میزگرد:نظرى به اندیشه‌هاى متعالى امام خمینى(رحمه الله) در تبیین ولایت فقیه
آرشیو
چکیده
متن
میزگرد:
نظرى به اندیشه‌هاى متعالى امام خمینى(رحمه الله)
در تبیین ولایت فقیه
با حضور استاد محمدتقى مصباح، حجة‌الاسلام عباس کعبى و حجة‌الاسلام صادق لاریجانى
معرفت: در سالى که به نام مبارک حضرت امام(رحمه الله) نامیده شده است، مباحث مختلفى در رابطه با امام و شخصیت وا فکار ایشان مى‌توان مطرح کرد. اما مهم‌ترین مسأله درافکار بلند حضرت امام(رحمه الله)، مسأله "حکومت اسلامى" و بحث "ولایت فقیه" است. این بحث از سال‌هاى دهه آغاز 1320 درکتاب‌ها و سخنان ایشان به طور جدى مطرح بوده و بر آن اصرار و تأکید زیادى داشتند تا سال 1357 که بالاخره موفق به تشکیل اولین نظام حکومتى مبتنى بر ولایت فقیه مى‌شوند. این مسأله، یعنى حکومت اسلامى و ولایت فقیه همچنان تا آخرین روزهاى عمر پربرکت آن حضرت جزو اصلى‌ترین و اساسى‌ترین تفکرات و مقاصد ایشان قرار داشت. ایشان در رابطه با بحث حکومت اسلامى و ولایت فقیه مى‌فرمایند: «کلیه امور مربوط به حکومت و سیاست که براى پیامبر و ائمه(علیهم السلام) مقرر شده در مورد فقیه عادل نیز مقرر است، و عقلاً نیز نمى‌توان فرقى میان این دو قائل شد. زیرا حاکم اسلامى، هر کس که باشد، اجرا کننده احکام شریعت و برپادارنده حقوق و قوانین الهى و گیرنده مالیات‌هاى اسلامى و مصرف کننده آن در راه مصالح مسلمانان است». در جاى دیگر مى‌فرمایند: «امامان(علیهم السلام) حجت‌هاى خداوند بر بندگان هستند و فقیهان نیز حجت‌هاى امام بر مردم هستند. بنابراین، تمام اختیاراتى که براى امام به عنوان… حجت خداوند بر مردمان وجود دارد، عیناً براى فقها، که از جانب امام به عنوان، حجت بر مردمان تعیین شده‌اندنیزجارى‌است». درعبارت دیگرى ایشان فرمودند: «ولایت فقیه با ملاحظه جوانب آن از امورى نیست که نیاز به دلیل و برهان داشته باشد. با این حال، روایات بسیارى در دست است که بر ولایت داشتن فقیه به معناى وسیع آن دلالت مى‌کند.» در این همین رابطه باز مى‌فرمایند: «ولایت فقیه از موضوعاتى است که تصور آنها موجب تصدیق مى‌شود و چندان به برهان احتیاج ندارد». به هرحال، یکى از تأکیدات مهم حضرت امام این بود که مسأله ولایت فقیه در مجامع علمى مورد بحث و مداقه قرار گیرد و از زوایاى مختلف مورد تحقیق واقع شود. در همین راستا، در سال حضرت امام، به بحث پیرامون این موضوع مى‌پردازیم و این نشست، در واقع اولین جلسه از این سلسله نشست‌ها محسوب مى‌شود.
به منظورپاسداشت یکصدمین سالگرد میلاد پر برکت امام عزیز(رحمه الله)، این میزگرد را به ساحت اهل معرفت تقدیم مى‌داریم و خدمت سروران ارجمندى که افاضه نمودند عرض سپاس داریم.
معرفت: اولین سؤال این است که صرف‌نظر از دین و حکومت دینى، آیا اساساً حکومت وکالت‌بردار است یا خیر؟ لطفاً توضیح دهید.
حجة‌الاسلام کعبى: پیش از پاسخ به این سؤال، به عنوان مقدمه، لازم مى‌دانم نکاتى در مورد دیدگاه‌هاى حضرت امام(رحمه الله)ذکر کنم: متأسفانه امروز با آن که تنها دو دهه از پیروزى انقلاب ما مى‌گذرد، برخى با مطرح کردن مسأله قرائت‌هاى مختلف حتى در مورد بدیهى‌ترین اندیشه سیاسى ایشان، که همان «ولایت فقیه» است، دست به تحریف یا تحلیل غلط مى‌زنند. ماخوب مى‌دانیم که وقتى آنها از مشروطیت سخن مى‌گویند علما را رویاروى همدیگر ذکر مى‌کنند و چه تحریف‌ها و مغلطه‌هایى به عنوان رویارویى بزرگان دین مطرح مى‌نمایند! در زمینه ولایت فقیه هم همین مسأله وجود دارد. کافى است به قدیمى‌ترین سند سیاسى موجود از حضرت امام یعنى کشف الاسرار، ص 181 و 182 مراجعه کنیم; آن‌جا که به این سؤال پاسخ داده‌اند، همچنین به صحیفه نور، ج 22، ص 153 و 154. با وجود این، مى‌بینیم در نشریات، تحت عنوان تبیین اندیشه سیاسى حضرت امام همین مسائل بدیهى سیاسى اندیشه ایشان متأسفانه مورد چالش قرار گرفته است; مثلاً،. بعضى از آقایان مى‌گویند: آیا امام خمینى(رحمه الله)در اعلامیه‌ها، بیانات و مصاحبه‌هاى بین‌المللى متعدد خود در معرفى نهضت و حکومت برخاسته از آن اشاره‌اى به ولایت فقیه داشته‌اند؟! مى‌گویند: چرا امام خمینى(رحمه الله) تا زمان مطرح شدن ولایت فقیه در مجلس خبرگان قانون اساسى در بیانات خود متعرض این مهم نشدند. سپس نتیجه‌گیرى مى‌کنند که در مقاله 11/1 سلسله مباحثى تحت عنوان «حکومت ولایى» که درباره ولایت فقیه براى نخستین بار در نماز جمعه تهران در مورخ 23/6/58 مطرح شد، در طرف‌دارى از آن در 6/7/58 در نماز جمعه شعار داده شد و براى نخستین بار، در قطع‌نامه راه‌پیمایى همبستگى امت و امام در 4/8/58 به عنوان یکى از اصول گنجانیده شد و در نهایت، مى‌نویسند: به هر حال، ولایت فقیه تا زمان تصویب در مجلس خبرگان قانون اساسى، نه از اهداف انقلاب اسلامى شمرده مى‌شد و نه از اصول جمهورى اسلامى به حساب مى‌آمد و نه حضرت امام خمینى(رحمه الله) به صراحت تلازم آن را با جمهورى اسلامى بیان نموده بودند.
در سخن دیگرى ایشان مى‌گویند: اصلاً ماهیت انقلاب، ضد سلطنتى نبود، بلکه در سال 56 تنها شعار عزل محمدرضا شاه داده مى‌شد. پس از انقراض سلطنت او، با کمى تأخیر، در 22 بهمن 57 ابقاى نظام سلطنتى در صدر اهداف نهضت قرار گرفت.
این بسیار عجیب است که چگونه با وجود این‌که نسل اول انقلاب هنوز زنده است، فرهنگ کتبى و شفاهى انقلاب هنوز باقى است، فرزندان امام(رحمه الله) زنده‌اند و ما در عصر ایشان زندگى مى‌کنیم، به راحتى در مطبوعات ما تحت عنوان «تبیین اندیشه‌هاى سیاسى حضرت امام(رحمه الله)» بدیهى‌ترین اندیشه‌هاى سیاسى ایشان در چالش و اشکال قرار مى‌گیرد! براى پاسخ به این شبهات و تحریف‌ها، کافى است اشاره کنیم به کشف الاسرار که حضرت امام(رحمه الله) در سال 1322 و 1323 نوشتند. ایشان مى‌فرمایند: حکومت ولایت است، نه وکالت و باید ماهیت دینى داشته باشد. این یک امر عقلى است که ما مى‌توانیم آن را کشف کنیم. آنچه عقل خداداد حکم مى‌کند این است که تنها حکومتى که مردم به حکم خرد، لازم است از آن پیروى کنند و در آن حاکم مالک همه چیز مردم است و مى‌تواند هر تصرفى در آنها بکند و ولایتش بر تمام بشر نافذ است حکومت خداى عالم است. بر اساس نظریه مولویت ذاتى، حکومت ماهیتاً متعلق به مولاى حقیقى است که مالک همه چیز مى‌باشد و خالق زمین و آسمان است. و اگر خدا به کسى حکومت داد و حکم او را توسط پیامبران(علیهم السلام) لازم الاطاعه دانست، بر بشر نیز لازم است که از آن اطاعت کند. غیر از حکم خدا یا آن‌که خدا تعیین کرده است، بشر نباید هیچ حکمى را بپذیرد; هیچ جنبه عقلایى هم ندارد که بپذیرد. تنها حکومت الهى و دینى مورد پسند عقل است. خداوند ـ تبارک و تعالى ـ مولاى حقیقى است و تنها او مى‌فرماید که از چه کسانى اطاعت کنیم.
حضرت امام(رحمه الله) در کتاب حکومت اسلامى نوشته‌اند: ولایت فقیه از موضوعاتى است که تصور آن موجب تصدیق آن مى‌شود و در نهایت، آن را ضرورى و بدیهى شمرده‌اند. توضیح آن‌که مفاهیم دو دسته است: بعضى از آنها تصورشان ساده است و تصدیق آنها نیاز به بحث دارد; مانند مفاهیم ریاضى. بعضى از آنها به عکس، تصورشان مشکل‌تر از تصدیق آن‌هاست; یعنى: اگر تصور شدند به راحتى تصدیق مى‌شوند; مانند مفهوم خدا که صرف الوجود و بدیهى الوجود است. مفهوم ولایت فقیه از دیدگاه حضرت امام(رحمه الله) از چنین مفاهیمى است که تصور درست آن موجب تصدیق آن مى‌شود. حضرت امام(رحمه الله) همان موقع (سال 1342) به نسل جوان حوزه مى‌گویند: شما آقایان، که نسل جوان هستید، در طول حیات خود در معرفى نظامات و قوانین اسلام جدّیت کنید، نگذارید حقیقت و ماهیت اسلام مخفى بماند و تصور شود که اسلام مانند مسیحیت ـ مسیحیت اسمى، نه حقیقى ـ هیچ دستورى درباره حکومت ندارد و فقط وظیفه‌اش تبیین رابطه بین خالق و خلق است و مسجد فرقى با کلیسا ندارد.
حضرت امام(رحمه الله) در مورد ماهیت حکومت سلطنتى هم در کشف الاسرار فرموده‌اند: سلطنت و ولایتعهدى همان است که اسلام بر آن خط بطلان کشیده و بطلان آن را در صدر اسلام در ایران و روم شرقى و مصر و یمن برانداخته. رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) در مکاتیب مبارکش، که به امپراتورى روم شرقى و ایران نوشته آنها را دعوت کرده که از حکومت شاهنشاهى دست بردارند و بندگان خدا را وادار به پرستش و اطاعت مطلقه خود نکنند، بگذارند مردم خداى یگانه و بى‌شریک را، که سلطان حقیقى است، بپرستند. (بحث مولویت ذاتى) سلطنت و ولایتعهدى همان طرز حکومت شوم و باطلى است که حضرت سیدالشهدا(علیه السلام) براى جلوگیرى از برقرارى آن قیام نمود و شهید شد. اسلام سلطنت و ولایتعهدى ندارد. در صفحه 12 و 13 کتابى که تحت عنوان نامه‌اى از امام موسوى کاشف الغطاء منتشر شده بود، این مطالب آمده است.
