نقدى بر مقاله «ذاتى و عرضى در دین‏»

نوشتار حاضر، در نقد مقاله «ذاتى و عرضى در دین‏»، نوشته آقاى عبدالکریم سروش به رشته تحریر درآمده است. مجله معرفت‏به منظور تضارب آراء و روشن ساختن هر چه بیش‏تر اذهان ارباب معرفت، این مقاله را به چاپ مى‏رساند و متذکر مى‏گردد چنانچه سایر اهل قلم نیز سخن قابل طرحى داشته باشند از آن استقبال خواهد شد.
مقدمه
تهاجم بى‏وقفه دشمنان اسلام علیه آیین مقدس اسلام در همه حوزه‏هاى فرهنگى و به اشکال گوناگون در این دهه، به خصوص چند ساله اخیر، به‏طور گسترده‏اى صورت مى‏گیرد. مهم‏ترین هدف این تهاجم‏ها تخریب ایمان دینى و اعتقادات اسلامى درجوامع مسلمان، به ویژه میهن‏اسلامى، ام‏القراى اسلام و مهد تشیع است. از این‏رو، بر همه اندیشوران و خردورزان معتقد به اسلام ناب، لازم است در مقام دفاع و پاسدارى از سنگرهاى عقیدتى اسلام برآیند.
آن‏چه در ذیل مى‏آید نکاتى است انتقادى به مقاله «ذاتى و عرضى در دین‏» نوشته آقاى عبدالکریم سروش که در مجله کیان ش. 42 به چاپ رسیده است. ایشان در این مقاله سعى نموده بسیارى از مطالب دینى و غیر دینى را به عنوان عرضیات‏اسلام معرفى‏کند، آن‏گاه‏نظریه‏جوازتغییر عرضیات در طول اعصار را به عنوان کبراى کلى مطرح سازد و تلویحا حکم جواز تغییر عرضیات دینى از جمله عربیت قرآن و فرهنگ و محتویات غیرذاتى اسلام را صادر نماید که این نیز خود بر مبنایى سست و شکننده در بحث معرفت دینى به نام «قبض و بسط تئوریک شریعت‏» بنا شده است.
در ابتدا، گزارشى مختصر از مقاله مزبور بیان مى‏گردد، سپس نقاط ضعف آن در پى خواهد آمد:
چکیده‏اى از مقاله «ذاتى و عرضى در دین‏»
این مقاله مشتمل بر شش بخش (نکته) و یک نتیجه است:
اول. بیان برخى از احکام ذاتى و عرضى به طور عام;
دوم. بیان تفاوت تقسیم دین به ذاتى و عرضى و تقسیمات دیگر دین; مثل تقسیم آن به ظاهر و باطن یا قشر و لب و یا شریعت و طریقت و حقیقت.
سوم. نفى طبیعت مشترک و جامع بین ادیان و نفى شباهت آن‏ها با یکدیگر; وى مطابق قول ویتگنشتاین، شباهت ادیان را از نوع شباهت‏خانوادگى دانسته است، نه از نوع شباهت افراد یک نوع یا یک جنس. از این‏رو، دست‏یابى به تعریف ماهوى واحد از دین به عنوان جامع مشترک بین ادیان را کارى غیر ممکن شمرده است. در پایان این بخش، خوانندگان را به جست‏وجو و کشف عرضیات ادیان توصیه مى‏کند که پرحاصل‏تر از کاوش در ذاتیات آن‏هاست.
چهارم. بیان نمونه‏هایى از عرضیات کتاب مثنوى; از جمله، فارسى بودن مثنوى، منظوم بودن آن، به کار رفتن ادبیات عربى و کلمات ترکى در بعضى از فرازهاى آن، تاثیر رخدادها و اتفاقات مختلف زمانه در محتواى شعرى کتاب و ورود برخى از کلمات رکیک و الفاظ مستهجن در آن و نیز ورود آداب و رسوم فرهنگ زمانه در آن، همچنین ذکر برخى از گزاره‏هاى علوم گوناگون در مثنوى; مثل فقه و طب و نجوم و جانورشناسى و امثال آن.
پنجم. ذکر این نکته که عرضیات نه از دل ذات برمى‏آیند - یعنى: نه معلول ذاتند - و نه به دلیل ثبات ذات، ثابت مى‏مانند، بلکه همواره قابل تغییر و جانشین‏پذیرند، بدون این‏که ذات آن‏ها، دستخوش دگرگونى گردد. به ذات نیز تعین نمى‏بخشند، بلکه مجال تجلى مى‏دهند. در پایان این بخش، انتظارات بشر را از دین، یکى از معیارهاى شناخت ذاتى و عرضى در دین معرفى مى‏کند; یعنى: آنچه را انسان مقصود بالذات، دین بداند، ذاتى دین است و آنچه بالعرض مقصود باشد و نه بالذات، عرضى خواهد بود.
ششم. بیان بعضى از عرضیات دین; نویسنده در ذیل این نکته، عربى بودن زبان اسلام - یعنى: قرآن - را عرضى دین اسلام دانسته و فرهنگ اسلام را فرهنگى عربى معرفى نموده، سپس آن را عرضى اسلام شمرده است. ورود نظریه‏هاى علمى در کتاب و سنت و نیز داستان‏ها و رخدادهایى که در قرآن ذکر شده همگى از عرضیات اسلام خوانده شده و در نهایت، علم فقه دراسلام، عرضى این دین معرفى گردیده است. نویسنده اعتقاد به شخصیت‏حضرت نبى اکرم(ص) را ذاتى دین اسلام دانسته و نقش شخصیت‏هاى دیگر اسلامى، حتى شخصیت امامان معصوم(ع) را عرضى دین اسلام ذکر کرده است.
در پایان، مقاله مزبور نیز چنین نتیجه مى‏گیرد که از هیچ امر عرضى به هیچ امر ذاتى نمى‏توان رسید. اسلام عقیدتى، عین ذاتیات و اسلام تاریخى عین عرضیات بوده و مسلمانى در گرو اعتقاد و التزام به ذاتیات است، نه عرضیات. به بیان دیگر، ایمان به اسلام عقیدتى - یعنى: ذاتیات اسلام - تعلق مى‏گیرد، نه به اسلام تاریخى - یعنى: عرضیات.
نقد اول: عدم ذکر معناى «ذاتى‏» و «عرضى‏»
در مقدمه مقاله مزبور تحت عنوان «اشاره‏» که حاوى رئوس مطالب در مقاله است چنین آمده: «در این مقاله ابتدا عرضى و ذاتى معنا و تعریف شده‏اند و سپس شئون و تعلیمات دین به دو دسته شئون و تعلیمات ذاتى و عرضى تقسیم شده‏اند».
این در حالى است که نویسنده در ابتداى مقاله خود هیچ تعریفى از دو واژه «ذاتى‏» و «عرضى‏» ارائه نکرده و مستقیما وارد بحث از احکام عام ذاتى و عرضى آن هم به طور مطلق - نه ذاتى و عرضى در دین که در «اشاره‏» وعده داده بود - شده است. در حالى که ضرورى‏ترین امر پیش از بیان احکام یک موضوع، روشن نمودن معنا و تعریف آن است.
ابتدا باید الفاظ محورى مورد استفاده در بحث روشن شود و ابهامات آن‏ها زدوده گردد. البته در پى‏نوشت مقاله، اشاره‏اى مختصر به این مطلب شده است، اما این چیزى از ابهام این دو واژه نمى‏کاهد. در آن‏جا، «ذاتى‏» به معناى «زیرانداز» و «عرضى‏» به معناى «روانداز» ترجمه شده است.
کلمه «ذاتى‏» دست‏کم داراى پنج معناست که شیخ‏الرئیس ابن سینا در کتاب برهان شفاء (1) ، مفصلا به شرح و توضیح آن‏ها پرداخته است. دو معناى پر استعمال این دو واژه به «ذاتى باب ایساغوجى‏» و «ذاتى باب برهان‏» معروف است که در مقابل «عرضى باب ایساغوجى‏» و «عرضى باب برهان‏» به کار مى‏رود. آیا مراد از کلمه ذاتى در مقاله مزبور، ذاتى باب ایساغوجى است که به عقیده منطق‏دانان فقط مشتمل بر اجزاى ذات و مقومات ماهیت چیزهاست؟ یا مقصود، ذاتى باب برهان است که دامنه گسترده‏ترى از ذاتى به معناى اول دارد و اوصاف و عوارض لازم ذات را که از محدوده ماهیت و مقومات آن خارج است در برمى‏گیرد؟یااصلامعناى‏دیگرى از ذاتى مورد نظر نویسنده است؟
به هر حال، تحریر محل بحث و توضیح واژه‏هاى محورى در آن از ضرورى‏ترین مقدمات شروع بحث است که در مقاله «ذاتى و عرضى در دین‏» به صورتى روشن و غیر مبهم رعایت نشده است.
