اگر دیوارها فرو ریزند «بحثى در نسبت تساهل و تربیت‏»

دو واژه تساهل و تربیت در کنار هم، دست‏کم سه مساله اساسى را در ذهن ایجاد مى‏کند که از طرفى با مفهوم رایج تربیت و از طرف دیگر با معناى مصطلح یا لغوى تساهل مرتبط است. مساله اول در مورد کاربرد شیوه تساهل در فرایند تربیت است و سؤالى است درباره چرایى و چگونگى تساهل در رفتار مربى نسبت‏به متربى و این‏که آیا مربى باید در جریان ربیت‏شیوه تساهل پیش گیرد یا خیر؟ اگر آرى یا اگر نه، چرا؟ و چگونه و تا چه حد این تساهل و تسامح براى مربى مجاز است؟ مساله دوم با مفهوم سیاسى و اجتماعى تساهل سروکار دارد و درباره ارزشمندى این نوع تساهل به عنوان یکى از اهداف تربیت است; یعنى آیا تربیت افرادى که اهل تسامح و تساهل باشند مطلوب است‏یا خیر؟ چرا؟ راه دست‏یافتن به آن و یا دورى گزیدن از آن چگونه است؟ و سومین مساله اساسى آن است که در جامعه متساهل، تعلیم و تربیت‏به طور عام و تربیت دینى به طور خاص دچار چه نوع مسایل، مشکلات و چالش‏هایى خواهد شد و چه تدابیرى براى آن‏ها مى‏توان اندیشید؟
نوشته حاضر عمدتا به بررسى مساله سوم آن هم در خصوص ارتباط تساهل با تربیت دینى خواهد پرداخت، اگرچه ممکن است تلویحا حاوى نکاتى در مورد دو مساله نخست نیز باشد.
گرچه تربیت، در حقیقت نوعى زمینه‏سازى براى رشد آگاهانه و اختیارى انسان است، اما در برخى فضاهاى خاص این زمینه‏سازى به نحو مطلوب‏ترى صورت مى‏گیرد و در برخى دیگر از زمینه‏ها،این امر با موانعى مواجه شده به هدف‏هاى مطلوب نخواهدرسید.براى تحقق اهداف تربیت، محیط آن باید از ویژگى‏هایى برخوردار باشد که رشد را تسهیل کند و از موانع بازدارنده به دور باشد.از این روى بحث از تساهل و آثار اجتماعى آن به عنوان عوامل دخیل در نتایج نهایى تربیت و نیز تاثیراتى که در زمینه تربیت دینى و نتایج آن ممکن است داشته باشد، ضرورت پیدامى‏کند.البته در مقابل این اعتقاد که تساهل عامل منفى و بازدارنده در برابر تربیت دینى به حساب مى‏آید، برخى ادعا کرده‏اند که تساهل زمینه را براى رشد دیندارى در جامعه فراهم مى‏کند. ما این هر دو مدعا را به اختصار مورد نقد و بررسى قرار داده بیان خواهیم کرد که آیا تساهل، محیط را براى تربیت دینى آماده‏تر مى‏کند یا چون زمینى شوره‏زار بى‏حاصل مى‏گرداند.
تربیت دینى (religious Education) فراهم کردن زمینه براى پاى‏بندى متربى نسبت‏به دین با توجه به تناسب ویژگى‏هاى سنى و شخصیتى او و نیز استفاده از آموزش‏ها و اقدامات خاص است. تربیت دینى اگرچه فرد را به سوى تفکرات و گرایش‏هاى دینى سوق داده و هدایت مى‏کند ولى منافاتى با اختیار و انتخاب انسان ندارد و در واقع، گرایش و التزام نسبت‏به دین را در مقایسه با گرایش‏ها و التزامات دیگر تسهیل مى‏کند. با توجه به این نکات، تربیت دینى عبارت است از اجراى برنامه‏ها و انجام اقدامات طراحى شده براى به وجود آمدن شناخت‏ها، آگاهى‏ها و گرایش‏هایى نسبت‏به عقاید و دستورات یک دین خاص در فرد متربى. مجموعه این اقدامات و برنامه‏ها را مى‏توان تحت عنوان آموزش بیان کرد. از تعریف آموزش دینى در دایرة‏المعارف بین‏المللى تعلیم و تربیت نیز همین نکته برداشت مى‏شود که منظور از آموزش دینى مفهومى است‏شامل همه اقدامات و برنامه‏هاى فوق الذکر. آر. ام. توماس در تعریف آموزش دینى چنین گفته است: «آموزش تعالیم یک دین خاص با هدف متقاعد کردن فراگیر نسبت‏به این‏که دین مذکور تنها دین حق است و باید اصول و آداب آن را به عنوان اصول و اداب صحیح پذیرفت‏» و سپس مى‏افزاید: «این نوع آموزش دینى که مى‏خواهد یادگیرنده را چه از نظر ذهنى و چه از نظر احساسات نسبت‏به مجموعه‏اى از عقاید متقاعد سازد هنوز هم تا حد زیادى در همه مناطق دنیا شیوه حاکم بر تربیت دینى است‏» (1) .
وضعیت‏هاى موجود در جامعه هر یک به نوعى بر محیط تربیت دینى تاثیر مى‏گذارند و در تسهیل یا دشوار کردن تربیت دینى مؤثر هستند. تساهل و تسامح (tolerance) نیز به عنوان وضعیتى اجتماعى از این قاعده مستثنى نیست. تساهل «از ارزش‏هاى مشخصه لیبرالیسم و در اصل بسط تعهد اساسى لیبرالیسم نسبت‏به آزادى یا تکمیل آن است. تساهل یکى از وظایف دولت، جامعه یا فرد است که به موجب آن نباید در فعالیت‏ها یا عقاید دیگران مداخله شود، هر چند مورد پسند یا حتى تایید نباشد، البته تا جایى که این قبیل فعالیت‏ها و عقاید به حق برابر دیگران در چگونگى اعمال و عقاید خویش تجاوز نکند.» (2)
تحقق این ارزش لیبرالى در جامعه منوط به تحقق پایه‏هاى اصلى لیبرالیسم یعنى فردگرایى و پلورالیسم است. جامعه متساهل جامعه‏اى لیبرال است و بدون وجود بستر مناسب، تساهل ورزیدن به معناى فوق، با موانع بازدارنده روبه‏رو خواهد شد و این‏که هواداران وطنى تساهل، بر گسترش افکار پلورالیستى و سکولاریستى تاکید مى‏ورزند، (3) مى‏تواند به عنوان تمهید مقدمات لازم براى برپایى جامعه لیبرال تلقى شود. نسبت‏خویشاوندى بین تساهل و لیبرالیسم به حدى است که تعریف هر یک را با اندک تغییرى به جاى هم مى‏توان به کار برد. به گفته آنتونى آربلاستر «هنگامى که از آزادى صحبت مى‏کنیم بلافاصله دست کم با سه پرسش مواجه مى‏شویم: آزادى از چه چیز؟ براى چه؟ و براى که؟ در لیبرالیسم این واژه معمولا به صورت «آزادى از» چیزى تعریف مى‏شود و نه «آزادى براى‏» منظورى. لیبرالیسم غالبا آزادى را به گونه‏اى منفى و به مثابه شرایطى که در آن شخص مجبور نیست، مقید نیست، در امورش مداخله نمى‏شود و تحت فشار قرار نمى‏گیرد، تعریف مى‏کند» (4) او سپس از قول آیزایا برلین یکى از هواداران پر و پا قرص لیبرالیسم چنین نقل مى‏کند که: «من معمولا به میزانى که شخص یا اشخاص دیگر در فعالیتم مداخله نکنند آزاد نامیده مى‏شوم... هر چه حوزه عدم مداخله گسترده‏تر باشد، آزادى من بیش‏تر است‏» (5) . در پاسخ به سؤال آزادى از چه، منظور، آزادى از محدودیت‏هاى دولت است (6) و البته روشن است که در این صورت آزادى از محدودیت‏هاى غیر دولت‏به طریق اولى مدنظر آن‏هاست. «و پاسخ کوتاه این پرسش که آزادى براى چه کسى، آزادى براى فرد است که دغدغه اصلى لیبرال‏ها را تشکیل مى‏دهد. منظور از آزادى فرد معمولا آزادى شخصى است‏» (7) . بنابراین تساهل، از مهم‏ترین ارزش‏هاى لیبرالى است و لیبرالیسم نیز به سبب اهمیت والایى که براى آزادى قایل است و تاکید بنیادى که بر این اصل مى‏نهد، تساهل را به عنوان یکى از مهم‏ترین ارزش‏ها پذیرفته و آن را ارج مى‏گذارد. بدین لحاظ دلایل و توجیهاتى که براى اصل آزادى در لیبرالیسم ارائه مى‏شود، مى‏توان هر یک را دلیل و توجیهى براى این ارزش لیبرالى یعنى تساهل و تسامح نیز به حساب آورد. و چون برخى توجیهات مطرح شده، به بیان آثار مثبتى که به اعتقاد هواداران لیبرالیسم ناشى از آزادى است، مى‏پردازد و برخى نشان دهنده مبانى نظرى و در عین حال زمینه‏هاى تحقق تساهل در جامعه است، به طرح و بررسى تعدادى از عمده‏ترین آن‏ها مى‏پردازیم که شاید براى اولین بار توسط جان استوارت میل از اولین منادیان آزادى لیبرالى در کتاب «رساله درباره آزادى‏» به شکلى سامان‏یافته مطرح شده است. ضمن بررسى این دلایل مى‏توانیم به نقد و تحلیل نتایج تربیتى تساهل در جامعه بپردازیم.
اما پیش از آن، ذکر دو نکته لازم به نظر مى‏رسد: نخست این‏که مبانى، آثار و نیز زمینه‏هاى تحقق تساهل در دو حوزه قابل بحث است; یکى در حوزه بیان عقیده و دیگرى در حوزه عمل. و چون خود عقیده نیز به هر حال در یکى از دو حوزه بیان یا عمل ظهور پیدا مى‏کند، بحث مستقل درباره آن ضرورى نیست. در تعریفى که از تساهل گفته شد بر عدم مداخله در فعالیت‏ها یا عقاید دیگران تاکید شده است که یا باید منظور آربلاستر را از فعالیت‏ها شامل بیان عقیده نیز بدانیم یا در کلمه عقاید اشاره‏اى به بیان عقاید لحاظ کنیم، در غیر این صورت تعریف، ناقص است. نکته دوم این‏که چنان که برخى از اهل فن نیز تصریح کرده‏اند «در هیچ نظامى و هیچ دستگاه فکرى از فضاى مطلقا بسته یا مطلقا باز نمى‏توان سخن گفت، هر چه هست نسبتا باز یا نسبتا بسته است... مهم این است که هر یک [از دستگاه‏هاى فکرى] چرا و چقدر قصد تسامح دارد. [و الا] غلیظترین متون لیبرالى هم وقتى از دموکراسى و پلورالیزم مى‏گویند، حد و حدود بسیارى از قبیل هنجارهاى اجتماعى، قانون و امنیت ملى، مطرح مى‏کنند و آزادى را بارها و بارها با چنین امورى تخصیص مى‏زنند» (8) . اختلاف، در حدود و معیارهاى تسامح است. از نظر لیبرالیسم حد تسامح جایى است که فعالیت‏ها و بیان عقاید توسط عضوى از اعضاى جامعه، به حق برابر دیگران در چگونگى اعمال و بیان عقایدشان تجاوز کند (9) . و البته، ناگفته پیداست که تشخیص این که انسان‏ها نسبت‏به یکدیگر و نسبت‏به خویش و طبیعت و فوق طبیعت چه حقوقى دارند و به علاوه از کجا مى‏توان فهمید که این حقوق مورد تجاوز قرار گرفته است، بیش از حد توان فیلسوفان لیبرال است و افتادن در این ورطه براى لیبرالیسم سهمگین‏تر از آن است که بتواند جان سالم به در برد; چرا که انسان‏ها به خودى خود از اشراف و تسلط لازم بر سرچشمه‏هاى حقوق برخوردار نیستند و تشخیص این‏که حقوق انسان از کجا سرچشمه مى‏گیرد شرط لازم تشخیص حقوق است. همچنین ممکن است انسان‏ها به علت عدم آگاهى از همه روابط پنهان و آشکار جهان هستى، وقوع تجاوز به حقوق را نیز در نیابند. البته تفصیل این نکته خارج از محدوده این بحث است.
حال پس از ذکر این دو مقدمه، نوبت پرداختن به دلایل یا توجیهاتى است که توسط لیبرال‏ها براى آزادى و در نتیجه براى تساهل بیان شده است.
1- شکوفایى خلاقیت و ابتکار فردى (10) : میل و دیگران بر وجود پیوند استوار بین آزادى و خلاقیت تاکید کرده‏اند و حتى رشد خلاقیت و ابتکار فردى را منوط به آزادى‏هاى فردى دانسته‏اند. اما آیزایا برلین که از متعصب‏ترین هوادارن میل است، مخالف این نظر است. آربلاستر به نقل از او مى‏گوید «... شواهد تاریخى نشان مى‏دهد... که راستى، عشق به حقیقت و فردگرایى آتشین در اجتماعات داراى نظم شدید یا نظامى نیز مانند حکومت‏هاى بى‏تعصب و برخوردار از مدارا رشد مى‏کنند». و سپس برلین نمونه‏هایى از این شواهد تاریخى ذکر مى‏کند (11) . و آربلاستر نیز خود پس از ذکر شواهد دیگرى از تاریخ چنین مى‏گوید: «بدیهى است که درجه بالایى از آزادى فردى را در مفهوم سیاسى متداول آن نمى‏توان پیش‏شرط جدایى‏ناپذیر خلاقیت‏هاى بزرگ هنرى، علمى یا فکرى به شمار آورد، هر چند انجام چنین فعالیت‏هایى در شرایط آزادى سیاسى با سهولت‏بیش‏ترى امکان‏پذیر است‏».
به هر حال حتى اگر آزادى و تساهل، چه در بیان عقیده و چه در اعمال فردى پیش‏شرط خلاقیت و ابتکار هم باشد، نمى‏تواند وسعت دامنه تساهل را توجیه کند; زیرا همان‏طور که قانون و هنجارهاى جامعه در جوامع غیر دینى مى‏تواند آزادى را محدود کند، التزام مردم به هنجارهاى اخلاقى و دینى و اجتناب از صدماتى که در اثر گسترش آزادى به جو دینى و دیندارى انسان‏ها در جامعه وارد مى‏شود، مى‏تواند محدوده آزادى را تنگ‏تر کند.