اما امروز مى‌بینیم به راحتى مى‌گویند که اصلاً بحث انقراض سلطنت و این‌که حکومت اسلامى ماهیت ضد سلطنتى دارد مطرح نبوده است که بعضى از قرائت‌ها هم ممکن است با سلطنت جور در بیاید و به راحتى بگویند که حضرت امام(رحمه الله) در ابتدا ولایت فقیه را مطرح نکرده بودند. اما این‌ها دیگر بحث‌هاى نظرى صرف است و کافى است که نشانى تاریخى بدهیم تا مسأله حل شود که البته هیچ قرائتى هم آن را بر نمى‌تابد. آثار شوم این تحریف‌ها و تحلیل‌هاى بى‌ربط در مورد نظریات حضرت امام(رحمه الله)بر تشیع تا آن‌جا بوده که مثلاً نظریه‌پردازان سنّى گفته‌اند: آنچه امام(رحمه الله) به نام «ولایت فقیه» مى‌گویند همان مسأله «شورا» است که ما مى‌گفتیم و سرانجام شیعیان پس از 1400 سال از نظریه انتصاب، وصایت و استخلاف دست کشیدند. در نتیجه، این بحث مطرح شده است که اصلاً حکومت به ولایت است یا وکالت؟
در این زمینه، دو قرائت وجود دارد: یک قرائت مى‌گوید به ولایت و دیگرى مى‌گوید به وکالت. همین موجب شده که براى بعضى فتح باب شود. به عنوان نمونه، توفیق الشعابى، یکى از نویسندگان معروف مصرى ـ داماد عبدالرزاق عبدالرضا صندویى، حقوقدان معروف ـ کتابى نوشته تحت عنوان فقه الحکومة الاسلامیة که به فارسى هم ترجمه شده است. بعضى از نشریات معتبر با نویسنده این کتاب مصاحبه‌هایى انجام داده‌اند و در مورد حضرت امام(رحمه الله) بحث کرده‌اند که ایشان در فقه اسلامى مجدِّد بود و چه کارها که نکرد! مى‌گوید: حضرت امام(رحمه الله)«تجاوزَ مبدأ الوصیة الّذی جعله الفقه الشیعى اساساً لولایة الائمة من آل البیت و الّذى لم یُطَبَّق فی فترةِ الغیبةِ الّتی ما زالت مستمرّاً...» سپس مى‌گوید: ولایت فقیه‌اى که امام(رحمه الله) مطرح کردند موضوعش اجتهادى است و بر اساس نظریه اکثریت مردم ولىّ فقیه انتخاب مى‌شود. پس امام، شیعه را از بن‌بست و بحران غیبت نجات داد: «اِنّ مأزق الغیبةِ لیس الاّ نتیجةً حتمیّةً لنظریةِ الاستخلافِ فکیف یُمکن علاجُ الفرعِ بدون علاجِ الاصل؟» شما که بر اساس رأى عمومى و اکثریت به ولایت فقیه قایل شدید، باید آن اصل را بپذیرید که اصلاً اصل امامت به استخلاف و نصب الهى نیست، به شورا و انتخاب مردم است: «هذا هو السؤالُ الّذى یحب اَن یُفکّر فیه علماءُ المستقبلِ و المفکّرونَ.» بعضى از نویسندگان هم در این زمنیه فکر کرده‌اند. و یکى از فکرها همین کتابى است که بعضى از متصدیان فرهنگى کشور به مراجع شیعه توصیه مى‌کنند که آن را به نقد بکشند; «تطّور الفکر السیاسى الشیعى مِن الشورا الى ولایة الفقیه» که نویسنده آن بر اساس همین دیدگاه‌هاى انتصاب و انتخاب گفته است: این‌که مى‌گویند ولایت فقیه مبتنى بر چیست، در این‌باره، علما بر دو نظرند عده‌اى مى‌گویند: مبتنى بر انتخاب است عده‌اى دیگر مى‌گویند: مبتنى بر انتصاب است. این‌ها مى‌گویند: نظریه انتصاب منجر به پادشاهى مطلق مى‌شود: نظریه حقیقى همان انتخاب است. آن‌گاه در اصل قضیه تشکیک مى‌کنند; در امامت حضرت حجت (عج). و در این که اصل ولایت به وصایت بوده یا انتخاب، نتیجه مى‌گیرند که اصل ولایت هم به انتخاب بوده است. ریشه بسیارى از تشکیکات دیگر در این مسأله است; این مقدمه را به این دلیل ذکر کردم که بگویم که واقعاً قرائت‌هاى مختلف در کار نیست. درباره این قضیه، هم عقل و هم شرع مى‌گویند مشروعیت ولایت اصلاً به انتصاب است. علاوه بر این، وکالت عقلاً هم محال است. توضیح آن‌که نویسندگان غربى که در زمینه نظام‌هاى سیاسى کتاب مى‌نویسند، وقتى به مفهوم «حکومت» مى‌رسند، مى‌گویند: حکومت داراى سه مؤلفه است: اقتدار (authority)، ساختار و سازمان (Structure) و وظایف و شیوه حکومت (function). در زمینه اقتدار هیچ کس بحثى ندارد; زیرا لازمه وجود حکومت اقتدار است. حکومت بدون امر و نهى پا نمى‌گیرد. از این‌رو، قوانین حکومت الزامى است. یکى از مشخصه‌هاى قاعده حقوقى الزام‌آور بودن آن است; یعنى: به صورت قانون، بخشنامه و مانند آن باشد. همه عوامل حکومتى باید در قالب امر و نهى حکومت کنند. امر و نهى هم باید از موضع برتر باشد; شخصى که در موضع عالى قرار گرفته به شخصى که در موضع دانى است امر و نهى کند. قدرت سیاسى این‌طور شکل مى‌گیرد: یک طرف آن امر و نهى است و طرف دیگرش اطاعت. ما هر تحلیلى درباره نحوه به حکومت رسیدن حاکمان داشته باشیم، در هر صورت، ماهیت کار حکومت امر و نهى است; حاکمان امر مى‌کنند، ملت هم باید اطاعت کند، وگرنه حکومت شکل نمى‌گیرد. بنابراین، حکومت با امر و نهى محقق مى‌شود. سؤالى که در این‌جا مطرح مى‌شود و مربوط به فلسفه حقوق، فلسفه سیاست و حقوق اساسى مى‌باشد، این است که ریشه امر و نهى حکومت از کجا آمده و چرا یک عده به نام «حاکم» حق امر و نهى دارند؟ برخى این‌گونه جواب مى‌دهند که بر اساس زور و غلبه حاکمان چنین حقى پیدا کرده‌اند، برخى هم آن را نتیجه فرهمندى و جاذبه شخصیت مى‌دانند که در این زمینه بحثى نداریم. اما عده‌اى مى‌گویند که امر و نهى حکومت ناشى از انتخاب مردم است، مردم حاکم را انتخاب مى‌کنند، حاکم وکیل ملت است. ولى ما مى‌گوییم: چون ماهیت حکومت مبتنى بر امر و نهى است، اصلاً امر و نهى وکالت بردار نیست; زیرا در وکالت، چند رکن وجود دارد: رکن اول وکیل، رکن دوم موکل، و رکن سوم موضوع وکالت. در قرارداد وکالت، آن که مى‌تواند امر و نهى کند موکل است، نه وکیل، در حالى‌که در حکومت مى‌گویند: «حاکم نماینده ملت است» و او امر و نهى مى‌کند. پس در این‌جا، یک تناقض وجود دارد; وکیل جاى موکّل را گرفته است. ژان ژاک روسو که خواسته همین تناقض را حل کند; مى‌گوید: ما چگونه اراده فردى آزادى داشته باشیم و در ضمن آن، حکومت هم وجود داشته باشد که بتواند امر و نهى بکند. بنابراین، وجودى را جعل مى‌کند به نام شخصیت حقوقى عمومى (Individual Person) و مى‌گوید: «حکومت مظهر اراده عمومى است.»
صاحب کتاب حکمت و حکومت هم از این تناقض انتقاد مى‌کند و مى‌گوید: این باعث مى‌شود یک مرکب حقیقى از جامعه ایجاد شود و از جامعه یک شخصیت حقوقى واقعى درست کنند، در حالى‌که این درست نیست، رابطه حکومت و ملت رابطه جزء و کل است، نه رابطه جزئى و کلى است. او سپس در صدد جواب بر مى‌آید که خود به یک اشکال دیگرى گرفتار مى‌شود.
به‌هر روى، حکومت وکالت‌بردار نیست. ما هر قدر هم بگوییم که «حاکم ملت است»، حاکم در حکم‌رانى خود، امر و نهى مى‌کند حاکم هر قدر به ملت بگوید که من خادم شما هستم، نماینده شما هستم،با وجود این، مردم در عمل نمى‌توانند از حکومت نافرمانى کنند; چون نافرمانى برابر است با مواجه شدن با ضمانت‌هاى اجرایى حکومت. خود نظریه‌پرداز «قرارداد اجتماعى»، ژان ژاک روسو، هم در جایى درباره وکالت مى‌گوید: مردم انگلستان فکر مى‌کنند که آزادند، این‌ها در واقع یک روز، بلکه یک لحظه آزادند، آن هم لحظه‌اى است که رأى خود را به صندوق مى‌اندازند. پس از آن، در واقع برده مى‌شوند، بلکه بالاتر از بردگى، هیچ مى‌شوند. به همین دلیل، در برابر نظریه «قرارداد اجتماعى»، بعضى آموزه «بردگى دولتى» را مطرح مى‌کنند; مى‌گویند: چه اشکالى دارد که مردم اراده و شخصیت انسانى خود را تفویض کنند؟
حجة‌الاسلام لاریجانى: این‌که آیا وکالت با فرمان وکیل جمع مى‌شود یا نه و اگر موکل وکیلى را انتخاب کرد آیا وکیل حق امر و نهى به او را دارد یا خیر؟ دو بحث است که باید آنها را از یکدیگر جدا کنیم; یکى از آنها مسأله ماهیت وکالت است که همان‌گونه که اشاره کردند، باید در جاى خودش بیش‌تر مورد بحث قرار گیرد که آیا ماهیت وکالت در این‌گونه موارد وجود دارد یا خیر. ولى در آنچه گفته شد، به نظر مى‌رسد دو موضوع با یکدیگر خلط شده است که توضیح مى‌دهم.
على‌الاصول، انسان مى‌تواند خودش را با اختیار تحت الزام قرار دهد و این بحث جالبى است; یعنى: منافات ندارد با این‌که انسان مختار باشد در عین حال، به اختیار تحت الزام برود. ما نمى‌توانیم بگوییم چون انسان اختیار دارد، به هیچ وجه نمى‌تواند الزامى بر خودش بیاورد. به عنوان مثال، در عقود و قراردادها، ما به اختیار خودمان بیع را منعقد مى‌کنیم و دیگرى این الزام را ایجاد نمى‌کند. اگر الزام دیگرى در کار باشد، اصلاً معامله باطل یا بى‌اثر است. ولى وقتى این معامله را منعقد کردیم طرفین معامله تحت الزام مى‌روند; مثلاً، اگر من این کتاب را فروختم و دیگرى خرید و معامله با شرایطش صورت پذیرفت، من با اختیار تحت الزاماتى قرار گرفته‌ام که مترتب بر این معامله است. تصور نمى‌کنم کسى بتواند در این موضوع تردید کند. اما به لحاظ تحلیلى، مى‌توانیم بپرسیم چطور انسان مى‌تواند خودش را تحت الزام ببرد؟ ظاهراً پاسخ این است که ریشه همه این الزامات، الزام به وفاى به عهد و قرارداد است. ریشه نهایى این‌که ما ملزم مى‌شویم این است که انسان باید وفاى به عهد داشته باشد و در نظریه «قرارداد اجتماعى» هم بسیارى مسأله را به همین موضوع برگردانده‌اند. در آن‌جا، تحلیل‌هاى مختلفى وجود دارد که افراد جامعه براى خودشان الزام سیاسى مى‌آورند; یعنى: با انتخاب یا قرارداد، کارى مى‌کنند که امر حاکم براى آنها واجب الاطاعه مى‌شود. خودشان او را انتخاب کرده‌اند، ولى در عین حال، امر او بر آنها الزام‌آور است. مسأله لزوم وفاى به عهد و پاى‌بندى به قرارداد ریشه اخلاقى دارد و در این‌جا فلسفه سیاسى با فلسفه اخلاق پیوستگى پیدا مى‌کند. ریشه آن هم وجوب وفاى به عهد است. بنابراین، به نظر مى‌رسد که اشکالى نداشته باشد عده‌اى موکل باشند و خودشان کسى را توکیل کنند. ولىّ به دلیل این‌که این توکیل در ضمن یک قرارداد اجتماعى صورت مى‌گیرد، از طریق آن الزام به وفا هم داشته باشند. البته نظریه «قرارداد اجتماعى» اشکالات متعددى دارد که حال مورد بحث ما نیست.
استاد مصباح: اشاره کردند که ماهیت حکومت با ماهیت وکالت سازگار نیست و گفتند که در ماهیت حکومت الزام نهفته و قوام آن به امر و نهى است و این با مسأله وکالت، که موکل بیاید کارى را به وکیل واگذار کند، تناسب ندارد. همچنین گفتند که الزام ممکن است از ناحیه خود انسان انجام بگیرد; به این صورت که ما به اختیار کارى را انجام دهیم، به آن ملتزم شویم و آن براى ما الزام‌آور باشد. در تبیین این موضوع، بحث‌هایى وجود دارد که موجب اطاله کلام در این زمینه مى‌شود. اما به اجمال، همان‌گونه که گفته شد، مسأله به وفاى به عهد باز مى‌گردد.
اما نکته‌اى که قابل توجه است این‌که الزامى که جناب آقاى کعبى گفتند غیر از الزامى است که جناب آقاى لاریجانى فرمودند. یک الزام در حکومت وجود دارد و یک الزام در قضایاى ارزشى و اخلاقى ـ به طور عام ـ که وجوب وفاى به عهد یکى از آن‌هاست این‌جا ملتقاى فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق و سیاست است که بسیارى از فیلسوفان حقوق و فیلسوفان سیاست گفته‌اند: پشتوانه بسیارى از حقوق اساسى و مسائل سیاسى مسائل اخلاقى است. اخلاق، که یکى از منابع مبانى حقوق تلقى مى‌شود، یکى از مصادیق بارز آن همین‌جاست. پایه کل نظام حکومتى مردم‌سالار (دموکراتیک) بر قرارداد است. پشتوانه آن هم وفاى به عهدى است که وجوب اخلاقى دارد. همه این‌ها مانند یک هرم است که نقطه رأس آن یک امر اخلاقى است. حال صرف‌نظر از این‌که این بیان صحیح باشد یا نه، آنچه مى‌توان مطرح کرد این است که آن الزامى که در حکومت وجود دارد و ما مى‌گوییم با وکالت منافات دارد، عامل الزام کننده آن یک عامل درونى (عقل یا وجدان) است. عقل مى‌گوید: واجب است این کار را بکنى. این ربطى به حکومت ندارد. مسائل حکومتى و قانونى ربطى به این الزام ندارد. تا وقتى الزام کننده یک عامل درونى است (عقل عملى، وجدان، نفس لوّامه یا هر جیز دیگر) این قضیه، اخلاقى است. از آن‌جا ماهیت حقوقى، قانونى و سیاسى پیدا مى‌کند که الزام کننده بیرونى داشته باشد; ضامن اجرایى از خارج داشته باشد که اگر تخلفى انجام گرفت، با تشبّث به قوّه قهریه، متخلّف را ملزم کنند که کارى را انجام دهد. الزامى که در حکومت مطرح است چنین الزامى است. حاکم نه تنها امر مى‌کند که باید چه کارى انجام شود، پشتوانه‌اش هم یک قوّه قهریه است که اگر کسى انجام نداد، او را ملزم مى‌کند. این الزام غیر از الزام اخلاقى است; او را مجبور مى‌نمایند که کارى را انجام دهد. ماهیت این الزام با وکالت یکى نیست. در وکالت، ما خودمان مى‌توانیم کارى را انجام دهیم، اما آن را به وکیل واگذار مى‌کنیم که او انجام دهد. اما اصلاً این‌که من خودم را الزام حکومتى کنم، وجود ندارد و اصلاً متصور نیست که کسى بتواند خود را الزام حکومتى بکند; به زور و قوّه قهریه خود را وادار نماید که کارى انجام دهد و یا اگر تخلفى کرد مجازات کند. این به حسب متعارف و اعتبارات عقلایى، نسبت به خود شخص معنا ندارد. آنچه در حکومت مطرح مى‌باشد این الزام است، نه صرف الزامى که مفاد امرى است و یک وجود اعتبارى است، بلکه یک الزام خارجى است که حکومت حق دارد ایجاد کند. البته حق داشتن آن هم اعتبارى است امّا اگر چنین الزامى انجام شود یک الزام و قهر عینى است. ماهیت حکومت بدون این نمى‌شود. اگر حکومت فقط امر و نهى اخلاقى (موعظه) بکند، دیگر حاکم نیست، مرشد و استاد اخلاق و مربى است. حاکم وقتى قانون مى‌گذارد و آن را اجرا مى‌کند که پشتوانه اجرایى داشته باشد; یعنى: اگر کسى تخلف کرد قانون جزایى در کار باشد. تا وقتى ما در مجموع قوانینمان، قانون جزایى نداشته باشیم، حکومت شکل نمى‌گیرد. قوام حکومت به این است که قوانین جزایى داشته باشد و عملاً هم چنین قدرتى باشد، آن هم نه تنها صرف قانون، بلکه قدرت اجراى آن را هم باید داشته باشد.
این‌که مى‌گویند اصل اولى در حکومت، اقتدار است یا امروز فلسفه سیاست را مساوى مى‌دانند با فلسفه قدرت و مى‌گویند حکومت یعنى قدرت، به آن دلیل است که بدون چنین قدرتى اصلاً حکومت مفهوم پیدا نمى‌کند. بحثى که هرج و مرج‌طلبان (آنارشیست‌ها) مطرح مى‌کردند و مى‌گفتند حکومت لازم نیست، همین است، وگرنه مى‌گفتند مانعى ندارد که یک کسى را بر کرسى بنشانید و دستور بدهد که چنین و چنان کنید، اما دیگر زندان و جریمه‌اى نباشد که این دیگر حکومت نیست. پس این‌که آنها حکومت را انکار مى‌کردند به همین معنا بود، وگرنه چنانچه حکومت بخواهد باشد، بدون اقتدار فیزیکى اصلاً معنایى ندارد.