نقد دوم: یکسان نبودن موارد کاربرد «ذاتى‏» و «عرضى‏»
از نقاط ضعف مقاله مزبور، این است که نویسنده معناى یکسان و ثابتى از واژه «ذاتى‏» اراده نکرده. او در بعضى از عبارت‏ها، ذاتى را در معناى «ذاتى باب ایساغوجى‏» (2) به کار برده و در بعضى دیگر، موافق معناى ذاتى باب برهان دانسته است. وى در ابتداى مقاله، پس از ذکر چند ضرب المثل، در مقام بیان احکام ذاتى و عرضى آن‏ها برآمده و به هفت مورد از آن‏ها اشاره مى‏کند که در چهار مورد بر معناى ذاتى باب برهان دلالت دارد که عوارض لازمه ذات را نیز شامل مى‏شود و سه مورد دیگر، منطبق بر معناى ذاتى باب ایساغوجى است.
جمله‏هایى که واژه «ذاتى‏» در آن‏ها لوازم ذات را نیز شامل مى‏شود - ذاتى باب برهان - از قرار ذیل است: «1- قوام و هویت آن ضرب المثل به درون مایه ثابت و مدلول واپسین آن است، نه برون مایه‏هاى متغیر و معناى اولین آن.» (3)
نویسنده در این حکم از احکام ذاتى و عرضى، ویژگى‏هاى عرضى را به برون مایه‏هاى متغیر اختصاص داده است. بنابراین، اوصاف لازمه ذات چون متغیر نبوده - بلکه ثابت است - ذاتى مى‏باشد.
همچنین پس از آن، آورده است: «2- برون مایه‏هاى عرضى از عوامل و شرایط بسیار فرمان مى‏پذیرند و در چهره‏ها و اندام‏هاى بسیار مختلف ظاهر مى‏شوند و عقلا حد و حصرى براى نحوه تجلى و ظهورشان متصور نیست.» (4)
واضح است که طبق این گزاره، صفات خارج از ذات اما لازمه ذات، عرضى نبوده، بلکه ذاتى است; چون در نحوه تجلى و ظهورشان همواره محصور و ثابت مى‏باشد.
اشکال دیگر این عبارت آن است که در آن گفته شده: «برون مایه‏هاى عرضى... عقلا حد و حصرى براى نحوه تجلى و ظهورشان متصور نیست.» پیداست که چنین عبارتى از حیث عقلى و منطقى پذیرفتنى نمى‏باشد; زیرا اگرچه ممکن است که عرضیات به گونه‏هاى بسیار متنوعى درآیند، اما هرگز تعداد این گونه‏ها، حتى بالقوه، غیر محصور و نامتناهى نیست.
وى در ادامه مى‏گوید: «4- ضابطه امر عرضى این است که مى‏توانست‏به گونه دیگرى باشد.» (5)
لازم به ذکر است که ویژگى‏هاى لازمه ذات چون با فرض ثبات ذات، تغییرپذیر نیست، نمى‏تواند به گونه دیگرى باشد. پس این ویژگى‏ها عرضى نبوده، بلکه ذاتى است، هر چند خارج از ذات باشد.
در چند سطر بعد چنین آورده است: «7- عرضى‏ها اصالت محلى و دوره‏اى دارند، نه اصالت جهانى و تاریخى.» (6)
از این حکم نیز فهمیده مى‏شود که صفات خارج از ذات اما لازمه ذات که محلى و دوره‏اى یعنى تغییرپذیر نیستند، عرضى نبوده، بلکه ذاتى است و این همان معناى ذاتى باب برهان است.
همان‏گونه که پیداست، نویسنده مقاله «ذاتى و عرضى در دین‏» در این چهار مورد از احکام ذاتى و عرضى، ثبات را ملاک ذاتى بودن و تغیر را ملاک عرضى بودن دانسته است. از این‏رو، چنین ملاکى با ذاتى باب برهان سازگارى دارد; زیرا صفات لازمه ذات با وجود این‏که خارج از ذات است، همانند ذات، ثابت مى‏باشد.
اما ایشان سه حکم دیگر از احکام ذاتى و عرضى را در لابه‏لاى چهار حکم مزبور به گونه‏اى ذکر کرده که با ذاتى و عرضى باب ایساغوجى سازگار است. او در این سه حکم، به عوض استعمال واژه «ذاتى‏» از کلمه «ذات‏» استفاده کرده که این، خود دلیلى بر صدق مدعاى ماست. به عبارت‏هاى ذیل توجه کنید:
«3- روح یا ذات برهنه نداریم. ذات‏ها همواره خود را در جامه‏اى از جامه‏ها و چهره‏اى از چهره‏ها عرضه مى‏کنند.» (7)
«5- گرچه عملا هیچ‏گاه ذات از عرضى‏ها جدا نیست،...»
«6- وقتى مى‏خواهیم ذاتى را از فرهنگى به فرهنگ دیگر ببریم، کارى ترجمه آسا باید انجام دهیم; یعنى: باید جامه فرهنگ نوین را بر اندام آن ذات بپوشانیم، وگرنه به نقض غرض و تضییع ذات، خواهد انجامید.» (8)
از آن‏جاکه بیش‏تر کاربردهاى دو واژه «ذاتى‏» و «عرضى‏» در مقاله مزبور را مى‏توان بر معناى ذاتى و عرضى باب ایساغوجى منطبق نمود، در این نوشتار نیز همین معنا در نظر گرفته مى‏شود.
نقد سوم: تنافى وصول عارفان به حقیقت‏با ترک شریعت
نویسنده مقاله مزبور، ذیل نکته دوم گفتار خود، از یک سو، در مقام بیان فرق بین تقسیم محتواى دین به ذاتى و عرضى و از سوى دیگر تقسیم آن به شریعت و طریقت و حقیقت‏یا باطن و ظاهر و یا قشر و لب برآمده است و در عبارات خود، گزینه ذیل را آورده است:
«عارفان ظهور حقایق را موجب بطلان شرایع مى‏شمردند (لو ظهرت الحقائق لبطلت الشرایع) و رسیدن به حقایق را چون برشدن به بام وصال و بى‏نیاز شدن از نردبان علم و عمل مى‏دانستند.» (9)
وى در ادامه، به ابیاتى چند از مثنوى نیز استشهاد نموده است.
اگر مراد عارفان از آنچه گفته شد، این باشد که «وقتى سالک به مقام وصل برسد دیگر نیازى به شریعت - یعنى علم فقه و احکام عملى - ندارد، به این دلیل که شریعت تنها وسیله و گذرگاهى براى رسیدن به حق تعالى است و بعد از وصول به مقصد نیازى به راه نیست‏»، چنین حرفى بسیار تهى و سخیف مى‏باشد; زیرا صاحبان این عقیده از این مهم غفلت ورزیده‏اند که انسان مى‏خواهد به مقام ربوبیت‏برسد و جوهره ربوبیت در عبودیت و بندگى خدا بوده و فاصله انسان تا معبود، بى‏نهایت است. از این‏رو، آدمى هیچ‏گاه به کمالى نمى‏رسد که بالاتر از آن، مرتبه‏اى کامل‏تر وجود نداشته باشد. اشرف مخلوقات عالم - یعنى: حضرت نبى خاتم(ص) تا آخرین لحظه عمر، از عمل به دستورات الهى و عبادت خالصانه دست نکشید. سیره عملى امامان معصوم(ع) نیز این‏گونه بوده است. بر اساس آیات قرآن و روایات و نقل‏هاى تاریخى، آن‏ها لحظه‏اى از ظاهر شریعت و عمل به احکام اسلام، نه در خلوت و نه در جلوت، دست نکشیدند و خود را از این طریق به خدا نزدیک‏تر مى‏نمودند، نه این‏که طبق اعتقاد نویسنده مقاله، «ذاتى و عرضى در دین‏»، در کنج‏خلوت دلیرى کنند و فرایض شرعى را فرو نهند و تنها در جمع، حفظ شریعت را براى جمع واجب شمارند. (10)
این همه مربوط به حوزه عمل بود. اما در حوزه علم، به عقیده نویسنده مقاله مورد نقد، عارفان رسیدن به حقایق را موجب بى‏نیازى از نردبان علم نیز مى‏دانسته‏اند.
