درباب یک موضوع وجود دارد، حجت است یا خیر. در این باره آمده است: «حتى اگر در متون دینى، گزاره هایى درباب قلمرو دین باشد و مشخص کند که چه نوع نیازهایى را از بشر برآورده مى سازد، قول خودش براى ما حجت نیست; چون اولاً، آن سخن باید تفهیم شود و فهم ما متکى است به نوع انتظاراتى که ما از دین داریم ... به علاوه، تعیین انتظارات بشر از دین همواره تحوّل تاریخى مى پذیرد.»16 صاحب این سخن در جاى دیگر نیز درباره قلمرو دین آورده است: «حتى اگر کلام صریحى در این باب در متون دینى آمده باشد، مدعاى دین در این خصوص مى تواند منبّه باشد; یعنى متون دینى براى پاسخ گفتن به آن پرسش، تئورى هایى در اختیار ما قرار مى دهد، هر چند که تحقیق صدق و کذب و تعیین اعتبار یا عدم آن تئورى ها، در بیرون از قلمرو دین معلوم مى شود. به بیان دیگر، سخنان دین در این خصوص، جنبه اثباتى ندارد، اما فایده ایضاحى دارد.»17 و پس از این سخنان، نتیجه گرفته است که بـراى به دست آوردن قلمرو دین یا نظر دین در یک مسأله دیگر، پیش از مباحث برون دینى در آن مورد، نمى توان به خود متون دینى مراجعه کرد.
نقد
حجت نبودن بیانات دینى درباب قلمرو دین و نیاز به تحقیق صدق و کذب آن، در صورتى درست است که اعتقادى به حقّانیت دین و دعاوى آن نداشته باشیم. اما اگر از دید یک مسلمان، به آیات قرآن و روایات پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله) و ائمّه اطهار(علیهم السلام) نظر کنیم و سخن دین را بشنویم و نظر خاصى درباب نیازهاى آدمى و توانایى هاى دین از آن دریابیم، آن گاه تردید در صدق آن ادعا جایز نیست، بلکه در برخى موارد (ضروریات دینى)، شاید تکذیب سخن دین منجر به خارج شدن از اسلام و مسلمانى شود، مگر این که کسى مدّعى شود هیچ معیار عقلانى براى فهم حقّانیت ادیان نداریم، جز معیار تجربه تاریخى و محک آزمون علمى.18
ممکن است این سخن در مورد کتب ادیان دیگر درست باشد، اما در مورد قرآن کریم، که معجزه الهى است و آن همه شواهد تاریخى متواتر و یقینى بر آن دلالت دارد، جاى تردید در صدق دعاوى آن باقى نمى ماند و نیازى به آزمون تجربى نیست. بنابراین، در بحث قلمرو دین و به دست آوردن نظر قرآن در یک مسأله، اگر به عنوان یک مسلمان به بحث بپردازیم، مى توانیم و باید به خود دین مراجعه کنیم. اگر به قرآن کریم مراجعه کردیم و آیاتى را یافتیم که طبق قواعد محاوره اى، بر قلمرو دین دلالت کرد، حجت است و مى توانیم بگوییم که قلمرو دین همان است که از قرآن کریم استفاده شده و دین حتماً در موضوع مورد بحث سخنى دارد.
5ـ توسعه و تضییق دین
یکى دیگر از مجارى تأثیر انتظارات بر فهم احکام و معارف متون دینى تأثیرگذارى از طریق سعه و ضیق بخشیدن به دین است. اگر به فرض، انتظارات نتواند مانع جستوجو در قرآن کریم شود و نیز در فهم آیات تأثیر تام نداشته باشد، در هر صورت، انتظارات حاصل از بیرون دین است که به ما مى گوید مدلول آن آیه جزو دین است یا نه; زیرا انسان ها براى تأمین نیاز خود، به دین مراجعه مى کنند. و دین براى تأمین نیازهاى انحصارى آمده است. در نتیجه، از طریق شناسایى نیازهاى اصیل انسانى و توانایى هاى علوم گوناگون بشرى، در جواب گویى به آن نیازها، قلمرو دین معلوم خواهد شد; مثلاً، اگر از طریق علوم بشرى براى انسان صد نیاز اساسى شناسایى کردیم که پنجاه تاى آن را علوم بشرى جوابگوست، قلمرو دین پنجاه مورد باقى مانده خواهد بود. پس در صورتى که از طریق مباحث برون دینى بتوانیم به موضوع مورد بحث مثلاً نظام سیاسى پاسخ دهیم، حتى اگر درباره آن موضوع سخنى در قرآن کریم یافت شود، جزو دین نخواهد بود. در این زمینه آمده است: «به دست آوردن توانایى دین از سویى، منوط به به دست آوردن گوهر دین است و از سوى دیگر، شناخت نیازهاى انسان که او را محتاج به دین مى کند و در جاى دیگر غیر از دین، پاسخ آن را نمى یابد. بنابراین، براى تحدید انتظارات ما از دین، تبیین دو امر ضرورى است: یکى گوهر دین و دیگرى آن دسته از نیازهاى اصیل آدمى که جاى دیگر اشباع نمى شود. و تبیین هر دو خارج از دین است.»19 و «آدمى در دین دارى محقّقانه نه مقلّدانه ابتدا تصورى از انسان محتاج به دین دارد، آن گاه دین را براى این انسان و رفع نیاز وى برمى گیرد.»20 همچنین بعضى از مسائلى که در قرآن آمده براى انسان قابل دست رسى است و انسان با استفاده از رهاورد علوم بشرى مى تواند از آن بى نیاز شود; زیرا دین متکفّل بیان مسائلى است که عقل بشرى و علوم نمى تواند به آن برسد.21
نقد
بحث از تمام مقدمات سخن مزبور مجال وسیعى مى طلبد، اما به اختصار مى توان گفت:
اولاً، لازمه این سخن نسبى بودن قلمرو دین است; به این معنى که با پیشرفت علوم بشرى و پاسخ دهى آن به برخى نیازهاى انسانى، قلمرو دین تنگ مى شود. همچنین ممکن است با کشف نیازهاى جدید انسانى، که علوم بشرى قادر به جواب گفتن به آن نیست، قلمرو دین توسعه پیدا کند. مگر هر کسى نظر دیگران را نادرست بشمارد و بگوید اکنون با گسترش علوم به این نتیجه رسیده ام که قلمرو دین این مقدار است، واقعیت همین است و از اول چنین بوده و تا آخر هم چنین خواهد بود. نسبى بودن دین با مبانى خود صاحب نظریه مزبور نیز ناسازگار است; چون اعتقاد دارد که «خود دین ثابت است; یعنى آنچه خداوند فرموده و آنچه در قرآن آمده و آنچه پیشوایان دین گفته اند ثابت و همان گفته هاست که به دست ما رسیده است. کسى حق کاستن از آن ها یا افزودن به آن ها را ندارد، ولى معرفت دینى متغیّر است.»22
ثانیاً، تنها عامل گرایش به دین احساس نیاز بشرى نیست تا دین فقط به آن نیازها جواب گوید، بلکه علل دیگرى مثل فطرى بودن دین و دفع ضرر محتمل را نیز مى توان به آن اضافه کرد.
ثالثاً، بر فرض که انسان براى یافتن نیازهاى خویش به دین مراجعه کند، ولى این به معناى آن نیست که دین زاییده نیاز بشرى است تا بتوان گفت نیازهاى بشرى قلمرو دین را تعیین مى کند; زیرا اگر دین را زاییده نیاز بشرى بدانیم با حقّانیت و عینیت آن منافات دارد.
رابعاً، شناسایى دقیق نیازهاى بشرى از عهده علوم خارج است; چون انسان موجودى است دنیوى و اخروى و داراى دو بعد مادى و معنوى، حال آن که علوم بشرى را توان درک تمام مسائل دنیوى نیست، چه رسد به مسائل مربوط به عالم آخرت و معنا و ارتباط عالم دنیا و آخرت.
خامساً، دین آن چیزى است که خداوند خواسته ابلاغ کند و کامل ابلاغ کرده است، نه آنچه ما با نیازهاى خودمان مى سنجیم و مى گوییم باید با این نیازها تناسب داشته باشد. به عبارت دیگر، ما نمى توانیم از روى نیازهاى خودمان براى دین حدّ و مرز و محتوا درست کنیم. خدا، که خالق هستى است و دین را فرستاده، محتواى دین را معلوم مى کند. ما باید تسلیم بیان خداوند در این زمینه باشیم. اگر با جستوجو در متون دینى (قرآن و سنّت) سخنى درباره موضوعى به دست آوردیم، همان جزو قلمرو واقعى دین است.23 گرچه علوم بشرى در آن مورد سخن داشته باشد.
6ـ پیش فرض هاى قبول دین و فهم قرآن کریم
یکى دیگر از مجارى تأثیر انتظارات در فهم قرآن کریم تأثیرگذارى از طریق پیش فرض هاى قبول دین است. به این معنا که انتظارات از دین که با مباحث برون دینى شکل مى گیرد پیش فرض هاى مربوط به کارکرد دین را تعیین مى کند و این پیش فرض ها در فهم قرآن کریم مؤثر است.
بدین روى، گفته شده است: «هر چه پیش فرض قبول دین است، شرط فهمیدن آن هم خواهد بود. محققان نه مقلدان بى دلیل به دینى از ادیان ایمان نمى آورند; مراحل بسیارى را پشت سر مى گذارند، عقاید و اصول بسیارى را مبنا قرار مى دهند تا به شریعتى از شرایع ایمان آورند و لذا، دیگر نمى توانند پس از رسیدن به ایمان، از عقاید پیشین خود، که مبناى آن ایمان بوده است، دست بکشند. لذا، فهمشان از آن شریعت را با آن مبانى همواره هماهنگ مى کنند. همین مبانى اند که اختلاف در تفاسیر دین را هم به وجود مى آورند ... و هیچ فهمى نداریم که مستند به این پیش فرض ها نباشد و از آن قوام و جواز نگرفته باشد.»24 و نیز در جاى دیگر آمده است: «پیش فرض هاى قبول دین همواره در فهم دین مؤثرند و داور آن ها هستند... این پیش فرض ها در همه جا، حاضرند و به هیچ دریافتى نمى توان بدون حضور و اذن و تجویز آن ها مهر صحت زد و تمامیّت نهاد.»25
طبق این سخن، اگر فرض ما این باشد که مثلاً دین درباب نظام سیاسى سخن ندارد، حتى اگر آیه اى در این زمینه یافت شود، به نحوى، آن را مى فهمیم که به نظام سیاسى دلالت نکند.