حجة‌الاسلام لاریجانى: در فلسفه سیاسى، چند بحث جدا از یکدیگر داریم: یکى بحث اقتدار و قدرت و دیگرى بحث الزام سیاسى. این‌ها دو منشأ متفاوت دارد. بحث اقتدار و حاکمیت (authovity) همان است که حضرت استاد مى‌فرمایند. اما بحث دیگر الزام سیاسى (Political obligation) است به نظر نمى‌آید که بحث الزام در فلسفه سیاسى فقط الزام حاکمیتى باشد; زیرا ما مى‌خواهیم الزامى از سوى حکومت مقتدر وجود داشته باشد که معقول باشد. تمام حکومت‌هاى استبدادى از حاکمیت برخوردارند، مشکل آنها این است که الزام سیاسى ندارند، وگرنه الزام اقتدارى دارند. «الزام سیاسى» ـ به معناى دقیق کلمه ـ یعنى: این‌که حکومت‌هاى استبدادى در وضعى هستند که نمى‌توانند بگویند چرا باید از حکومت اطاعت کرد و آیا حکومت حق فرمان راندن دارد یا نه. این دو با یکدیگر ملازم‌اند.
این‌که حکومت حق فرمان راندن داشته باشد و این‌که ما به عنوان آحاد شهروندان وظیفه داشته باشیم فرمان آن را اطاعت کنیم، بلکه همان‌گونه که حضرت استاد مى‌فرمایند، قوام حکومت به قدرت است; یعنى: ما نمى‌توانیم حکومت بى‌اقتدار داشته باشیم، ولى مسأله مهم در زمینه اقتدار آن است که آیا این اقتدار مشروع است یا نه. مهم‌ترین بحث الزام در این‌جا مطرح مى‌شود. همان‌گونه که عرض کردم، ممکن است ماهیت وکالت با حکومت نسازد، ولى بحث مهم‌تر که در سخنان جناب آقاى کعبى بود این است که آیا موکلان مى‌توانند خود را تحت الزام درآورند. تمام بحث‌هایى که در فلسفه سیاسى حول محور الزام سیاسى مطرح شده، حول محور این الزام است که ریشه آن الزام اخلاقى است، نه الزام اقتدارى. الزام اقتدارى از حیث مشروعیت نیاز به بحث ندارد، حکومت قاهره است، ما بخواهیم یا نخواهیم این اقتدار را دارد و وجودش براى حکومت لازم است. ولى بحث در این است که اقتدار حکومت براى ما الزام سیاسى نمى‌آورد، بله الزام‌هاى احتیاط‌آمیز (Prudentiol obligation) براى شهروندان مى‌آورد. به عنوان مثال، اگر انسان‌ها تحت حکومت جبّارى واقع شده باشند، به آنها امر و نهى کند، مى‌پذیرند، اطاعت او واجب است. اما نه به وجوب اخلاقى، بلکه از باب احتیاط; مثلاً، براى این‌که مجازات نشوند. در فلسفه سیاسى، مسأله‌اى که بیش‌تر فکر فیلسوفان را به خود مشغول کرده، نظریات «انتخاب»، «قرارداد اجتماعى»، «رضایت عمومى» و نظریه اخلاقى است که محور آن الزام سیاسى است، نه اقتدار. عده‌اى قرارداد را مطرح مى‌کنند، عده‌اى رضایت عمومى را و عده‌اى چیز دیگرى را. نظریه «قرارداد اجتماعى»، اشکالات زیادى دارد، به هیچ وجه نمى‌توان به آن ملتزم شد، ولى اشکال این نیست که ما خودمان نمى‌توانیم تحت الزام برویم; مثلاً، اگر حاکمى که اقتدار دارد، ولىّ مسلمان است، آیا قبول دارید که مى‌توان به اختیار تحت الزام او قرار گیرد و شهروندان مى‌توانند با او قرارداد منعقد کنند؟ این قرارداد الزام‌آور است و ریشه این الزام، الزام اخلاقى است.
استاد مصباح: اصل مطلب، صرف‌نظر از این‌که اصولاً اخلاق نمى‌تواند پشتوانه سیاست و منشأ الزامات سیاسى باشد و بحث بسیار مفصلى مى‌طلبد، بحث از مشروعیت و این‌که عامل مشروعیت چیست، یک بحث کاملاً مستقل دیگرى است. توضیحات جناب آقاى لاریجانى مربوط به مشروعیت است، آن که مورد بحث مى‌باشد این است که ماهیت وکالت ـ که واگذار کردن حقى به دیگرى است ـ با ماهیت الزام حکومتى سازگار نیست; آن الزام حکومتى که مقوّم حکومت است. این‌که حکومت حق است یا باطل بحث دیگرى است; یعنى: اصلاً حاکمیت بدون الزام تحقق پیدا نمى‌کند و این مسأله با وکالت سازگارى ندارد.
حجة‌الاسلام کعبى: در توضیح عرایض قبلى خودم، این نکته را لازم است ذکر کنم که صرف‌نظر از الزام اخلاقى و این‌که ما با تعهد اخلاقى مى‌توانیم تحت امر و نهى درآییم، وکالت وکیل در امر و نهى است; یعنى: مردم حاکم را وکیل قرار داده‌اند تا به آنها امر و نهى کند، خودشان هم متعهدند که از امر و نهى او اطاعت نمایند جان کلام این است.
اصولاً ماهیت قرارداد و معاملات غیر از مقوله حکومت است. در معاملات، نقل و انتقال صورت مى‌گیرد و انسان مى‌تواند خود را تحت الزام قرار دهد. اما در آن‌جا هم بحث کرده‌اند که آیا انسان مى‌تواند به طور کلى، از خودش سلب حق کند یا نه; مثلاً، شخصى به طور کلى بگوید: من تعهد کردم و ملتزم شدم که فلان معامله را تا بیست سال انجام ندهم; کما این‌که بعضى از شرکت‌ها و سازمان‌ها در مورد بعضى کارها تعهد مى‌کنند که کارى صورت نگیرد؟
اما واقع آن است که انسان نمى‌تواند به طور کلى، از خودش سلب حق و سلب اراده کند; زیرا سلب حق کلى مساوى با بردگى است و قانون هم موعظه نیست که انسان حق امر و نهى را بتواند به آن واگذار کند یا ملتزم شود و هر وقت خواست آن را پس بگیرد. در متون هم آمده است که هیچ انسان یا موجود دیگرى هر چه باشد نمى‌تواند شخصیت حقیقى خود را به یک شخصیت غیر حقیقى و یا حقوقى دیگر تبدیل نماید و خود را از ذات و ذاتیات خویشتن برهاند و به یک عضو بلا اراده تغییر هویت و ماهیت بدهد و خویشتن را از زندگى مستقل و آزاد محروم سازد; مانند کسانى که در شرایط سخت و غیر قابل تحمل عمداً انتحار مى‌کنند و نابودى را بر زندگانى خود ترجیح مى‌دهند. اشکالات دیگرى را هم مطرح کرده‌اند و مى‌گویند: این سخن در صورتى قابل قبول است که ما آموزه «بردگى حکومتى» گرات سیوت را بپذیریم. این آموزه الزامات را مى‌پذیرد و مى‌گوید اگر بیگارى و بندگى به همان نسبت که در میان اشخاص رایج و معمول است، در بین مردم از یک سو و دولت از سوى دیگر، وجود داشته باشد، بندگى و سرورى مانند یک قرارداد جمعى انجام گیرد، آن‌گاه مشکل قضیه حل خواهد شد. در این صورت، همان‌گونه که یک فرد انسان مى‌تواند آزادى خویش را به دیگرى تفویض نماید، به همان نحو مى‌توان گفت که تمام مردم یک کشور خواهند توانست از استقلال و آزادى خود صرف‌نظر کنند و به طور جمعى، خود را بندگان حاکم یا هیأت حاکمه قرار دهند.
روسو بر اساس نظریه «قرارداد» به این آموزه پاسخ مى‌دهد و مى‌گوید: تسلیم انسان‌هاى جمعى به حکومت و قبول بندگى از سوى حاکم فاقد هرگونه شرایط ساختارى معاملاتى است; زیرا هرگونه معامله و داد و ستدى باید کالا یا هر شىء بهادار را، که عرضه کننده به متقاضى تسلیم مى‌کند در مقابل بها یا شىء بهادار باشد که از سوى گیرنده دریافت مى‌کند; مثلاً، اگر یک انسان تهى‌دست خود را به یک انسان توان‌گرى مى‌فروشد، در برابر این است که خریدار توان‌گر زندگى او را تأمین نماید. اما قرارداد بندگى شهروندان با حکومت این‌گونه نیست که حکومت زندگى شهروندان را عهده‌دار مى‌شود، بلکه درست برعکس قضیه است; زیرا این شهروندان هستند که باید حاکم و دستگاه حکومت را از هر جهت شکوهمند نگاه دارند. مردم باید حکومت و حاکم را سر پا نگه دارند، اما در عمل، الزامات حکومت بر آنها تحمیل مى‌شود و اراده آنها مسلوب است، مگر این‌که ملتزم شویم به این‌که قانون موعظه و تقاضاست که هیچ کس چنین نمى‌گوید. قانون الزامات حکومتى از یک موضع برتر است.
اشکال عقلى که بر نظریه وکالت وارد است این‌که در وکالت، موکل امر و نهى مى‌کند، نه وکیل، مگر این‌که ما این مسأله را تحویل کنیم و در مسأله امر و نهى یک چیز واسطى را به نام «مالکیت» قرارداد کنیم. دکتر مهدى حائرى هم که نظریه مالکیت مشاع را مطرح کرده، براى رها شدن از همین مشکل قرارداد اجتماعى است. ایشان مالکیت مشاع را حد وسط قرار مى‌دهد و مى‌گوید: چون مردم مالکان مشاع روى زمین هستند و مى‌خواهند امنیت و آزادى بر روى زمین برقرار کنند، همان‌گونه که ـ مثلاً ـ یک عده مالک در ملک مشاع کسى را وکیل مى‌کنند، مردم هم حکومت را وکیل مى‌کنند. ایشان مى‌خواهد با پلى که بین ولایت و وکالت از طریق مقوله مالکیت مشاع مى‌زند، قابل انتقال نبودنولایت و حکومت را حل کند.
البته نظریه ایشان در جاى خود، قابل نقد است; مثلاً، یکى از نقدها این است که شخصیت حقوقى که ایشان ترسیم مى‌کند نمى‌تواند جواب‌گوى استقلال و آزادى افراد باشد، باعث تجزیه دولت‌ها، حکومت‌ها و حاکمیت‌ها مى‌شود. ما حدود و ثغور این مالکیت مشاع را نمى‌دانیم که در حد محلّه است یا در حد شهر است یا در حد یک کشور بزرگ و یا چندین کشور; دایره این حکومت یا City یا مدینه ـ به قول ایشان ـ چقدر است؟ اشکالات دیگرى هم وجود دارد; مثلاً اگر ما بخواهیم یک قرارداد وکالت را، که عقد جایز است، با یک شرط ضمن عقد به عقد لازم تبدیل کنیم; قابل تأمل است که آیا عقد جایز اصولاً با چنین شرطى به عقد لازم غیر قابل فسخ و انفساخ تبدیل مى‌شود و از شخص سلب اراده مى‌کند این‌چنین نیست؟ این یک بحث فقهى است که در جاى خودش مطرح است. این صرف نظر از اشکال درون دینى آن است که ما معتقدیم که «لِلّهِ مُلکُ السّمواتِ و الارضِ» و خدا مالک حقیقى آسمان‌ها و زمین است و آن که خالق است باید امر و نهى کند; «اِلا له الخلقُ الاَمرُ»، «اِنّ الامرَ لِلّه.» مالک حقیقى باید به ما بگوید در این ملکیت مشاع یا در روى زمین ما باید چه کنیم.
معرفت: از منظر دین، از حیث عقل و نقل، ماهیت حکومت اسلامى وکالت است یا ولایت؟
استاد مصباح: حضرت امام(رحمه الله) درباره مسأله ولایت فقیه فرموده بودند که این قضیه شبیه بدیهى است یا فرمودند تصورش براى تصدیق کافى است. این اشاره به وضوح مطلب دارد. در این زمینه، ما باید به این‌نکته توجه داشته باشیم که مسائل اگر در بستر خودش ملاحظه شود; در فرهنگى که در آن شکل گرفته ملاحظه شود به راحتى قابل درک است، در حالى‌که اگر در بستر اجتماعى دیگرى مطرح شود چنین نیست. به عنوان مثال، مسأله ولایت فقیه را نمى‌توان براى کسى که در امریکا یا در انگلستان زندگى مى‌کند بدیهى یا شبیه بدیهى دانست. ممکن است ده‌ها سؤال نسبت به پیش‌فرض‌هاى آن مطرح باشد. اما در جامعه‌اى که ما زندگى مى‌کنیم و مفاهیم آن برایمان جا افتاده و آنها را پذیرفته‌ایم و جزو ایمان ما و معتقدات ماست، حضرت امام(رحمه الله)مى‌فرمایند وقتى ما آن را تصور مى‌کنیم نیاز چندانى به برهان ندارد. این را به این دلیل عرض کردم که بعضى‌ها اشکال کرده‌اند که این چه حرفى است، اگر این جور است پس چرا درباره آن این قدر کتاب نوشته‌اند و این همه بحث کرده‌اند؟ بنابراین، باید توجه داشته باشیم که فهم هر موضوعى به بستر فرهنگى خاص خودش بستگى دارد. محیطى که ما در آن زندگى مى‌کنیم معتقد به امامت ائمّه اثنى عشر(علیهم السلام)است که این را به عنوان یک لطف الهى و مقتضاى فضل، رحمت و حکمت الهى مى‌دانیم. در چنین شرایطى ما معتقدیم که برخى احکام اسلامى مربوط به مسائل اجتماعى و سیاسى است، حدود و دیاتى هست و مسائلى دیگر. حال تصور این که خدا احکامى نازل کرده، ولى متصدى براى اجرایش قرار نداده خودش یک نوع تناقض است. پس شبه بدیهى است وقتى مى‌گوییم خداوند چنین احکامى را قرار داده در شأن حکومت است که عهده‌دار اجراى آن گردد و هیچ کس دیگرى جز حکومت نمى‌تواند احکام جزایى را اجرا کند. در این صورت، معنا ندارد که بگوییم اسلام این احکام را تشریع فرموده و خواسته است که اجرا بشود، اما مجرى ندارد و به کسى اجازه نداده است که این‌ها را اجرا کند. این یک نوع تناقضى است، آن‌گاه وقتى بحث مى‌شود از این‌که چه کسى مى‌تواند آن را اجرا کند با تصور این‌که مجرى باید عالم و مورد اعتماد باشد وخیانت نکند این مجرى همان «ولىّ فقیه» است.