وى در این زمینه به یک بیت از مثنوى استناد نموده است:
«چون به مطلوبت رسیدى اى ملیح شد طلبکارى علم اکنون قبیح‏» (11)
این در حالى است که حضرت نبى خاتم(ص) با این‏که به اوج مقامات عرفان رسیده بود «ثم دنا فتدلى فکان قاب قوسین او ادنى‏»(نجم:8-9)به توصیه الهى مى‏گفت:«رب زدنى علما.»(طه:114)
نقد چهارم: تجویز تغییر عرضیات در دین یعنى تجویز تحریف دین
نویسنده در جمله‏هاى پایانى ذیل نکته دوم از مقاله مزبور، چنین‏آورده است: «ثالثا، مقصود از عرضى - چنان که آمد - آن است که مى‏توانست و مى‏تواند به گونه دیگرى باشد.»
در ادامه مى‏گوید: «ذاتى دین، به تبع، آن است که عرضى نیست و دین بدون آن دین نیست و تغییرش به نفى دین خواهد انجامید. ذاتى اسلام آن است که اسلام بدون آن اسلام نیست و دگرگونى‏اش به پیدایى دین دیگرى خواهد انجامید.» (12)
ایشان اولا در چهارمین حکم از احکام ذاتى و عرضى که قبلا به آن اشاره نمود، آورده بود: «ضابطه امر عرضى این است که مى‏توانست‏به گونه دیگرى باشد.» (13) اما در عبارت مذکور، کلمه «و مى‏تواند» را به آن افزوده است و این نکته‏اى است که سر از تجویز بسیارى از تحریفات در دین درمى‏آورد.
توضیح آن‏که به اعتقاد ایشان (سروش)، عربیت قرآن، عرضى دین اسلام است، (14) همچنان‏که وى فقه و احکام را در هر دینى، از جمله دین اسلام، از عرضیات مى‏داند. (15) از سوى دیگر، به حکم همین کلمه «مى‏تواند»، جایز است همه عرضیات دین را تغییر دهیم. از انضمام این دو مقدمه به هم نتیجه مى‏گیریم که «مى‏توانیم عربیت قرآن و احکام فقهى را در اسلام تغییر دهیم، به طورى که قرآنى غیر عربى جایگزین قرآن عربى کنیم و فقهى کاملا مغایر با فقه موجود داشته باشیم. مثلا بگوییم از نظر دین اسلام نماز و روزه واجب نیست و یا شراب‏خوارى و فحشاء حرام نمى‏باشد و...» این همان تجویز تحریف در دین اسلام است که به عقیده سروش، لطمه‏اى به دین نمى‏زند.
ثانیا، اسلام مجموعه کاملى است که خداوند بر آخرین پیامبرش نازل نموده و با توجه به ختم رسالت و انقطاع وحى خداوندى، آنچه فرو فرستاده شده با همه ذاتیات و عرضیاتش، «دین اسلام‏» است و ذره‏اى از آن قابل تغییر نیست؟ آیا اسلام با قرآنى دیگر هم اسلام است؟! آیا با فقهى دیگر - یعنى‏فقهى غیراسلامى - هم‏اسلام‏خواهدبود؟!
بنابراین، نه تنها تغییر ذاتیات دین به نفى دین خواهد انجامید، بلکه تغییر عرضیات دین و انکار آن‏ها پس از ختم رسالت نیز به تغییر و نفى دین و تحریف آن منجر مى‏شود.
خداوند در قرآن کریم در مقام مذمت اهل کتاب مى‏فرماید: «ا فتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض فما جزاء من یفعل ذلک منکم الا خزى فى الحیوة الدنیا و یوم القیامة یردون الى اشد العذاب‏» (بقره: 85) این‏گونه برخورد نمودن با عرضیات دین مصداق روشن ایمان به بعض کتاب خدا و کفر به بعض دیگر آن است.
نقد پنجم: سست انگاشتن یک معرفت، به دلیل برهان بردار نبودن آن
بخش سوم از مقاله «ذاتى و عرضى در دین‏» ابتدا به مساله غیر قابل تعریف بودن دین پرداخته، سپس فرض امکان تعریف دین را مطرح نموده است و مى‏گوید: «به علاوه، تعریف هم که داشته باشد، چون حد و تعریف بنابر نظر منطقیان، برهان بردار نیست (لان الحد و البرهان مشار کان فى الاجزاء)، باز هم تعریف ماهوى دین امرى ذوقى و غیر برهانى باقى خواهد ماند.» (16)
اولا، آن‏چه از این عبارت فهمیده مى‏شود این است که برهان بردار نبودن تعریف حدى، به دلیل مشارکت‏حد و برهان در اجزاست، در حالى‏که این دو موضوع (یعنى: برهان بردار نبودن تعریف حدى و مشارکت‏حد و برهان در اجزا) هیچ ربطى به یکدیگر ندارد. (17)
ثانیا، برهانى نبودن یک موضوع یا مساله دلیل بر ناصحیح بودن یا غیر قطعى بودن آن نیست. به بیان دیگر، با دقت در مباحث معرفت‏شناسى از منظر فلاسفه اسلامى، این حقیقت کشف مى‏شود که بسیارى از معرفت‏ها بدیهى است و در فهم آن‏ها، نیازى به برهان نیست. در این میان، بعضى از آن‏ها اصلا برهان بردار نیست که به «بدیهیات‏» معروف است. (18)
بنابراین، اگر بپذیریم که دین قابل تعریف است، نباید این تعریف را به دلیل برهان بردار نبودن تخطئه نمود; زیرا برخى از تعاریف ماهوى تام - حدود تام - را مى‏توان از جمع‏آورى معلومات بدیهى و تنظیم آن‏ها به دست آورد.
ثالثا، تعریف حقیقى یک چیز، منحصر در تعریف حدى و بیان‏ذاتیات آن نیست، بلکه تعریف به رسم و ذکر ویژگى‏هاى خارج از ذات اما اختصاصى آن نیز نوعى تعریف حقیقى محسوب مى‏شود که برهان‏بردار است و غرض فیلسوفان دین را در تعریف دین و شناساندن آن، تامین مى‏کند.
نقد ششم: ذاتى انگاشتن ظرف زمان معین براى موجودات زمانمند
بخش چهارم از مقاله «ذاتى و عرضى در دین‏» به بررسى عرضیات کتاب مثنوى پرداخته است. ذیل این بخش آمده که تجربه‏هاى عارفانه در عصر جدید، ممکن نیست، بلکه فرزند جهان قدیم است: «این علم و فلسفه جدید دیگر نمى‏تواند جامه (یا عرض) تجربه‏هاى معنوى و عشقى باشد، که فرزند جهان قدیم است.» (19)
در چند سطر بعد آمده است: «آن جهان براى آن‏گونه تجربه‏ها ذاتى و ضرورى است، نه عرضى و ممکن.»
اولا، مسلم است که اقوى دلیل امکان، وقوع است; یعنى: قوى‏ترین دلیل بر امکان یک چیز، واقع شدن آن است. تجربه‏هاى معنوى و درک حضورى عوالم ماوراى طبیعت در هر عصرى ممکن است. البته این نیاز به مقدمات و شرایطى دارد که شاید امروزه حصول آن‏ها دشوارتر از زمان‏هاى سابق باشد، اما به هیچ وجه، محال و ناشدنى نیست. اندکى مطالعه در احوال عارفان شیعه در یک قرن و نیم اخیر - چون عارف واصل مرحوم آیة‏الله حسین قلى همدانى، آیة‏الله قاضى یا آیة‏الله میرزا جوادآقا ملکى‏تبریزى و رهبر کبیر انقلاب اسلامى حضرت امام خمینى و دیگران (رحمهم الله) انسان را متنبه مى‏کند و از دادن عنوان «خاتم العرفا» به جلال الدین رومى بر حذر مى‏دارد. (20)
ثانیا، طبق ادعاى صاحب مقاله مزبور، ظرف زمان و عصرى بودن از عرضیات است، نه ذاتیات. بنابراین، ذات مى‏تواند در زمان و عرضى دیگرى متجلى شود. وى در این باره آورده است: «وسایل و وسایط چون عصرى‏اند، عرضى‏اند و لذا، اگر عصر عوض شود، بسا که آن هم در عین ثبات غایات، عوض شود.» (21)
ملاحظه مى‏شود که این گفتار نویسنده با آنچه که پیش‏تر از ایشان نقل شد که آن جهان براى آن‏گونه تجربه‏ها ذاتى و ضرورى است، نه عرضى و ممکن کاملا تعارض دارد.
