دین و رسالت روشنفکردینى

سه مقاله خواندنى و معنى دار با عنوان هاى «درباره روشنفکرى دینى»، «موقعیت هاى ایمانى»، «دین در محدوده ایمان»، به ترتیب در شماره هاى 9، 16 و 19 نشریه «راه نو»، به قلم آقاى دکتر احمد نراقى منتشر شده است. همان گونه که از عناوین مقالات پیداست; مقاله اول به تبیین ماهیت روشنفکر دینى مربوط مى شود و دو مقاله بعدى، طرح مباحثى پیرامون «ایمان دینى» است. در ابتداى امر خواننده، لااقل، ربطى بین این دو مقاله با مقاله اول نمى بیند. اما وقتى بپذیریم که در پس هر نوشته اى، انگیزه ها و مقاصد خاصى نهفته است; آنگاه احتمال وجود رابطه منطقى بین این سه مقاله داده مى شود. لذا در این گفتار درصدد تقویت و تشریح این احتمال و نیز نقد محتوائى مقالات، برآمده ایم.
پرسش اساسى نویسنده در مقاله اول، این است: "روشنفکرى دینى چیست؟" ایشان پاسخ مسئله را به تحلیل مفهومى اصطلاح «روشنفکرى» و نسبت آن با این مشروط مى نماید. چون روشنفکرى پدیده اى مدرن است; لذا با گوهر «مدرنیته» که عبارت است از «خرد خود بنیاد نقّاد»، پیوندى بنیادین دارد. عقل نقّاد متصرّف، هیچ چیزى را فوق پرسش نمى داند و خط قرمز ندارد. بنابراین، عقل نقّاد به معناى جدید آن، تقدس زداست. اکنون، مى توان «روشنفکرى» را به معناى التزام به «خرد خود بنیاد نقّاد» دانست. نقّادى روشنفکر در دو سطح «ایده ها» و «ساختارها» (سامان اجتماعى معقول) است. بنابراین، مهم ترین پروژه روشنفکران در جوامع پیرامونى یا در حال گذار (یعنى در حال گذار از سنت به مدرنیته) «بسط مدرنیته» است.
نویسنده بدون آن که، همانند اصطلاح روشنفکرى، به تحلیل مفهومى دین بپردازد، ضمن مساوى دانستن دین با سنت، دو تعریف از «روشنفکرى دینى» ارائه مى کند. در معنى اولى «روشنفکرى» هیچ پیوند ذاتى و ماهوى با «دین» ندارد. زیرا «خود بنیادى» خرد مدرن و فرآیند عینى نقد، عقل نقّاد را ذاتاً غیر دینى نشان مى دهد. بنابراین، گوهرِ «روشنفکرى»، دینى نیست.
اما معناى دوم برگرفته از رسالت روشنفکران است. رسالت اصلى روشنفکر تحقق و بسط مدرنیته و نیز رفع موانع این پروژه است. دین به منزله جزئى از اجزاى فرهنگ یا سنّت، مى تواند در فرآیند تحقق پروژه مدرنیته مانع پدید آورد. بنابراین، به دلیل دینى بودن ساختار و مقتضیات تاریخى جامعه روشنفکر، دین و سنّت مورد توجه قرار مى گیرد و از این حیث توجه روشنفکر به دین، توجهى بالعرض خواهد بود و مى کوشد موانع دینى پروژه مدرنیته را مرتفع سازد. در این راستا، روشنفکر در نسبت با دین دست کم مى تواند دو رویکرد متفاوت در پیش گیرد:
رویکرد اول، نفى دین و پیش گرفتن پروژه «گسست از سنّت» است. رویکرد دوم، پذیرش دین و در پیش گرفتن پروژه «بازخوانى و بازسازى سنت» است. در این رویکرد، روشنفکر مى کوشد از طریق بازخوانى و بازسازى سنّت (و در اینجا دین) قرائتى از سنت به دست دهد که با پروژه مدرنیته سازگار باشد. در عرف اجتماعى، روشنفکر دینى به معناى رویکرد دوم است.