نقد
شکى نیست که پیش فرض هاى قبول دین فى الجمله در فهم متون دینى و قرآن کریم مؤثر است، اما شرط فهم آن نمى باشد و فهم دینى در واقع، ربطى به قبول دین ندارد; زیرا فهم دینى علم به معارف الهى است، ولى دین دارى ایمان به آن معارف. دین دارى و ایمان بدون علم به دین و معارف آن حاصل نمى شود; چون ایمان پیوند و تعهدى است که بین نفس و معارف دین حاصل مى گردد و این پیوند یک فعل اختیارى است. ولى چنین نیست که بدون ایمان، علم به معارف دین اصلاً حاصل نشود.
هر کس با داشتن مقدمات لازم فهم قرآن مانند آگاهى به زبان عربى و برخى مقدمات منطقى و امثال آن به فهم قرآن کریم نایل مى شود، اگرچه وحى و دین را قبول نداشته باشد. چنان که قبلاً گفته شد، محققان غیرمسلمان در مورد معارف قرآن، تحقیقات ارزشمندى کرده اند، بدون این که به حقّانیت آن ایمان داشته باشند. نهایت این که غیرمؤمن به اسلام و قرآن آنچه را از آیات قرآن یافته است، فقط حکایت مى کند. یک مستشرق مسیحى قادر است به درستى از قران کریم دریابد که این کتاب الهى خدایان سه گانه مسیحیت را نفى مى کند و حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)را خاتم پیامبران معرفى مى نماید و به تاریخ برخى انبیاى الهى(علیهم السلام)اشاره دارد و ممکن است فهم این دانشمند با فهم یک عالم مسلمان هیچ فرقى نکند.
این پذیرفته شده است که مؤمنِ به حقّانیت قرآن و اسلام نمى تواند تناقض و تعارض بین پیش فرض هاى پذیرش دین و معرفت دینى و برداشت خود از قرآن کریم را بپذیرد و لازم است این تعارض را به نحوى حل کند، اما این موضوع دیگرى است که در عرض فهم دین قرار مى گیرد; یعنى چنین نیست که فهم دین بدون پیش فرض هاى قبول دین میسّر نباشد و رابطه آن با پیش فرض ها رابطه اى مشروط باشد; چرا که فهم دینى، که از مبادى خود سیراب مى شود، براى خود وجود مستقلى دارد که فقط هنگام قرار گرفتن در عرض مقبولات دیگر، از جمله پیش فرض هاى قبول دین، باید با آن ها هماهنگ شود. فرق بسیار است بین این که فهم قرآن کریم را به پیش فرض هاى قبول حقانیّت آن متوقف کنیم که معنایش عدم تحقّق فهم قرآن بدون این پیش فرض هاست و این که باید تعارض بین فهم ما از آیات قرآن کریم و پیش فرض هاى قبول دین بر طرف شود و میان آن ها نوعى هماهنگ سازى صورت گیرد. حتى اگر به فرض، بپذیریم که هیچ فهمى از متون دینى بدون پیش فرض حاصل نمى شود، دلیل بر مبتنى بودن فهم قرآن کریم به پیش فرض هاى قبول دین نمى باشد; چون هر پیش فرضى، پیش فرضِ قبول دین نیست.26
نکته دیگرى که قابل توجه است این که تلاش هاى محققِ معتقد به حقّانیت دین و وحى براى هماهنگ سازى بین فهم خود از قرآن کریم و پیش فرض هاى قبول دین، همیشه به نفع پیش فرض هاى قبول دین، که حاصل علوم بشرى است، تمام نمى شود، بلکه در مواردى، فهم ما از قرآن موجب تغییر و تصحیح در باورها و پیش فرض هاى قبول دین مى شود. بر فرض، اگر براى کسى یکى از پیش فرض هاى قبول دین این باشد که دین به تمام نیازهاى مادى و معنوى بشرى پاسخ مى گوید و تمام علوم را مى توان از قرآن کریم به دست آورد، آیا چنین کسى هر قدر تلاش کند، مى تواند براى این پیش فرض خود از قرآن کریم پاسخ مثبتى پیدا کند؟ به یقین، مى توان گفت: جواب منفى است. وى نمى تواند قرآن کریم را هماهنگ با پیش فرض خود بفهمد. پس به ناچار، باید از پیش فرض خود دست بکشد و حق به جانب قرآن کریم بداند. یا به عکس، کسى که با این بینش دین را قبول کرده است که فقط به امور اخروى مى پردازد و درباب مسائل اجتماعى و حکومتى سخنى ندارد، ولى هنگام مراجعه به قرآن کریم، آیات کثیرى مى یابد که به مسائل اجتماعى و حکومتى تصریح دارد، نمى تواند بدون دلیل مقبول و قطعى، به صرف تعارض این آیات با پیش فرض خود، آن ها را نادیده بگیرد و یا از ظاهر آن ها دست بردارد.
مسأله ایمان و فهم متون دینى به نحو دیگرى نیز در میان اندیشمندان اسلامى مطرح است; به این بیان که کسانى اعتقاد صحیح به رسالت و هدایت قرآن کریم را شرط فهم آن شمرده اند و بر این باورند که اگر مفسّر بخواهد به مقاصد قرآن کریم برسد، بدون ایمان کامل به رسالت و دعوت آن هرگز قادر به فهم صحیح آن نیست; زیرا بر اساس برخى آیات، قرآن هدایت گر پارسایان است; از جمله آیه «ذلکَ الکتابُ لارَیب فیهِ هُدىً لِلمتَّقین» (بقره: 3); این کتابى است که در حقّانیت آن هیچ تردیدى نیست; مایه هدایت تقواپیشگان است.
قرآن به دلى که خالى از نور ایمان است و عقلى که به کج روى هاى شرک و بى ایمانى و آثار آن آلوده گشته، هرگز معارف خود را نشان نمى دهد; چون چنین دلى از کج روى و فساد در آراء در امان نبوده و نمى تواند بدون دخالت دیدگاه، آزاد و مستقیم، مقاصد قرآن را درک کند.27 پس اعتقاد صحیح به رسالت قرآن کریم، که شامل قلمرو آن نیز مى شود و از معارف خارج از قرآن حاصل مى آید، در فهم آیات مؤثر است.
در نقد سخن مزبور، مى توان گفت: شکى نیست که ایمان صحیح به رسالت و حقانیت قرآن کریم به نحوى در فهم آن مؤثر است، اما چنین نیست که بدون آن به هیچ فهمى از قرآن کریم نتوان رسید. به نظر مى رسد در سخن مذکور، به مراتب فهم قرآن توجه نشده که عبارت است از: (1) فهم معانى و مراد آیات با قراین عقلى نقلى; (2) دریافت هدایت قرآن کریم و رسیدن به ایمان راستین و کامل از طریق آن و (3) فهم کامل قرآن اعم از ظاهر و باطن آن که فقط معصومان(علیهم السلام) را چنین مقامى است. فقط براى رسیدن به مرتبه دوم و سوم از فهم قرآن کریم، ایمان و اعتقاد صحیح به رسالت انبیا(علیهم السلام)لازم است، ولى براى رسیدن به معانى آیات قرآن و فهم مرتبه اول آن، چنین شرطى نه تنها ضرورت ندارد،28 بلکه با هادى بودن قرآن نیز منافى است; زیرا با چنین شرطى غیرمؤمنان، نخواهند توانست با مراجعه به آن رستگار شوند و حال آن که قرآن آن ها را به اسلام و خود دعوت مى کند و خود را مایه پند و اندرز براى مردم معرفى مى نماید: «یَا ایُّها النَّاسُ قَدْ جاءَکُمْ موعظةٌ مِن ربِّکم و شفاءٌ لِما فِى الصُّدورِ و هدىً و رحمةً لِلمؤمنینَ» (یونس: 57); اى مردم، به یقین، براى شما از جانب پروردگارتان اندرز و درمانى براى آنچه در سینه هاست و رهنمود و رحمتى براى گروندگان ]به خدا[ آمده است. علاوه بر هادى بودن، مبارزه طلبى و تحدّى قرآن29 نیز با این شرط منافات دارد; چون در صورتى دعوت به همانندآورى صحیح است که منکران قرآن بتوانند آن را بفهمند.
از مباحث گذشته جواب سؤال اول داده شد و به این نتیجه رسیدیم که انتظاراتِ مفسر از دین، فقط مستقیم و یا از طریق ایجاد پیش فرض هاى قبول دین درفهم قرآن کریم مؤثر است. حال باید در پى جواب سؤال دوم بود و از شرایط این تأثیر بحث کرد.
ب شرایط تأثیر انتظارات بر فهم قرآن کریم
به نظر مى رسد انتظارات خاص از دین با شرایطى در فهم قرآن فى الجمله مؤثّر مى باشد; یعنى این تأثیر نسبت به اوضاع گوناگون فرق مى کند و به جهت تعارض و عدم تعارض بین انتظار خاص با آنچه از قرآن کریم به دست آمده، و قطعى یا غیرقطعى بودن آن دو حالات متفاوتى قابل تصور است که فقط در برخى از آن حالات این تأثیر قطعى است. براى روشن شدن دقیق مسأله، این موارد بررسى مى شود:
1ـ ظاهر متون دینى (قرآن کریم) همان معنایى را القا مى کند که مطابق انتظار ماست. در این صورت، انتظارات ما تأثیرى در فهم آیات ندارد; مانند این که با حجت هاى برون دینى به این نتیجه برسیم که قلمرو دین شامل امور سیاسى و اجتماعى نمى باشد و بر فرض (بر خلاف واقع)، در محتواى قرآن هم هیچ نشانه اى از دخالت دین در این امور یافت نشود. در این صورت، انتظار خاصّ ما هیچ تأثیرى در فهم ما از آیات قرآن نخواهد داشت; چون بدون این نظریه هم نمى توانیم در قرآن کریم چیزى دال بر نظر دین در امور اجتماعى و سیاسى پیدا کنیم.
2ـ آیات قرآن کریم متضمّن قلمروى براى دین است که با آنچه ما از طریق مباحث برون دینى به دست آورده ایم ناسازگار است. در این صورت، بین معارف برون دینى که منتج به انتظارات خاص ما شده است و بین مدلول آیات نوعى تعارض وجود دارد. در این مورد، نمى توان گفت معارف بیرونى مقدم مى شود یا معارف قرآنى، بلکه نسبت به یقینى یا غیریقینى بودن دلایل منتج به انتظارات ما و حالات گوناگون متن از لحاظ دلالت،30قضاوت هاى مختلفى مى طلبد:
حالت اول: دلالت معارف برون دینى بر انتظارات ما از دین قطعى است و بر نفى بیش از آن هیچ دلالتى ندارد. دلالت آیات قرآن بر قلمروى عام تر براى دین نیز قطعى است; مانند این که از طریق برون دینى ثابت شود که ما انتظار نداریم دین درباب نظام سیاسى سخنى داشته باشد، ولى در قرآن آیاتى بر نظام سیاسى تصریح داشته باشد. در این صورت، معرفت بیرونى نمى تواند قرینه اى براى دست کشیدن از مدلول آیه باشد; زیرا آن معرفت عدم ضرورت بیان قلمرو را ثابت نمى کند و ممکن است این بیان از باب تفضّل بوده باشد.