نقد هفتم: ناسازگارى تغییر عرضیات با ثبات ذات
ذیل بخش پنجم مقاله چنین آمده است: «عرضى‏ها عرضى‏اند; چون اولا، از دل ذات برنمى‏آیند، بلکه برآن تحمیل مى‏شوند و ثانیا، تغییرپذیر و جانشین‏پذیرند; یعنى: یک عرضى جاى خود را مى‏تواند به عرضى دیگر بدهد، بدون این‏که ذات، دست‏خوش دگرگونى شود.» (22)
این عبارت حاوى دو نکته قابل مناقشه مى‏باشد: 1- عرضیات در عین آن‏که غیر از ذات است معلول ذات نیست. 2- ذات در اثر تغییر عرضى‏هایش تغییر نمى‏کند.
درباره نکته اول، باید توجه داشت که فیلسوفان و حکیمان مسلمان، که بر طریقت‏حکمت و فلسفه اسلامى مشى مى‏کنند، در چگونگى نسبت عرضیات با ذات بر دو دسته‏اند:
1. پیروان حکمت مشاء و اشراق، همگى از بدو تا ختم، معتقدند که عرضیات معلول ذات شى‏ء است; چنانچه آن ذات، ماده عرضى خود باشد، علت قابلى آن خواهد بود و اگر موضوع عرضى خود باشد، علت فاعلى آن مى‏باشد - یعنى: عرضیات از ذات برمى‏آید و بر آن مى‏نشیند. (23)
2. پیروان حکمت متعالیه وجود عرضیات را در آن‏جا که خود، صورت جوهرى نباشند، از شؤون وجود ذات مى‏دانند. آنان وجود عرضى را عین وجود ذاتى برشمرده‏اند. بر این اساس، عرضیات یک موجود، عین ذات آن موجود است (24) .
در هر حال، عرضیات یا تابع وجود ذات است‏یا عین وجود آن. از این‏رو، نکته اولى که سروش در این گفتار به آن ملتزم شده کاملا مغایر با تفکر فلسفى اسلامى از صدر تا ذیل است (25) .
اما درباره نکته دوم، باید گفت: اگر اندیشه فیلسوفان پیش از صدرالمتالهین را در نحوه وجود عرضیات بپذیریم، که همگى معلول ذات موجودات است ناگزیر باید پذیرفت که آن‏ها بدون تغییر ذات، تغییر نکرده، بلکه تغییرشان حکایت از تغییر ذات مى‏کند; زیرا معلول در صورتى تغییر مى‏کند که علتش تغییر کند. و اگر بر اساس نظریه صحیح در این باب، که همان نظریه صدرایى در تلقى وحدت وجود عرضى - در صورتى که عرض باشد - و ذاتى است، بخواهیم حکم کنیم، باید بگوییم که قطعا تغییر عرضى همان تغییر ذاتى است. بنابراین نظر، عالم طبیعت همواره در حال حرکت و سیلان مى‏باشد.
پس در هیچ صورتى، نمى‏توان ملتزم به صحت دومین نکته نویسنده مقاله مزبور در این زمینه شد; زیرا در صورت تغییر عرضى، ذات دست‏خوش تغییر گردیده است.
از آنچه که گفته شد، نادرستى عبارت ذیل نیز، که در بخش پنجم مقاله مزبور آمده است، روشن مى‏شود: «عرضیات به ذات تعین نمى‏بخشند، بلکه مجال تجلى مى‏دهند; از آن برنمى‏خیزند، بلکه بر آن مى‏نشینند.» (26)
نقد هشتم: تلقى انتظارات بشر از دین به عنوان معیار شناسایى ذاتیات دین از عرضیات آن
نویسنده مقاله «ذاتى و عرضى در دین‏»، در بخش ششم مقاله خود، ابتدا به بیان شیوه‏ها و راهکارهاى عمده تمیز ذاتیات دین از عرضیات آن مى‏پردازد و در این میان، تنقیح و تدوین انتظارات ما را از دین یکى از آن راهکارها مى‏داند (27) .
واضح است که انتظارات ما از دین به هیچ وجه نمى‏تواند تعیین کننده ذاتیات دین و تمیز دهنده آن از عرضیاتش باشد. افراد بشر با سلیقه‏هاى مختلف و برداشت‏هاى متفاوت و اغراض‏گوناگون، چگونه مى‏توانند به این مهم نایل شوند. یکى از دین انتظار دنیایى بهتر براى خود دارد، دیگرى خواستار سعادت اخروى است، سومى با آن بین دنیا و آخرت را جمع مى‏کند، گروهى از آن انتظار حکومت دارند، عده‏اى از حکومت دین بیزارند، دسته‏اى آن را معارض با علم و مانع پیشرفت مادى مى‏پندارند، طایفه‏اى آن را مشوق دانش و سبب ترقى مى‏دانند و سرانجام، برخى در این آشفته بازار، دین را صامت مى‏دانند و فهم خود را صائب. اینان از همه تهى دست‏ترند (28) .
نقد نهم: منع تعریف ادیان خاص به دلیل محال بودن تعریف جامع ادیان
در ادامه بخش ششم مقاله مزبور، چنین آمده است: «توضیح چندانى لازم ندارد که در نسبت‏با اسلام، عربى بودن عین عرضى بودن است.» (29) در نقد چهارم به این مطلب اشاره شد. در این‏جا، فقط این نکته ذکر مى‏گردد که اگر تعریف دین به عنوان امرى جامع بین ادیان، به غایت دشوار یا ناممکن مى‏نماید، دلیل بر آن نمى‏شود که از تعریف هر یک از ادیان به طور جداگانه سر باز زنیم. نویسنده مقاله مزبور، که از این به بعد سعى در استقصا و معرفى عرضیات دین اسلام دارد، خود مى‏داند که ابتدا باید ذات و حقیقت دین اسلام را تعریف نمود، آن‏گاه در سایه آن، به بیان عرضیاتش پرداخت. اما چنین نکرده است.
نقد دهم: خلط فرهنگ اسلام با فرهنگ مسلمانان
دومین عرضى دین که از آن نام برده شده فرهنگ اسلامى است که آن را فرهنگى عربى و مربوط به اعراب صدر اسلام مى‏داند. وى مى‏گوید: «ب - نه فقط زبان اسلام که فرهنگ آن هم عربى است و لذا، نه فقط زبان اسلام، که فرهنگ آن هم عرضى است.» (30)
اولین نکته‏اى که در این‏جا مورد غفلت‏یا تغافل واقع شده این است که پیش از ورود در بحث فرهنگ اسلام، واژه «فرهنگ‏» توضیح داده نشده است.
دومین نکته آن‏که آیا آداب و رسوم و زبان و گویش مردم در هنگام ظهور اسلام، فرهنگ اسلام بوده است؟ هرگز چنین نیست، بلکه فرهنگ مردم عرب زبانى بود که در صدر اسلام، این دین بر آنان عرضه شد. نویسنده مقاله «ذاتى و عرضى در دین‏» بین فرهنگ اسلام و فرهنگ مردم جزیرة‏العرب، که اسلام بر آن‏ها عرضه شد، خلط نموده است. فرهنگ اسلام مجموعه‏اى از آراء و عقاید نظرى دستورات عملى بر طبق آن‏هاست که عین اسلام مى‏باشد و البته بخشى از آن، ذاتى این دین مبین و بخشى دیگر عرضى آن است و خداوند متعال آن را به وسیله پیامبر خاتم(ص) براى همه مردم از زمان بعثت پیامبر تا پایان حیات بشر در اختیار جهانیان قرار داده و اختصاص به هیچ قوم و ملیتى خاص یا زبان و رنگى مخصوص ندارد; زمان و مکان، آن را به خود محدود نمى‏کنند، جهانى و ابدى است.
در ادامه همین گفتار، نویسنده به آیاتى از قرآن به عنوان «فرهنگ اسلام‏» اشاره مى‏کند که هیچ‏یک از آن‏ها فرهنگ اسلام نیست، بلکه فرهنگ مردم عرب سرزمین وحى در حین ظهور اسلام است; مثل این‏که قرآن نشان از حوریان سیاه چشم مى‏دهد و آن‏ها را در خیمه‏ها ساکن مى‏بیند و این‏که مردم را به شتر و خلقت آن توجه مى‏دهد و این‏که از میوه‏هاى گرمسیرى مورد شناخت اعراب - مثل موز و خرما و انار و انگور و زیتون و انجیر - بشارت مى‏دهد و این‏که از تقویم ماه‏هاى قمرى نام مى‏برد و این‏که از قبیله قریش و کوچ‏هاى زمستانى و تابستانى‏اش سخن مى‏گوید.