2- کشف حقیقت: استدلال دیگرى که میل در «رساله درباره آزادى‏» (12) بر آزادى اقامه کرده است‏بر این مضمون استوار است که حقیقت تنها در شرایط آزادى و از طریق بحث آزاد بین دیدگاه‏هاى مختلف کشف مى‏شود. از این‏رو هیچ‏کس و هیچ قدرتى نباید از طرح دیدگاه‏هاى مخالف دیدگاه خود در جامعه جلوگیرى کند، بلکه تمامى نیروها با توسل به شیوه تساهل و تحمل آراء دیگران باید زمینه تضارب آراء و عقاید را فراهم کنند تا از میان این برخوردها پرده از روى قیقت‏برداشته شود.
توجه به چند نکته و تامل در آن‏ها مى‏تواند ظاهر روشن این سخن را تیره و تار گرداند. نکته اول این‏که، اگر چه در اصل این سخن که برخورد آراء به شفافیت آن‏ها کمک مى‏کند تردیدى نیست، اما اصل برخورد چیزى است و انتشار آزاد آن در فضایى باز چنان که مورد نظر هواداران تساهل است، چیز دیگرى است. فضایى که مى‏توان آراء مختلف را بى‏دغدغه و نگرانى نسبت‏به حیرانى و سرگردانى انبوه متوسط خلق مطرح کرد، فضایى محدود و خاص است که مسلما جامعه انسانى با گستردگى آن نمى‏تواند چنین فضایى باشد; زیرا شرط انتخاب صحیح، قضاوت درست است و قضاوت درست جز با اندیشه دقیق و دقت در اندیشه‏هاى موافق و مخالف و فهم کردن و غربال آن‏ها میسر نیست و در میان آراء و اندیشه‏ها، تشخیص سره از ناسره، محتاج تحلیل عقلانى و کاوش در دلایل و مبانى آن‏هاست و در هر حوزه معرفتى این تحلیل و کاوش نیازمند شیوه خاص خود است. روش تحقیق و پژوهش در بحث‏هاى کلامى و فلسفى با روش تحقیق در مسایل حقوقى یا فقهى متفاوت است. بنابراین تحقیق و قضاوت در هر حوزه نیازمند حداقلى از تخصص در آن حوزه است. به خصوص اگر این مسایل مربوط به حوزه دین‏شناسى باشد لزوم و اهمیت این حداقل تخصص آشکارتر است.
حال با ملاحظه این نکات، چه کسى مى‏تواند انکار کند که اکثریت مردم در همه دوران‏ها نسبت‏به تحلیل عقلانى دین و کنکاش‏هاى پیچیده در آن هنوز بسیار کودکند و خود نیز در واقع بر این ناتوانى طبیعى معترفند. ناتوانى آن‏ها اگرچه ذاتى و جبران‏ناپذیر نیست و با برنامه‏ریزى‏هاى تربیتى مى‏توان تا حد زیادى در رفع آن کوشید اما در عین حال تاکنون در تاریخ، این ناتوانى به صورت واقعیتى انکارناپذیر وجود داشته است و با صرف‏نظر از شعارهاى مدرن در تعریف و تمجید از مردم و انسان‏ها و قدر و منزلت آن‏ها، مشغله‏هاى زندگى روزمره و رغبت‏هاى محدود ایشان، اجازه و فرصت پرداختن به سؤالات بنیادى و تفکر در امور کلان هستى را برایشان باقى نگذاشته است و به حدس قریب به یقین نسل در نسل، این روند تا زمان‏هاى دور ادامه خواهد یافت; چرا که دنیا را متوسطها پر کرده‏اند و متوسطها از سویى به اقتضاى طبع میانه خویش، دغدغه، حساسیت و حوصله درگیرشدن با سؤال‏هاى عقلى، فلسفى و دین‏شناختى را ندارند و از سوى دیگر، پرورش قدرت تحلیل و قضاوت صحیح آن‏ها، آن‏هم در مسایل مربوط به دین‏شناسى عمیق و فلسفه دین و مانند آن نیازمند تربیت است و مرورى در تاریخ نشان مى‏دهد که گروه بسیار کوچکى از این انبوه بزرگ از چنین تربیتى برخوردار بوده‏اند.
از این‏رو، در جوامع دینى، ایمان دینى عموم مردم، ایمانى بسیط است و از معرفتى ساده ولى غالبا مستحکم سرچشمه مى‏گیرد، اما همین معرفت‏ساده مستحکم و آن ایمان بسیط، اگر با سؤال‏ها و اندیشه‏هاى پیچیده و متعارض و آکادمیک برخورد کند، دچار تزلزل خواهد شد. ایمان متزلزل و معرفت مساله‏دار شده عموما عاقبتى جز نابودى و استحاله نخواهد داشت.
انتشار آزاد عقاید و آراء، به خصوص آراء و عقاید دینى، چنان که میل و دیگر لیبرال‏ها از آن سخن مى‏گویند (13) ، طبیعتا در جامعه نتیجه‏اى جز ایجاد تشکیک و تردید عامه مردم در مسایل بنیادى و زیربنایى نخواهد داشت و این تردید اگرچه ممکن است عده کمى را به دنبال یافتن حقیقت‏سوق داده و تحریک کند تا از میان آن‏ها برخى به حقیقت دست‏یابند و از ایمان‏هایى بارور و عمیق برخوردار شوند، اما اکثریت مردم چنان‏که گذشت در تلاطم امواج آراء متضاد و پیچیده، دلبستگى و پاى‏بندى به عقاید دینى را از دست‏خواهند داد و دین‏دارى این اکثریت مردم جامعه که نتیجه تعلیم و تربیت دینى نسل‏هاى پیشین است، تضعیف شده بلکه به نابودى خواهد گرایید. در واقع در چنین محیط و زمینه‏اى از طرفى نتیجه تربیت‏هاى دینى سابق خنثى مى‏شود و از سوى دیگر برنامه‏ها و اقدامات تربیتى لاحق نیز با موانع بسیار مواجه خواهد شد.
از همین جا به نکته دوم پى مى‏بریم و آن این‏که چنان که اشاره شد، نه تنها یکى از آثار مثبت تساهل، کشف حقیقت نیست‏بلکه با بیان مذکور باید گفت تساهل و آزادى انتشار عقاید در بین عامه مردم، به رواج شک‏گرایى و حتى نسبى‏گرایى در حقیقت منجر خواهد شد و گرایش به شک و تردید و نسبیت، نتیجه مثبتى براى یک جامعه دینى نیست. البته براى کسانى که به دنبال تحقق لیبرالیسم اخلاقى و دینى در جامعه هستند ممکن است این نتیجه مثبت تلقى شود، چنان که در استدلال سوم بر تساهل بیان خواهد شد.