در چنین حالتى، فهم دینى موجب تصحیح و تعدیل فهم برون دینى شده و نظریه قبلى خود را تخطئه مى کنیم. حتى کسانى که بر تأثیر انتظارات در فهم متون دینى تأکید دارند این تأثیر معرفت دینى بر غیردینى را قبول دارند و آورده اند: «میان معرفت هاى دینى و معرفت هاى علمى، فلسفى و عرفانى دیالوگ مستمر بر قرار است; همه در همه مى تابند و یکدیگر را معنا و جلا مى بخشند.»31 بنابراین، «مراجعه کننده به کلام خداوند نباید درباره مقبول ها و انتظاراتِ پیشین خود هر چند آن ها را منقّح کرده است جزمى داشته باشد. او باید آن ها را نیز به کلام خداوند عرضه کند; یعنى ا حتمال دهد کتاب و سنّت ممکن است آنچه در ذهن مراجعه کننده وجود دارد، تغییر دهد.»32 بنابراین، این حالت تقدّم با مدلول آیات قرآن کریم است.
حالت دوم: دلالت معارف برون دینى بر انتظار خاص از دین و نفى بیش از آن مقدار به طور قطعى و ضرورى و نیز دلالت آیات قرآن کریم بر معارفى خارج از آن قلمرو خاص قطعى مى باشد. چنین حالتى به هیچ وجه رخ نمى دهد; زیرا به دلیل محدودیتى که علوم بشرى دارد، نمى تواند براى دین قلمروى دقیق تعیین کند، به گونه اى که به ضرورت، یک موضوع را از دین خارج سازد و اثبات کند که دین نمى تواند در این موضوع بیانى داشته باشد.
حالت سوم: دلالت معارف برون دینى بر انتظارات ما قطعى است، ولى دلالت آیات قرآن بر نظر مخالف انتظار ما غیرقطعى (غیر صریح) مى باشد. در این صورت، معارف برون دینى مى تواند قرینه اى باشد تا از ظاهر آیات قرآن کریم دست بکشیم.
به عنوان نمونه، در تفسیر آیه «وَ نَزّلنا عَلَیْکَ الکتابَ تبْیاناً لِکلَّ شىء» (نحل: 89)، یکى از نظرات این است که معارف برون دینى دلالت کند بر این که در تأمین نیازهاى بشرى، عقل نیز جایگاهى دارد و چنین نیست که تمام نیازهاى بشرى را دین برآورده کند و یا دین در تمام زمینه ها سخنى داشته باشد. این مطلب موجب مى شود که ما از اطلاق آیه مذکور دست برداریم و آن را مقیّد به امور دینى بکنیم. همان گونه که در برخى موارد، معرفتى که از آیات دیگر قرآن حاصل مى شود آیه اى را مقیّد مى سازد; مثلاً، فخر رازى در تفسیر آیه «ما فَرّطنا فِى الکِتابِ مِنْ شىء» (انعام: 38) مى گوید: «تمام یا بیش تر آیات قرآن با دلالت مطابقى یا تضمینى و یا التزامى به این مطلب دلالت دارد که مقصود از فرستادن قرآن کریم بیان دین و معرفت احکام الهى است. وقتى این تقیید از کل قرآن معلوم شد، اطلاق در آین آیه شریفه، به آن تقیید مى خورد.»33
حالت چهارم: دلالت معارف برون دینى بر انتظارات ما غیر قطعى است. همچنین دلالت آیات قرآن بر خلاف انتظارات ما غیرصریح مى باشد. در این صورت، نمى توان معارف ظنى بیرون را ملاک فهم و تفسیر قرآن کریم قرار داد و از ظاهر آیه شریفه دست برداشت; زیرا امور ظنّى را نمى توان به دین نسبت داد و فهم ظنّى نمى تواند کاشف دین و حجت براى ما باشد، مگر ظنّى که خود شارع مقدس آن را معتبر دانسته است;34 چون در آیات و روایات متعددى، تبعیت از گمان و نسبت دادن امور ظنّى به خدا و دین مورد نهى و مذمّت واقع شده که در ذیل، فقط به چند آیه شریفه اشاره مى شود:
ـ «و لا تَقْفُ ما لیسَ لَکَ بهِ عِلْمٌ» (اسراء: 36); آنچه را بدان علم ندارى پیروى مکن.
ـ «اِنْ یَتَّبِعُونَ الاَّ الظَّنَ و اِنْ هُمْ اِلاَّ یَخرصُونَ» (انعام: 116); آنان جز از گمان (خود) پیروى نمى کنند و جز به حدس و تخمین نمى پردازند.
ـ «اِنْ تَتَّبِعونَ اِلاَّ الظَّنَّ و اِنْ اَنْتُمْ اِلاّ تَخْرُصُونَ» (انعام: 148); شما جز از گمان پیروى نمى کنید و جز به حدس و تخمین نمى پردازید.
ـ «وَ ما لَهُمْ بِه مِن عِلْم اِنْ یَتَّبَعُونَ اِلاَّ الظَّنَّ اِنَّ الظَّنَ لایُغْنى مِنَ الحقَّ شَیْئاً» (نجم: 28); ایشان را به این کار علمى نیست; جز گمان (خود) را پیروى نمى کنند وگمان در (وصول به) حقیقت هیچ سودى ندارد.
از آنچه بیان شد، معلوم مى شود که انتظارات خاص از دین نمى تواند همواره در فهم تمامى آیات قرآن کریم مؤثر باشد بلکه فقط به شرطى این انتظارات حاصل از علوم برون دینى تأثیر حتمى در فهم آیات قرآن دارد که اولاً، آن آیات بر موضوع دیگرى خلاف انتظارات ما دلالت کند. ثانیاً، آن انتظارات قطعى ولى دلالت آیات ظنّى باشد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ سوم، ص 268
2ـ همان، ص 390
3ـ «تبیاناً لِکُلِّ شىء» (نحل: 89)
4ـ محمّد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک کتاب و سنت، ویرایش دوم، ص 257
5ـ محمّد مجتهد شبسترى، «اقتراح»، نقد و نظر، ش. 1، ص 21
6ـ عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، ص 136
7ـ همان، ص 226
8ـ ر. ک. به: عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، ص 259
9ـ محمّد مجتهد شبسترى، پیشین، ص 22
10ـ ر.ک.به:قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 264
11ـ محمّد مجتهد شبسترى، پیشین، ص 31
12ـ ر. ک. به: قبضوبسط تئوریک شریعت، ص 145
13ـ صادق لاریجانى، معرفت دینى، ص 110
14ـ ر. ک. به: فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج 1، ص 110; ج 2، ص 36; ج 14، ص 100; ج 17، ص 78; ج 19، ص 49; ج 21، ص 186.
15ـ16ـ17ـ مدارا و مدیریت، ص 104/ ص 124/ ص 126
18ـ ر. ک. به: هادى صادقى، «آب را از سرچشمه مبندید»، نقد و نظر، ش. 6، ص 183 و 184
19ـ مدارا و مدیریت، ص 11 / همو، انتظارات ما از دین غیر مطبوع، ص 22
20ـ قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 562
21ـ عبدالکریم سروش، نوار انتظار بشر از دین
22ـ قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 502
23ـر.ک.به: محمّد مجتهد شبسترى، پیشین، ص255
24ـ25ـ عبدالکریم سروش، پیشین، ص351 / ص281
26ـ ر. ک. به: صادق لاریجانى، پیشین، ص 108 109 / عبدالله جوادى آملى، پیشین، ص 130
27ـ ر. ک. به: جلال الدین السیوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج 2، ص 1198 / عباسعلى عمید زنجانى، مبانى و روش هاى تفسیر، ص 224
28ـ ر. ک. به: محمدعلى رضایى، درآمدى به تفسیر علمى قرآن، ص 70 و 71
29ـ درآیات متعدّدى، به تحدّى قرآن اشاره شده است; از جمله در آیه 24 بقره مى فرماید: «و اِن کُنتم فی ریب ممّا نزلّنا على عبدِنا فأتوا بسورة مِن مِثله...»
30ـ سخن به لحاظ دلالت بر معنا سه قسم است:
الف نص: سخنى است که به وضوح بر معنایى خاص دلالت مى کند، به گونه اى که احتمال هیچ معناى دیگرى وجود ندارد; مثل دلالت «اَحَلّ اللّه الَبَیْعَ و حَرّمَ الرّبا» (بقره: 257)بر حلال بودن خرید و فروش و حرام بودن ربا.
ب ظاهر: سخنى است که در عین دارا بودن احتمالات گوناگون، دلالت آن بر یکى از معانى محتمل روشن تر است، به گونه اى که عقلا هنگام مواجهه با آن، همین معنا به ذهنشان خطور مى کند; مانند دلالت «اقیموا الصّلاة» بر وجوب به پا داشتن نماز، هر چند احتمال استحباب نیز وجود دارد.
ج مجمل: سخنى است که مدلول هاى مختلفى دارد و هیچ یک از آن ها بر دیگرى ترجیح ندارد، به گونه اى که شنونده هنگام برخورد با آن دچار حیرت مى شود. (ر.ک.به: محمدرضامظفر، اصول الفقه، ج1ـ2،ص195ـ196).
31ـ قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 190
32ـ محمّد مجتهد شبسترى، پیشین، ص 258
33ـ فخر رازى، پیشین، ج 12، ص 38
34ـ مثل خبر واحد ثقه که در علم اصول فقه حجت بودن آن به اثبات رسیده است.