البته قرآن کلام بلیغ خداوند است که ابتدا بر مردم جزیرة العرب نازل شد و از این‏رو، طبق فرهنگ مردم آن سرزمین، با آنان سخن گفته است. اما این نحوه سخن‏ورى به این معنا نیست که محتواى این سخن همه‏اش فرهنگ اسلام است. قرآن از وجود زنان چشم‏آبى و مو طلایى و میوه‏هاى گوناگون فرح‏بخش در نقاط گوناگون جهان و غیر آن که هیچ‏گاه مردم جزیرة العرب در صدر اسلام، حتى از آن تصورى نداشتند، نامى به میان نیاورده، اما وجود آنان را در بهشت نفى هم نکرده است، بلکه با بیانى عام و مطلق‏فرموده‏است:«فیهاماتشتهیه‏الانفس‏و تلذ الاعین.»(زخرف: 71)
خلط دیگرى که او بین فرهنگ اسلام با فرهنگ مسلمانان کرده آن است که در ادامه مقاله آمده: «اینک البته آن ناامنى‏ها و سختى‏هاى افسانه‏اى از سفرها و جاده‏هاى جدید رخت‏بسته و دیگر آن مهالک و مخاوف پیش چشمان مسافر معاصر نیست و دشوارى‏ها از لون دیگر شده است (گذرنامه، ویزا، وجود مرزهاى ملى - کشورى، حق اقامت و کار در کشور بیگانه نداشتن و امثال آن که از قضا، اثرى از آن‏ها در واژگان اسلامى نیست; چرا که اثرى از آن‏ها در زبان و فرهنگ اعراب نبوده است).» (31)
در این‏جا نیز نویسنده بین فرهنگ اسلام و فرهنگ مسلمانان خلط نموده است. علت این‏که این موارد در واژگان اسلامى یا به عبارتى بهتر، در اسلام نیست فقط این نیست که این‏ها در زبان و فرهنگ اعراب نبوده، بلکه به این دلیل است که قوام فرهنگ اسلام و گوهر آن به این موارد وابسته نمى‏باشد. اگراین امور مقوم اسلام بود، خود شارع مقدس ابداع و وضع مى‏فرمود; چنان‏که در وضع حقایق شرعیه چنین کرده است. اسلام نه تنها تصدیقات و احکام جدید را عرضه نموده، بلکه در بسیارى موارد، از تصورات جدید و بى‏سابقه سخن به میان آورده که اعراب با آن آشنایى نداشتند. بیان حقایق شرعیه - مثل صلاة و صوم و حج و جهاد - در میان اعراب زمان جاهلیت‏بى‏سابقه بوده; هر چند با لفظش آشنا بودند، اما معانى دیگرى از آن مى‏فهمیدند; مثلا، «صلاة‏» را به معناى دعا و «صوم‏» را به معناى پرهیز و «حج‏» را به مفهوم قصد و «جهاد» را به معناى تلاش مى‏دانستند. اما شرع مقدس معانى مقصود خود را براى این الفاظ معهود وضع نمود. (32) همچنین سخن از سرایى دیگر و جسمانى بودن نعمت‏ها و نقمت‏هاى جاویدان آن همگى از همین نمونه است که نه تنها اعراب دوران جاهلیت قادر به تصدیقش نبودند، بلکه حتى در تصور آنان هم نمى‏گنجید. اما شارع مقدس اسلام آن‏ها را عرضه نمود; زیرا به نوعى در سعادت بشر دخیل و در ذات اسلام وجوهره‏اش وجود دارند.
نه مسافرت بااشتر و استر جزء واژگان اسلام است و نه با وسایل نقلیه امروزى. هر دو جزء واژگان مردمى است که آن روز و امروز زندگى مى‏کرده و مى‏کنند. هیچ‏یک از این‏ها و امثال آن‏ها از ذاتیات یا عرضیات فرهنگ اسلام نیست. این‏ها همگى جزء فرهنگ مردمى است که در روزگار خویش، به مثابه ظرفى براى فرهنگ اسلام محسوب مى‏شوند. خلط بین ظرف و مظروف و احکام آن دو، صاحب مقاله مزبور رابه مغالطه در انداخته و فرهنگ اسلام را با فرهنگ مردمى که در صدر، اسلام بر آن‏ها عرضه شد، یکى دانسته است.
نقد یازدهم: اسلام را فاقد دستگاه واژگان کتابى انگاشتن
نویسنده مى‏گوید: «اعراب، اهل کتابت و کتاب نبودند، به تعبیر قرآن امى بودند و لذا، با این‏که اسلام شریعتى صاحب کتاب است، دستگاه واژگانى مربوط به کتابت‏به جاى دستگاه واژگانى سبیل و صراط یا مانند آن چندان مورد استفاده قرآن قرار نگرفته است.» (33)
روشن است که دستگاه واژگانى مربوط به کتابت چندان نقشى در غایت اسلام و هدف آن ندارد، بلکه سبیل و صراط و سلوک و هر واژه‏اى که مربوط به عمل است تامین کننده غرض شارع مى‏باشد. بنابراین، اگر هم اعراب باسواد بودند، جاى داشت که قرآن از آن دستگاه واژگانى هیچ استفاده‏اى نکند; چون در طریق استکمال بشر چندان نقشى ندارد. گذشته از این، آنچه داراى نقش است در قرآن مورد استفاده قرار گرفته. از این‏رو، در قرآن به قلم و خطوط سوگند یاد شده (34) و نیز تشویق به یادگیرى و علم‏آموزى کرده است. (35)
در جایى، مى‏فرماید: «اگر (آب‏هاى) دریا براى کلمات پروردگارم مرکب شود (آب‏هاى) دریا تمام مى‏شود، پیش از آن‏که کلمات پروردگارم پایان پذیرد» (کهف: 109) و یا مى‏فرماید: «اگر همه درختان قلم شوند و آب‏هاى همه دریاها به یارى آیند [و مرکب شوند] کلمات خدا پایان نمى‏پذیرد.» (لقمان: 27)
نقد دوازدهم: عرضیات را زنگار ذات پنداشتن
به عبارت ذیل توجه کنید: «سؤال مهم این است که کجا مى‏توان اطمینان یافت که همه پرده‏ها به کنار رفته است و براى همیشه زنگار تراشى پایان گرفته است؟» (36)
آیا مگر عرضیات دین زنگارى بر گوهر دین است؟ بر اساس حکمت متعالیه، که قریب چهارصد سال است‏بر افکار فیلسوفان و اندیشمندان مسلمان پرتوافشانى مى‏کند، عوارض که همگى نسبت‏به موضوع خود عرضى است، از مراتب و شؤون وجود جو هر خویش است، نه زنگارى بر آن. ذات همواره به صورت عرضیات خود تجلى نموده و خود را به نمایش مى‏گذارد است.
نقد سیزدهم: تنگى زبان را مانع تبلیغ دین کامل به حساب آوردن
نویسنده مقاله مزبور در ادامه آورده است: «گله عارفان از تنگى زبان، قصه‏اى کهن است... این نه مختص به تجربه عارفان، که متعلق به تجربه دینى همه پیامبران است. آنان نه تنها نگفتنى‏ها را نگفتند، بلکه گفتنى‏ها را همچنان که مى‏خواستند، نتوانستند بگویند. به سخن دیگر، مرز گفتنى‏ها و نگفتنى‏ها را پیش از این‏که خودشان معین کنند، گاه فرهنگ عصر و زبان قوم تعیین مى‏کردند.» (37)
اعتقاد به این‏که پیامبران: نتوانستند گفتنى‏ها را آن‏چنان که مى‏خواستند بگویند، سر از کاهل دانستن پیامبران: در تبلیغ پیام خدا درمى‏آورد. مرز گفتنى‏ها و ناگفتنى‏ها را زبان قوم و فرهنگ عصر تعیین نمى‏کند.