نکته سوم این‏که در میان امواج متلاطم شک‏گرایى و گرایش به نسبیت، حقیقت نه تنها کشف نمى‏شود، بلکه در پس پرده‏هاى ابهام دست‏کم براى عامه مردم مستور مى‏ماند و در نتیجه نقیض آنچه به عنوان یکى از آثار مثبت آزادى وسیع بیان در استدلال دوم مطرح شده، تحقق خواهد یافت که البته این امر براى لیبرال‏ها نامطلوب نیست‏بلکه شک‏گرایى و ابهام حقیقت‏به عنوان زمینه تحقق تساهل و تحمل، مطلوب آن‏ها نیز هست و چنان که آیزایا برلین گفته است: «آنچه دوران ما بدان نیاز دارد... شور و شوق مسیحایى کم‏تر و شک‏گرایى روشنگرانه بیش‏تر است‏».
در نکته چهارم که اهمیت آن کم‏تر از نکات پیشین نیست‏باید گفت همه مطالب مذکور درباره استدلال دوم بر این فرض استوار است که نویسندگان و گویندگان به بیان صرف عقاید و آراء خویش بپردازند. اما اگر بیان خود را با پیرایه‏هاى ادبى و هنرى به نحوى بیارایند که تبلیغ و ترویج عقیده‏اى خاص به حساب آید و با نفوذ بیان خود با استفاده از جاذبه‏هاى هنرى، توجه مخاطب را به خود جلب کرده، او را از ضعف استدلال‏ها و عدم استحکام منطقى آن‏ها غافل کنند، بیان آن‏ها صرف ابراز عقیده نیست‏بلکه بدون شک اقدامى عملى و رفتارى اجتماعى به حساب مى‏آید که مانند هر رفتار اجتماعى دیگر باید با معیارهاى مربوط به رفتار سنجیده شود. چنان که آربلاستر نیز گفته است: «... تحمل بیان شنیع‏ترین عقاید نیز تا زمانى که فقدان نفوذ آن‏ها قابل اثبات باشد، دشوار نیست. اما هنگامى که مؤثر واقع شوند قضیه بغرنج‏تر مى‏شود. یک سخنرانى نژادپرستانه صرفا بیان یک عقیده نیست‏بلکه مبادرت به نوعى اقدام سیاسى نیرومند است‏» (14) . جان استوارت میل نیز که خود از سردمداران آزادى لیبرالى است در این زمینه سخن جالبى دارد: «... کسى نگفته است که اعمال باید به اندازه عقاید آزاد باشد. به عکس، وقتى اوضاع و شرایطى که عقاید در تحت آن‏ها ابراز مى‏شود چنان باشد که اظهار عقیده را به صورت نوعى تحریک مثبت‏براى انجام کارى که مخل مصالح مشروع دیگران است درآورد، آن قت‏حتى عقاید هم مصونیت‏خود را از دست مى‏دهند» (15) . مثلا اگر کسى معتقد باشد که شغل بازرگانان غله گرسنگى دادن به فقیران است، و حتى این عقیده خود را در ستون‏هاى مطبوعات اظهار کند، به نظر میل جلوگیرى از انتشار آن صحیح نیست. اما اگر همین عقیده در یک سخنرانى در خطاب به گروهى تحریک شده، مثلا در جلو منزل یک بازرگان غله، عنوان شود، یا روى کاغذهاى تبلیغ نوشته شده و میان همان جمعیت پخش گردد، ناشر عقیده را در هر دو حال با فراغت وجدان و به نام اصول عدالت مى‏توان تنبیه کرد (16) . در این‏جا میل روشن نکرده است که اگر همین ناشر عقیده از ابتدا سخن خود را فقط در ستون‏هاى مطبوعات ابراز کند و از طریق مطبوعات مردم را تحریک کرده و به جلوى خانه بازرگان بفرستد، آیا باز همین حکم را در مورد او صادر مى‏کند؟ آنچه مهم است تحریک عده‏اى از مردم نسبت‏به عملى است که به نظر میل صحیح نیست و به علت صحیح نبودن آن عمل است که ناشر عقیده‏اى که مسبب آن عمل بوده، با فراغت وجدان مستحق تنبیه است; زیرا کار نویسنده یا سخنران مذکور، صرف ابراز عقیده نیست‏بلکه دقیقا اقدامى عملى است که با منافع بازرگانان در تعارض است. مسلما اگر نویسنده یا نویسندگانى بتوانند در یک جامعه لیبرال عده زیادى از مردم را بر علیه مبانى لیبرالیسم و در نتیجه بر علیه لیبرالیسم حاکم تحریک کنند، با منافع لیبرال‏ها در آن جامعه درافتاده‏اند و با معیار مورد نظر میل، لیبرال‏ها با فراغت وجدان مى‏توانند آن‏ها را تنبیه کنند. عکس این جریان نیز دقیقا به همین دلیل باید درست‏باشد، و مخالفان تساهل نیز باید بتوانند در چنین شرایطى، اهل تساهل را بر اساس ضوابط خویش تنبیه کنند. در حالى‏که هواداران تساهل به آن معتقد نیستند; چنان که فى‏المثل عبدالکریم سروش تصریح کرده است: «با دشمنان باید مدارا کرد مگر با دشمنان مدارا» (17) .
در حالى‏که تبلیغ و ترویج هنرمندانه هر نوع عقیده و همچنین قداست‏شکنى، حرمت‏زدایى از امور دینى و توهین و تمسخر در قالب ادبیات و هنر و طنز، چیزى غیر از بیان صرف عقیده است، اما جوامع کنونى مدعى تساهل نشان داده‏اند که تنها وقتى با این اقدامات مقابله مى‏کنند که به نحوى با منافع سیاسى یا اقتصادى آن‏ها در تعارض باشد و دیگر دغدغه‏هاى دینى و حساسیت‏هاى اخلاقى براى آن‏ها بى‏اهمیت است. در چنین جامعه‏اى هر کس توانست‏با دست‏یافتن به اهرم‏هاى نیرومند تبلیغات عرصه فرهنگ و اندیشه را به تسخیر خود درآورد، تقریبا هر نوع تغییر دل‏خواهى را مى‏تواند ایجاد کند. آزادى در چنین جامعه‏اى از حد توهم فراتر نخواهد رفت; چرا که اعضاى آن، تحت تسخیر انواع نیروهاى پنهان و آشکار و سلاطین نامرئى خواهند بود و سیل تبلیغات که از هر طرف آن‏ها را احاطه کرده حتى فرصت فکرکردن در خارج از چارچوب‏هاى تعیین شده توسط سرویس‏هاى تبلیغاتى را به آن‏ها نمى‏دهد. در کتاب «متقاعد کنندگان پنهان‏» اثر ونس پاکارد نیز به این مطلب اشاره شده است که در تنازع بقا بین صاحبان عقاید مختلف، پیروزى از آن کسى است که قدرت بیش‏ترى دارد. ظهور قدرت نیز به شکل‏هاى مختلف است; آن‏که تیغ هنرش برنده‏تر است‏بهتر مى‏تواند ذوق‏ها و سلیقه‏ها را به تبعیت‏بکشاند و روشن است که این ذوق‏ها و سلیقه‏ها و انگیزه‏ها و رفتارها را نمى‏توان آزاد و مستقل نامید. به علاوه آن‏که ارکان اقتصادى را در دست دارد، هنر را نیز مى‏تواند تحت‏سلطه خویش درآورد. در جامعه متساهل که تعهد ضرورى به دین وجود ندارد، عموما با اهرم‏هاى اقتصاد، فرهنگ، اندیشه و هنر، تعلیم و تربیت را نیز غیر دینى مى‏کنند و تربیت دینى موجود نیز در هجوم نیروهاى متعارض، ناتوان شده وآثار آن رو به نابودى خواهد رفت.