اما نسبت میان «روشنفکر دینى» و «احیاگرى دینى» چیست؟ «روشنفکر دینى» دین را بازسازى مى کند تا در نهایت موانع تحقق مدرنیته را کاهش دهد. اما از نظر کسى که در مقام احیاگرى دینى است، پروژه اصلى «حفظ دین در جهان مدرن» است. لذا بازخوانى و بازسازى دین او به همین منظور است. البته نوع خاصى از «احیاگرى دین» على رغم تفاوت هاى مفهومى با «روشنفکرى دینى»، در مقام عمل غالباً از منطق واحدى پیروى مى کند و آن احیاگرى بازسازى کننده یا اقبال دار است. زیرا در این نوع از احیاگرى دینى، «خرد خود بنیاد نقّاد» به رسمیت شناخته مى شود و نیز مى کوشند بُعد عقلانى نظام عقاید دینى را به تناسب این خرد خود بنیاد بازسازى کنند. نتیجه به رسمیت شناختن امرى ذاتاً غیر دینى (خرد خود بنیاد نقّاد) و تبیین مناسبات آن با دین، در واقع به معناى تحقق نوعى سکولاریزاسیون است.
لازمه و پیامد مهم فعالیت روشنفکران دینى و احیاگران دینى (اقبال دار)، تحقق سکولاریزاسیون حداقلى (به رسمیت شناختن امر سکولار در کنار امر قدسى و تعیین حدود آنها) است. البته، با تحقق یافتن سکولاریزاسیون حداقلى، کار روشنفکر دینى به سر مى آید. ولى پایان کار روشنفکرى دینى، پایان کار احیاگرى دینى نیست.
نویسنده (اقاى نراقى) از جمله روشنفکران دینى این مرز و بوم است و لذا رسالت اصلى خود را در کوشش علمى براى تحقق و بسط مدرنیته مى داند. بنابراین باید نسبتى با این جامعه خود برقرار کند. امّا این نسبت بر اساس کدام یک از دو رویکرد بیان شده، پیش گرفته مى شود؟ چون گوهرِ «روشنفکرى» دینى نیست، لذا دیندار بودنش در انتخاب یکى از این دو رویکرد، هیچ نقشى ندارد. بلکه عامل اجتماعى، یعنى درجه دیندارى جامعه در انتخاب رویکرد خاص، نقش اساسى دارد. چون جامعه ایرانى به لحاظ نوع حکومت و ساختار تاریخى و اجتماعى آن، سخت مذهبى است، امکان انتخاب رویکرد اول (نفى دین و پیش گرفتن پروژه «گسست از سنت») فعلاً منتفى است و گریزى از انتخاب رویکرد دوم («بازسازى و بازخوانى») نیست. بنابراین، در تحقیق ما، مسئله اصلى آن است که ایشان اولاً کار «بازسازى و بازخوانى دین» را از کجا شروع کرده، ثانیاً انتخاب نقطه شروع درست بوده یا نه، ثالثاً آیا در کار بازخوانى و بازسازى دینى موفق بوده است؟!
به نظر مى رسد، نویسنده موضوع بازخوانى روشنفکرانه اش را از مسائل اساسى جامعه امروز ایرانى، برگرفته است.مهم ترین مسائل لااقل دو چیز است: اول، دغدغه فکرى و عملى مردم به حفظ ایمان دینى شان و دوم، حاکمیت دینى بر عرصه هاى عمومى و حکومتى جامعه. به رغم روشنفکران، از جمله نویسنده، مسئله اول به مثابه عامل ذهنى و مسئله دوم به منزله عامل عینى، مهمترین موانع پروژه مدرنیته است. لذا بر اساس رویکرد بازخوانى و بازسازى، باید قرائت معقول و مقبولى از دین را طرح کرد تا موانع جدّى تحقق و بسط سکولاریزه حداقلى در جامعه مرتفع شود. نویسنده این دو منظور را در مقالات «موقعیت هاى ایمانى» و «دین در محدوده ایمان» (به ترتیب در شماره هاى 16 صفحه 12، 19 صفحه 26 مجله راه نو) با محوریت بحث «ایمان» پى مى گیرد. اکنون به خوبى ربط بین این سه مقاله آقاى احمد نراقى معلوم مى گردد. اما ابتداء خلاصه این دو مقاله آورده، سپس به نقد آنها مى پردازیم.