اگر تبلیغ و رسالت وظیفه پیامبر باشد، آن را به هر طریق ممکن به مردمش ابلاغ مى‏کند، اگرچه نیاز به وضع الفاظ جدید براى معانى جدید باشد و بدین‏وسیله، موانع زبانى و واژگانى را در راه تبلیغ دین خدا برطرف مى‏سازد و هرگز تحت تاثیر فرهنگ عصر خود قرار نمى‏گیرد، همواره با آن بخش از فرهنگ آنان که موافق با فرهنگ رسالتش نباشد، مخالفت مى‏کند.
نقد چهاردهم: نگاه پوزیتویستى و اثبات‏گرایانه به دین
نویسنده در عبارت‏هاى ذیل، به عربى بودن زبان اسلام حمله کرده، مى‏گوید: «کدام دلیل تجربى و عقلى پسینى و پیشینى قایم شده است که فى المثل، زبان عربى غنى‏ترین واژگان و رساترین تصویرها و تعبیرها را براى افاده عالى‏ترین مفاهیم و لطیف‏ترین تجارب در اختیار گوینده مى‏گذارد و یا عادات و عرفیات اعراب بهترین مثال‏ها و سمبل‏ها و ضرب المثل‏ها را براى بیان باریک‏ترین اندیشه‏ها به خدمت مى‏گمارد و یا تجربه‏هاى زیستى و ذهنى (حسى و عقلى و خیالى) اعراب، جامع‏ترین پرده‏بردارى را از وسیع‏ترین عرصه‏هاى واقعیت‏به عمل آورده و براى آن‏ها بهترین قالب‏هاى مفهومى و لفظى ساخته است و یا زبانشان در همه حوزه‏هاى بیان (شعرى، علمى، فلسفه،...) به یک اندازه رشد و تکامل یافته است؟... و آیا اگر زبان و فرهنگ دیگرى در دسترس شارع اسلام قرار مى‏گرفت مذهب و منهاجش، شاکله و رایحه دیگر نمى‏یافت؟ و آیا مى‏توان ثابت کرد جهان و جهان‏بینى اعراب، ماده بهترى براى صورت دین بوده است تا جهان و جهان‏بینى یونانیان و رومیان و هندیان؟ شک نیست که اسلام اگر به جاى حجاز، در یونان و هند و روم ظهور مى‏کرد، اسلام یونانى و هندى، عرضیاتشان که تا عمیق‏ترین لایه‏هاى هسته مرکزى پیش مى‏روند، با اسلام عربى تفاوت بسیار مى‏کرد و فى المثل، اندیشه نیرومند فلسفى یونان ابزارهایى زبانى و یونانى و مفهومى و دستگاه واژگانى ویژه‏اى در اختیار پیامبر اسلام قرار مى‏داد که گفتمان او را عوض مى‏کرد; چنان‏که امروز هم پس از قرن‏ها سیر و سلوک، اسلام ایرانى و هندى و عربى و اندونزیایى به شهادت ادبیات دینى‏شان با یکدیگر تفاوت‏ها دارند; علاوه بر مشترکات بسیار آن‏هم نه در زبان ظاهرى، که در عمق درک و فرهنگ دینى.» (38)
اولا، همه این جملات از این مطلب حکایت مى‏کند که تنگناهاى زبان و فرهنگ عرب مانع بروز همه حقایق دینى در اسلام شده است، در حالى‏که در نقد سیزدهم توضیح داده شد. اگر رسالت، وظیفه پیامبر است، او تنگناهاى زبانى و گویشى را با وضع الفاظ جدید برمى‏دارد تا بتواند دین خدا را به نحو کامل بر مردم تبلیغ نماید. وجود حقایق شرعیه در دین حکایت از همین معنا مى‏کند.
ثانیا، تجربه و استقصا در انواع زبان‏ها نشان مى‏دهد که زبان عربى همواره در رده کامل‏ترین زبان‏هاى همیشه زنده جهان بوده و چون از عرضه وحى بر مردم در قالب زبان و گفتارگریزى نبوده، خداوند آن را با بهترین و کامل‏ترین آن‏ها بر بشر فرو فرستاده است.
ثالثا، اگر دین اسلام به هر زبان دیگرى هم نازل مى‏شد این خرده‏گیرى‏ها درباره آن زبان نیز تکرار مى‏گشت.
رابعا، این‏که چرا خداوند پیامبر اسلام را از میان اعراب برگزید نه یونانیان یا هندیان یا رومیان یا دیگران، سؤالى است که حکایت از غفلت‏بشر از حکمت الهى در انزال شریعت اسلام و ترویج احکام جاودانه آن دارد. خداى دانا و حکیم از هر کس دیگر بهتر مى‏داند که پیامبرش باید از کدام سرزمین و با چه زبان و فرهنگى مبعوث شود تا سر جاودانگى شریعتش محفوظ بماند و بتواند هم حقایق را هر چه کامل‏تر در قالب گفتار و کردار به مردم گوشزد کند و هم پیروان بیش‏ترى جذب نماید و به این وسیله، انسان‏هاى بیش‏ترى را هدایت کند. آیا تاکنون هیچ اندیشیده‏ایم که چرا خداوند بیش‏تر پیامبرانش را - تا آن‏جا که در تاریخ تمدن بشریت‏سراغ داریم - بلکه همه پیامبران اولوالعزم را تنها از بخشى از کره خاکى - یعنى: خاورمیانه - برگزیده است؟
این‏گونه بحث کردن در مقاله «ذاتى و عرضى در دین‏»، نگاهى زمینى کردن به دین است; یعنى: نگرشى پوزیتویستى و اثبات‏گرایانه به دین که نتیجه‏اى جز محدود ساختن دین به فهم قاصر ندارد. براى تحقیق در دین، باید از منظر آسمانى هم به آن نظر نمود و حکمت‏هاى الهى را در تشریع شریعتى مقدس در نظر گرفت که این حکمت‏ها، هم درآیات قرآن کریم و هم در بیانات گهربار ائمه معصوم(ع) وجود دارد. اگر با این بینش اصیل برهانى و قرآنى که در براهین اثبات نبوت مطرح مى‏شود، به مساله نگاه کنیم که خداوند معارف مورد نیاز انسان را براى سعادت دنیوى و اخروى وى در اختیار او قرار داده است و این معارف و بیان آن‏ها وابستگى به زبان، فرهنگ و شرایط خاص تاریخى و ملتى خاص ندارد، پاسخ به سؤال‏هاى مذکور در مقاله «ذاتى و عرضى در دین‏» و به عبارتى دقیق‏تر، بى‏وجه بودن سؤال‏هاى یاد شده روشن مى‏گردد.
خامسا، نویسنده در عبارت پایانى گفته است که امروزه اسلام ایرانى و هندى و عربى و اندونزیایى در عمق درک و فرهنگ دینى با یکدیگر تفاوت‏ها دارند. خلط بین فرهنگ اسلام - که تعلق به هیچ قوم و ملیت و زبان و زمان و مکانى معین ندارد - و فرهنگ مسلمانان، نویسنده را در این مغالطه عمیق بسى سرگردان کرده است که نمونه‏هاى آن در برخى از نقدها گذشت.
نقد پانزدهم: احتمال وجود تسامح در شریعت
«ورود تئورى‏هاى علمى دوران (طب و نجوم و...) در کتاب و سنت دینى نیز امرى بالعرض است، خواه آن تئورى را حق و صادق بدانیم و خواه قایل به مسامحه صاحب شریعت در صدق و کذبشان شویم.» (39)
اعتقاد به تسامح شارع مقدس در صدق و کذب یک گزاره به معناى تجویز صدور کذب از ناحیه اوست، سمحه بودن دین به معناى تسامح و سهل‏انگارى نیست، این خلاف عقل و وحى است که خدا یا پیامبرش یا امامان معصوم: دروغ بگویند یا احتمال صدور کذب از ناحیه آن‏ها داده شود.
نقد شانزدهم: بى‏ارتباط بودن نظریه افلاک بطلمیوسى با تعالیم اسلام
مقاله «ذاتى و عرضى در دین‏» نظریه بطلمیوسى هفت آسمان را یکى از عرضیات دین اسلام مى‏داند. (40) این حرف به هیچ وجه صحیح نیست; زیرا هرگز نظریه بطلمیوسى افلاک نه‏گانه، آموزه‏اى از تعالیم دین مبین اسلام نیست، بلکه مفسران با استفاده از هیئت‏بطلمیوسى، آیات مربوط به آسمان‏هاى هفت‏گانه و عرش و کرسى را به غلط بر آن تطبیق نمودند. این نظریه هیچ ربطى به دین اسلام ندارد. از این‏رو، نمى‏توان گفت که این نظریه از عرضیات اسلام است، نه از ذاتیات آن، بلکه باید گفت: اصلا ربطى به دین اسلام ندارد و از حوزه این دین خارج است.