الف مجارى تأثیر انتظارات بر استنباط احکام و معارف قرآن
مجارى متعددى براى تأثیر انتظارات در استنباط احکام و معارف قرآن از طرف صاحب نظران مطرح شده که برخى مربوط به گردآورى و برخى دیگر مربوط به مقام داورى و تصدیق است. هر یک از این مجارى جداگانه مورد نقد و بررسى قرار مى گیرد تامجراى صحیح این تأثیر مشخص شود:
1ـ تأثیر در فحص از متون دینى
از جمله مجاریى که براى تأثیر انتظارات به فهم قرآن کریم مطرح و قابل بررسى است، تأثیرگذارى در مقام فحص و گرداورى است; به این معنا که انتظار خاص موجب مى شود عالم دینى در پى برخى معارف خاص از دین باشد و از آن فحص کند و یا در مورد برخى موضوعات اصلاً در متون دینى جستوجو نکند. در این باره گفته شده است: «هر کسى بر حسب انتظار و فهمى که از دین دارد، دین را متعهد به تدارک پاسخ در برابر پاره اى از پرسش ها مى داند و در برابر پاره اى دیگر نه.»1 «آن بحث نظرى و کلامى که انتظارات ما را از دین سامان مى دهد، به ما مى گوید از دین چه بجوییم و چه نجوییم ... اگر متکلّمى به واقع، بر آن باشد که دین براى بیان ارزش هاست و روش ها را به مردم سپرده است و یا بر آن باشد که لازم نیست که دین درباب حکومت سخنى داشته باشد (نه این که فقیهانه بگوید سخنى دارد یا ندارد) آیا باز هم در فقه دنبال کشف نحوه حکومت خواهد گشت؟ ابتدا متکلمانه باید پذیرفت که کمال دین اقتضا مى کند که در باب حکومت هم سخنى داشته باشد تا فقیهانه بتوان به دنبال آن سخن رفت. بدون آن فرض، این جستوجو بىوجه است. همچنین است هر جستوجوى فقهى دیگر.»2
این سخن گرچه درباره جواز و عدم جواز جست و جو از یک موضوع خاص مثل «حکومت» در متون دینى بیان شده است، در عین حال، شامل کشف قلمرو دین هم مى شود; چون طبق این دیدگاه ابتدا باید با بحث هاى متکلمانه ثابت شود که متون دینى در باب تعیین قلمرو دین سخنى دارد یا نه. اگر با مباحث بیرون دینى ثابت شد که بیان قلمرو دین بر عهده متون دینى نیست و یا ثابت گردید که متون دینى نباید در این زمینه سخنى داشته باشد، در این صورت، عالم دینى براى به دست آوردن قلمرو دین به متون دینى مراجعه نخواهد کرد; زیرا معقول نیست که از قرآن و سنّت درباره موضوعى که در آن نیست، جست و جو شود.
نقد
اولین خطاى چنین سخنى در این است که معقول بودن جست و جو از موضوعى را در متون دینى، منوط به این مى داند که اولاً، با مباحث برون دینى مشخص شود قلمرو دین کدام است و در چه موضوعاتى سخن دارد. ثانیاً، پیش از جستوجو از قرآن کریم، با مباحث کلامى ثابت شده باشد که قرآن در آن زمینه سخنى دارد. اما به دلیل محدودیت علوم بشرى، نمى توان از طریق مباحث برون دینى قلمرو دقیق دین را به دست آورد. علاوه بر این، چنان که در علم اصول (در مبحث شرط تمسّک به اصل برائت عقلى) بحث مى شود، صرف احتمال عقلایى وجود سخنى مربوط به موضوعى در قرآن کریم و روایات، عالم دینى را به جست و جو وامى دارد، به ویژه در قرآن کریم که خود را بیان کننده همه چیز معرفى مى کند3 و منبع اصلى دین به حساب مى آید. براى روشن شدن دقیق مسأله، به حالت هایى که پیش از جست و جو در قرآن کریم ممکن است درباره یک موضوع مثلاً، نظام سیاسى با مباحث برون دینى پیش بیاید، توجه کنید. در این باره، یکى از چهار حالت ذیل متصور است:
حالت اول: با مباحث برون دینى ثابت شده است که قرآن کریم به هیچ وجه نباید در قلمرو نظام سیاسى سخنى داشته باشد.
حالت دوم: با مباحث برون دینى ثابت شده است که ضرورتى ندارد قرآن کریم در مورد نظام سیاسى سخنى داشته باشد.
حالت سوم: بامباحث برون دینى به این نتیجه رسیده ایم که قرآن کریم باید درباره نظام سیاسى سخنى داشته باشد.
حالت چهارم: مباحث برون دینى نسبت به این که قرآن کریم در زمینه نظام سیاسى مى تواند و یا باید سخنى داشته باشد یا نه، بى طرف است. در نتیجه، شک داریم که آیا قرآن کریم درباره نظام سیاسى بیاناتى دارد یا نه.
از چهار حالتى که ذکر شد، فقط در صورت ثابت شدن حالت اول است که نباید عالم دینى براى به دست آوردن نظام سیاسى به قرآن کریم مراجعه کند و درباره آن موضوع به جست و جو بپردازد; زیرا قرآن کریم مطلبى بر خلاف ضرورت عقلى قطعى ندارد. اما تمام نکته این است که حالت اول اصلاً رخ نداده و کسى استدلال نکرده است که دین نباید درباب قلمرو سیاسى حرفى داشته باشد، بلکه مى توان گفت اثبات چنین مطلبى ممکن نیست; چرا که در این مورد عقل فقط مى تواند ضرورت یا عدم ضرورت بیان را ثابت کند و از اثبات ضرورت عدم بیان عاجز است. اما در هر یک از سه حالت دیگر، که امکان وقوعى دارد، مى توان و بلکه باید براى به دست آوردن نظام سیاسى اسلام به قرآن کریم مراجعه کرد; زیرا اگر حالت دوم تحقق پیدا کند یعنى ثابت شود که ضرورت ندارد قرآن کریم درباره قلمرو دین سختى داشته باشد این احتمال عقلایى باقى است که قرآن کریم از باب تفضّل نظام سیاسى که سعادت بشر را به دنبال دارد، بیان کرده باشد. همین احتمال عقلایى کافى است که به قرآن کریم مراجعه و از نظام سیاسى جست و جو کنیم. اما در صورتى که ثابت شده باشد قرآن درباره نظام سیاسى سخنى دارد و عدم بیانات قرآنى درباره نظام سیاسى ثابت نشده در حالت شک هستیم، به طریق اولى، باید به قرآن کریم مراجعه نماییم.
پس بنابر احتمال عقلایى مبنى بر وجود بیانات قرآنى درباره نظام سیاسى، کافى است حکم شود که عالم دینى نه تنها مى تواند در بحث از نظام سیاسى، به قرآن کریم مراجعه کند، بلکه حتى این کار ضرورى است; چنان که آقاى شبسترى، یکى از قایلان به تأثیر تامّ انتظارات و پیش فرض ها در معرفت دینى، معترف است که نباید پیش از مراجعه به متون دینى، براى دین قلمروى به دست آوریم و انتظار داشته باشیم که متون دینى فقط به همان قلمرو بپردازد. وى آورده است: «روش نادرست دیگر در تعیین محتوا و قلمرو دین، این است که انسان نخست نیازهاى بشرى را شناسایى کند و با این انتظار به سراغ قرآن و سنّت برود که کتاب و سنّت فقط به این نیازها پاسخ بگوید. این شیوه نیز درست نیست. کسى که این روش را به کار مى برد، محتواى دین الهى و کتاب و سنّت رامنحصر مى کند در همان نیازهایى که بدان ها رسیده است. کسانى که با این روش نادرست به سراغ فهم دین مى روند، چه خود بدانند و چه خود ندانند، انسان مدارند. آنان به دنبال خواسته هاى خود مى باشند و دانسته ها و نیازهایشان را محتواى دین قرار مى دهند. آن ها مى خواهند کتاب و سنّت نیز همانند آن ها بیندیشند.»4
2ـ تأثیر مستقیم بر فهم متون دینى
یکى دیگر از مجارى تأثیر انتظارات بر استنباط احکام و معارف دین که برخى مطرح کرده اند، تأثیر مستقیم انتظار در فهم متون دینى است; به این معنا که انتظارات ما از دین و داشتن یک نظریه خاص درباره قلمرو دین، فهم ما از متون دینى را سمت و سو مى دهد و بدون داشتن انتظار خاص از متن، فهم آن ممکن نیست. در این باره گفته شده است: «فهم هر متنى اختصاص به کتاب و سنّت ندارد تنها در صورتى میسّر است که مراجعه کننده اول مشخص کند انتظارش از مراجعه به آن متن چیست; آن متن اجمالاً چه نوع مطلبى است. بدون تعیین این مطلب، هیچ نوع فهم میسّر نمى شود. مراجعه کننده به کتاب و سنّت باید مشخص کند وحـى را چه مـى داند و بـراى آن چه نقشـى در زندگى انسانى قایل است; از طـریق مراجعه به آن ها کدامین نیـازها را مـى خواهد بـرآورده کنـد.»5
«فهم ما از دین متکى است به نوع انتظاراتى که از دین داریم و چنان نیست که از خود دین بفهمیم که باید از او چه بخواهیم.»6 «معارف بیرونى مقدمه فهم کتاب و سنّت اند و آدمى نمى تواند شریعت را چنان بفهمد که با مبانى و معلومات مقبول آن منافى افتد.»7 بنابراین، وقتى فهم متون دینى متوقّف به داشتن انتظارات و داشتن نظریه اى خاص در باب قلمرو دین باشد، دیگر نمى توان براى به دست آوردن مطلبى خارج از آن قلمرو به متون دینى مثل قرآن کریم مراجعه نمود.
نقد
با توجه به این که سخن مذکور مدعایى است که دلیلى براى اثبات آن اقامه نشده، نشان دادن موارد نقض، براى ردّ آن کافى است. در این باره، به دو نکته اشاره مى شود:
اولاً، تأثیر انتظارات بر فهم قرآن را فى الجمله قبول داریم، لکن به دلیل وجود رابطه بین الفاظ و معانى آن ها که بیش تر موارد مراد صاحب سخن نیز مى باشد، فهم تمام آیات قرآن هیچ ابتنایى بر داشتن انتظارى خاص از دین و یا نظریه اى خاص درباب قلمرو دین ندارد و بدون داشتن انتظار مشخص از دین، امکان فهم قرآن وجود دارد. گفته مى شود بهترین دلیل بر امکان چیزى، وقوع خارجى آن است. در مورد قرآن کریم، تاریخ نشان مى دهد که مردم صدر اسلام، چه مسلمان و چه غیرمسلمان، بدون داشتن سابقه ذهنى و انتظارى خاصّ از قرآن کریم، بیانات آن را در حدّ خود مى فهمیدند. در آن زمان، از فنون، علوم پیشرفته و مکاتب خاص اعتقادى خبرى نبود تا گفته شود فهم آن ها از قرآن مستند به علوم بیرونى و انتظار خاصّى از قرآن بوده است، اگرچه در مواردى به تفسیر حضرت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)نیاز پیدا مى کردند و حضرت نیز طبق دستور خداوند این کار را انجام مى داد: «واَنزلنااِلیکَ الذِّکَر لِتُبیّنَ لِلنّاسِ مَانُزِّلَ اِلیهم»(نحل:44); و این قرآن را به سوى تو فرود آوردیم تا براى مردم آنچه را به سویشان نازل شده است توضیح دهى. علاوه بر این، قرآن کریم، خود به تدبّر دعوت مى کند: «کتابٌ اَنزلناهُ اِلیکَ مبارکٌ لیدَّ بَّروا آیاتِه و لیتذکَّر اُولُو الالبابِ» (ص: 29); ]این[ کتابى مبارک است که آن را به سوى تو نازل کرده ایم تا در آیات آن بیندیشند و خردمندان پند گیرند. همچنین کسانى را که با شنیدن قرآن خود را به تجاهل مى زدند، مورد نکوهش قرار مى دهد: «و قالُو قُلوبنا غُلفٌ بَل لَعنهم اللّهُ بِکفرهم فَقلیلاً ما یُؤمنونَ» (بقره: 88); و گفتند: قلب هاى ما در غلاف است. ]نه چنین نیست[ بلکه خدا به سزاى کفرشان، لعنتشان کرده است. پس آنان که ایمان مى آورند چه اندکند. در آیه دیگرى نیز مى فرماید: «و قَالُوا قُلوبنا فِى اَکَّنة مِمّا تَدعونا الیه و فی آذانِنا و قرٌ و مِن بینِنا و بینَکَ حجابٌ فاعمل اِنّنا عاملونَ» (فصّلت: 5); و گفتند: دل هاى ما از آنچه ما را به سوى آن مى خوانى سخت محجوب و مهجور است و در گوش هاى ما سنگینى و میان ما و تو پرده اى است; پس تو کار خود را بکن، ما هم کار خود را مى کنیم. اگر بدون داشتن نظر و انتظارى خاص، فهم قران کریم ممکن نبود، نکوهش قرآن نسبت به این افراد جایى نداشت.