اما درباره این مطلب که آیا واقعاً ما ادلّه‌اى که براى حاکمیت اسلامى داریم ـ که امروز مصداق آن براى ما فقیه است ـ مى‌تواند ناظر به حکومتى باشد که برخاسته از توکیل مردم است یا به نیابت از مردم حکومت مى‌کند، التبه ما معتقدیم که ولىّ فقیه به نیابت از امام معصوم ولایت دارد. اما اگر به عکس آن، بگوییم امام معصوم یا ولىّ فقیه به نیابت از مردم حکومت مى‌کند آیا این موافق ادّله شرعى است؟ آیا مى‌توان دلیلى را حتى از آن استیناس کرد تا ادنى مراتب استظهار از آن بشود که به مقتضاى آن، مردم حق داشته باشند ولىّ فقیه را نصب کنند و به عبارت دیگر، به او وکالت یا حق مشروعیت یا حق تصرف ولایى و حاکمانه بدهند؟ آیا ادلّه این را اقتضا مى‌کند؟ یا این‌که ادلّه شرعى ما، اعم از عقلى و نقلى، چنین اقتضایى ندارد.
اما در ادلّه نقلى، مهم‌ترین دلیل نقلى مقبوله عمر بن حنظله است که مشابه مفهوم آن در مرفوعه ابى خدیجه و بعضى روایات دیگر آمده است که امام(علیه السلام) مى‌فرمایند: «فقد جعلتهُ حاکماً»; من او را حاکم قرار دادم. از این حدیث هیچ استشمام نمى‌شود که مردم در مشروعیت بخشیدن به حاکم نقشى دارند. یا در جاى دیگر مى‌فرمایند، «فهو حجّتی علیکم و انا حجةُ اللّهِ.» به همان دلیلى که شما باید از من اطاعت کنید ـ چون حجت خدا هستم ـ از او باید اطاعت کنید ـ چون حجت من بر شماست. از این احادیث رایحه توکیل یا تفویض امرى از طرف مردم به ولىّ‌فقیه استشمام نمى‌شود. بنابراین، در ادلّه نقلى کاملاً واضح است که جز نصب هیچ احتمال دیگرى وجود ندارد.من سراغ ندارم از ابتدایى که فقیهى در عالم اسلام و تشیع داشته‌ایم تا این زمان، یک فقیهى به عنوان یک وجه فقهى حتى احتمال داده باشد که ولایت ولى‌فقیه بستگى به انتخاب مردم دارد و مردم در مشروعیت بخشیدن به حکومت او نقشى دارند. حتى به عنوان یک احتمال هم کسى این را مطرح نکرده است، جز در این عصر که بعضى تحت تأثیر روشن‌فکران غرب‌زده به عنوان احتمال مطرح کرده‌اند و شاگردانشان این احتمال را جدّى گرفته‌اند و گفته‌اند اصل همین است، وگرنه پیش از این تا به حال هیچ کس احتمال این را هم نداده است، چه رسد به این‌که یک نظر معتبرى بدهد.
اما ادلّه عقلى تعبیرات گوناگونى براى ولایت فقیه دارد. ولى به تعبیر بنده وقتى ما دست‌رسى به امام معصوم(علیه السلام)نداشته باشیم، باید به حکم عقل تنزل کنیم به کسى که اشبه و اقرب به اوست و این یک قاعده عقلایى است که هر جا حقیقتى، فضیلتى یا مطلوبیتى صاحب درجاتى بود و درجه عالى آن مورد نظر بود، در صورتى که اعلى درجاتش امکان تحقق نداشت، به حکم عقل تنزل مى‌شود به مرتبه‌اى که به آن مرتبه عالى اقرب باشد. وقتى ما دانستیم که مطلوب شارع مقدس این بوده که اصالتاً حاکم معصوم در رأس هرم قدرت اسلامى باشد «اَطیعُواللّهَ وَ اطیعواالرسولَ و اولى الامرِ مِنکم» (نساء: 59)، اولى‌الامر طبق تفاسیر اهل‌بیت(علیهم السلام)که مورد تأکید حضرت امام(رحمه الله) بود، ائمّه اثنى عشر(علیهم السلام) هستند و این اعتقاد ضرورى شیعه است که امام باید معصوم باشد و این اصل در نظریه حکومت اسلامى است. اما اگر به او دست‌رسى نداشتیم، آیا باید بگوییم که به کلى باید حکومت را رها کرد یا کسى را که اقرب به حاکم معصوم است باید برگزید؟ این مطلب را به عنوان یک دلیل عقلى تلقى مى‌نماییم و ولى فقیه را از آن جهت اطاعت مى‌کنیم که اقرب به امام معصوم(علیه السلام) است. اقرب از چه جهتى; در سن و قیافه یا آنچه در حکومت دخالت دارد؟ آنچه در حکومت دخالت دارد با عنایت به این‌که مى‌خواهیم احکام اسلامى عمل شود، اول علم است; حاکم باید عالم به احکام اسلام باشد تا مطمئن باشیم که احکام اسلام را اجرا مى‌کند و این شرطش فقاهت است. روى فقیه هم تکیه مى‌کنیم; زیرا تقیّد ما به این است که احکام اسلام اجرا شود. اولین وظیفه حاکم اسلامى اجراى احکام اسلام است. پس اولین شرط لازم او فقاهت است; او در فقه باید اقرب به امام معصوم(علیه السلام) باشد; یعنى کسى باشد که مسائل سیاسى و اجتماعى و حکومتى اسلام را از دیگران بهتر مى‌داند. این‌که دیگران در مسائل دیگرى اعلم باشند در این دخالت ندارد، در آنچه به حکومت ارتباط دارد باید اقرب به امام معصوم(علیه السلام) باشد.
دوم در زمینه عدالت هم حاکم باید معصوم باشد; هیچ گناهى نکند کسى که اقرب به مقام عصمت است باید عالى‌ترین مراتب تقوا را داشته باشد. اگر هم تقوا شؤونى دارد و احیاناً شأن فردى و اجتماعى آن قابل تفکیک هم مى‌باشد، آنچه مهم‌تر است تقواى اجتماعى است; یعنى: در اجراى احکام اسلامى، ترس او از خدا بیش‌تر باشد. به فرض، اگر تفکیک تقواى فردى از اجتماعى امکان وجود دارد، کسى که تقواى فردى‌اش بیش‌تر است، مورد نظر نیست، کسى که در اجراى احکام اسلامى مراقب است که مبادا از حکم خدا تخلّفى صورت گیرد بیش از همه بترسد از این‌که حق مردم تضییع شود، حقى ناحق گردد یا حکم الهى تعطیل شود این شایسته است. شرط سوم آن‌که براى پیاده کردن احکام الهى در جامعه، باید مسائل جامعه را درک کند تا بتواند آنها را اجرا کند، به خصوص آن‌جا که مى‌خواهد احکام ثانوى و ولایى بر اساس مصالح متغیر زمانى و مکانى صادر کند.
پس حاکم جامعه باید در سه شرط (علم به احکام سیاسى ـ اجتماعى اسلام، علم به مصالح خاص جامعه اسلامى و تقوایى که مصالح شخصى را بر مصالح اجتماع مقدم ندارد و لغزشى در این جهت برایش نیاید) باید اقرب به معصوم(علیه السلام) باشد. چنین شخصى را ما «ولىّ فقیه» مى‌خوانیم. دلیلمان هم این است که این قاعده عقلایى است که اگر ما مطلوب ذو درجاتى داشتیم و دستمان به مرتبه عالى نرسید، باید تنزل کنیم به مرتبه‌اى که نزدیک آن است; اگر به درجه صد نرسیدیم، به درجه نود و نه برسیم، نه این‌که چون مصلحت صد درجه‌اى قابل دست‌یابى نیست، رها کنیم و بگوییم یک درجه‌اش را هم نخواستیم. این خلاف مشى عقلاست. این مطلب به صورت‌هاى گوناگون در جاهایى مطرح شده است.
بنابراین، نتیجه دلیل مزبور این است که شارع مقدس در مواردى که دست‌رسى به امام معصوم(علیه السلام) ممکن باشد، اطاعت او را واجب کرده است و در زمانى که دست‌رسى به او میسّر نباشد، با عقل کشف مى‌کنیم که به کسى اجازه داده است که تالى او باشد. اگر این اجازه را کشف نکنیم، معنایش آن است که پذیرفته‌ایم او حاضر است احکامش تعطیل شود، در حالى که فرض کرده‌ایم در بسترى این مباحث را مطرح مى‌کنیم که خداوند متعال راضى نیست احکامش ترک شود، احکام جزایى اسلام باشد یا سیاسى ـ اجتماعى. اگر او به فقیه واجد شرایط اذن ندهد که این احکام را اجرا کند، باید گفت مجرى تعیین نکرده است و حال آن‌که جز خداى متعال کسى نمى‌تواند براى اجراى احکامش مجرى تعیین نماید.
پس هم بر اساس ادلّه عقلى و هم بر اساس ادلّه نقلى، ولایت فقیه از طرف خداوند متعال به وساطت ائمّه معصوم(علیهم السلام) انتصابى است.
معرفت: صرف‌نظرازدلایل‌عقلى و نقلى، با مراجعه به تاریخ، آیا تاکنون‌سابقه‌داشته‌است‌که غیر فقیه دررأس‌حکومت قرارگیرد و بتواند مقاصد اسلام را اجرا کند؟ آیا از این مسأله مى‌توان نتیجه گرفت که به وسیله غیر فقیه احکام اسلام اجرا نخواهد شد؟
حجة‌الاسلام لاریجانى: همان‌گونه که حضرت استاد اشاره کردند، ما در بحث ولایت فقیه، یک وقت دنبال ادلّه فقهى خاصى هستیم; فقهى برخاسته از متون دینى و یک وقتى دنبال ادلّه فلسفى محض هستیم. اما به نظر مى‌آید که ما گاهى مى‌توانیم از نکات دیگرى ـ که مى‌توان گفت فلسفى است ولى با پیش‌فرض‌هاى مقبول ـ استفاده کنیم و آن را با پیشینه تاریخى پیوند دهیم.
یکى از قابل توجیه‌ترین راه‌ها براى مسأله ولایت فقیه در بسترى که ما اکنون در آن قرار داریم ـ یعنى: مسلمانانى هستیم که کتاب و سنّت را قبول داریم ـ این است که در کتاب و سنّت، احکام سیاسى، جزایى و حقوقى وجود دارد. با این پیش‌فرض، به نظر مى‌آید قبول ولایت فقیه آسان است. از این‌جا مى‌توانیم شروع کنیم. پیشینه تاریخى هم مؤیّد این نکته است که ما مسلمان‌ها مى‌خواهیم اسلام اجرا شود و در خارج تحقق پیدا کند. تبلور اجراى آن در یک حکومت دینى است. حکومت دینى هم به ضامن اجرایى نیاز دارد. و این چیزى است که امام راحل(رحمه الله) در کتاب بیع به آن اشاره کرده‌اند، اما آن را با بحث دلیل عقلى امامت به صورت مزجى ذکر نموده‌اند. به نظر مى‌رسد اگر ما بخواهیم در این باره دلیل عقلى محض بیاوریم تمام مقدمات لزوم حکومت نبى و وصى باید ذکر شود. ولى اگر در این بستر صحبت کنیم که ما مسلمان‌ها قرآن و سنّت را قبول داریم و مى‌خواهیم اسلام تحقق خارجى پیدا کند. بنابراین، باید حکومت دینى باشد و حافظ این حکومت در معقول‌ترین و مناسب‌ترین طرح این است که ولى فقیه باشد. این تعبیر از حضرت امام(رحمه الله) نقل شده که «مناسب‌ترین شخص براى این حفاظت ولىّ‌فقیه جامع شرایط است.» اما به لحاظ تاریخى به نظر مى‌آید که اگر ما از بحث‌هاى تجریدى فلسفى بیرون بیاییم، اگر به لحاظ عملى حکومت اسلامى و حفاظت آن را به کسانى بسپاریم که خودشان فقیه نیستند، از جهات مختلفى امکان انحراف در آن وجود دارد. حتى اگر این متولى، منحرف هم نباشد، ولى جهل او نسبت به فقه و معارف اسلامى کافى است که از فهم اصیل و حجت مفاهیم کتاب و سنّت دور بیفتد و اشتباه کند. این شبه بدیهى است که اگر انسانى را که به تمام این معارف تسلط دارد و واجد لیافت و کاردانى است در کنار کسى که این معارف را نمى‌داند قرار دهیم، عقل سلیم حکم مى‌کند که ولىّ فقیه باید حکومت کند و متولىّ حفاظت از معارفى گردد که همه قبول داریم و مى‌خواهیم تحقق خارجى پیدا کند.
به لحاظ تاریخى، مشروطیت داستان عجیبى است. این همه تلاش کردند و علما نشستند و قانون اساسى نوشتند که بنابر میسور آن زمان، از اسلام بود. ولى طولى نکشید که مانند شهید شیخ فضل‌الله نورى(رحمه الله) را بر دار بردند. به نظر شما، آیا مشکل فقط نظریه بود یا مشکل خارجى وجود داشت؟ بحث‌هاى فلسفى سر جاى خودش، وقتى حکومت، که یک کار عملى و اجرایى است، به کسانى داده مى‌شود که دغدغه اصلى‌شان اجراى احکام اسلامى نیست، آرام آرام به نواحى دیگرى کشیده مى‌شوند. این یک استدلال قابل قبول و اقناعى است; زیرا مقدماتش برهانى است; مقبولات ماست. ما مسلمانیم، مى‌خواهیم اسلام اجرا شود و این فقط در سایه حکومت اسلامى ممکن است که این هم حافظ نیاز دارد. نیازى نیست بگوییم این برهان فقط «حافظ» را اثبات مى‌کند. بعضى به فرمایش امام(رحمه الله) و دیگران اشکال کرده‌اند که این برهان حافظ شریعت و حافظ حکومت اسلامى را اثبات مى‌کند، نه ولىّ فقیه را. ما بحث لفظى نداریم، دنبال این هستیم که ببینیم طبق این استدلال و این برهان اقناعى، آیا مى‌توانیم بگوییم کسى باید متصدى حکومت شود که امر و نهى‌اش واجب الاتّباع نیست؟ روشن است که چنین نیست; این استدلال ثابت مى‌کند که کسى باید متولىّ اجراى حکومت باشد که واجب الاتباع است و مقصودمان از «ولىّ فقیه» چنین شخصى است، به گمان من، به لحاظ نظرى این قابل اثبات است، به لحاظ تاریخى هم شواهد نشان مى‌دهد که هر زمان جامعه از این جهت منحرف شده، سرنوشت اجراى حکومت اسلامى در معرض تهدید قرار گرفته است.