نقد هفدهم: مساوى انگاشتن قرآن با ذاتیات آن و خارج انگاشتن عرضیات قرآنى از قرآن
نویسنده مقاله مزبور به بخش دیگرى از عرضیات دین اشاره کرده، مى‏گوید: «نیز از عرضیات دینى است جمیع پرسش‏ها و داستان‏ها و رخدادهایى که ذکرشان در قرآن و سنت رفته است; از قبیل جنگ‏ها، اعتراض‏ها، دشمنى‏ها، ایمان آوردن‏ها، نفاق ورزیدن‏ها، تهمت‏ها و طعن‏ها، شکایت‏ها، پرسش از اهله، ذوالقرنین، ساعت، روح، قتال در ماه حرام، محیض، انفال و نیز ذکر اشخاصى همچون ابولهب و همسرش و زید. پیداست که همه این‏ها مى‏توانست‏به گونه دیگرى باشد. اگر ابولهبى نبود یا بود و مؤمن بود سوره مسد هم نبود و... . هیچ‏کدام نبودنشان در قرآن و رخ‏ندادنشان در تاریخ لطمه‏اى به پیام اصلى و هسته مرکزى اسلام نمى‏زد و اینک که هستند، بیش از امرى عرضى نباید محسوب شوند که مى‏توانستند نباشند یا به‏گونه دیگرى باشند. به عبارت دیگر، قرآن مى‏توانست‏بیش‏تر یا کم‏تر از این باشد که اکنون هست و باز هم قرآن باشد; چرا که قرآن به ذاتیاتش قرآن است، نه به عرضیاتش.» (41)
عرضى بودن یک چیز در دین اسلام مستلزم این نیست که فقدانش به هسته مرکزى این دین ضررى نرساند، بلکه وقوع بسیارى از این رویدادها در اسلام و نیز بیان معارف مرتبط با همه آن رخدادها خود بخشى از پیام اصلى را به همراه دارد. در هر یک از این عرضیات، بخشى از احکام و اجزاى این دین مبین نازل شده است. شارع مقدس اسلام - تبارک و تعالى - هر یک از این وقایع را در جاى خود چیده تا هم مسلمانان عصر نبوى به کمال برسند و هم پیام نبوت به طور کامل عرضه گردد و انسان‏ها را در طول اعصار متمادى هدایت کند. قرآن از دریچه ذکر داستان‏هاى اقوام گذشته، غرض حکیمانه‏اى تعقیب نموده و درصدد تبلیغ پیام خویش است، نه این‏که بخواهد با داستان‏سرایى، خستگى را از تن خواننده بیرون کند.
پس در هر داستان و واقعه، در هر جنگ و صلح، در هر سؤال و جواب و مانند آن که در مدت رسالت پیامبر(ص) واقع گردیده، حکمتى از حکمت‏هاى خداوند قرار داشته و نبودشان در عصر رسالت و ذکر نشدن معارف مربوط به آن وقایع ضربه‏اى به پیام اصلى پیامبر اسلام مى‏زده است و چون ذات و گوهر دین در عرضیات دین تجلى مى‏کند، فقدان حتى یک عرضى، مانع تجلى و ظهور دین کامل مى‏باشد; زیرا در این صورت، آن بخش از دین، که خود را از گذر این عرضى مى‏نمایاند، عرضه نمى‏شود.
علاوه بر این، قرآن نه تنها به ذاتیاتش، بلکه به همه عرضیاتش نیز قرآن است، به همه سطور و واژگان و حروفش قرآن است. قرآن بودن قرآن به نزولش از طریق وحى بر قلب مقدس پیامبر اسلام(ص) مى‏باشد، خواه یک حرف باشد یا یک کلمه یا یک جمله یا بیش‏تر. مسلمانان باید به همه آن ایمان داشته باشند و همه‏اش را قرآن و کتاب خدا بدانند; چه این‏که خداوند کریم مى‏فرماید: «افتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض فما جزاء من یفعل ذلک منکم الا خزى فى الحیوة الدنیا و یوم القیامة یردون الى اشد العذاب.» (بقره: 85) پس نباید گفته شود «قرآن به ذاتیاتش قرآن است، نه به عرضیاتش.»
نقد هجدهم: دین را تابع خواست مردم دانستن
نویسنده مقاله مزبور معتقد است‏برخى از احکام دینى از عرضیات بوده و ناشى از سؤال‏هایى است که مردم پرسیده‏اند. وى به آیات 101 و 102 سوره مائده و نیز برخى از روایاتى که در تفسیر این دو آیه آمده، استناد کرده، مى‏نویسد: «آیات و روایات یاد شده عمق عرضى بودن پاره‏اى از احکام دینى را به وجه شگفت‏آورى آشکار مى‏کنند و چنین مى‏آموزند که خود سؤال موجب حرمت عملى و یا شاق شدن تکلیفى مى‏شود، نه این‏که صرفا موجب بیان حکم شوند; یعنى: گویى سؤال ایجاد تکلیف مى‏کند، نه کشف آن و خداوند گرچه نمى‏خواهد پاره‏اى از احکام شاق و تکالیف سنگین را وضع کند، اگر مردم بخواهند و بپرسند، آن تکالیف سنگین وضع خواهند شد و جزو دین درخواهند آمد و مخالفت‏با آن‏ها موجب ضلالت و کفر آیندگان خواهد شد و این نشان مى‏دهد که فربه شدن تدریجى دین و کنار هم نشستن پاره‏هاى گوناگون آن در گرو چه عرضیات و تصادفاتى بوده است و چه‏ها مى‏شد که در دین باشد و اینک نیست و چه‏ها مى‏شد که در دین نباشد و اینک هست.» (42)
از همه این عبارت‏ها، چنین برمى‏آید که گویا خدا و پیامبرش دکانى به نام دین و شریعت‏باز نموده‏اند و منتظر سؤال‏هاى مردم بوده‏اند تا بر اساس آن، دین را عرضه نمایند. گویى اراده تشریعى الهى، که منبع شریعت است، تابع اراده و تقاضاى مردم بوده و دین بر اساس نوع خواست انسان‏ها فرو فرستاده شده است. به این جمله توجه کنید: «خداوند گرچه نمى‏خواهد پاره‏اى از احکام شاق و تکالیف سنگین را وضع کند، اگر مردم بخواهند و بپرسند، آن تکالیف سنگین وضع خواهد شد و جزو دین درخواهند آمد.»
اگر خداوند، عالم مطلق و خالق انسان است، نسبت‏به هر آنچه در سعادت دنیوى و اخروى بشر نقش دارد آگاه بوده و بر اساس این نقش، دین را تشریع نموده است، خواه سؤالى در آن زمینه پرسیده شود یا خیر. هرگز خدا یا پیامبرش(ص) خود را ملزم نمى‏دیدند به سؤالاتى از مردم که نقشى در تکامل آن‏ها نداشته است پاسخ گویند. چه بسیار پرسش‏هایى که به دلیل عواقب ناگوارشان براى شخص سؤال کننده یا عامه مردم، بى‏پاسخ مانده است (43) . نهى خداوند در آیات 101 و 102 سوره مائده به معناى این نیست که اگر مردم بپرسند حتما جوابش را خواهند شنید و برخى از احکام صادر خواهد شد، بلکه اگر در هدایت و تکامل بشر نقش داشته باشد، حکم خدا صادرمى شود، خواه کسى سؤال کند یا نکند.
بنابر آنچه گفته شد - که منشا اراده تشریعى الهى علم مطلق اوست‏به آنچه در تکامل بشر دخالت دارد، نه اراده و خواست مردم - روشن مى‏شود به صرف این‏که مردم نباید سؤالاتى را بپرسند، نمى‏توان بر همه آنچه در دین اسلام در حوزه این سؤال‏ها و پاسخ‏ها نازل شده است‏خط بطلان کشیده و گفت «چه‏ها مى‏شد که در دین باشد و اینک نیست و چه‏ها مى‏شد که در دین نباشد و اینک هست.»