نمونه دیگر فهم خاورشناسان از آیات قرآن کریم است که گاه تحقیقات خوبى هم از خود به جاى گذاشته اند که مى تواند نادرستى مدعاى مذکور را کاملاً آشکار کند.
آنچه موجب چنین خطایى شده این است که از این نکته که انتظارات متفاوت فهم هاى متفاوتى را موجب مى شود، نتیجه گرفته شده است که فهم متون دینى متوقف بر انتظار خاص از دین است. ولى اگر این مدعا (که با تغییر انتظارات، فهم ها متفاوت مى شود) به طور کلى هم صحیح باشد، هیچ گاه توقف فهم متون دینى بر انتظار از دین را ثابت نمى کند; زیرا بر فرض، اگر کسى هیچ انتظارى از دین نداشته باشد، نمى توان گفت به فهمى از متون دینى نمى رسد، در صورتى که لازمه سخن مذکور آن است که اصلاً فهمى براى او حاصل نخواهد شد.
بر این اساس، بدون این که از طریق مباحث برون دینى ثابت شود که مثلاً تبیین نظام سیاسى جزو قلمرو دین است یا نه، مى توان به قرآن مراجعه کرد و نظر آن را درباره نظام سیاسى اسلام جویا شد.
ثانیاً این نظریه در مورد معرفت غیردینى نیز قابل دفاع نیست; چون اگر تمام معارف بشرى میهمان پیش فرض هاى پیشین است که به آن ها شکل مى دهد، در این صورت، هر اندیشه جدیدى باید متناسب با اندیشه هاى گذشته و آینده باشد; یعنى هرگز نباید اندیشه جدیدى که هیچ تناسبى با پیش فرض هاى گذشته ندارد حاصل شود، در حالى که اندیشمندان بسیارى را مى توان یافت که على رغم پیش فرض ها و سابقه هاى ذهنى فراوان، به براهینى دست مى یابند که نه تنها موجب هدم تمامى فرض هاى قبلى شان گردیده است، بلکه زمینه دست یابى به معارف بعدى را نیز بدون آن که تأثیرى از اصول قبلى بپذیرند، فراهم آورده است. این اندیشه ها که هیچ گونه سازگارى با اندیشه هاى قبلى نداشته و ناسازگار با اندیشه هاى بعدى نیز نبوده، بهترین دلیل است بر این که اندیشه هاى جدید همیشه در چهارچوب اندیشه هاى پیشین حاصل نمى شود. این همه نشانگر توانایى انسان در فراگیرى مطالبى است که نه تنها بى ارتباط، بلکه نابودکننده دانسته هاى قبلى است.8
3ـ ایجاد پرسش
تأثیر از طریق ایجاد پرسش براى عالم دینى، یکى دیگر از مجارى مطرح شده است. توضیح آن که انتظارات خاص، پرسش هاى ویژه اى به دنبال دارد و این پرسش ها فهم متون دینى را سمت و سو مى دهد و در آن نقش اساسى دارد. در این باره، گفته شده است: «فهمیدن با سؤال کردن آغاز مى شود»9 و «شریعت نیز (مانند طبیعت) صامت نشسته است تا ما از او بپرسیم و به قدر پاسخ هایى که از او مى شنویم، او را مى شناسیم; همان گونه که طبیعت در دل خود حاوى قوانین و تئورى هایى است که فقط از طریق سؤال و تئورى ها قابل شناخت است. شریعت نیز داراى معارفى است که فقط از طریق دانسته ها و با سؤال مى توان به آن رسید»10 و «آیات قرآن، خود به خود سخن نمى گویند.»11
لازم است توجه شود که این نوع تأثیر غیر از آن چیزى است که در شماره اول گفته شد; در این جا، بحث از تاثیر در فهم است، که پس از صحت جستوجو از موضوع مورد نظر در قرآن کریم، مطرح مى شود.
نقد
شکى نیست که پرسش در فهم متون دینى مؤثر است; همانند هر متن دیگرى، و پرسش هاى جدید کاوش هاى جدیدى در متون دینى پدید مى آورد و هر قدر ذهن پرسؤال باشد، معارف بیش ترى از قرآن کریم نصیبش مى شود. اما چنان که با ملاحظه مطالب منقول به دست مى آید، این نظریه فهم دینى را سراپا وامدار پرسش ها مى داند; گویا بدون پرسش، هیچ فهم و معرفتى حاصل نمى شود. باید گفت این دیدگاه نوعى افراط در تأثیرگذارى بر فهم متون دینى است و مبتنى بر تشبیه شریعت به طبیعت مى باشد.
یکى از اساسى ترین خطاى نظریه قبض و بسط در باب معرفت دینى، تشبیه شریعت به طبیعت از نظر صامت بودن است که به مکرّر از آن یاد شده، حال آن که چنین قیاسى باطل بوده و اصلاً با مبانى خود صاحب نظریه مزبور نیز سازگار نیست; زیرا وى دین را همان کتاب و سنّت مى داند که مفاد کلامى و معرفتى پیدا کرده است.12 و کلام به معنایى همانند نظریه هاى عمل مى کند که از طبیعت و اسرار آن پرده برمى گیرد; همان گونه که نظریه ها وسیله اى براى کشف قوانین طبیعت مى باشد، کلام و سخن نیز ابزارى براى کشف مرادات متکلم است. براى این که نقش کلام روشن شود، فرض کنیم طبیعت قدرت تکلم دارد و مى تواند از اسرار نهفته در درون خود سخن بگوید. در این صورت، واضح است که کلام طبیعت مثل آنچه درباره تکامل یا جاذبه مى تواند بگوید جانشین نظریاتى مى شد که پس از صدها سال به ذهن بشر خطور کرده است; به این معنا که در این صورت، حاقّ واقع را به وسیله کلام به ذهن مخاطب القا مى کرد. در این تشبیه، از نقش کلام غفلت شده است.
به طور قطع الفاظ قرآن، که کلام الهى است، به عنوان حاکى از مراد شارع و معانى مقصود به کار رفته است و کلام فى حدّ ذاته بدون پیش فرض هاى مربوط، به مضمون کلام و بر معنا و مفاد خویش دلالت مى کند.13 همچنین بر خلاف عقیده صاحبان این سخن، حق این است که الفاظ در سایه وضع و تعیّن معناى مورد اراده متکلم، آبستن معانى است، نه گرسنه آن و شریعت با تکلّم خویش، ابراز معنا و مقصود مى کند و بدین وسیله از صامت بودن خارج شده است. بنابراین، شریعت نه تنها زبان در کام نکشیده، بلکه همچون دانشمندى است که با دیگران سخن مى گوید و شناخت پیام آن همیشه وامدار پرسش هاى ما نیست و با داشتن شروط لازم، از طریق جستوجو در کلام شارع، مى توان به مرادات او رسید. گرچه قبول داریم با سؤال بیش تر، معارف قرآنى بیش ترى نصیب مى شود، حتى سوالات موجود در جامعه به تفاسیر آن عصر سمت و سوى خاصى مى دهد و این امر موجب شده است، که تفاسیر قرون مختلف از جهاتى با هم متفاوت باشد. به عنوان نمونه، چون در زمان فخر رازى سؤالاتى در مورد قدیم یا حادث بودن قرآن مطرح بوده، وى در جاهاى گوناگونى از تفسیر خود، ذیل برخى از آیات، به این موضوع پرداخته است;14 از جمله در تفسیر آیه «بدیعُ السّموات و الارضِ و اذا قَضى امراً فانّما یَقولُ له کن فَیکونُ» (بقره: 117); او پدید آورنده آسمان هاست و چون اراده کارى کند، فقط مى گوید: ]موجود [باش، ]فوراً موجود [مى شود. و نیز آیه «اَلا له الخَلقُ و الامرُ تَبارکَ اللّهُ ربُّ العالمینَ» (اعراف: 54); آگاه باش که ]عالم [خلق و امر از آن اوست. فرخنده خدایى است پروردگار جهانیان.
ولى سخن در این است که حتى اگر کسى بدون هیچ سؤالى به قرآن کریم مراجعه کند، معارفى از آن را به دست مى آورد. خود آقاى سروش در نوشته هاى دیگرش به این مطلب اعتراف کرده، مى گوید: «شریعت صامت و خاموش است، ولى بى حرف و سخن نیست و سخن خود را با کسانى در میان مى گذارد که در حضور او بنشینند و از او بپرسند. کسانى که پرسش ندارند و یا نمى دانند از او چه مى خواهند؟»15
فرض کنیم کسى که هیچ گونه آشنایى با دین اسلام و قرآن کریم ندارد و بدون طرح هیچ سؤالى برخاسته از انتظارى خاص، قرآن کریم را باز کنند و با آیات مربوط به ارث روبه رو شود که مى فرماید: «یُوصیکُم اللّهُ فی اَولادِکم لِلذّکرِ مثلُ حظِّ الانثیینِ فاِن کُنَّ نساءً فوقَ اثنینِ فَلَهُنَّ ثُلثا ما تَرک و اِن کانتً واحدةً فلها النِّصفُ...» (نساء: 11); خداوند درباره فرزندانتان به شما سفارش مى کند: سهم پسر همچون سهم دو دختر است. و اگر ]همه ورثه [دختر ]و [از دو تن بیش تر باشند سهم آنان دو سوم ما ترک است و اگر دخترى که ارث مى برد یکى باشد نیمى از میراث از آن اوست. او از این آیه و آیات شبیه به آن درمى یابد که قرآن کریم اولاً، درباب ارث سخن دارد. ثانیاً، به طور دقیق، مقدار سهم ارث فرزندان و پدر و مادر میّت را جدا کرده است. ثالثاً، بر خلاف نظام حقوقى عرب جاهلى براى زن نیز سهمى در ارث قرار داده است.