معرفت: از تمامى سروران ارجمند و دیگر شرکت‌کنندگان عزیزى که در این محفل حضور یافتند سپاسگزار است.
نظرى به اندیشه‌هاى متعالى امام خمینى(رحمه الله)
در تبیین ولایت فقیه
با حضور استاد محمدتقى مصباح، حجة‌الاسلام عباس کعبى و حجة‌الاسلام صادق لاریجانى
معرفت: در سالى که به نام مبارک حضرت امام(رحمه الله) نامیده شده است، مباحث مختلفى در رابطه با امام و شخصیت وا فکار ایشان مى‌توان مطرح کرد. اما مهم‌ترین مسأله درافکار بلند حضرت امام(رحمه الله)، مسأله "حکومت اسلامى" و بحث "ولایت فقیه" است. این بحث از سال‌هاى دهه آغاز 1320 درکتاب‌ها و سخنان ایشان به طور جدى مطرح بوده و بر آن اصرار و تأکید زیادى داشتند تا سال 1357 که بالاخره موفق به تشکیل اولین نظام حکومتى مبتنى بر ولایت فقیه مى‌شوند. این مسأله، یعنى حکومت اسلامى و ولایت فقیه همچنان تا آخرین روزهاى عمر پربرکت آن حضرت جزو اصلى‌ترین و اساسى‌ترین تفکرات و مقاصد ایشان قرار داشت. ایشان در رابطه با بحث حکومت اسلامى و ولایت فقیه مى‌فرمایند: «کلیه امور مربوط به حکومت و سیاست که براى پیامبر و ائمه(علیهم السلام) مقرر شده در مورد فقیه عادل نیز مقرر است، و عقلاً نیز نمى‌توان فرقى میان این دو قائل شد. زیرا حاکم اسلامى، هر کس که باشد، اجرا کننده احکام شریعت و برپادارنده حقوق و قوانین الهى و گیرنده مالیات‌هاى اسلامى و مصرف کننده آن در راه مصالح مسلمانان است». در جاى دیگر مى‌فرمایند: «امامان(علیهم السلام) حجت‌هاى خداوند بر بندگان هستند و فقیهان نیز حجت‌هاى امام بر مردم هستند. بنابراین، تمام اختیاراتى که براى امام به عنوان… حجت خداوند بر مردمان وجود دارد، عیناً براى فقها، که از جانب امام به عنوان، حجت بر مردمان تعیین شده‌اندنیزجارى‌است». درعبارت دیگرى ایشان فرمودند: «ولایت فقیه با ملاحظه جوانب آن از امورى نیست که نیاز به دلیل و برهان داشته باشد. با این حال، روایات بسیارى در دست است که بر ولایت داشتن فقیه به معناى وسیع آن دلالت مى‌کند.» در این همین رابطه باز مى‌فرمایند: «ولایت فقیه از موضوعاتى است که تصور آنها موجب تصدیق مى‌شود و چندان به برهان احتیاج ندارد». به هرحال، یکى از تأکیدات مهم حضرت امام این بود که مسأله ولایت فقیه در مجامع علمى مورد بحث و مداقه قرار گیرد و از زوایاى مختلف مورد تحقیق واقع شود. در همین راستا، در سال حضرت امام، به بحث پیرامون این موضوع مى‌پردازیم و این نشست، در واقع اولین جلسه از این سلسله نشست‌ها محسوب مى‌شود.
به منظورپاسداشت یکصدمین سالگرد میلاد پر برکت امام عزیز(رحمه الله)، این میزگرد را به ساحت اهل معرفت تقدیم مى‌داریم و خدمت سروران ارجمندى که افاضه نمودند عرض سپاس داریم.
معرفت: اولین سؤال این است که صرف‌نظر از دین و حکومت دینى، آیا اساساً حکومت وکالت‌بردار است یا خیر؟ لطفاً توضیح دهید.
حجة‌الاسلام کعبى: پیش از پاسخ به این سؤال، به عنوان مقدمه، لازم مى‌دانم نکاتى در مورد دیدگاه‌هاى حضرت امام(رحمه الله)ذکر کنم: متأسفانه امروز با آن که تنها دو دهه از پیروزى انقلاب ما مى‌گذرد، برخى با مطرح کردن مسأله قرائت‌هاى مختلف حتى در مورد بدیهى‌ترین اندیشه سیاسى ایشان، که همان «ولایت فقیه» است، دست به تحریف یا تحلیل غلط مى‌زنند. ماخوب مى‌دانیم که وقتى آنها از مشروطیت سخن مى‌گویند علما را رویاروى همدیگر ذکر مى‌کنند و چه تحریف‌ها و مغلطه‌هایى به عنوان رویارویى بزرگان دین مطرح مى‌نمایند! در زمینه ولایت فقیه هم همین مسأله وجود دارد. کافى است به قدیمى‌ترین سند سیاسى موجود از حضرت امام یعنى کشف الاسرار، ص 181 و 182 مراجعه کنیم; آن‌جا که به این سؤال پاسخ داده‌اند، همچنین به صحیفه نور، ج 22، ص 153 و 154. با وجود این، مى‌بینیم در نشریات، تحت عنوان تبیین اندیشه سیاسى حضرت امام همین مسائل بدیهى سیاسى اندیشه ایشان متأسفانه مورد چالش قرار گرفته است; مثلاً،. بعضى از آقایان مى‌گویند: آیا امام خمینى(رحمه الله)در اعلامیه‌ها، بیانات و مصاحبه‌هاى بین‌المللى متعدد خود در معرفى نهضت و حکومت برخاسته از آن اشاره‌اى به ولایت فقیه داشته‌اند؟! مى‌گویند: چرا امام خمینى(رحمه الله) تا زمان مطرح شدن ولایت فقیه در مجلس خبرگان قانون اساسى در بیانات خود متعرض این مهم نشدند. سپس نتیجه‌گیرى مى‌کنند که در مقاله 11/1 سلسله مباحثى تحت عنوان «حکومت ولایى» که درباره ولایت فقیه براى نخستین بار در نماز جمعه تهران در مورخ 23/6/58 مطرح شد، در طرف‌دارى از آن در 6/7/58 در نماز جمعه شعار داده شد و براى نخستین بار، در قطع‌نامه راه‌پیمایى همبستگى امت و امام در 4/8/58 به عنوان یکى از اصول گنجانیده شد و در نهایت، مى‌نویسند: به هر حال، ولایت فقیه تا زمان تصویب در مجلس خبرگان قانون اساسى، نه از اهداف انقلاب اسلامى شمرده مى‌شد و نه از اصول جمهورى اسلامى به حساب مى‌آمد و نه حضرت امام خمینى(رحمه الله) به صراحت تلازم آن را با جمهورى اسلامى بیان نموده بودند.
در سخن دیگرى ایشان مى‌گویند: اصلاً ماهیت انقلاب، ضد سلطنتى نبود، بلکه در سال 56 تنها شعار عزل محمدرضا شاه داده مى‌شد. پس از انقراض سلطنت او، با کمى تأخیر، در 22 بهمن 57 ابقاى نظام سلطنتى در صدر اهداف نهضت قرار گرفت.
این بسیار عجیب است که چگونه با وجود این‌که نسل اول انقلاب هنوز زنده است، فرهنگ کتبى و شفاهى انقلاب هنوز باقى است، فرزندان امام(رحمه الله) زنده‌اند و ما در عصر ایشان زندگى مى‌کنیم، به راحتى در مطبوعات ما تحت عنوان «تبیین اندیشه‌هاى سیاسى حضرت امام(رحمه الله)» بدیهى‌ترین اندیشه‌هاى سیاسى ایشان در چالش و اشکال قرار مى‌گیرد! براى پاسخ به این شبهات و تحریف‌ها، کافى است اشاره کنیم به کشف الاسرار که حضرت امام(رحمه الله) در سال 1322 و 1323 نوشتند. ایشان مى‌فرمایند: حکومت ولایت است، نه وکالت و باید ماهیت دینى داشته باشد. این یک امر عقلى است که ما مى‌توانیم آن را کشف کنیم. آنچه عقل خداداد حکم مى‌کند این است که تنها حکومتى که مردم به حکم خرد، لازم است از آن پیروى کنند و در آن حاکم مالک همه چیز مردم است و مى‌تواند هر تصرفى در آنها بکند و ولایتش بر تمام بشر نافذ است حکومت خداى عالم است. بر اساس نظریه مولویت ذاتى، حکومت ماهیتاً متعلق به مولاى حقیقى است که مالک همه چیز مى‌باشد و خالق زمین و آسمان است. و اگر خدا به کسى حکومت داد و حکم او را توسط پیامبران(علیهم السلام) لازم الاطاعه دانست، بر بشر نیز لازم است که از آن اطاعت کند. غیر از حکم خدا یا آن‌که خدا تعیین کرده است، بشر نباید هیچ حکمى را بپذیرد; هیچ جنبه عقلایى هم ندارد که بپذیرد. تنها حکومت الهى و دینى مورد پسند عقل است. خداوند ـ تبارک و تعالى ـ مولاى حقیقى است و تنها او مى‌فرماید که از چه کسانى اطاعت کنیم.
حضرت امام(رحمه الله) در کتاب حکومت اسلامى نوشته‌اند: ولایت فقیه از موضوعاتى است که تصور آن موجب تصدیق آن مى‌شود و در نهایت، آن را ضرورى و بدیهى شمرده‌اند. توضیح آن‌که مفاهیم دو دسته است: بعضى از آنها تصورشان ساده است و تصدیق آنها نیاز به بحث دارد; مانند مفاهیم ریاضى. بعضى از آنها به عکس، تصورشان مشکل‌تر از تصدیق آن‌هاست; یعنى: اگر تصور شدند به راحتى تصدیق مى‌شوند; مانند مفهوم خدا که صرف الوجود و بدیهى الوجود است. مفهوم ولایت فقیه از دیدگاه حضرت امام(رحمه الله) از چنین مفاهیمى است که تصور درست آن موجب تصدیق آن مى‌شود. حضرت امام(رحمه الله) همان موقع (سال 1342) به نسل جوان حوزه مى‌گویند: شما آقایان، که نسل جوان هستید، در طول حیات خود در معرفى نظامات و قوانین اسلام جدّیت کنید، نگذارید حقیقت و ماهیت اسلام مخفى بماند و تصور شود که اسلام مانند مسیحیت ـ مسیحیت اسمى، نه حقیقى ـ هیچ دستورى درباره حکومت ندارد و فقط وظیفه‌اش تبیین رابطه بین خالق و خلق است و مسجد فرقى با کلیسا ندارد.
حضرت امام(رحمه الله) در مورد ماهیت حکومت سلطنتى هم در کشف الاسرار فرموده‌اند: سلطنت و ولایتعهدى همان است که اسلام بر آن خط بطلان کشیده و بطلان آن را در صدر اسلام در ایران و روم شرقى و مصر و یمن برانداخته. رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) در مکاتیب مبارکش، که به امپراتورى روم شرقى و ایران نوشته آنها را دعوت کرده که از حکومت شاهنشاهى دست بردارند و بندگان خدا را وادار به پرستش و اطاعت مطلقه خود نکنند، بگذارند مردم خداى یگانه و بى‌شریک را، که سلطان حقیقى است، بپرستند. (بحث مولویت ذاتى) سلطنت و ولایتعهدى همان طرز حکومت شوم و باطلى است که حضرت سیدالشهدا(علیه السلام) براى جلوگیرى از برقرارى آن قیام نمود و شهید شد. اسلام سلطنت و ولایتعهدى ندارد. در صفحه 12 و 13 کتابى که تحت عنوان نامه‌اى از امام موسوى کاشف الغطاء منتشر شده بود، این مطالب آمده است.