بنابر ملاحظات فوق نه تنها تضمینى بر کشف حقیقت در اثر برخورد آراء و عقاید نیست، بلکه از طرفى امواج شک و حیرت واز طرف دیگر سلطه افکار صاحبان نفوذ، به احتمال زیاد حقیقت‏هاى مکشوف رانیز در پرده‏هاى ابهام پنهان خواهد کرد و در این میان بیش‏ترین خسارت عاید تربیت دینى و ایمان عامه مردم خواهد شد، همان ایمانى که به عقیده برخى از هواداران وطنى تساهل (البته نه در مفهوم گسترده آن) باید آن را حفظ کرد (18) .
3- شک‏گرایى یا خطاپذیرى انسان: لیبرال‏ها عموما از تردید و عدم قطعیت در معرفت‏بشرى سخن گفته‏اند و آن را گاه به عنوان مبنایى معرفت‏شناختى براى تساهل و گاه به عنوان زمینه‏اى اجتماعى براى تحقق تساهل به حساب آورده‏اند; زیرا اولا چون به عقیده آن‏ها هیچ‏گاه نمى‏توانیم مطمئن باشیم عقیده‏اى که سعى در سرکوب آن داریم عقیده‏اى غلط است و حتى اگر هم مطمئن باشیم سرکوب آن کارى نادرست است (19) پس باید در برابر عقاید مخالف تساهل بورزیم و ثانیا چون تحقق تساهل تنها در بستر شکاکیت و عدم اطمینان میسر است پس به منظور فراهم کردن زمینه اجتماعى تساهل، رواج شک‏گرایى مطلوب است. بنابراین شک‏گرایى و نیز فردگرایى را که در استدلال چهارم مطرح خواهد شد، هم مى‏توان به عنوان مبناى تساهل و هم به عنوان زمینه تحقق تساهل در جامعه تلقى کرد.
فیلسوفان لیبرال مسایل متافیزیک را قابل نقض و ابرام نمى‏دانند و نزاع بر سر حقانیت و بطلان معتقدات و اخلاقیات دینى را بى‏نتیجه و به نتیجه نارسیدنى مى‏شمارند و [پیروان عقاید مختلف] را در طلب حقیقت گرفتار افسانه‏ها مى‏بینند (20) . این عقیده ناشى از غلبه فلسفه اصالت‏حس (Positivism) بر اندیشه آن‏هاست. به نظر پوزیتویست‏ها پاى انسان در شناخت امورغیر حسى و متافیزیکى مى‏لنگد و اگر هم وراى حس بشر چیزى وجود داشته باشد، براى او قابل شناخت نیست و عدم امکان شناخت جلوه‏اى از شک‏گرایى است. بنابراین لازمه پوزیتوسیم، شک در ماوراء طبیعت است (21) . این شک‏گرایى که عموما در مسایل متافیزیکى و ماوراء طبیعى است، در اثر رخدادهاى سیاسى و پیشرفت‏هاى فکرى در لیبرال‏هاى قرن بیستم تشدید شده است (22) . در نتیجه توجیهى فلسفى براى جواز و لزوم تساهل دینى فراهم شده و امکان دفاع از تساهل براى فیلسوفان لیبرال را آسان‏تر کرده است; زیرا وقتى به عقیده این فیلسوفان امور متافیزیکى مورد شک و تردید باشد، پاى فشردن بر عقاید دینى کار درستى نیست. از این‏رو مى‏توان گفت‏شکاکان، اهل تساهل‏اند و اهل تساهل طبیعتا باید دچار شک و تردید باشند. به گفته باتر فیلد «پیدایش مدارا [تساهل] با بازگشت‏بى‏تفاوتى مذهبى همراه است‏» و مداراگرترین افراد کسى است که به چیزى اعتقاد راسخ نداشته و به نوعى شک‏گرایى عام تمایل دارد (23) .
از سوى دیگر، مادام که مردم در جامعه به وادى شک و حیرت گام ننهاده باشند، جزم‏هاى آن‏ها، ایشان را از تساهل ورزیدن در اصول منع مى‏کند. تحقق تساهل در جامعه مستلزم آن است که انسان‏ها از آویختن به ریسمان جزمیان رها شده و در میانه آسمان و زمین، حقیقت را دست‏نیافتنى بدانند، و این همان چیزى است که لیبرال‏ها خواستار آنند. به گفته آیزایا برلین: «آنچه دوران ما بدان نیاز دارد... شور و شوق مسیحایى کم‏تر و شک‏گرایى روشن‏گرانه بیش‏تر است‏» (24) . پوپر نیز همین نکته را در ضمن اهانتى تلویحى به مخالفان جامعه باز چنین بیان کرده است: «... مى‏توانیم راه رجعت‏به حیوانات را پیش بگیریم. ولى اگر بخواهیم انسان بمانیم، یک راه بیش‏تر نیست و آن راه ورود به جامعه باز است و بس. باید راهمان را به درون مجهولات و شبهات و ناامنى‏ها ادامه دهیم و از هر چه در دایره عقل مى‏گنجد استفاده کنیم تا به بهترین وجه هم براى حصول ایمنى برنامه بریزیم و هم براى آزادى.» (25)
البته این شک‏گرایى چنان که گذشت عموما در امور متافیزیکى و ماوراء طبیعى است وگرنه در یافته‏هاى علمى، به عقیده لیبرال‏ها باید به دیده جزم نگریست و آزموده‏ها را در علوم تجربى نمى‏توان دوباره آزمود. حقایق غیر قابل آزمون، هر روز با پیشرفت علوم در حال افزایش است و جایگاهى که دین در جامعه دینى دارد، علم در جامعه لیبرال پیدا کرده است (26) .
شک و تردید طبعا حالتى رنج‏آور است و انسان طبیعى تمایلى به استمرار این حالت ندارد، به خصوص اگر در امورى باشد که داراى ارزش و اهمیتى خاص براى انسان است. عقاید دینى براى مؤمنان از این قبیل است که شک و تردید در آن‏ها باید به نحوى منحل شود. براى انحلال آن یا باید با تفکر و تامل ژرف به پاسخى قاطع رسید که این کار از اکثریت و عموم مردم ساخته نیست و اندکى بسیار انگشت‏شمار، حوصله اندیشیدن در این امور را دارند، و یا باید به یافتن پاسخى سطحى و خلاص شدن از رنج تردید رضایت داد، یا خود را قانع کرد که این مساله چندان مهم نیست، اگر پاسخ شایسته‏اى هم براى آن یافت نشد، زیانى متوجه انسان نخواهد شد. این دو فرض اخیر همان چیزى است که عموما در جامعه متساهل قابل پیش‏بینى است و نتیجه آن هم روشن است. وقتى میل شخصى به داورى و قضاوت درباره مسایل بنیادى از بین رفت، نوعى بى‏تفاوتى مذهبى و در نتیجه تساهل دینى جایگزین آن خواهد شد. ایمان مستحکمى که التزام عملى به دستورات دینى و اخلاقى در شخص به وجود آورد و به رفتارهاى انسان لجام درونى بزند، در جامعه متساهل از میان‏رفته و ارزش تلقى نخواهد شد; زیرا وقتى در افکار عمومى این نکته گسترش‏یافته وبر آن تاکید شود که از کجا معلوم، عقیده‏اى که تو بر آن پاى مى‏فشارى و به عمل بر طبق آن گردن نهاده‏اى، درست‏باشد، تو باید همواره در عقاید خویش راه احتمال خطا را باز گذارى، آن‏گاه دیگر التزام و تعهد نیرومند به یک عقیده یا مکتب ارزش نیست‏بلکه ضد ارزش است و در نتیجه دیندارى که پایه اصلى آن همین التزام و تعهد است، به سستى گراییده و بناى آن فرو خواهد ریخت. تربیت دینى نیز که در واقع نوعى دعوت و هدایت‏به سوى دیندارى است، در فشار جو نامساعد فکرى و اجتماعى، کارآیى و موفقیت‏خود را از دست داده و به تلاشى بیهوده و خنثى بدل خواهد شد، مگر با تدابیرى در عمل دشوار، که آن هم براى عده‏اى نه چندان زیاد ممکن است ثمربخش باشد.