4ـ حجّیت بخشیدن و تصدیق و تکذیب گزاره هاى دینى
یکى دیگر از مجارى تأثیر انتظارات در به دست آوردن احکام و معارف متون دینى تأثیرگذارى از طریق حجّیت بخشیدن و تصدیق و تکذیب گزاره هاى دینى است; یعنى انتظارات ما مى گویند که گزاره هاى دینى، که درباب یک موضوع وجود دارد، حجت است یا خیر. در این باره آمده است: «حتى اگر در متون دینى، گزاره هایى درباب قلمرو دین باشد و مشخص کند که چه نوع نیازهایى را از بشر برآورده مى سازد، قول خودش براى ما حجت نیست; چون اولاً، آن سخن باید تفهیم شود و فهم ما متکى است به نوع انتظاراتى که ما از دین داریم ... به علاوه، تعیین انتظارات بشر از دین همواره تحوّل تاریخى مى پذیرد.»16 صاحب این سخن در جاى دیگر نیز درباره قلمرو دین آورده است: «حتى اگر کلام صریحى در این باب در متون دینى آمده باشد، مدعاى دین در این خصوص مى تواند منبّه باشد; یعنى متون دینى براى پاسخ گفتن به آن پرسش، تئورى هایى در اختیار ما قرار مى دهد، هر چند که تحقیق صدق و کذب و تعیین اعتبار یا عدم آن تئورى ها، در بیرون از قلمرو دین معلوم مى شود. به بیان دیگر، سخنان دین در این خصوص، جنبه اثباتى ندارد، اما فایده ایضاحى دارد.»17 و پس از این سخنان، نتیجه گرفته است که بـراى به دست آوردن قلمرو دین یا نظر دین در یک مسأله دیگر، پیش از مباحث برون دینى در آن مورد، نمى توان به خود متون دینى مراجعه کرد.
نقد
حجت نبودن بیانات دینى درباب قلمرو دین و نیاز به تحقیق صدق و کذب آن، در صورتى درست است که اعتقادى به حقّانیت دین و دعاوى آن نداشته باشیم. اما اگر از دید یک مسلمان، به آیات قرآن و روایات پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله) و ائمّه اطهار(علیهم السلام) نظر کنیم و سخن دین را بشنویم و نظر خاصى درباب نیازهاى آدمى و توانایى هاى دین از آن دریابیم، آن گاه تردید در صدق آن ادعا جایز نیست، بلکه در برخى موارد (ضروریات دینى)، شاید تکذیب سخن دین منجر به خارج شدن از اسلام و مسلمانى شود، مگر این که کسى مدّعى شود هیچ معیار عقلانى براى فهم حقّانیت ادیان نداریم، جز معیار تجربه تاریخى و محک آزمون علمى.18
ممکن است این سخن در مورد کتب ادیان دیگر درست باشد، اما در مورد قرآن کریم، که معجزه الهى است و آن همه شواهد تاریخى متواتر و یقینى بر آن دلالت دارد، جاى تردید در صدق دعاوى آن باقى نمى ماند و نیازى به آزمون تجربى نیست. بنابراین، در بحث قلمرو دین و به دست آوردن نظر قرآن در یک مسأله، اگر به عنوان یک مسلمان به بحث بپردازیم، مى توانیم و باید به خود دین مراجعه کنیم. اگر به قرآن کریم مراجعه کردیم و آیاتى را یافتیم که طبق قواعد محاوره اى، بر قلمرو دین دلالت کرد، حجت است و مى توانیم بگوییم که قلمرو دین همان است که از قرآن کریم استفاده شده و دین حتماً در موضوع مورد بحث سخنى دارد.
5ـ توسعه و تضییق دین
یکى دیگر از مجارى تأثیر انتظارات بر فهم احکام و معارف متون دینى تأثیرگذارى از طریق سعه و ضیق بخشیدن به دین است. اگر به فرض، انتظارات نتواند مانع جستوجو در قرآن کریم شود و نیز در فهم آیات تأثیر تام نداشته باشد، در هر صورت، انتظارات حاصل از بیرون دین است که به ما مى گوید مدلول آن آیه جزو دین است یا نه; زیرا انسان ها براى تأمین نیاز خود، به دین مراجعه مى کنند. و دین براى تأمین نیازهاى انحصارى آمده است. در نتیجه، از طریق شناسایى نیازهاى اصیل انسانى و توانایى هاى علوم گوناگون بشرى، در جواب گویى به آن نیازها، قلمرو دین معلوم خواهد شد; مثلاً، اگر از طریق علوم بشرى براى انسان صد نیاز اساسى شناسایى کردیم که پنجاه تاى آن را علوم بشرى جوابگوست، قلمرو دین پنجاه مورد باقى مانده خواهد بود. پس در صورتى که از طریق مباحث برون دینى بتوانیم به موضوع مورد بحث مثلاً نظام سیاسى پاسخ دهیم، حتى اگر درباره آن موضوع سخنى در قرآن کریم یافت شود، جزو دین نخواهد بود. در این زمینه آمده است: «به دست آوردن توانایى دین از سویى، منوط به به دست آوردن گوهر دین است و از سوى دیگر، شناخت نیازهاى انسان که او را محتاج به دین مى کند و در جاى دیگر غیر از دین، پاسخ آن را نمى یابد. بنابراین، براى تحدید انتظارات ما از دین، تبیین دو امر ضرورى است: یکى گوهر دین و دیگرى آن دسته از نیازهاى اصیل آدمى که جاى دیگر اشباع نمى شود. و تبیین هر دو خارج از دین است.»19 و «آدمى در دین دارى محقّقانه نه مقلّدانه ابتدا تصورى از انسان محتاج به دین دارد، آن گاه دین را براى این انسان و رفع نیاز وى برمى گیرد.»20 همچنین بعضى از مسائلى که در قرآن آمده براى انسان قابل دست رسى است و انسان با استفاده از رهاورد علوم بشرى مى تواند از آن بى نیاز شود; زیرا دین متکفّل بیان مسائلى است که عقل بشرى و علوم نمى تواند به آن برسد.21
نقد
بحث از تمام مقدمات سخن مزبور مجال وسیعى مى طلبد، اما به اختصار مى توان گفت:
اولاً، لازمه این سخن نسبى بودن قلمرو دین است; به این معنى که با پیشرفت علوم بشرى و پاسخ دهى آن به برخى نیازهاى انسانى، قلمرو دین تنگ مى شود. همچنین ممکن است با کشف نیازهاى جدید انسانى، که علوم بشرى قادر به جواب گفتن به آن نیست، قلمرو دین توسعه پیدا کند. مگر هر کسى نظر دیگران را نادرست بشمارد و بگوید اکنون با گسترش علوم به این نتیجه رسیده ام که قلمرو دین این مقدار است، واقعیت همین است و از اول چنین بوده و تا آخر هم چنین خواهد بود. نسبى بودن دین با مبانى خود صاحب نظریه مزبور نیز ناسازگار است; چون اعتقاد دارد که «خود دین ثابت است; یعنى آنچه خداوند فرموده و آنچه در قرآن آمده و آنچه پیشوایان دین گفته اند ثابت و همان گفته هاست که به دست ما رسیده است. کسى حق کاستن از آن ها یا افزودن به آن ها را ندارد، ولى معرفت دینى متغیّر است.»22
ثانیاً، تنها عامل گرایش به دین احساس نیاز بشرى نیست تا دین فقط به آن نیازها جواب گوید، بلکه علل دیگرى مثل فطرى بودن دین و دفع ضرر محتمل را نیز مى توان به آن اضافه کرد.
ثالثاً، بر فرض که انسان براى یافتن نیازهاى خویش به دین مراجعه کند، ولى این به معناى آن نیست که دین زاییده نیاز بشرى است تا بتوان گفت نیازهاى بشرى قلمرو دین را تعیین مى کند; زیرا اگر دین را زاییده نیاز بشرى بدانیم با حقّانیت و عینیت آن منافات دارد.
رابعاً، شناسایى دقیق نیازهاى بشرى از عهده علوم خارج است; چون انسان موجودى است دنیوى و اخروى و داراى دو بعد مادى و معنوى، حال آن که علوم بشرى را توان درک تمام مسائل دنیوى نیست، چه رسد به مسائل مربوط به عالم آخرت و معنا و ارتباط عالم دنیا و آخرت.
خامساً، دین آن چیزى است که خداوند خواسته ابلاغ کند و کامل ابلاغ کرده است، نه آنچه ما با نیازهاى خودمان مى سنجیم و مى گوییم باید با این نیازها تناسب داشته باشد. به عبارت دیگر، ما نمى توانیم از روى نیازهاى خودمان براى دین حدّ و مرز و محتوا درست کنیم. خدا، که خالق هستى است و دین را فرستاده، محتواى دین را معلوم مى کند. ما باید تسلیم بیان خداوند در این زمینه باشیم. اگر با جستوجو در متون دینى (قرآن و سنّت) سخنى درباره موضوعى به دست آوردیم، همان جزو قلمرو واقعى دین است.23 گرچه علوم بشرى در آن مورد سخن داشته باشد.
6ـ پیش فرض هاى قبول دین و فهم قرآن کریم
یکى دیگر از مجارى تأثیر انتظارات در فهم قرآن کریم تأثیرگذارى از طریق پیش فرض هاى قبول دین است. به این معنا که انتظارات از دین که با مباحث برون دینى شکل مى گیرد پیش فرض هاى مربوط به کارکرد دین را تعیین مى کند و این پیش فرض ها در فهم قرآن کریم مؤثر است.