طرح بحث در مقاله «موقعیت هاى ایمانى» عبارت است از: گوهر دین رابطه ایمانى انسان با خداوند است. ایمان یک موقعیت دو رکنى (انسان و خداوند) است که رابطه اى خاص (از سنخ رابطه عاشقانه) بینشان برقرار است. تاریخ حیات دینى حاکى از تنوّع موقعیت هاى ایمانى است و بر اساس اصل پذیرفته شده پلورالیسم دینى (در نزد خرد خود بنیاد نقّاد)، شخص دیندار باید تنوّع موقعیتهاى ایمانى را به رسمیت بشناسد.
اما این موقعیت هاى ایمانى کدامند؟ لااقل، سه موقعیت ایمانى برجسته و ممتاز را مى توان بازشناسى کرد: موقعیت ایمانى مؤمنانه، شکاکانه و ملحدانه. موقعیت ایمانى مؤمنانه یا ابراهیمى با استناد از دو واقعه از مجموعه وقایع زندگى حضرت ابراهیم(ع) (قربانى کردن فرزند ـ صافات / 105، 111 ـ و وارد شدن فرشتگان الهى به هیئت سه مرد بر حضرت ابراهیم(ع) ـ هود/70،75) تعریف مى گردد. موقعیت ایمانى ابراهیمى، موقعیتى یقین مدار است که بنیان تجربه هاى دینى عمیق و شور آفرین و استحاله بخش مى باشد. ولى همه انسان ها در درون این موقعیت آرمانى قرار ندارند، چرا که پاره اى کسان دیگر، بیرون آن واقع اند. اما در عین حال، از دغدغه آن موقعیت فارغ نیستند. موقعیت هاى ایمانى شکاکانه و ملحدانه، چنین وضعیتى دارند. بنابراین، در تبیین این دو نوع موقعیت ایمانى، نیازى به استفاده از آیات قران کریم نیست.
موقعیت ایمانى شکاکانه عمدتاً براى شکاک دین گرایى است که خصیصه هاى علمى دارد. نسبت به خداوند و سعادت جاودانه خویش حساسیت شورمندانه اى دارد. از تجربه هاى دینى عمیق و یقین آفرینِ موقعیت ایمانى ابراهیمى، بى بهره است. با نوعى «عدم یقین عینى» روبروست و لذا یقین ابراهیمى بر مبناى استدلال عینى قابل حصول نیست. مسأله شرّ به کوبندگى تمام براى شکاک دین گرا مطرح است.
دو راه براى فرار از ورطه عمیق شکاکیت و ورود به موقعیت ایمانى ابراهیمى، وجود دارد. راه اول، معرفتى است. یعنى از طریق بررسى ادله له یا علیه، مى کوشد بفهمد تا ایمان آورد. این شیوه به سرانجام مطلوب نمى انجامد. زیرا پژوهش هاى عقلى قطعى نیست. اما راه دوم، ارادى است. شخص باید به رغم شک و از طریق اراده معطوف به ایمان بر شک غلبه کند; یعنى شخص شکاک ایمان مى آورد تا بفهمد.
موقعیت ایمانى ملحدانه براى ملحد دین گرا دست مى دهد. وى نظراً به وجود خداوند معتقد نیست. با این همه، ایده خداوند عمیقاً براى او جذاب و رهایى بخش است. زیرا جهان بدون خداوند را اضطراب انگیز و بى معنا مى یابد. لذا مى کوشد چنان زندگى کند که خدایى هست. بنابراین، ملحد به معناى واقعى کلمه، مخالف خداوند و منکر ساحات قدسى نیست، بلکه الحاد به معناى فراموش کردن وى و بى اعتنایى مطلق به ساحات قدسى است.