اما امروز مى‌بینیم به راحتى مى‌گویند که اصلاً بحث انقراض سلطنت و این‌که حکومت اسلامى ماهیت ضد سلطنتى دارد مطرح نبوده است که بعضى از قرائت‌ها هم ممکن است با سلطنت جور در بیاید و به راحتى بگویند که حضرت امام(رحمه الله) در ابتدا ولایت فقیه را مطرح نکرده بودند. اما این‌ها دیگر بحث‌هاى نظرى صرف است و کافى است که نشانى تاریخى بدهیم تا مسأله حل شود که البته هیچ قرائتى هم آن را بر نمى‌تابد. آثار شوم این تحریف‌ها و تحلیل‌هاى بى‌ربط در مورد نظریات حضرت امام(رحمه الله)بر تشیع تا آن‌جا بوده که مثلاً نظریه‌پردازان سنّى گفته‌اند: آنچه امام(رحمه الله) به نام «ولایت فقیه» مى‌گویند همان مسأله «شورا» است که ما مى‌گفتیم و سرانجام شیعیان پس از 1400 سال از نظریه انتصاب، وصایت و استخلاف دست کشیدند. در نتیجه، این بحث مطرح شده است که اصلاً حکومت به ولایت است یا وکالت؟
در این زمینه، دو قرائت وجود دارد: یک قرائت مى‌گوید به ولایت و دیگرى مى‌گوید به وکالت. همین موجب شده که براى بعضى فتح باب شود. به عنوان نمونه، توفیق الشعابى، یکى از نویسندگان معروف مصرى ـ داماد عبدالرزاق عبدالرضا صندویى، حقوقدان معروف ـ کتابى نوشته تحت عنوان فقه الحکومة الاسلامیة که به فارسى هم ترجمه شده است. بعضى از نشریات معتبر با نویسنده این کتاب مصاحبه‌هایى انجام داده‌اند و در مورد حضرت امام(رحمه الله) بحث کرده‌اند که ایشان در فقه اسلامى مجدِّد بود و چه کارها که نکرد! مى‌گوید: حضرت امام(رحمه الله)«تجاوزَ مبدأ الوصیة الّذی جعله الفقه الشیعى اساساً لولایة الائمة من آل البیت و الّذى لم یُطَبَّق فی فترةِ الغیبةِ الّتی ما زالت مستمرّاً...» سپس مى‌گوید: ولایت فقیه‌اى که امام(رحمه الله) مطرح کردند موضوعش اجتهادى است و بر اساس نظریه اکثریت مردم ولىّ فقیه انتخاب مى‌شود. پس امام، شیعه را از بن‌بست و بحران غیبت نجات داد: «اِنّ مأزق الغیبةِ لیس الاّ نتیجةً حتمیّةً لنظریةِ الاستخلافِ فکیف یُمکن علاجُ الفرعِ بدون علاجِ الاصل؟» شما که بر اساس رأى عمومى و اکثریت به ولایت فقیه قایل شدید، باید آن اصل را بپذیرید که اصلاً اصل امامت به استخلاف و نصب الهى نیست، به شورا و انتخاب مردم است: «هذا هو السؤالُ الّذى یحب اَن یُفکّر فیه علماءُ المستقبلِ و المفکّرونَ.» بعضى از نویسندگان هم در این زمنیه فکر کرده‌اند. و یکى از فکرها همین کتابى است که بعضى از متصدیان فرهنگى کشور به مراجع شیعه توصیه مى‌کنند که آن را به نقد بکشند; «تطّور الفکر السیاسى الشیعى مِن الشورا الى ولایة الفقیه» که نویسنده آن بر اساس همین دیدگاه‌هاى انتصاب و انتخاب گفته است: این‌که مى‌گویند ولایت فقیه مبتنى بر چیست، در این‌باره، علما بر دو نظرند عده‌اى مى‌گویند: مبتنى بر انتخاب است عده‌اى دیگر مى‌گویند: مبتنى بر انتصاب است. این‌ها مى‌گویند: نظریه انتصاب منجر به پادشاهى مطلق مى‌شود: نظریه حقیقى همان انتخاب است. آن‌گاه در اصل قضیه تشکیک مى‌کنند; در امامت حضرت حجت (عج). و در این که اصل ولایت به وصایت بوده یا انتخاب، نتیجه مى‌گیرند که اصل ولایت هم به انتخاب بوده است. ریشه بسیارى از تشکیکات دیگر در این مسأله است; این مقدمه را به این دلیل ذکر کردم که بگویم که واقعاً قرائت‌هاى مختلف در کار نیست. درباره این قضیه، هم عقل و هم شرع مى‌گویند مشروعیت ولایت اصلاً به انتصاب است. علاوه بر این، وکالت عقلاً هم محال است. توضیح آن‌که نویسندگان غربى که در زمینه نظام‌هاى سیاسى کتاب مى‌نویسند، وقتى به مفهوم «حکومت» مى‌رسند، مى‌گویند: حکومت داراى سه مؤلفه است: اقتدار (authority)، ساختار و سازمان (Structure) و وظایف و شیوه حکومت (function). در زمینه اقتدار هیچ کس بحثى ندارد; زیرا لازمه وجود حکومت اقتدار است. حکومت بدون امر و نهى پا نمى‌گیرد. از این‌رو، قوانین حکومت الزامى است. یکى از مشخصه‌هاى قاعده حقوقى الزام‌آور بودن آن است; یعنى: به صورت قانون، بخشنامه و مانند آن باشد. همه عوامل حکومتى باید در قالب امر و نهى حکومت کنند. امر و نهى هم باید از موضع برتر باشد; شخصى که در موضع عالى قرار گرفته به شخصى که در موضع دانى است امر و نهى کند. قدرت سیاسى این‌طور شکل مى‌گیرد: یک طرف آن امر و نهى است و طرف دیگرش اطاعت. ما هر تحلیلى درباره نحوه به حکومت رسیدن حاکمان داشته باشیم، در هر صورت، ماهیت کار حکومت امر و نهى است; حاکمان امر مى‌کنند، ملت هم باید اطاعت کند، وگرنه حکومت شکل نمى‌گیرد. بنابراین، حکومت با امر و نهى محقق مى‌شود. سؤالى که در این‌جا مطرح مى‌شود و مربوط به فلسفه حقوق، فلسفه سیاست و حقوق اساسى مى‌باشد، این است که ریشه امر و نهى حکومت از کجا آمده و چرا یک عده به نام «حاکم» حق امر و نهى دارند؟ برخى این‌گونه جواب مى‌دهند که بر اساس زور و غلبه حاکمان چنین حقى پیدا کرده‌اند، برخى هم آن را نتیجه فرهمندى و جاذبه شخصیت مى‌دانند که در این زمینه بحثى نداریم. اما عده‌اى مى‌گویند که امر و نهى حکومت ناشى از انتخاب مردم است، مردم حاکم را انتخاب مى‌کنند، حاکم وکیل ملت است. ولى ما مى‌گوییم: چون ماهیت حکومت مبتنى بر امر و نهى است، اصلاً امر و نهى وکالت بردار نیست; زیرا در وکالت، چند رکن وجود دارد: رکن اول وکیل، رکن دوم موکل، و رکن سوم موضوع وکالت. در قرارداد وکالت، آن که مى‌تواند امر و نهى کند موکل است، نه وکیل، در حالى‌که در حکومت مى‌گویند: «حاکم نماینده ملت است» و او امر و نهى مى‌کند. پس در این‌جا، یک تناقض وجود دارد; وکیل جاى موکّل را گرفته است. ژان ژاک روسو که خواسته همین تناقض را حل کند; مى‌گوید: ما چگونه اراده فردى آزادى داشته باشیم و در ضمن آن، حکومت هم وجود داشته باشد که بتواند امر و نهى بکند. بنابراین، وجودى را جعل مى‌کند به نام شخصیت حقوقى عمومى (Individual Person) و مى‌گوید: «حکومت مظهر اراده عمومى است.»
صاحب کتاب حکمت و حکومت هم از این تناقض انتقاد مى‌کند و مى‌گوید: این باعث مى‌شود یک مرکب حقیقى از جامعه ایجاد شود و از جامعه یک شخصیت حقوقى واقعى درست کنند، در حالى‌که این درست نیست، رابطه حکومت و ملت رابطه جزء و کل است، نه رابطه جزئى و کلى است. او سپس در صدد جواب بر مى‌آید که خود به یک اشکال دیگرى گرفتار مى‌شود.
به‌هر روى، حکومت وکالت‌بردار نیست. ما هر قدر هم بگوییم که «حاکم ملت است»، حاکم در حکم‌رانى خود، امر و نهى مى‌کند حاکم هر قدر به ملت بگوید که من خادم شما هستم، نماینده شما هستم،با وجود این، مردم در عمل نمى‌توانند از حکومت نافرمانى کنند; چون نافرمانى برابر است با مواجه شدن با ضمانت‌هاى اجرایى حکومت. خود نظریه‌پرداز «قرارداد اجتماعى»، ژان ژاک روسو، هم در جایى درباره وکالت مى‌گوید: مردم انگلستان فکر مى‌کنند که آزادند، این‌ها در واقع یک روز، بلکه یک لحظه آزادند، آن هم لحظه‌اى است که رأى خود را به صندوق مى‌اندازند. پس از آن، در واقع برده مى‌شوند، بلکه بالاتر از بردگى، هیچ مى‌شوند. به همین دلیل، در برابر نظریه «قرارداد اجتماعى»، بعضى آموزه «بردگى دولتى» را مطرح مى‌کنند; مى‌گویند: چه اشکالى دارد که مردم اراده و شخصیت انسانى خود را تفویض کنند؟
حجة‌الاسلام لاریجانى: این‌که آیا وکالت با فرمان وکیل جمع مى‌شود یا نه و اگر موکل وکیلى را انتخاب کرد آیا وکیل حق امر و نهى به او را دارد یا خیر؟ دو بحث است که باید آنها را از یکدیگر جدا کنیم; یکى از آنها مسأله ماهیت وکالت است که همان‌گونه که اشاره کردند، باید در جاى خودش بیش‌تر مورد بحث قرار گیرد که آیا ماهیت وکالت در این‌گونه موارد وجود دارد یا خیر. ولى در آنچه گفته شد، به نظر مى‌رسد دو موضوع با یکدیگر خلط شده است که توضیح مى‌دهم.
على‌الاصول، انسان مى‌تواند خودش را با اختیار تحت الزام قرار دهد و این بحث جالبى است; یعنى: منافات ندارد با این‌که انسان مختار باشد در عین حال، به اختیار تحت الزام برود. ما نمى‌توانیم بگوییم چون انسان اختیار دارد، به هیچ وجه نمى‌تواند الزامى بر خودش بیاورد. به عنوان مثال، در عقود و قراردادها، ما به اختیار خودمان بیع را منعقد مى‌کنیم و دیگرى این الزام را ایجاد نمى‌کند. اگر الزام دیگرى در کار باشد، اصلاً معامله باطل یا بى‌اثر است. ولى وقتى این معامله را منعقد کردیم طرفین معامله تحت الزام مى‌روند; مثلاً، اگر من این کتاب را فروختم و دیگرى خرید و معامله با شرایطش صورت پذیرفت، من با اختیار تحت الزاماتى قرار گرفته‌ام که مترتب بر این معامله است. تصور نمى‌کنم کسى بتواند در این موضوع تردید کند. اما به لحاظ تحلیلى، مى‌توانیم بپرسیم چطور انسان مى‌تواند خودش را تحت الزام ببرد؟ ظاهراً پاسخ این است که ریشه همه این الزامات، الزام به وفاى به عهد و قرارداد است. ریشه نهایى این‌که ما ملزم مى‌شویم این است که انسان باید وفاى به عهد داشته باشد و در نظریه «قرارداد اجتماعى» هم بسیارى مسأله را به همین موضوع برگردانده‌اند. در آن‌جا، تحلیل‌هاى مختلفى وجود دارد که افراد جامعه براى خودشان الزام سیاسى مى‌آورند; یعنى: با انتخاب یا قرارداد، کارى مى‌کنند که امر حاکم براى آنها واجب الاطاعه مى‌شود. خودشان او را انتخاب کرده‌اند، ولى در عین حال، امر او بر آنها الزام‌آور است. مسأله لزوم وفاى به عهد و پاى‌بندى به قرارداد ریشه اخلاقى دارد و در این‌جا فلسفه سیاسى با فلسفه اخلاق پیوستگى پیدا مى‌کند. ریشه آن هم وجوب وفاى به عهد است. بنابراین، به نظر مى‌رسد که اشکالى نداشته باشد عده‌اى موکل باشند و خودشان کسى را توکیل کنند. ولىّ به دلیل این‌که این توکیل در ضمن یک قرارداد اجتماعى صورت مى‌گیرد، از طریق آن الزام به وفا هم داشته باشند. البته نظریه «قرارداد اجتماعى» اشکالات متعددى دارد که حال مورد بحث ما نیست.
استاد مصباح: اشاره کردند که ماهیت حکومت با ماهیت وکالت سازگار نیست و گفتند که در ماهیت حکومت الزام نهفته و قوام آن به امر و نهى است و این با مسأله وکالت، که موکل بیاید کارى را به وکیل واگذار کند، تناسب ندارد. همچنین گفتند که الزام ممکن است از ناحیه خود انسان انجام بگیرد; به این صورت که ما به اختیار کارى را انجام دهیم، به آن ملتزم شویم و آن براى ما الزام‌آور باشد. در تبیین این موضوع، بحث‌هایى وجود دارد که موجب اطاله کلام در این زمینه مى‌شود. اما به اجمال، همان‌گونه که گفته شد، مسأله به وفاى به عهد باز مى‌گردد.
اما نکته‌اى که قابل توجه است این‌که الزامى که جناب آقاى کعبى گفتند غیر از الزامى است که جناب آقاى لاریجانى فرمودند. یک الزام در حکومت وجود دارد و یک الزام در قضایاى ارزشى و اخلاقى ـ به طور عام ـ که وجوب وفاى به عهد یکى از آن‌هاست این‌جا ملتقاى فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق و سیاست است که بسیارى از فیلسوفان حقوق و فیلسوفان سیاست گفته‌اند: پشتوانه بسیارى از حقوق اساسى و مسائل سیاسى مسائل اخلاقى است. اخلاق، که یکى از منابع مبانى حقوق تلقى مى‌شود، یکى از مصادیق بارز آن همین‌جاست. پایه کل نظام حکومتى مردم‌سالار (دموکراتیک) بر قرارداد است. پشتوانه آن هم وفاى به عهدى است که وجوب اخلاقى دارد. همه این‌ها مانند یک هرم است که نقطه رأس آن یک امر اخلاقى است. حال صرف‌نظر از این‌که این بیان صحیح باشد یا نه، آنچه مى‌توان مطرح کرد این است که آن الزامى که در حکومت وجود دارد و ما مى‌گوییم با وکالت منافات دارد، عامل الزام کننده آن یک عامل درونى (عقل یا وجدان) است. عقل مى‌گوید: واجب است این کار را بکنى. این ربطى به حکومت ندارد. مسائل حکومتى و قانونى ربطى به این الزام ندارد. تا وقتى الزام کننده یک عامل درونى است (عقل عملى، وجدان، نفس لوّامه یا هر جیز دیگر) این قضیه، اخلاقى است. از آن‌جا ماهیت حقوقى، قانونى و سیاسى پیدا مى‌کند که الزام کننده بیرونى داشته باشد; ضامن اجرایى از خارج داشته باشد که اگر تخلفى انجام گرفت، با تشبّث به قوّه قهریه، متخلّف را ملزم کنند که کارى را انجام دهد. الزامى که در حکومت مطرح است چنین الزامى است. حاکم نه تنها امر مى‌کند که باید چه کارى انجام شود، پشتوانه‌اش هم یک قوّه قهریه است که اگر کسى انجام نداد، او را ملزم مى‌کند. این الزام غیر از الزام اخلاقى است; او را مجبور مى‌نمایند که کارى را انجام دهد. ماهیت این الزام با وکالت یکى نیست. در وکالت، ما خودمان مى‌توانیم کارى را انجام دهیم، اما آن را به وکیل واگذار مى‌کنیم که او انجام دهد. اما اصلاً این‌که من خودم را الزام حکومتى کنم، وجود ندارد و اصلاً متصور نیست که کسى بتواند خود را الزام حکومتى بکند; به زور و قوّه قهریه خود را وادار نماید که کارى انجام دهد و یا اگر تخلفى کرد مجازات کند. این به حسب متعارف و اعتبارات عقلایى، نسبت به خود شخص معنا ندارد. آنچه در حکومت مطرح مى‌باشد این الزام است، نه صرف الزامى که مفاد امرى است و یک وجود اعتبارى است، بلکه یک الزام خارجى است که حکومت حق دارد ایجاد کند. البته حق داشتن آن هم اعتبارى است امّا اگر چنین الزامى انجام شود یک الزام و قهر عینى است. ماهیت حکومت بدون این نمى‌شود. اگر حکومت فقط امر و نهى اخلاقى (موعظه) بکند، دیگر حاکم نیست، مرشد و استاد اخلاق و مربى است. حاکم وقتى قانون مى‌گذارد و آن را اجرا مى‌کند که پشتوانه اجرایى داشته باشد; یعنى: اگر کسى تخلف کرد قانون جزایى در کار باشد. تا وقتى ما در مجموع قوانینمان، قانون جزایى نداشته باشیم، حکومت شکل نمى‌گیرد. قوام حکومت به این است که قوانین جزایى داشته باشد و عملاً هم چنین قدرتى باشد، آن هم نه تنها صرف قانون، بلکه قدرت اجراى آن را هم باید داشته باشد.
این‌که مى‌گویند اصل اولى در حکومت، اقتدار است یا امروز فلسفه سیاست را مساوى مى‌دانند با فلسفه قدرت و مى‌گویند حکومت یعنى قدرت، به آن دلیل است که بدون چنین قدرتى اصلاً حکومت مفهوم پیدا نمى‌کند. بحثى که هرج و مرج‌طلبان (آنارشیست‌ها) مطرح مى‌کردند و مى‌گفتند حکومت لازم نیست، همین است، وگرنه مى‌گفتند مانعى ندارد که یک کسى را بر کرسى بنشانید و دستور بدهد که چنین و چنان کنید، اما دیگر زندان و جریمه‌اى نباشد که این دیگر حکومت نیست. پس این‌که آنها حکومت را انکار مى‌کردند به همین معنا بود، وگرنه چنانچه حکومت بخواهد باشد، بدون اقتدار فیزیکى اصلاً معنایى ندارد.