ولفگانگ برزینکا (Wolfgang Berzinka) محقق و دانشمند برجسته آلمانى در کتاب نقش تعلیم تربیت در جهان امروز، از تردید در مورد معیارها و هدف‏ها که نتیجه چنین جوى است، سخن گفته است. وى علل بحران جوامع بشرى در دنیاى صنعتى را با سه عامل مشخص کرده که عامل نخست همین تردید و روشن نبودن آخرین هدف زندگى و مفهوم واقعى آن براى اکثریت‏بزرگ‏سالان است. البته او خود نیز احتمالا در این مورد دچار تردید است و هیچ نوع قدرت قابل اعتمادى را در این دنیا سراغ ندارد که بتواند به اختلاف نظرها و مشاجراتى که درباره معنى و مفهوم زندگى و یا نفى این موضوع وجود دارد پایان دهد (27) . اما به زیان این بلاتکلیفى آگاه است و مى‏گوید «... اگر در جامعه‏اى هیچ نوع تعهد و تکلیف قطعى و بلاشرطى تعیین نشده باشد تا در شعور آگاه جوانان نقش بندد، به سادگى زندگى به راه غلط کشانیده مى‏شود. اگر همه چیز متغیر و سطحى باقى بماند، هرگز در انسان استحکام روحى به وجود نمى‏آید. نیروها در جهت‏هاى مختلف از هم دور مى‏شوند و بعدها دیگر به سختى مى‏توانند در جهت مشخصى بار دیگر با هم متحد شوند» (28) .
بر این اساس روشن است که رسیدن به اهداف تربیت دینى مستلزم ایجاد و تقویت اعتقاد راسخ به آموزه‏هاى دینى است و چنین اعتقادى اگرچه ممکن است‏با نوعى شک کوتاه مدت کنترل شده و زائل شونده، عمق بیش‏ترى پیدا کند و راسخ‏تر شود اما مربیان دینى جامعه اگر به توانایى خود در کنترل چنین شک و تردیدهایى در بین مردم متوسط، اطمینان نداشته باشند، با ایجاد و ترویج این شک و تردیدها، ممکن است رشته‏هاى خود را براى همیشه پنبه کنند.
4- فردگرایى (29) : آخرین توجیه براى آزادى و در نتیجه براى تساهل در چارچوب لیبرالیسم که آربلاستر آن را بنیادى‏ترین و مهم‏ترین آن‏ها قلمداد کرده، مستقیما بر پایه فردگرایى استوار است (30) و بر این نکته تاکید دارد که زندگى هر کس متعلق به خود اوست و از این‏رو هر کس حق دارد رفتار، اندیشه و باورهاى خود را به میل خویش شکل دهد و این حق براى همه افراد جامعه یکسان است البته مشروط به آن‏که در استفاده از آن، حقوق مساوى دیگران را در نظر گرفته و پایمال نسازد. نتیجه پذیرش چنین حقى براى فرد آن است که وى بتواند و حق داشته باشد اعتقادات خود را برگزیند، در ابراز این عقاید براى عموم، آزاد باشد و بتواند بر اساس آن‏ها عمل کند، البته تا جایى که با حقوق دیگران و چارچوب قوانین و نهادهاى قانونى موجود سازگار باشد (31) . هیچ کس حق ندارد محدودیتى در استفاده از این حق براى دیگرى ایجاد کند. همه چیز باید در خدمت فرد و منافع او باشد مگر در جایى که منافع یک فرد با منافع فرد یا افراد دیگر تزاحم پیدا کند.
تساهل یکى از نتایج این حق است که بر پایه آن هیچ کس نباید در فعالیت‏ها یا عقاید دیگران دخالت کند، هر چند مورد پسند یا تایید نباشد. در لیبرالیسم حد تساهل و آزادى، با عباراتى نظیر آنچه گفته شد; یعنى حق مساوى دیگران، چارچوب قوانین و نهادهاى قانونى بیان مى‏شود. لیبرالیسم به این پرسش که حقوق مساوى انسان‏ها از کجا نشات گرفته و مبناى اعتبار قوانین چیست، پاسخ متقنى نداده است و گاه با عنوان حقوق طبیعى یا ذاتى انسان از آن نام مى‏برد که خود از مفاهیم متافیزیکى است و چنان که گذشت لیبرال‏ها از داورى درباره آن‏ها اجتناب مى‏کنند و حتى برخى از پیروان پوزیتویست ایشان مفهوم حقوق طبیعى را به دلیل متافیزیکى بودن مردود مى‏شمارند (32) . اما روشن است که مقصود آن‏ها از قوانین نیز قوانین فوق بشرى نیست و لذا پرسش گزنده دیگرى که سربلند مى‏کند آن است که بشر که هنوز در تاریکى‏هاى جهل نسبت‏به روابط بین پدیده‏هاى جهان و حتى تاثیر و تاثرات مادى آن‏ها بر هم به سر مى‏برد، چگونه و با چه اعتبارى مستقلا، بدون تکیه بر ما فوق بشر دست‏به وضع قوانین مختلف اجتماعى و اقتصادى و فرهنگى مى‏زند و حتى مخالفان این‏گونه قوانین را نیز ملزم به رعایت آن‏ها مى‏داند؟ وجود روابط پیچیده و متکثر حاکم بر جهان هستى و جامعه انسانى و وجود روابط بى‏شمار پنهان بین امور مادى و غیر مادى که هر روز گستردگى آن آشکارتر مى‏شود، وضع قانون براى جامعه انسانى را بدون اتکا به دانش‏هاى فوق بشرى، منع مى‏کند مگر در جایى که خود آن نیروى فوق انسانى اختیار وضع قوانین را به عقل بشر واگذار کرده باشد.
التزام به قوانین بشرى بر یک پیش‏فرض انسان‏مدارانه استوار است که مرجع نهایى همه داورى‏ها را عقل بشر مى‏داند. حال در جامعه متساهل کسانى که این پیش‏فرض را نپذیرفته‏اند حق دارند خود را به قوانین صرفا بشرى پاى‏بند ندانند و در نتیجه نسبت‏به تساهل یا عدم تساهل، موضعى بر اساس مکتب خویش اتخاذ کنند و بر اساس ضوابط آن مکتب عمل کنند.