اما این توضیحات درباره موقعیت هاى ایمانى، تأمین کننده چه هدفى است؟ در اینجا باید رسالت روشنفکر دینى (گذر از سنت به مدرنیته) را به یاد آورد. انسان دیندار، نسبت به محفوظ ماندن موقعیت ایمانى خویش در عصر مدرنیسم، سخت دل نگران است. نگرانى او از این حیث بدتر مى گردد که پس از تحقق «سکولاریزاسیون حداقلىِ» وعده شده روشنفکر دینى، چه بسا جامعه به سمت «سکولاریزاسیون حداکثرى» که به معناى «نفى دین» یا «الحاد» است، منتهى شود. زیرا بعد از تحقق سکولاریزاسیون حداقلى، روشنفکر دینى نیست تا توجهى به دغدغه دینداران در گذار از مرحله حداقلى به مرحله حداکثرى سکولاریزاسیون به وجود آید. گمان مى کنم که نویسنده براى این پرسش حیاتى دینداران، هیچ پاسخى نداشته باشد و احتمالاً به همین دلیل، به حداقل نتیجه گیرى از بحث «موقعیت هاى ایمانى» اکتفاء کرده است.
نویسنده همین اندازه به دینداران پیرو موقعیت ایمانى ابراهیمى مى گوید که اگر چه در دنیاى مدرن موقعیت هاى ایمانى شکاکانه و ملحدانه رواج مطلق دارند، اما نباید دینداران نگران از دست رفتن موقعیت ایمانى خویش باشند. زیرا کسانى هم که در این دو موقعیت ایمانى واقعند، شورمندانه، به زیستن در موقعیت ایمانى ابراهیمى امید دارند. بنابراین، شخص در عین آنکه براى ارتقاء موقعیت ایمانى خود مى کوشد، نباید وضعیت ایمانى بالفعل (شکاکانه یا ملحدانه) خود را خوار و بى مقدار بشمارد، یا آن را با موقعیت غیردینى یا الحادى محض یکسان بشمارد. بنابراین، باید در دنیاى مدرن دم را غنیمت بشمریم و به خدایى که در وجودش شک داریم یا یقین به عدم وجودش داریم، اتّکال شورمندانه داشته تا بهره اى از موقعیت ایمانى ابراهیمیان ببریم. البته از «خرد خود بنیاد نقّاد» ذاتاً غیر دینى، بیش از این نباید انتظار موعظه عقلائى داشت.
اما طرح بحث نویسنده در مقاله «دین در محدوده ایمان»، حول این پرسش اصلى است: «ایمان» و «دین» چه رابطه اى با یکدیگر دارند؟ و نیز چه رابطه اى باید با یکدیگر داشته باشند؟ پاسخ مسئله مشروط به روشنى این دو مفهوم است و سپس رابطه میان آنها معلوم مى گردد.
در سنت ادیان توحیدى، گوهر ایمان، نوعى اعتماد و اتّکال و خویشتن سپارى به خداوند است. ویژگى هاى این اعتماد، شورمندانه، تمام عیار، خطرپذیر و معشوق محور بودن است. از نظر عارفان، این نوع ایمان، همان «عشق» است و تلقى آنان از رابطه انسان و خداوند، رابطه عشقى است. اما در تلقى فیلسوفانه، بهترین مدل فهم رابطه انسان و خداوند، صورتهاى مختلف رابطه علیت است و در تلقى فقیهانه، صورت هاى مختلف رابطه مالکیت است.
در تلقى عارفانه (رابطه عشق)، ایمان چند رکن اساسى دارد: رکن اول، «عشق» است که گوهر ایمان به شمار مى آید. رکن دوم، «انسان» است، اما انسان واقعى و گوشت و خون دار. عشق با انسان کلى و انتزاعى سروکار ندارد. رکن سوم، «زیبایى» است. رابطه ایمانى، حسن مدار است و عشق زاییده حُسن است. رکن چهارم، اخلاق است. «حُسن» علاوه بر زیبایى به معناى «خیر اخلاقى» نیز هست. رکن پنجم، «آزادى» است. خداوند حُسن خود را مى نمایاند و انسان آزادانه و بدون جبر و اکراه نسبت به آن حسن، واکنش نشان مى دهد. پس حقیقت ایمان ورود به آن رابطه عاشقانه و تبدل مزاج و انشراح صدر یافتن است، زیستن بر مدار خداوند است.