حجة‌الاسلام لاریجانى: در فلسفه سیاسى، چند بحث جدا از یکدیگر داریم: یکى بحث اقتدار و قدرت و دیگرى بحث الزام سیاسى. این‌ها دو منشأ متفاوت دارد. بحث اقتدار و حاکمیت (authovity) همان است که حضرت استاد مى‌فرمایند. اما بحث دیگر الزام سیاسى (Political obligation) است به نظر نمى‌آید که بحث الزام در فلسفه سیاسى فقط الزام حاکمیتى باشد; زیرا ما مى‌خواهیم الزامى از سوى حکومت مقتدر وجود داشته باشد که معقول باشد. تمام حکومت‌هاى استبدادى از حاکمیت برخوردارند، مشکل آنها این است که الزام سیاسى ندارند، وگرنه الزام اقتدارى دارند. «الزام سیاسى» ـ به معناى دقیق کلمه ـ یعنى: این‌که حکومت‌هاى استبدادى در وضعى هستند که نمى‌توانند بگویند چرا باید از حکومت اطاعت کرد و آیا حکومت حق فرمان راندن دارد یا نه. این دو با یکدیگر ملازم‌اند.
این‌که حکومت حق فرمان راندن داشته باشد و این‌که ما به عنوان آحاد شهروندان وظیفه داشته باشیم فرمان آن را اطاعت کنیم، بلکه همان‌گونه که حضرت استاد مى‌فرمایند، قوام حکومت به قدرت است; یعنى: ما نمى‌توانیم حکومت بى‌اقتدار داشته باشیم، ولى مسأله مهم در زمینه اقتدار آن است که آیا این اقتدار مشروع است یا نه. مهم‌ترین بحث الزام در این‌جا مطرح مى‌شود. همان‌گونه که عرض کردم، ممکن است ماهیت وکالت با حکومت نسازد، ولى بحث مهم‌تر که در سخنان جناب آقاى کعبى بود این است که آیا موکلان مى‌توانند خود را تحت الزام درآورند. تمام بحث‌هایى که در فلسفه سیاسى حول محور الزام سیاسى مطرح شده، حول محور این الزام است که ریشه آن الزام اخلاقى است، نه الزام اقتدارى. الزام اقتدارى از حیث مشروعیت نیاز به بحث ندارد، حکومت قاهره است، ما بخواهیم یا نخواهیم این اقتدار را دارد و وجودش براى حکومت لازم است. ولى بحث در این است که اقتدار حکومت براى ما الزام سیاسى نمى‌آورد، بله الزام‌هاى احتیاط‌آمیز (Prudentiol obligation) براى شهروندان مى‌آورد. به عنوان مثال، اگر انسان‌ها تحت حکومت جبّارى واقع شده باشند، به آنها امر و نهى کند، مى‌پذیرند، اطاعت او واجب است. اما نه به وجوب اخلاقى، بلکه از باب احتیاط; مثلاً، براى این‌که مجازات نشوند. در فلسفه سیاسى، مسأله‌اى که بیش‌تر فکر فیلسوفان را به خود مشغول کرده، نظریات «انتخاب»، «قرارداد اجتماعى»، «رضایت عمومى» و نظریه اخلاقى است که محور آن الزام سیاسى است، نه اقتدار. عده‌اى قرارداد را مطرح مى‌کنند، عده‌اى رضایت عمومى را و عده‌اى چیز دیگرى را. نظریه «قرارداد اجتماعى»، اشکالات زیادى دارد، به هیچ وجه نمى‌توان به آن ملتزم شد، ولى اشکال این نیست که ما خودمان نمى‌توانیم تحت الزام برویم; مثلاً، اگر حاکمى که اقتدار دارد، ولىّ مسلمان است، آیا قبول دارید که مى‌توان به اختیار تحت الزام او قرار گیرد و شهروندان مى‌توانند با او قرارداد منعقد کنند؟ این قرارداد الزام‌آور است و ریشه این الزام، الزام اخلاقى است.
استاد مصباح: اصل مطلب، صرف‌نظر از این‌که اصولاً اخلاق نمى‌تواند پشتوانه سیاست و منشأ الزامات سیاسى باشد و بحث بسیار مفصلى مى‌طلبد، بحث از مشروعیت و این‌که عامل مشروعیت چیست، یک بحث کاملاً مستقل دیگرى است. توضیحات جناب آقاى لاریجانى مربوط به مشروعیت است، آن که مورد بحث مى‌باشد این است که ماهیت وکالت ـ که واگذار کردن حقى به دیگرى است ـ با ماهیت الزام حکومتى سازگار نیست; آن الزام حکومتى که مقوّم حکومت است. این‌که حکومت حق است یا باطل بحث دیگرى است; یعنى: اصلاً حاکمیت بدون الزام تحقق پیدا نمى‌کند و این مسأله با وکالت سازگارى ندارد.
حجة‌الاسلام کعبى: در توضیح عرایض قبلى خودم، این نکته را لازم است ذکر کنم که صرف‌نظر از الزام اخلاقى و این‌که ما با تعهد اخلاقى مى‌توانیم تحت امر و نهى درآییم، وکالت وکیل در امر و نهى است; یعنى: مردم حاکم را وکیل قرار داده‌اند تا به آنها امر و نهى کند، خودشان هم متعهدند که از امر و نهى او اطاعت نمایند جان کلام این است.
اصولاً ماهیت قرارداد و معاملات غیر از مقوله حکومت است. در معاملات، نقل و انتقال صورت مى‌گیرد و انسان مى‌تواند خود را تحت الزام قرار دهد. اما در آن‌جا هم بحث کرده‌اند که آیا انسان مى‌تواند به طور کلى، از خودش سلب حق کند یا نه; مثلاً، شخصى به طور کلى بگوید: من تعهد کردم و ملتزم شدم که فلان معامله را تا بیست سال انجام ندهم; کما این‌که بعضى از شرکت‌ها و سازمان‌ها در مورد بعضى کارها تعهد مى‌کنند که کارى صورت نگیرد؟
اما واقع آن است که انسان نمى‌تواند به طور کلى، از خودش سلب حق و سلب اراده کند; زیرا سلب حق کلى مساوى با بردگى است و قانون هم موعظه نیست که انسان حق امر و نهى را بتواند به آن واگذار کند یا ملتزم شود و هر وقت خواست آن را پس بگیرد. در متون هم آمده است که هیچ انسان یا موجود دیگرى هر چه باشد نمى‌تواند شخصیت حقیقى خود را به یک شخصیت غیر حقیقى و یا حقوقى دیگر تبدیل نماید و خود را از ذات و ذاتیات خویشتن برهاند و به یک عضو بلا اراده تغییر هویت و ماهیت بدهد و خویشتن را از زندگى مستقل و آزاد محروم سازد; مانند کسانى که در شرایط سخت و غیر قابل تحمل عمداً انتحار مى‌کنند و نابودى را بر زندگانى خود ترجیح مى‌دهند. اشکالات دیگرى را هم مطرح کرده‌اند و مى‌گویند: این سخن در صورتى قابل قبول است که ما آموزه «بردگى حکومتى» گرات سیوت را بپذیریم. این آموزه الزامات را مى‌پذیرد و مى‌گوید اگر بیگارى و بندگى به همان نسبت که در میان اشخاص رایج و معمول است، در بین مردم از یک سو و دولت از سوى دیگر، وجود داشته باشد، بندگى و سرورى مانند یک قرارداد جمعى انجام گیرد، آن‌گاه مشکل قضیه حل خواهد شد. در این صورت، همان‌گونه که یک فرد انسان مى‌تواند آزادى خویش را به دیگرى تفویض نماید، به همان نحو مى‌توان گفت که تمام مردم یک کشور خواهند توانست از استقلال و آزادى خود صرف‌نظر کنند و به طور جمعى، خود را بندگان حاکم یا هیأت حاکمه قرار دهند.
روسو بر اساس نظریه «قرارداد» به این آموزه پاسخ مى‌دهد و مى‌گوید: تسلیم انسان‌هاى جمعى به حکومت و قبول بندگى از سوى حاکم فاقد هرگونه شرایط ساختارى معاملاتى است; زیرا هرگونه معامله و داد و ستدى باید کالا یا هر شىء بهادار را، که عرضه کننده به متقاضى تسلیم مى‌کند در مقابل بها یا شىء بهادار باشد که از سوى گیرنده دریافت مى‌کند; مثلاً، اگر یک انسان تهى‌دست خود را به یک انسان توان‌گرى مى‌فروشد، در برابر این است که خریدار توان‌گر زندگى او را تأمین نماید. اما قرارداد بندگى شهروندان با حکومت این‌گونه نیست که حکومت زندگى شهروندان را عهده‌دار مى‌شود، بلکه درست برعکس قضیه است; زیرا این شهروندان هستند که باید حاکم و دستگاه حکومت را از هر جهت شکوهمند نگاه دارند. مردم باید حکومت و حاکم را سر پا نگه دارند، اما در عمل، الزامات حکومت بر آنها تحمیل مى‌شود و اراده آنها مسلوب است، مگر این‌که ملتزم شویم به این‌که قانون موعظه و تقاضاست که هیچ کس چنین نمى‌گوید. قانون الزامات حکومتى از یک موضع برتر است.
اشکال عقلى که بر نظریه وکالت وارد است این‌که در وکالت، موکل امر و نهى مى‌کند، نه وکیل، مگر این‌که ما این مسأله را تحویل کنیم و در مسأله امر و نهى یک چیز واسطى را به نام «مالکیت» قرارداد کنیم. دکتر مهدى حائرى هم که نظریه مالکیت مشاع را مطرح کرده، براى رها شدن از همین مشکل قرارداد اجتماعى است. ایشان مالکیت مشاع را حد وسط قرار مى‌دهد و مى‌گوید: چون مردم مالکان مشاع روى زمین هستند و مى‌خواهند امنیت و آزادى بر روى زمین برقرار کنند، همان‌گونه که ـ مثلاً ـ یک عده مالک در ملک مشاع کسى را وکیل مى‌کنند، مردم هم حکومت را وکیل مى‌کنند. ایشان مى‌خواهد با پلى که بین ولایت و وکالت از طریق مقوله مالکیت مشاع مى‌زند، قابل انتقال نبودنولایت و حکومت را حل کند.
البته نظریه ایشان در جاى خود، قابل نقد است; مثلاً، یکى از نقدها این است که شخصیت حقوقى که ایشان ترسیم مى‌کند نمى‌تواند جواب‌گوى استقلال و آزادى افراد باشد، باعث تجزیه دولت‌ها، حکومت‌ها و حاکمیت‌ها مى‌شود. ما حدود و ثغور این مالکیت مشاع را نمى‌دانیم که در حد محلّه است یا در حد شهر است یا در حد یک کشور بزرگ و یا چندین کشور; دایره این حکومت یا City یا مدینه ـ به قول ایشان ـ چقدر است؟ اشکالات دیگرى هم وجود دارد; مثلاً اگر ما بخواهیم یک قرارداد وکالت را، که عقد جایز است، با یک شرط ضمن عقد به عقد لازم تبدیل کنیم; قابل تأمل است که آیا عقد جایز اصولاً با چنین شرطى به عقد لازم غیر قابل فسخ و انفساخ تبدیل مى‌شود و از شخص سلب اراده مى‌کند این‌چنین نیست؟ این یک بحث فقهى است که در جاى خودش مطرح است. این صرف نظر از اشکال درون دینى آن است که ما معتقدیم که «لِلّهِ مُلکُ السّمواتِ و الارضِ» و خدا مالک حقیقى آسمان‌ها و زمین است و آن که خالق است باید امر و نهى کند; «اِلا له الخلقُ الاَمرُ»، «اِنّ الامرَ لِلّه.» مالک حقیقى باید به ما بگوید در این ملکیت مشاع یا در روى زمین ما باید چه کنیم.
معرفت: از منظر دین، از حیث عقل و نقل، ماهیت حکومت اسلامى وکالت است یا ولایت؟
استاد مصباح: حضرت امام(رحمه الله) درباره مسأله ولایت فقیه فرموده بودند که این قضیه شبیه بدیهى است یا فرمودند تصورش براى تصدیق کافى است. این اشاره به وضوح مطلب دارد. در این زمینه، ما باید به این‌نکته توجه داشته باشیم که مسائل اگر در بستر خودش ملاحظه شود; در فرهنگى که در آن شکل گرفته ملاحظه شود به راحتى قابل درک است، در حالى‌که اگر در بستر اجتماعى دیگرى مطرح شود چنین نیست. به عنوان مثال، مسأله ولایت فقیه را نمى‌توان براى کسى که در امریکا یا در انگلستان زندگى مى‌کند بدیهى یا شبیه بدیهى دانست. ممکن است ده‌ها سؤال نسبت به پیش‌فرض‌هاى آن مطرح باشد. اما در جامعه‌اى که ما زندگى مى‌کنیم و مفاهیم آن برایمان جا افتاده و آنها را پذیرفته‌ایم و جزو ایمان ما و معتقدات ماست، حضرت امام(رحمه الله)مى‌فرمایند وقتى ما آن را تصور مى‌کنیم نیاز چندانى به برهان ندارد. این را به این دلیل عرض کردم که بعضى‌ها اشکال کرده‌اند که این چه حرفى است، اگر این جور است پس چرا درباره آن این قدر کتاب نوشته‌اند و این همه بحث کرده‌اند؟ بنابراین، باید توجه داشته باشیم که فهم هر موضوعى به بستر فرهنگى خاص خودش بستگى دارد. محیطى که ما در آن زندگى مى‌کنیم معتقد به امامت ائمّه اثنى عشر(علیهم السلام)است که این را به عنوان یک لطف الهى و مقتضاى فضل، رحمت و حکمت الهى مى‌دانیم. در چنین شرایطى ما معتقدیم که برخى احکام اسلامى مربوط به مسائل اجتماعى و سیاسى است، حدود و دیاتى هست و مسائلى دیگر. حال تصور این که خدا احکامى نازل کرده، ولى متصدى براى اجرایش قرار نداده خودش یک نوع تناقض است. پس شبه بدیهى است وقتى مى‌گوییم خداوند چنین احکامى را قرار داده در شأن حکومت است که عهده‌دار اجراى آن گردد و هیچ کس دیگرى جز حکومت نمى‌تواند احکام جزایى را اجرا کند. در این صورت، معنا ندارد که بگوییم اسلام این احکام را تشریع فرموده و خواسته است که اجرا بشود، اما مجرى ندارد و به کسى اجازه نداده است که این‌ها را اجرا کند. این یک نوع تناقضى است، آن‌گاه وقتى بحث مى‌شود از این‌که چه کسى مى‌تواند آن را اجرا کند با تصور این‌که مجرى باید عالم و مورد اعتماد باشد وخیانت نکند این مجرى همان «ولىّ فقیه» است.