بدین روى، گفته شده است: «هر چه پیش فرض قبول دین است، شرط فهمیدن آن هم خواهد بود. محققان نه مقلدان بى دلیل به دینى از ادیان ایمان نمى آورند; مراحل بسیارى را پشت سر مى گذارند، عقاید و اصول بسیارى را مبنا قرار مى دهند تا به شریعتى از شرایع ایمان آورند و لذا، دیگر نمى توانند پس از رسیدن به ایمان، از عقاید پیشین خود، که مبناى آن ایمان بوده است، دست بکشند. لذا، فهمشان از آن شریعت را با آن مبانى همواره هماهنگ مى کنند. همین مبانى اند که اختلاف در تفاسیر دین را هم به وجود مى آورند ... و هیچ فهمى نداریم که مستند به این پیش فرض ها نباشد و از آن قوام و جواز نگرفته باشد.»24 و نیز در جاى دیگر آمده است: «پیش فرض هاى قبول دین همواره در فهم دین مؤثرند و داور آن ها هستند... این پیش فرض ها در همه جا، حاضرند و به هیچ دریافتى نمى توان بدون حضور و اذن و تجویز آن ها مهر صحت زد و تمامیّت نهاد.»25
طبق این سخن، اگر فرض ما این باشد که مثلاً دین درباب نظام سیاسى سخن ندارد، حتى اگر آیه اى در این زمینه یافت شود، به نحوى، آن را مى فهمیم که به نظام سیاسى دلالت نکند.
نقد
شکى نیست که پیش فرض هاى قبول دین فى الجمله در فهم متون دینى و قرآن کریم مؤثر است، اما شرط فهم آن نمى باشد و فهم دینى در واقع، ربطى به قبول دین ندارد; زیرا فهم دینى علم به معارف الهى است، ولى دین دارى ایمان به آن معارف. دین دارى و ایمان بدون علم به دین و معارف آن حاصل نمى شود; چون ایمان پیوند و تعهدى است که بین نفس و معارف دین حاصل مى گردد و این پیوند یک فعل اختیارى است. ولى چنین نیست که بدون ایمان، علم به معارف دین اصلاً حاصل نشود.
هر کس با داشتن مقدمات لازم فهم قرآن مانند آگاهى به زبان عربى و برخى مقدمات منطقى و امثال آن به فهم قرآن کریم نایل مى شود، اگرچه وحى و دین را قبول نداشته باشد. چنان که قبلاً گفته شد، محققان غیرمسلمان در مورد معارف قرآن، تحقیقات ارزشمندى کرده اند، بدون این که به حقّانیت آن ایمان داشته باشند. نهایت این که غیرمؤمن به اسلام و قرآن آنچه را از آیات قرآن یافته است، فقط حکایت مى کند. یک مستشرق مسیحى قادر است به درستى از قران کریم دریابد که این کتاب الهى خدایان سه گانه مسیحیت را نفى مى کند و حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)را خاتم پیامبران معرفى مى نماید و به تاریخ برخى انبیاى الهى(علیهم السلام)اشاره دارد و ممکن است فهم این دانشمند با فهم یک عالم مسلمان هیچ فرقى نکند.
این پذیرفته شده است که مؤمنِ به حقّانیت قرآن و اسلام نمى تواند تناقض و تعارض بین پیش فرض هاى پذیرش دین و معرفت دینى و برداشت خود از قرآن کریم را بپذیرد و لازم است این تعارض را به نحوى حل کند، اما این موضوع دیگرى است که در عرض فهم دین قرار مى گیرد; یعنى چنین نیست که فهم دین بدون پیش فرض هاى قبول دین میسّر نباشد و رابطه آن با پیش فرض ها رابطه اى مشروط باشد; چرا که فهم دینى، که از مبادى خود سیراب مى شود، براى خود وجود مستقلى دارد که فقط هنگام قرار گرفتن در عرض مقبولات دیگر، از جمله پیش فرض هاى قبول دین، باید با آن ها هماهنگ شود. فرق بسیار است بین این که فهم قرآن کریم را به پیش فرض هاى قبول حقانیّت آن متوقف کنیم که معنایش عدم تحقّق فهم قرآن بدون این پیش فرض هاست و این که باید تعارض بین فهم ما از آیات قرآن کریم و پیش فرض هاى قبول دین بر طرف شود و میان آن ها نوعى هماهنگ سازى صورت گیرد. حتى اگر به فرض، بپذیریم که هیچ فهمى از متون دینى بدون پیش فرض حاصل نمى شود، دلیل بر مبتنى بودن فهم قرآن کریم به پیش فرض هاى قبول دین نمى باشد; چون هر پیش فرضى، پیش فرضِ قبول دین نیست.26
نکته دیگرى که قابل توجه است این که تلاش هاى محققِ معتقد به حقّانیت دین و وحى براى هماهنگ سازى بین فهم خود از قرآن کریم و پیش فرض هاى قبول دین، همیشه به نفع پیش فرض هاى قبول دین، که حاصل علوم بشرى است، تمام نمى شود، بلکه در مواردى، فهم ما از قرآن موجب تغییر و تصحیح در باورها و پیش فرض هاى قبول دین مى شود. بر فرض، اگر براى کسى یکى از پیش فرض هاى قبول دین این باشد که دین به تمام نیازهاى مادى و معنوى بشرى پاسخ مى گوید و تمام علوم را مى توان از قرآن کریم به دست آورد، آیا چنین کسى هر قدر تلاش کند، مى تواند براى این پیش فرض خود از قرآن کریم پاسخ مثبتى پیدا کند؟ به یقین، مى توان گفت: جواب منفى است. وى نمى تواند قرآن کریم را هماهنگ با پیش فرض خود بفهمد. پس به ناچار، باید از پیش فرض خود دست بکشد و حق به جانب قرآن کریم بداند. یا به عکس، کسى که با این بینش دین را قبول کرده است که فقط به امور اخروى مى پردازد و درباب مسائل اجتماعى و حکومتى سخنى ندارد، ولى هنگام مراجعه به قرآن کریم، آیات کثیرى مى یابد که به مسائل اجتماعى و حکومتى تصریح دارد، نمى تواند بدون دلیل مقبول و قطعى، به صرف تعارض این آیات با پیش فرض خود، آن ها را نادیده بگیرد و یا از ظاهر آن ها دست بردارد.
مسأله ایمان و فهم متون دینى به نحو دیگرى نیز در میان اندیشمندان اسلامى مطرح است; به این بیان که کسانى اعتقاد صحیح به رسالت و هدایت قرآن کریم را شرط فهم آن شمرده اند و بر این باورند که اگر مفسّر بخواهد به مقاصد قرآن کریم برسد، بدون ایمان کامل به رسالت و دعوت آن هرگز قادر به فهم صحیح آن نیست; زیرا بر اساس برخى آیات، قرآن هدایت گر پارسایان است; از جمله آیه «ذلکَ الکتابُ لارَیب فیهِ هُدىً لِلمتَّقین» (بقره: 3); این کتابى است که در حقّانیت آن هیچ تردیدى نیست; مایه هدایت تقواپیشگان است.
قرآن به دلى که خالى از نور ایمان است و عقلى که به کج روى هاى شرک و بى ایمانى و آثار آن آلوده گشته، هرگز معارف خود را نشان نمى دهد; چون چنین دلى از کج روى و فساد در آراء در امان نبوده و نمى تواند بدون دخالت دیدگاه، آزاد و مستقیم، مقاصد قرآن را درک کند.27 پس اعتقاد صحیح به رسالت قرآن کریم، که شامل قلمرو آن نیز مى شود و از معارف خارج از قرآن حاصل مى آید، در فهم آیات مؤثر است.
در نقد سخن مزبور، مى توان گفت: شکى نیست که ایمان صحیح به رسالت و حقانیت قرآن کریم به نحوى در فهم آن مؤثر است، اما چنین نیست که بدون آن به هیچ فهمى از قرآن کریم نتوان رسید. به نظر مى رسد در سخن مذکور، به مراتب فهم قرآن توجه نشده که عبارت است از: (1) فهم معانى و مراد آیات با قراین عقلى نقلى; (2) دریافت هدایت قرآن کریم و رسیدن به ایمان راستین و کامل از طریق آن و (3) فهم کامل قرآن اعم از ظاهر و باطن آن که فقط معصومان(علیهم السلام) را چنین مقامى است. فقط براى رسیدن به مرتبه دوم و سوم از فهم قرآن کریم، ایمان و اعتقاد صحیح به رسالت انبیا(علیهم السلام)لازم است، ولى براى رسیدن به معانى آیات قرآن و فهم مرتبه اول آن، چنین شرطى نه تنها ضرورت ندارد،28 بلکه با هادى بودن قرآن نیز منافى است; زیرا با چنین شرطى غیرمؤمنان، نخواهند توانست با مراجعه به آن رستگار شوند و حال آن که قرآن آن ها را به اسلام و خود دعوت مى کند و خود را مایه پند و اندرز براى مردم معرفى مى نماید: «یَا ایُّها النَّاسُ قَدْ جاءَکُمْ موعظةٌ مِن ربِّکم و شفاءٌ لِما فِى الصُّدورِ و هدىً و رحمةً لِلمؤمنینَ» (یونس: 57); اى مردم، به یقین، براى شما از جانب پروردگارتان اندرز و درمانى براى آنچه در سینه هاست و رهنمود و رحمتى براى گروندگان ]به خدا[ آمده است. علاوه بر هادى بودن، مبارزه طلبى و تحدّى قرآن29 نیز با این شرط منافات دارد; چون در صورتى دعوت به همانندآورى صحیح است که منکران قرآن بتوانند آن را بفهمند.
از مباحث گذشته جواب سؤال اول داده شد و به این نتیجه رسیدیم که انتظاراتِ مفسر از دین، فقط مستقیم و یا از طریق ایجاد پیش فرض هاى قبول دین درفهم قرآن کریم مؤثر است. حال باید در پى جواب سؤال دوم بود و از شرایط این تأثیر بحث کرد.
ب شرایط تأثیر انتظارات بر فهم قرآن کریم
به نظر مى رسد انتظارات خاص از دین با شرایطى در فهم قرآن فى الجمله مؤثّر مى باشد; یعنى این تأثیر نسبت به اوضاع گوناگون فرق مى کند و به جهت تعارض و عدم تعارض بین انتظار خاص با آنچه از قرآن کریم به دست آمده، و قطعى یا غیرقطعى بودن آن دو حالات متفاوتى قابل تصور است که فقط در برخى از آن حالات این تأثیر قطعى است. براى روشن شدن دقیق مسأله، این موارد بررسى مى شود:
1ـ ظاهر متون دینى (قرآن کریم) همان معنایى را القا مى کند که مطابق انتظار ماست. در این صورت، انتظارات ما تأثیرى در فهم آیات ندارد; مانند این که با حجت هاى برون دینى به این نتیجه برسیم که قلمرو دین شامل امور سیاسى و اجتماعى نمى باشد و بر فرض (بر خلاف واقع)، در محتواى قرآن هم هیچ نشانه اى از دخالت دین در این امور یافت نشود. در این صورت، انتظار خاصّ ما هیچ تأثیرى در فهم ما از آیات قرآن نخواهد داشت; چون بدون این نظریه هم نمى توانیم در قرآن کریم چیزى دال بر نظر دین در امور اجتماعى و سیاسى پیدا کنیم.