اما «دین چیست»؟ دین مجموعه اى، از اعتقادات، اعمال و احساسات فردى و جمعى است که حول خداوند و رابطه ایمانى انسان با خدا سامان مى پذیرد. به بیان خلاصه تر، دین تعیّن خارجى ـ اجتماعى ـ تاریخى رابطه ایمانى انسان با خداوند است.
بر این اساس، رابطه «ایمان» و «دین» در این چند نکته نهفته است: اولاً، ایمان امر فرادینى است. «ایمان» در تعیین خروجى خود در قالب دین از ادیان درمى آید، ولى لزوماً در یک دین خاص حصر نمى شود. ثانیاً، دین در نسبت با ایمان دست کم دو نقش حافظ ایمان و تداوم بخش و گسترش دهنده ایمان را ایفا مى کند. بنابراین دین راستین، همواره در محدوده ایمان است. ثالثاً، گاهى دین (یا قرائتى از دین) از وظیفه اصلى فاصله مى گیرد و رفته رفته ضد ایمان مى شود. این فرایند مى تواند در دو گام انجام گیرد:
گام نخست: تبدیل شدن دین به یک نهاد قدرت. در این صورت، دین علاوه بر نقش اصلى (حفظ و تداوم ایمان) نقش هاى دیگرى هم مى گیرد. جایگزینى نقشهاى فرعى بر نقش هاى اصلى دین، موجب صرف دین در قدرت سیاسى و تنظیم امور دنیایى مى شود.
گام دوم: ضدیت دین (یا قرائتى از دین) با ارکان و مقوّمات اصلى ایمان است. یعنى، اولاً، با «عشق» مخالفت مىورزد. دین ضد ایمان، عشق زمینى را فضیلت آفرین و زمینه ساز پروازهاى معنوى نمى داند، بلکه آن را کانون فساد و ام الرذائل مى شمارد. ثانیاً، با انسان واقعى و گوشت و خون دار ضدیت دارد. به عبارت دیگر، دین را براى انسان نمى داند، انسان را براى دین مى داند. ثالثاً، با «زیبایى» مخالف است. رابعاً، با «اخلاق» سر سازگارى ندارد. خامساً، دین ضد ایمان، بدون تردید با آزادى مخالف است.
نویسنده در پایان بحث نتیجه مى گیرد که گسترش و غلبه قرائت ضد ایمان از دین، در جامعه دینى موجب بحران ایمانى و مآلاً انسداد معنوى مى شود. بنابراین، مهمترین عامل دین گریزى و ادبار به دین در جامعه دینى، بیش از آنکه ملحدان و منکران دین باشند، حاملان دینِ ضد ایمان هستند. و مهم ترین رسالت احیاگران دینى، آن است که اجازه ندهند دین از محدوده ایمان خارج شود و بر ضد آن قدم بردارد.
در ظاهر، این مقاله (به خصوص تا نیمه هاى بحث) خیلى خوش و مطبوع به نظر مى رسد. اما آیا مقصود اصلى از آن عطف توجه احیاگران دینى به رسالت مهم آنهاست، یا اینکه غرض چیز دیگرى ست؟! با توجه به این که وظیفه اصلى روشنفکر دینى «تحقق و بسط مدرنیته و رفع موانع آن» است، لذا مقصود اصلى رفع موانع است نه موعظه احیاگران دینى، که اگر این نیز باشد در راستاى همان وظیفه اصلى است. موانع در جامعه دینى (ایران) دو چیز است: اول، وجود حکومت دینى است. دوم، ذهنیت منفى دینداران با مفاهیم نو شده عشق، زیبائى، اخلاق و آزادى. این موانع، از طریق طرح یک بحث معرفت شناسانه، تحت عنوان فرایند ضدیّت دین با ایمان، منتفى خواهد شد.