از آنجایى که درک فلسفه و مصلحت‏بسیارى از شرایع دینى در توان قانون‏گذاران بشرى نیست، حقوقى هم که بر اساس مبانى دینى به پیروان آن دین اعطا شده، در جامعه لیبرال قابل اعمال نبوده و لیبرالیسم اجازه اعمال آن حقوق را به آن‏ها نمى‏دهد; زیرا مثلا از طرفى شریعت دینى نه تنها حق نظارت و امر و نهى در موارد خاصى به افراد مى‏دهد بلکه دستور آن را به عنوان وظیفه‏اى اجتماعى براى همه صادر مى‏کند و این نوعى دخالت در زندگى ظاهرا شخصى افراد است که به مقتضاى تساهل در جامعه لیبرال چنین دخالتى مجاز نیست. حتى دولت نیز در این‏گونه امور ظاهرا شخصى نمى‏تواند دخالت کند. در چنین جامعه‏اى نمى‏توان کسى را که عریان یا نیمه عریان در جامعه ظاهر شده، منع کرد; چرا که ظاهرا هیچ حقى از دیگران سلب نکرده است، همچنین بسیارى از ارتباطات نامشروع علنى که با رضایت طرفین انجام مى‏شود قابل منع نیست زیرا هر دو نفر به تشخیص خود منافع فردى خویش را دنبال مى‏کنند و با هیچ منفعتى از منافع دیگران به ظاهر معارضه نکرده‏اند. بسیارى از ملاهى و مناهى اجتماعى مجاز شمرده مى‏شود; زیرا به زندگى شخصى افراد مربوط مى‏شود و هر کس در این جامعه بهترین قاضى منافع خویش است. مطبوعات و رسانه‏ها به عناوین مختلف مانند هنر، ادبیات، تبلیغات تجارى و فرهنگى در اشاعه و گسترش هر نوع الگوى دلخواه براى زندگى، آزاد شمرده مى‏شوند. این فاجعه وقتى شدت بیش‏ترى پیدا مى‏کند که لیبرالیسم فرهنگى و تساهل دینى، توسط لیبرالیسم اقتصادى و قدرت‏هاى اقتصاد خصوصى حمایت‏شوند، قدرت‏هایى که حتى از راه‏هاى کاملا قانونى توانسته‏اند ارکان اقتصاد جامعه را به دست گرفته و با کنار زدن رقباى خود ابتدا به سلطه اقتصادى و سپس از این طریق به سلطه فرهنگى دست‏یابند. در این صورت اندیشه و فرهنگ و الگوهاى زندگى توسط افراد یا گروه‏هاى معدودى هدایت مى‏شود و اعضاى جامعه نیز مجبورند شیوه تساهل پیش‏گرفته و در زندگى خصوصى دیگران دخالت نکنند. هدف‏هاى زندگى عموما توسط همین نیروهاى مسلط فرهنگى شکل‏گرفته و به «این‏جا و اکنون‏» محدود مى‏شود. بیش‏تر اعضاى جامعه، تنها در پى منافع فردى و شخصى خود خواهند بود و هر کس توان خود را در کسب تمتعات مادى بیش‏تر به کار خواهد برد و این همان خواسته صاحبان منافع اقتصادى است; زیرا در غیر این‏صورت اگر چنین اهداف و الگوهایى در جامعه حاکم نباشد اقتصاد رونقى نخواهد داشت. هدف‏هاى اخلاقى عمدتا براى ساماندهى به زندگى اجتماعى ترغیب مى‏شود و اهداف دینى و معنوى نیز ارزش تلقى نمى‏گردد.
آنچه بیش از هر چیز رخ مى‏نماید حصارهاى فرو ریخته وظایف اجتماعى و عدم تقید به شعایر و شرایع دینى در سطح آشکار جامعه است. وظایف اجتماعى مانند امر به معروف و نهى از منکر و موانع بازدارنده‏اى مانند حدود و قصاص، با مقتضاى تساهل سازگار نیست و دست‏کم در جامعه مذکور رو به ضعف نهاده است و آثار بارز و غیر بارز آن که در متون اسلامى آمده دامنگیر جامعه شده است.
با این‏حال جالب است که برخى از مدعیان تساهل که در جایى براى رهایى از احکام دینى ناسازگار با تساهل مانند حدود و تعزیرات، این احکام را مقید به زمان صدراسلام و محیطهاى خاص آن روز دانسته‏اند (33) در جاى دیگر از اداى فریضه امر به معروف با دست و حتى سلاح سخن مى‏گویند و خطرات ترک امر به معروف را به خوبى بیان کرده‏اند (34) .
اقتضاى تساهل آن است که دیندارى آدمیان در جامعه، به امرى فردى و شخصى، آن هم به شکل ایمان درونى و گرایش قلبى، تبدیل شود. دور شدن از شعایر و شرایع دینى توسط برخى از منادیان اولیه تساهل مانند اراسموس نیز در بعضى جوامع مسیحى مطرح شده است. ترک ظواهر دینى و عدم پاى‏بندى به شرایع دینى در جامعه، چهره ظاهرى و ویژگى باطنى آن جامعه را به هوى خواهى، دنیاطلبى و نفسانیت تغییر خواهد داد و چنین وضعیتى مسلما تاثیرات منفى بر تربیت دینى خواهد گذاشت و زمینه را براى دیندارى، از بین خواهد برد، مگر این که دیندارى را امرى تنها و تنها قلبى بدانیم; چنان که برخى چنین عقیده‏اى را به «مرجئه‏» نسبت داده و مى‏گویند به همین دلیل عقیده آن‏ها خوشایند دستگاه بى‏بند و بار خلافت اموى بوده است (35) . منحصر کردن دیندارى در ایمان قلبى نیز متضمن نوعى تناقض است; زیرا ایمان، تصدیق و التزام درونى به یک عقیده است که به نسبت‏شدت و ضعف خود، پاى‏بندى عملى به لوازم آن عقیده را به دنبال مى‏آورد.
در این‏جا نکته قابل توجهى که باید بر آن تاکید کرد این است که اوضاع توصیف شده براى جامعه متساهل دست‏کم از سه طریق تحریک و انگیزش، سرمشق دادن و ایجاد محدودیت‏بر رفتارهاى دینى اعضاى جامعه به خصوص کودکان و نوجوانان تاثیر مى‏گذارد.
1. تحریک و انگیزش: به اقتضاى سهل‏انگارى و آسان‏گیرى در رفتارها و گفتارهاى به ظاهر شخصى، شیوه‏هاى تبلیغاتى تحریک و برانگیختن، انسان‏ها را به سوى هدف‏ها و رفتارهاى غیر دینى و ملاهى و محرمات دینى مانند نوشیدن مسکرات، خوردن محرمات و انجام منکرات سوق مى‏دهند. به علاوه مشاهده این رفتارها نیز در سطح آشکار جامعه، مى‏تواند برانگیزنده و تحریک‏آمیز باشد و در نتیجه باعث ایجاد انگیزه‏هاى خاص و انتخاب رفتارهاى ویژه گردد. امروزه تحقیقات بسیارى تایید کرده‏اند که علاوه بر ترفندهاى تبلیغاتى، مشاهده رفتار نیز مى‏تواند در انگیزش مؤثر باشد (36) .