صاحب مقاله حتى بخشى از این احکام را، که در سایه این پرسش‏ها نازل شده است، آماس‏هاى سرطانى ناموزون و نامیمون مى‏داند که مطلوب صاحب شریعت نیست. وى صاحب شریعت را مجبور به پاسخ‏گویى به همه سؤالات مسلمانان دانسته، اگرچه آن پاسخ باعث‏بروز هرج و مرج و به قول او، آماس سرطانى در دین شود که البته خلاف خواست صاحب شریعت است. وى فراموش کرده است که خداوند حکیم بر اساس حکمت، دین فرو مى‏فرستند و مردم را به تبعیت از آن فرمان مى‏دهد تا در زندگى دنیا به سردرگمى و در سراى عقبى به عذاب دوزخ مبتلا نشوند.
نقد نوزدهم: بى‏نیاز دانستن مردم از فقه جز به ضرورت
نویسنده در بخش دیگرى از بحث عرضى بودن فقه، به گفته‏هاى غزالى استناد مى‏کند که معتقد است: «به استثناى بخش عبادیات ویژه چون حج و صوم و...) فقه، قانونى براى فصل خصومات و استقرار نظم در جامعه است و اگر مردم حقیقتا به عدالت و انصاف رفتار کنند و دست‏به تعدى و تجاوز نبرند، به فقه حاجتى نخواهد افتاد.» (44)
اینک که هزاران سال از عمر بشر مى‏گذرد، وى کدامین جامعه را در طول تاریخ مى‏شناسد که مطلوب باشد؟ خداى آفریننده انسان بهتر از هر کس دیگرى از او خبر داشته و نیازهاى او را مى‏شناخته و مى‏دانسته است که این موجود با عقل قاصر خود، بدون نزول دین و شریعت راه به جایى نمى‏برد. حتى اگر وجود چنین جامعه‏اى به وقوع بپیوندد، قطعا نتیجه اجراى احکام دین است که بسیارى از آن‏ها در علم فقه بیان شده است.
علم فقه برنامه‏اى دینى است که خداوند حکیم نه تنها براى رفع خصومت و حل منازعات، بلکه علاوه بر آن براى دفع خصومت و پیش‏گیرى از بروز نزاع در جامعه و در همه موارد براى تامین سعادت اخروى بشر تشریع نموده و راه صحیح زندگى در دنیا را، که مبتنى بر اعتقاد به جهان آخرت است، به مسلمانان توصیه مى‏کند تا در سایه عمل به آن نه تنها از مشکلات زندگى دنیوى، بلکه از بسیارى عقوبت‏هاى اخروى ایمنى یابند. اگر آن جامعه آرمانى بدون نیاز بشر به برنامه عملى، که در قالب احکام فقهى بر مردم عرضه شده است، قابل دسترسى بود، دیگر انسان نیازى به دین آسمانى و پیامبر و وحى نداشت; همان دین طبیعى که بسیارى از ائمه کفر در مغرب زمین عربده‏اش را از سر مستى زندگى در عصر مدرن سرداده‏اند، براى انسان کافى بود.
نقد بیستم: عرضى وانمود کردن اعتقاد به امامان معصوم(ع)
آخرین عرضى دین اسلام که مقاله مزبور به آن پرداخته حوادثى است که در تاریخ اسلام اتفاق افتاده. فراز پایانى مقاله، نقش شخصیت‏ها را - هر که باشند - در دین اسلام عرضى خوانده، به جز شخصیت پیامبر(ص) که ذاتى دین است. صاحب مقاله مزبور در پایان گفتار خود، ایمان به ذاتیات اسلام را، که «اسلام عقیدتى‏» نام دارد، لازم مى‏شمارد; یعنى مسلمانى را در گرو اعتقاد به ذاتیات دین اسلامى مى‏داند، نه عرضیات آن. نکات انتقادى در خور توجه این قسمت‏به قرار ذیل است:
1- انحصار شخصیت‏حضرت رسول(ص) در ذات دین اسلام با خارج دانستن شخصیت عترت آن حضرت(ع) از آن ناسازگار است. شخصیت رسول خدا(ص)، که ذاتى دین است، هم گفتارش حجت است و هم رفتارش; یعنى: هم قول و هم فعل و هم تقریرش، دلیل شرعى است.
از سوى دیگر، واضح است که وجود قرآن کریم نیز ذاتى دین اسلام است. بنابراین، با توجه به این‏که رسول خدا(ص) بارها مردم را به پیروى و اطاعت از عترت و اهل بیت‏خود(ع) توصیه فرمود به خصوص در واقعه غدیر خم، که آن‏ها را عدل و هم‏سنگ قرآن - که ذاتى اسلام است - معرفى نموده است، به دست مى‏آید که شخصیت امامان معصوم(ع) نیز، که همگى عترت و اهل بیت پیامبرند، ذاتى دین اسلام است و خدا ایمان و اعتقاد به حقانیت آن‏ها را بر مردم فرض نموده است. از این‏رو، نباید گفت: «به طور کلى، نقش شخصیت‏ها در دین (به جز شخصیت پیامبر(ص) که ذاتى دین است) تماما عرضى است.» (45)
2- اعتقاد به آنچه جزو دین است، خواه ذاتى دین باشد یا عرضى آن، لازم است، به ویژه اگر از ضروریات دین باشد; یعنى، اسلام عقیدتى منحصر در ایمان به ذاتیات دین اسلام نیست. کسى که یکى از عرضیات اسلام را که از احکام ضرورى نیز باشد - مثل وجوب نماز یا روزه - انکار کند، کافر و خارج از اسلام است. از این‏رو، بر همه مسلمانان لازم است که علاوه بر اعتقاد به ذاتیات اسلام، به عرضیات آن نیز ایمان داشته باشند. بنابراین، نباید مسلمانى را تنها در گرو اعتقاد به ذاتیات دین اسلام دانست.
پى‏نوشت‏ها
1- ابن سینا، برهان شفاء، قم، نشر مکتبة آیة‏الله‏العظمى المرعشى النجفى، ص 125
2- ذاتى باب ایساغوجى همان اجزاى ذات و ماهیت است که از آن به مقومات ماهوى - یعنى: جنس و فصل - نیز تعبیر مى‏شود. طبق این اصطلاح، هر چه خارج از ذات و ماهیت‏باشد، عرضى است. اما دایره ذاتى باب برهان گسترده‏تر از ذاتى باب ایساغوجى است; زیرا علاوه بر مقومات و اجزاى ذات، عوارض لازم ذات را نیز که خارج از ذاتند فرا مى‏گیرد. طبق این اصطلاح، فقط عوارض و صفات غیر لازم، عرضى مى‏باشند.
3- عبدالکریم سروش، «ذاتى و عرضى در دین‏» کیان، ش 42، ص 4
4 الى 16- همان
17- براى اطلاع بیش‏تر، ر. ک. به: خواجه نصیر الدین طوسى، اساس الاقتباس، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1367، ص 418، 422، 435
18- معرفت‏شناسان غرب موضوع علم معرفت‏شناسى را باور صادق موجه مى‏دانند. این نظریه از اساس، باطل است; زیرا اشکالات متعددى در تساوى معرفت‏با باور صادق موجه وجود دارد. نویسنده این نقد، به این اشکال در مقاله‏اى اشاره نموده که به زودى در همین فصلنامه منتشر مى‏شود.
19- عبدالکریم سروش، همان
20- همو، «پلورالیسم دینى یا صراطهاى مستقیم‏»، کیان، ش 36، ص 6
21- 22- همو، کیان، ش 42
23- ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، نشر البلاغه، ج 3، نمط 4 / سیدمحمد حسین طباطبایى، نهایة الحکمة، نشر مؤسسه نشر اسلامى، 1362، ص 107
24- صدرالمتالهین شیرزاى، الاسفار الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ج 3، ص 102 و 104
25- در اصطلاح علم اصول فقه، وى خرق اجماع مرکب نموده است.
26- 27- عبدالکریم سروش، پیشین، ص 10
28- تعریضى است‏به مؤلف مقاله «ذاتى و عرضى در دین‏» که در کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت‏» دین را صامت مى‏داند.
29- 30- 31- همان، ص 10 و 11 و 12
32- 33- این بحث‏یکى از مباحث اولیه علم اصول فقه است که تحت عنوان «حقایق شرعیه‏» در مباحث الفاظ گنجانده شده است./ ص 13
34- «ن و القلم و ما یسطرون‏» (قلم: 1)
35- «رب زدنى علما» (طه: 114)
36 الى 42- عبدالکریم سروش، پیشین، ص 13 - 14 - 15
43- مثل سؤال‏هاى مشابهى که درباره زمان وقوع قیامت، از پیامبر(ص) پرسیده مى‏شد.
44- 45- همان، ص 15 و 16