2ـ آیات قرآن کریم متضمّن قلمروى براى دین است که با آنچه ما از طریق مباحث برون دینى به دست آورده ایم ناسازگار است. در این صورت، بین معارف برون دینى که منتج به انتظارات خاص ما شده است و بین مدلول آیات نوعى تعارض وجود دارد. در این مورد، نمى توان گفت معارف بیرونى مقدم مى شود یا معارف قرآنى، بلکه نسبت به یقینى یا غیریقینى بودن دلایل منتج به انتظارات ما و حالات گوناگون متن از لحاظ دلالت،30قضاوت هاى مختلفى مى طلبد:
حالت اول: دلالت معارف برون دینى بر انتظارات ما از دین قطعى است و بر نفى بیش از آن هیچ دلالتى ندارد. دلالت آیات قرآن بر قلمروى عام تر براى دین نیز قطعى است; مانند این که از طریق برون دینى ثابت شود که ما انتظار نداریم دین درباب نظام سیاسى سخنى داشته باشد، ولى در قرآن آیاتى بر نظام سیاسى تصریح داشته باشد. در این صورت، معرفت بیرونى نمى تواند قرینه اى براى دست کشیدن از مدلول آیه باشد; زیرا آن معرفت عدم ضرورت بیان قلمرو را ثابت نمى کند و ممکن است این بیان از باب تفضّل بوده باشد.
در چنین حالتى، فهم دینى موجب تصحیح و تعدیل فهم برون دینى شده و نظریه قبلى خود را تخطئه مى کنیم. حتى کسانى که بر تأثیر انتظارات در فهم متون دینى تأکید دارند این تأثیر معرفت دینى بر غیردینى را قبول دارند و آورده اند: «میان معرفت هاى دینى و معرفت هاى علمى، فلسفى و عرفانى دیالوگ مستمر بر قرار است; همه در همه مى تابند و یکدیگر را معنا و جلا مى بخشند.»31 بنابراین، «مراجعه کننده به کلام خداوند نباید درباره مقبول ها و انتظاراتِ پیشین خود هر چند آن ها را منقّح کرده است جزمى داشته باشد. او باید آن ها را نیز به کلام خداوند عرضه کند; یعنى ا حتمال دهد کتاب و سنّت ممکن است آنچه در ذهن مراجعه کننده وجود دارد، تغییر دهد.»32 بنابراین، این حالت تقدّم با مدلول آیات قرآن کریم است.
حالت دوم: دلالت معارف برون دینى بر انتظار خاص از دین و نفى بیش از آن مقدار به طور قطعى و ضرورى و نیز دلالت آیات قرآن کریم بر معارفى خارج از آن قلمرو خاص قطعى مى باشد. چنین حالتى به هیچ وجه رخ نمى دهد; زیرا به دلیل محدودیتى که علوم بشرى دارد، نمى تواند براى دین قلمروى دقیق تعیین کند، به گونه اى که به ضرورت، یک موضوع را از دین خارج سازد و اثبات کند که دین نمى تواند در این موضوع بیانى داشته باشد.
حالت سوم: دلالت معارف برون دینى بر انتظارات ما قطعى است، ولى دلالت آیات قرآن بر نظر مخالف انتظار ما غیرقطعى (غیر صریح) مى باشد. در این صورت، معارف برون دینى مى تواند قرینه اى باشد تا از ظاهر آیات قرآن کریم دست بکشیم.
به عنوان نمونه، در تفسیر آیه «وَ نَزّلنا عَلَیْکَ الکتابَ تبْیاناً لِکلَّ شىء» (نحل: 89)، یکى از نظرات این است که معارف برون دینى دلالت کند بر این که در تأمین نیازهاى بشرى، عقل نیز جایگاهى دارد و چنین نیست که تمام نیازهاى بشرى را دین برآورده کند و یا دین در تمام زمینه ها سخنى داشته باشد. این مطلب موجب مى شود که ما از اطلاق آیه مذکور دست برداریم و آن را مقیّد به امور دینى بکنیم. همان گونه که در برخى موارد، معرفتى که از آیات دیگر قرآن حاصل مى شود آیه اى را مقیّد مى سازد; مثلاً، فخر رازى در تفسیر آیه «ما فَرّطنا فِى الکِتابِ مِنْ شىء» (انعام: 38) مى گوید: «تمام یا بیش تر آیات قرآن با دلالت مطابقى یا تضمینى و یا التزامى به این مطلب دلالت دارد که مقصود از فرستادن قرآن کریم بیان دین و معرفت احکام الهى است. وقتى این تقیید از کل قرآن معلوم شد، اطلاق در آین آیه شریفه، به آن تقیید مى خورد.»33
حالت چهارم: دلالت معارف برون دینى بر انتظارات ما غیر قطعى است. همچنین دلالت آیات قرآن بر خلاف انتظارات ما غیرصریح مى باشد. در این صورت، نمى توان معارف ظنى بیرون را ملاک فهم و تفسیر قرآن کریم قرار داد و از ظاهر آیه شریفه دست برداشت; زیرا امور ظنّى را نمى توان به دین نسبت داد و فهم ظنّى نمى تواند کاشف دین و حجت براى ما باشد، مگر ظنّى که خود شارع مقدس آن را معتبر دانسته است;34 چون در آیات و روایات متعددى، تبعیت از گمان و نسبت دادن امور ظنّى به خدا و دین مورد نهى و مذمّت واقع شده که در ذیل، فقط به چند آیه شریفه اشاره مى شود:
ـ «و لا تَقْفُ ما لیسَ لَکَ بهِ عِلْمٌ» (اسراء: 36); آنچه را بدان علم ندارى پیروى مکن.
ـ «اِنْ یَتَّبِعُونَ الاَّ الظَّنَ و اِنْ هُمْ اِلاَّ یَخرصُونَ» (انعام: 116); آنان جز از گمان (خود) پیروى نمى کنند و جز به حدس و تخمین نمى پردازند.
ـ «اِنْ تَتَّبِعونَ اِلاَّ الظَّنَّ و اِنْ اَنْتُمْ اِلاّ تَخْرُصُونَ» (انعام: 148); شما جز از گمان پیروى نمى کنید و جز به حدس و تخمین نمى پردازید.
ـ «وَ ما لَهُمْ بِه مِن عِلْم اِنْ یَتَّبَعُونَ اِلاَّ الظَّنَّ اِنَّ الظَّنَ لایُغْنى مِنَ الحقَّ شَیْئاً» (نجم: 28); ایشان را به این کار علمى نیست; جز گمان (خود) را پیروى نمى کنند وگمان در (وصول به) حقیقت هیچ سودى ندارد.
از آنچه بیان شد، معلوم مى شود که انتظارات خاص از دین نمى تواند همواره در فهم تمامى آیات قرآن کریم مؤثر باشد بلکه فقط به شرطى این انتظارات حاصل از علوم برون دینى تأثیر حتمى در فهم آیات قرآن دارد که اولاً، آن آیات بر موضوع دیگرى خلاف انتظارات ما دلالت کند. ثانیاً، آن انتظارات قطعى ولى دلالت آیات ظنّى باشد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ سوم، ص 268
2ـ همان، ص 390
3ـ «تبیاناً لِکُلِّ شىء» (نحل: 89)
4ـ محمّد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک کتاب و سنت، ویرایش دوم، ص 257
5ـ محمّد مجتهد شبسترى، «اقتراح»، نقد و نظر، ش. 1، ص 21
6ـ عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، ص 136
7ـ همان، ص 226
8ـ ر. ک. به: عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، ص 259
9ـ محمّد مجتهد شبسترى، پیشین، ص 22
10ـ ر.ک.به:قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 264
11ـ محمّد مجتهد شبسترى، پیشین، ص 31
12ـ ر. ک. به: قبضوبسط تئوریک شریعت، ص 145
13ـ صادق لاریجانى، معرفت دینى، ص 110
14ـ ر. ک. به: فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج 1، ص 110; ج 2، ص 36; ج 14، ص 100; ج 17، ص 78; ج 19، ص 49; ج 21، ص 186.
15ـ16ـ17ـ مدارا و مدیریت، ص 104/ ص 124/ ص 126
18ـ ر. ک. به: هادى صادقى، «آب را از سرچشمه مبندید»، نقد و نظر، ش. 6، ص 183 و 184
19ـ مدارا و مدیریت، ص 11 / همو، انتظارات ما از دین غیر مطبوع، ص 22
20ـ قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 562
21ـ عبدالکریم سروش، نوار انتظار بشر از دین
22ـ قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 502
23ـر.ک.به: محمّد مجتهد شبسترى، پیشین، ص255
24ـ25ـ عبدالکریم سروش، پیشین، ص351 / ص281
26ـ ر. ک. به: صادق لاریجانى، پیشین، ص 108 109 / عبدالله جوادى آملى، پیشین، ص 130
27ـ ر. ک. به: جلال الدین السیوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج 2، ص 1198 / عباسعلى عمید زنجانى، مبانى و روش هاى تفسیر، ص 224
28ـ ر. ک. به: محمدعلى رضایى، درآمدى به تفسیر علمى قرآن، ص 70 و 71
29ـ درآیات متعدّدى، به تحدّى قرآن اشاره شده است; از جمله در آیه 24 بقره مى فرماید: «و اِن کُنتم فی ریب ممّا نزلّنا على عبدِنا فأتوا بسورة مِن مِثله...»
30ـ سخن به لحاظ دلالت بر معنا سه قسم است:
الف نص: سخنى است که به وضوح بر معنایى خاص دلالت مى کند، به گونه اى که احتمال هیچ معناى دیگرى وجود ندارد; مثل دلالت «اَحَلّ اللّه الَبَیْعَ و حَرّمَ الرّبا» (بقره: 257)بر حلال بودن خرید و فروش و حرام بودن ربا.
ب ظاهر: سخنى است که در عین دارا بودن احتمالات گوناگون، دلالت آن بر یکى از معانى محتمل روشن تر است، به گونه اى که عقلا هنگام مواجهه با آن، همین معنا به ذهنشان خطور مى کند; مانند دلالت «اقیموا الصّلاة» بر وجوب به پا داشتن نماز، هر چند احتمال استحباب نیز وجود دارد.
ج مجمل: سخنى است که مدلول هاى مختلفى دارد و هیچ یک از آن ها بر دیگرى ترجیح ندارد، به گونه اى که شنونده هنگام برخورد با آن دچار حیرت مى شود. (ر.ک.به: محمدرضامظفر، اصول الفقه، ج1ـ2،ص195ـ196).
31ـ قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 190
32ـ محمّد مجتهد شبسترى، پیشین، ص 258
33ـ فخر رازى، پیشین، ج 12، ص 38
34ـ مثل خبر واحد ثقه که در علم اصول فقه حجت بودن آن به اثبات رسیده است.
تبلیغات