تا اینجا، خلاصه اى از مطالب این سه مقاله ارائه گردید. اما نقد تفصیلىِ و بررسى تمام جزئیات آن ها، فرصت واسعى را مى خواهد. لذا در اینجا فقط به بررسى مسائل اصلى مقالات ایشان اکتفا مى شود. گرچه بخشى از نقد که عبارت است از روشن نمودن ربط درونى مباحث و مقصود اصلى نویسنده، در ضمن تلخیص مطالب آمده است.
پرسش روشنفکر دینى
1. بر مبناى توضیحات نویسنده درباره معناى روشنفکر دینى، دانستیم که اولاً، گوهر روشنفکرى التزام به «خرد خود بنیاد نقّاد» است. ثانیاً، مهمترین پروژه روشنفکران در جوامع در حال گذار، «بسط مدرنیته» است. ثالثاً، به دلیل التزام به «خرد خود بنیاد نقّاد»، روشنفکر دینى پیوند ذاتى و ماهوى با «دین» ندارد. رابعاً، روشنفکر دینى از آن رو دینى است که موضوع نقّادى خویش را از جامعه دینى برمى گیرد. خامساً، روشنفکر دینى در پروژه «گسست از سنت» قرار نمى گیرد، بلکه مى کوشد از طریق «بازخوانى و بازسازى دین» قرائتى سازگار با مدرنیته به دست دهد. سادساً، با تحقق یافتن سکولاریزاسیون حداقلى، کار روشنفکر دینى به پایان مى رسد.
2. نوع سومى از «احیاگرى دین» هست که نه از سنخ احیاگرى هاى سَلَفى یا غزالىوار است و نه از نوع احیاگرى هاى جدید یا اقبالوار. در عین حال، شباهت هایى با آن دو نوع احیاگرى دین دارد و آن عبارت است از احیاگرى فعّال یا مطهرىوار. در این نوع احیاگرى دینى، تصور بر این نیست که دین رنجور شده تا به ایجاد تعادل میان اجزاى دین اهتمام ورزند; و یا از بازسازى در بُعد عقلى نظام عقاید دینى به تناسب خرد جدید، سخن نمى گوید. بلکه تلقى احیاگرى دینى پیشرو بر این است که بسیارى از ابعاد دین اسلام از ذهن و عمل دینداران فاصله گرفته و آن بخش باقى مانده نیز دست خوش تحریف و ابهام است. بعضى از عوامل مهجورى دین به گذشته تاریخى ربط دارد و برخى دیگر به دلیل ورود به دنیاى مدرن است. احیاگر پیشرو مى کوشد تمام ابعاد دین را باز شناساند، زنگارهاى سنتى و مدرن را از پیکر دین مرتفع سازد. بنابراین، احیاگرى مطهرىوار، فقط به حفظ دین در دنیاى مدرن نمى اندیشد، که به بسط مفاهیم دینى نیز توجه دارد. از این حیث، وى صرفاً مفسِّر دین نیست، بلکه «نقّاد» دینى هم هست.
بخشى از موضوع «نقّادىِ» احیاگر پیشرو مربوط به برداشتهاى مختلف روشنفکران از دین است. زیرا، اینگونه برداشتها در تقلیل و تحریف مفاهیم دینى در ذهنیت دینداران و به تبع آن کاهش نقش دین در جامعه، بسیار مؤثر است. بازخوانى و بازسازى روشنفکرى از دین، اساساً فرادینى (بیرونى) است. با این حال، بخش هائى از این بازخوانى مبتنى بر آموزه هاى دینى است و قسمتهایى نیز آمیزه اى از هر دو (دینى و فرادینى) است. احیاگر پیرو مى کوشد با تجزیه و نقد بازخوانى دینى روشنفکران، خود و دیگران را به حقیقت دین نزدیک کند. در نقّادى وى، برداشتهاى فرادینى با اصول روشنفکرى محک مى خورد، برداشتهاى درون دینى نیز با آموزه هاى اصیل دینى سنجیده مى شود و بالاخره، مغالطات روشنفکرى (آمیزه اى از معرفت درون و بیرون دینى) را با تحلیل مفهومى به نقد مى کشد.1
3. بررسى چند و چون «خرد خود بنیاد نقّاد» مجالى دیگر را طلب مى کند و فقط در اینجا برخى فروعات آن که مورد اشاره نویسنده مقاله است، بررسى مى گردد.