اما درباره این مطلب که آیا واقعاً ما ادلّه‌اى که براى حاکمیت اسلامى داریم ـ که امروز مصداق آن براى ما فقیه است ـ مى‌تواند ناظر به حکومتى باشد که برخاسته از توکیل مردم است یا به نیابت از مردم حکومت مى‌کند، التبه ما معتقدیم که ولىّ فقیه به نیابت از امام معصوم ولایت دارد. اما اگر به عکس آن، بگوییم امام معصوم یا ولىّ فقیه به نیابت از مردم حکومت مى‌کند آیا این موافق ادّله شرعى است؟ آیا مى‌توان دلیلى را حتى از آن استیناس کرد تا ادنى مراتب استظهار از آن بشود که به مقتضاى آن، مردم حق داشته باشند ولىّ فقیه را نصب کنند و به عبارت دیگر، به او وکالت یا حق مشروعیت یا حق تصرف ولایى و حاکمانه بدهند؟ آیا ادلّه این را اقتضا مى‌کند؟ یا این‌که ادلّه شرعى ما، اعم از عقلى و نقلى، چنین اقتضایى ندارد.
اما در ادلّه نقلى، مهم‌ترین دلیل نقلى مقبوله عمر بن حنظله است که مشابه مفهوم آن در مرفوعه ابى خدیجه و بعضى روایات دیگر آمده است که امام(علیه السلام) مى‌فرمایند: «فقد جعلتهُ حاکماً»; من او را حاکم قرار دادم. از این حدیث هیچ استشمام نمى‌شود که مردم در مشروعیت بخشیدن به حاکم نقشى دارند. یا در جاى دیگر مى‌فرمایند، «فهو حجّتی علیکم و انا حجةُ اللّهِ.» به همان دلیلى که شما باید از من اطاعت کنید ـ چون حجت خدا هستم ـ از او باید اطاعت کنید ـ چون حجت من بر شماست. از این احادیث رایحه توکیل یا تفویض امرى از طرف مردم به ولىّ‌فقیه استشمام نمى‌شود. بنابراین، در ادلّه نقلى کاملاً واضح است که جز نصب هیچ احتمال دیگرى وجود ندارد.من سراغ ندارم از ابتدایى که فقیهى در عالم اسلام و تشیع داشته‌ایم تا این زمان، یک فقیهى به عنوان یک وجه فقهى حتى احتمال داده باشد که ولایت ولى‌فقیه بستگى به انتخاب مردم دارد و مردم در مشروعیت بخشیدن به حکومت او نقشى دارند. حتى به عنوان یک احتمال هم کسى این را مطرح نکرده است، جز در این عصر که بعضى تحت تأثیر روشن‌فکران غرب‌زده به عنوان احتمال مطرح کرده‌اند و شاگردانشان این احتمال را جدّى گرفته‌اند و گفته‌اند اصل همین است، وگرنه پیش از این تا به حال هیچ کس احتمال این را هم نداده است، چه رسد به این‌که یک نظر معتبرى بدهد.
اما ادلّه عقلى تعبیرات گوناگونى براى ولایت فقیه دارد. ولى به تعبیر بنده وقتى ما دست‌رسى به امام معصوم(علیه السلام)نداشته باشیم، باید به حکم عقل تنزل کنیم به کسى که اشبه و اقرب به اوست و این یک قاعده عقلایى است که هر جا حقیقتى، فضیلتى یا مطلوبیتى صاحب درجاتى بود و درجه عالى آن مورد نظر بود، در صورتى که اعلى درجاتش امکان تحقق نداشت، به حکم عقل تنزل مى‌شود به مرتبه‌اى که به آن مرتبه عالى اقرب باشد. وقتى ما دانستیم که مطلوب شارع مقدس این بوده که اصالتاً حاکم معصوم در رأس هرم قدرت اسلامى باشد «اَطیعُواللّهَ وَ اطیعواالرسولَ و اولى الامرِ مِنکم» (نساء: 59)، اولى‌الامر طبق تفاسیر اهل‌بیت(علیهم السلام)که مورد تأکید حضرت امام(رحمه الله) بود، ائمّه اثنى عشر(علیهم السلام) هستند و این اعتقاد ضرورى شیعه است که امام باید معصوم باشد و این اصل در نظریه حکومت اسلامى است. اما اگر به او دست‌رسى نداشتیم، آیا باید بگوییم که به کلى باید حکومت را رها کرد یا کسى را که اقرب به حاکم معصوم است باید برگزید؟ این مطلب را به عنوان یک دلیل عقلى تلقى مى‌نماییم و ولى فقیه را از آن جهت اطاعت مى‌کنیم که اقرب به امام معصوم(علیه السلام) است. اقرب از چه جهتى; در سن و قیافه یا آنچه در حکومت دخالت دارد؟ آنچه در حکومت دخالت دارد با عنایت به این‌که مى‌خواهیم احکام اسلامى عمل شود، اول علم است; حاکم باید عالم به احکام اسلام باشد تا مطمئن باشیم که احکام اسلام را اجرا مى‌کند و این شرطش فقاهت است. روى فقیه هم تکیه مى‌کنیم; زیرا تقیّد ما به این است که احکام اسلام اجرا شود. اولین وظیفه حاکم اسلامى اجراى احکام اسلام است. پس اولین شرط لازم او فقاهت است; او در فقه باید اقرب به امام معصوم(علیه السلام) باشد; یعنى کسى باشد که مسائل سیاسى و اجتماعى و حکومتى اسلام را از دیگران بهتر مى‌داند. این‌که دیگران در مسائل دیگرى اعلم باشند در این دخالت ندارد، در آنچه به حکومت ارتباط دارد باید اقرب به امام معصوم(علیه السلام) باشد.
دوم در زمینه عدالت هم حاکم باید معصوم باشد; هیچ گناهى نکند کسى که اقرب به مقام عصمت است باید عالى‌ترین مراتب تقوا را داشته باشد. اگر هم تقوا شؤونى دارد و احیاناً شأن فردى و اجتماعى آن قابل تفکیک هم مى‌باشد، آنچه مهم‌تر است تقواى اجتماعى است; یعنى: در اجراى احکام اسلامى، ترس او از خدا بیش‌تر باشد. به فرض، اگر تفکیک تقواى فردى از اجتماعى امکان وجود دارد، کسى که تقواى فردى‌اش بیش‌تر است، مورد نظر نیست، کسى که در اجراى احکام اسلامى مراقب است که مبادا از حکم خدا تخلّفى صورت گیرد بیش از همه بترسد از این‌که حق مردم تضییع شود، حقى ناحق گردد یا حکم الهى تعطیل شود این شایسته است. شرط سوم آن‌که براى پیاده کردن احکام الهى در جامعه، باید مسائل جامعه را درک کند تا بتواند آنها را اجرا کند، به خصوص آن‌جا که مى‌خواهد احکام ثانوى و ولایى بر اساس مصالح متغیر زمانى و مکانى صادر کند.
پس حاکم جامعه باید در سه شرط (علم به احکام سیاسى ـ اجتماعى اسلام، علم به مصالح خاص جامعه اسلامى و تقوایى که مصالح شخصى را بر مصالح اجتماع مقدم ندارد و لغزشى در این جهت برایش نیاید) باید اقرب به معصوم(علیه السلام) باشد. چنین شخصى را ما «ولىّ فقیه» مى‌خوانیم. دلیلمان هم این است که این قاعده عقلایى است که اگر ما مطلوب ذو درجاتى داشتیم و دستمان به مرتبه عالى نرسید، باید تنزل کنیم به مرتبه‌اى که نزدیک آن است; اگر به درجه صد نرسیدیم، به درجه نود و نه برسیم، نه این‌که چون مصلحت صد درجه‌اى قابل دست‌یابى نیست، رها کنیم و بگوییم یک درجه‌اش را هم نخواستیم. این خلاف مشى عقلاست. این مطلب به صورت‌هاى گوناگون در جاهایى مطرح شده است.
بنابراین، نتیجه دلیل مزبور این است که شارع مقدس در مواردى که دست‌رسى به امام معصوم(علیه السلام) ممکن باشد، اطاعت او را واجب کرده است و در زمانى که دست‌رسى به او میسّر نباشد، با عقل کشف مى‌کنیم که به کسى اجازه داده است که تالى او باشد. اگر این اجازه را کشف نکنیم، معنایش آن است که پذیرفته‌ایم او حاضر است احکامش تعطیل شود، در حالى که فرض کرده‌ایم در بسترى این مباحث را مطرح مى‌کنیم که خداوند متعال راضى نیست احکامش ترک شود، احکام جزایى اسلام باشد یا سیاسى ـ اجتماعى. اگر او به فقیه واجد شرایط اذن ندهد که این احکام را اجرا کند، باید گفت مجرى تعیین نکرده است و حال آن‌که جز خداى متعال کسى نمى‌تواند براى اجراى احکامش مجرى تعیین نماید.
پس هم بر اساس ادلّه عقلى و هم بر اساس ادلّه نقلى، ولایت فقیه از طرف خداوند متعال به وساطت ائمّه معصوم(علیهم السلام) انتصابى است.
معرفت: صرف‌نظرازدلایل‌عقلى و نقلى، با مراجعه به تاریخ، آیا تاکنون‌سابقه‌داشته‌است‌که غیر فقیه دررأس‌حکومت قرارگیرد و بتواند مقاصد اسلام را اجرا کند؟ آیا از این مسأله مى‌توان نتیجه گرفت که به وسیله غیر فقیه احکام اسلام اجرا نخواهد شد؟
حجة‌الاسلام لاریجانى: همان‌گونه که حضرت استاد اشاره کردند، ما در بحث ولایت فقیه، یک وقت دنبال ادلّه فقهى خاصى هستیم; فقهى برخاسته از متون دینى و یک وقتى دنبال ادلّه فلسفى محض هستیم. اما به نظر مى‌آید که ما گاهى مى‌توانیم از نکات دیگرى ـ که مى‌توان گفت فلسفى است ولى با پیش‌فرض‌هاى مقبول ـ استفاده کنیم و آن را با پیشینه تاریخى پیوند دهیم.
یکى از قابل توجیه‌ترین راه‌ها براى مسأله ولایت فقیه در بسترى که ما اکنون در آن قرار داریم ـ یعنى: مسلمانانى هستیم که کتاب و سنّت را قبول داریم ـ این است که در کتاب و سنّت، احکام سیاسى، جزایى و حقوقى وجود دارد. با این پیش‌فرض، به نظر مى‌آید قبول ولایت فقیه آسان است. از این‌جا مى‌توانیم شروع کنیم. پیشینه تاریخى هم مؤیّد این نکته است که ما مسلمان‌ها مى‌خواهیم اسلام اجرا شود و در خارج تحقق پیدا کند. تبلور اجراى آن در یک حکومت دینى است. حکومت دینى هم به ضامن اجرایى نیاز دارد. و این چیزى است که امام راحل(رحمه الله) در کتاب بیع به آن اشاره کرده‌اند، اما آن را با بحث دلیل عقلى امامت به صورت مزجى ذکر نموده‌اند. به نظر مى‌رسد اگر ما بخواهیم در این باره دلیل عقلى محض بیاوریم تمام مقدمات لزوم حکومت نبى و وصى باید ذکر شود. ولى اگر در این بستر صحبت کنیم که ما مسلمان‌ها قرآن و سنّت را قبول داریم و مى‌خواهیم اسلام تحقق خارجى پیدا کند. بنابراین، باید حکومت دینى باشد و حافظ این حکومت در معقول‌ترین و مناسب‌ترین طرح این است که ولى فقیه باشد. این تعبیر از حضرت امام(رحمه الله) نقل شده که «مناسب‌ترین شخص براى این حفاظت ولىّ‌فقیه جامع شرایط است.» اما به لحاظ تاریخى به نظر مى‌آید که اگر ما از بحث‌هاى تجریدى فلسفى بیرون بیاییم، اگر به لحاظ عملى حکومت اسلامى و حفاظت آن را به کسانى بسپاریم که خودشان فقیه نیستند، از جهات مختلفى امکان انحراف در آن وجود دارد. حتى اگر این متولى، منحرف هم نباشد، ولى جهل او نسبت به فقه و معارف اسلامى کافى است که از فهم اصیل و حجت مفاهیم کتاب و سنّت دور بیفتد و اشتباه کند. این شبه بدیهى است که اگر انسانى را که به تمام این معارف تسلط دارد و واجد لیافت و کاردانى است در کنار کسى که این معارف را نمى‌داند قرار دهیم، عقل سلیم حکم مى‌کند که ولىّ فقیه باید حکومت کند و متولىّ حفاظت از معارفى گردد که همه قبول داریم و مى‌خواهیم تحقق خارجى پیدا کند.
به لحاظ تاریخى، مشروطیت داستان عجیبى است. این همه تلاش کردند و علما نشستند و قانون اساسى نوشتند که بنابر میسور آن زمان، از اسلام بود. ولى طولى نکشید که مانند شهید شیخ فضل‌الله نورى(رحمه الله) را بر دار بردند. به نظر شما، آیا مشکل فقط نظریه بود یا مشکل خارجى وجود داشت؟ بحث‌هاى فلسفى سر جاى خودش، وقتى حکومت، که یک کار عملى و اجرایى است، به کسانى داده مى‌شود که دغدغه اصلى‌شان اجراى احکام اسلامى نیست، آرام آرام به نواحى دیگرى کشیده مى‌شوند. این یک استدلال قابل قبول و اقناعى است; زیرا مقدماتش برهانى است; مقبولات ماست. ما مسلمانیم، مى‌خواهیم اسلام اجرا شود و این فقط در سایه حکومت اسلامى ممکن است که این هم حافظ نیاز دارد. نیازى نیست بگوییم این برهان فقط «حافظ» را اثبات مى‌کند. بعضى به فرمایش امام(رحمه الله) و دیگران اشکال کرده‌اند که این برهان حافظ شریعت و حافظ حکومت اسلامى را اثبات مى‌کند، نه ولىّ فقیه را. ما بحث لفظى نداریم، دنبال این هستیم که ببینیم طبق این استدلال و این برهان اقناعى، آیا مى‌توانیم بگوییم کسى باید متصدى حکومت شود که امر و نهى‌اش واجب الاتّباع نیست؟ روشن است که چنین نیست; این استدلال ثابت مى‌کند که کسى باید متولىّ اجراى حکومت باشد که واجب الاتباع است و مقصودمان از «ولىّ فقیه» چنین شخصى است، به گمان من، به لحاظ نظرى این قابل اثبات است، به لحاظ تاریخى هم شواهد نشان مى‌دهد که هر زمان جامعه از این جهت منحرف شده، سرنوشت اجراى حکومت اسلامى در معرض تهدید قرار گرفته است.
معرفت: از تمامى سروران ارجمند و دیگر شرکت‌کنندگان عزیزى که در این محفل حضور یافتند سپاسگزار است.
تبلیغات