2. سرمشق دادن: تمایل انسان ابتدائا به لاقیدى در ارضاء غرایز فروتر بیش‏تر است «بل یرید الانسان لیفجر امامه‏» (قیامه / 5) و در صورت نبودن قید و بندهاى اجتماعى براى این امر، عموم افراد به لاقیدى رو مى‏آورند و در صورت گسترش لاقیدى تعداد الگوها و سرمشق‏هاى انسانى براى رفتارهاى غیر مجاز به شدت گسترش خواهد یافت و آن‏گاه، کودکان و نوجوانان از طریق یادگیرى مشاهده‏اى و سرمشق گرفتن، رفتارهاى خود را طبق رفتارهاى الگو شکل خواهند داد. پژوهش‏هایى که تاثیر الگوها و سرمشق‏ها را بر اساس یادگیرى اجتماعى تایید یا اثبات مى‏کنند بیش از آن است که بتوان در این‏جا به تفصیل از آن سخن گفت. در این زمینه مى‏توان به کتاب‏هاى روان‏شناسى تربیتى، یادگیرى و روان‏شناسى اجتماعى رجوع کرد (37) .
3. ایجاد محدودیت: آنگاه که قوانین اجتماعى جانب تساهل را بگیرند، دینداران جامعه وظیفه دارند از کنار بسیارى از چیزهایى که ناروا مى‏دانند، سهل‏گیرانه بگذرند و از عمل به وظایف اجتماعى خود چشم‏پوشى کنند; وظایفى همچون امر به معروف و نهى از منکر که با ترک آن، اشرار بر جامعه مسلط خواهند شد و دعاى نیکان نیز به آسمان نخواهد رفت. و از این نتیجه طبیعى تسامح و آسان‏گیرى نسبت‏به ترک شرایع دینى همواره باید هراسید. در حالى که در جامعه‏اى که تسامح به صورت قانون درآمده است، اجراى کامل وظیفه امر به معروف و نهى از منکر، بى‏تردید با محدودیت‏هاى جدى روبه‏رو مى‏شود. به علاوه راه براى عمل به دیگر وظایف دینى نیز چندان هموار نخواهد بود، به طورى که ممکن است تقید به پوشش اسلامى حجاب مخالف امنیت عمومى تلقى شده و فعالیت‏سیاسى براى دفاع از سرزمین غصب شده به عنوان تروریسم رسما محکوم شود.
اشاره‏اى به تدبیرهاى لازم
در پایان باید اشاره‏اى هر چند کوتاه به تدابیر ممکن کنیم و تفصیل بحث را به فرصتى دیگر واگذاریم. باید ببینیم به فرض تحقق و گسترش تساهل با مفهوم گفته شده، چگونه مى‏توان گلیم تربیت دینى و اسلامى را از این آب آلوده بیرون کشید. پاسخ به این سؤال در این مجال، تنها به اشاره میسر است و در یک جمله مى‏توان گفت در چنین محیطى بر یک شیوه باید همت گماشت و آن ایمن‏سازى (واکسینه کردن) کودکان و نوجوانان از ابتدا و حتى پیش از تولد، در برابر آسیب‏هاى موجود یا احتمالى است. باید شیوه‏هایى براى بیمه کردن و ایمن ساختن اعضاى جامعه در برابر شبهه‏ها و تردیدها و همچنین در برابر جاذبه‏ها و نیروهایى که به بیراهه مى‏کشند، یافت و از همه امکانات موجود براى تحقق این شیوه‏ها استفاده کرد. باید تدابیرى براى نیرومند کردن و استحکام ریشه‏ها اندیشید تا درختان ریشه‏دار نه تنها خود پابرجا بمانند بلکه توفان‏هاى سهمگین را نیز رام کنند. دست‏یافتن به این هدف اگرچه به آرمانى دور مى‏ماند اما غیر ممکن نیست. باید تلاش کرد; زیرا صداى تندبادها به گوش مى‏رسد.
پى‏نوشت‏ها
1- Thomas, R. M, "Religious Education", The International Encyclopedia of Education, 1995, 2nd.Ed, Vol. 9, P. 4995.
2- آنتونى آربلاستر، لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، 1367، ص 99
3- درباره پلورالیسم، ر. ک. به: مجله کیان، شماره‏هاى 36 و 40 و درباره سکولاریسم، ر. ک. به: مجله کیان، شماره 26
4 تا 7- آربلاستر، پیشین، صص 81 تا 87
8- رحیم پورازغدى، تسامح آرى یا نه، ص 281
9- میل جان استوارت، رساله درباره آزادى، ترجمه جواد شیخ الاسلامى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1358، ص 147
10- ر. ک. به: میل، رساله درباره آزادى، فصل سوم صص 146 تا 190 و آربلاستر، لیبرالیسم، ظهور و سقوط، ص 88
11- 12- آربلاستر، پیشین / ص 89
13- میل، جان استوارت، رساله درباره آزادى، ص 59 و 60
14- ر. ک: میل، رساله درباره آزادى، فصل دوم، صص 56 تا 145
15- آربلاستر، پیشین، ص 101
16- 17- میل، پیشین، ص 147 / همان
18- ر. ک: مجله کیان، شماره 45، ویژه‏نامه دین، مدارا و خشونت.
19- عبدالکریم سروش، «تقلید و تحقیق در سلوک دانشجویى‏»، کیان، سال اول، شماره 1 (آبان 1370)، ص 14
20- میل، پیشین، ص 60
21- عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1376، ص 306 و 307
22- ر. ک. به: ابراهیمیان، حسین، معرفت‏شناسى از دیدگاه فلاسفه اسلامى و غربى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1372، ص 146
23- 24- 25- ر. ک. به: آربلاستر، لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط، ص 92 / ص 102 / ص 92
26- کارل ریموند پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، شرکت‏سهامى انتشارات خوارزمى، 1365، فصل 10، ص 419
27- عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، ص 306 و 307
28- 29- ر. ک. به: برزینکا ولفگانگ، نقش تعلیم و تربیت در جهان امروز، ترجمه مهر آفاق بایبوردى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1371، ص 140
30- 31- 32- آربلاستر، پیشین، ص 93
33- ر. ک. به: مجله کیان، شماره 45، ویژه‏نامه مدارا و خشونت، مصاحبه با عبدالکریم سروش
34- عبدالکریم سروش، حکمت و معیشت، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1373، دفتر نخست، ص 263
35- شهید مطهرى در کتاب آشنایى با علوم اسلامى، بخش کلام چنین آورده است: «... گروه دیگرى به وجود آمدند (یا آن‏ها را سیاست‏ها به وجود آوردند) به نام مرجئه، مرجئه از لحاظ ارزش تاثیر گناه در نقطه مقابل خوارج قرار داشتند. آن‏ها مى‏گفتند اساس کار این است که انسان از نظر عقیده و ایمان که مربوط به قلب است مسلمان باشد. اگر ایمان که امر قلبى است درست‏بود مانعى ندارد که عمل انسان فاسد باشد، ایمان کفاره عمل بد است.» مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1374، ج 3، ص 76
36- على‏اکبر سیف، روان‏شناسى پرورشى، تهران، آگاه، 1376، ص 321
37- ر. ک. به: على‏اکبر سیف، روان‏شناسى پرورشى، و افرانکویس. گاى‏آر، روان‏شناسى براى آموزش، منیجه شهنى ییلاق، تهران، رشد، 1370، فصل 5.