نویسنده، میان عقل قدیم (ماقبل مدرن) و عقل جدید تفاوت قائل شده، براى هر یک ویژگى هائى ذکر مى کند. عقل قدیم مفسِّر، حدّبردار است و از محدودیت هاى خود پرسش نمى کند. اما عقل جدید، متصرف است، چیزى را فوق چون و چرا نمى داند و از محدودیت ها و توانمندى هاى خود سؤال مى کند. بر این اساس، نقد عقل قدیم، «نقد تفسیرى» است و نقد عقل مدرن، «نقد بنیادین و متصرّفانه» است.2
چنین تفکیکى میان عقل قدیم و جدید، مبانى نظرى و عینى مختلفى دارد و عمده ترین مبناى آن، اعتقاد به «تاریخى بودن معرفت» است. دیدگاه «تاریخ مندى معرفت»، سیر تاریخى براى خردمندى بشر در نظر گرفته آن را به مقاطع مختلف تقسیم مى کند. چنانکه هگل و ژان ژاک روسو، از پیشگامان این دیدگان حاکم بر مدرنیته هستند. بر این اساس، اگر عقل مدرن خود بنیاد و نقّاد و متصرّف است; لابد عقل پیش مدرن چیزى غیر از این اوصاف است. یعنى عقل قدیم، باید مفسِّر، قانع (حدّبردار) و تقدس گرا (معتقد به چیزى را فوق چون و چرا) باشد.
بطور کلى، هیچ دلیل پیشینى و پسینى براى اثبات نظریه «تاریخ مندى معرفت» وجود ندارد و موارد نقض نیز براى آن بسیار است. در گذشته، انسان فرض شده پیش مدرن، از انگیزه هاى قوى تصرّف در عالم خارج برخوردار بوده است و براى این مقصود تنها به عقل فلسفى یا عقل تفسیرى اکتفاء نمى کرده است بلکه که «عقل تجربى» نیز بکار گرفته مى شد آیا فقط در عصر مدرن است که بشر در راه تصرّفات عینى، به «عقل تجربى» تکیه کرده است؟ نفى بهره بردارى از معرفت تجربى در گذشته، به معناى آن است که بگوئیم تا پیش از آغاز مدرنیته، انسان هیچ حظى از جنبه هاى مادى و فرهنگى تمدن نبرده است.
به علاوه، بر اساس دیدگاه تاریخ مندى معرفت، دیگر نباید نشانى از عقل تفسیرى و به تبع نقد تفسیرى در عصر مدرنیته یافت; حال آنکه واقعیات خلاف این مطلب را اثبات مى کند. بسیارى از روشنفکران کارى غیر از تفسیر مبانى و مفاهیم اندیشه مدرن انجام نمى دهند. بسیارى از مباحث مدرن از قبیل «روشنفکرى چیست؟»، «گوهر مدرنیته چیست؟»، «معنا و مفهوم سکولاریسم چیست؟» و... به عقل تفسیرى مربوط مى شود. بخش عمده اى از مباحث همین نشریه «در راه نو» به تفسیر مدرنیته اختصاص دارد، از جمله به سلسله مقالات آقاى دکتر موسى غنى نژاد، تحت عنوان «مفاهیم بنیادین اندیشه مدرن» مى توان اشاره کرد. اساساً هر قدر نظام معرفتى جدیدى (مانند مدرنیته) از دوره پیدایش خود فاصله گرفته، از فرآیند «عادى سازى» گذر کرده باشد; حاملان آن (مثل روشنفکران) بیشتر به کار تفسیر مشغولند تا نقّادى. مگر آنکه حاملان آن نظام با بحران درون تمدنى مواجه گردند; در این صورت اندیشه هاى انتقادى به یک باره رواج مى یابد. وجود «پست مدرنیست»ها و مخالفت مدرنیست ها با آنان، هر دو به طور یکسان دلیل قاطعى است بر اینکه فعالیت رایج روشنفکرى در دنیاى مدرن بر «عقل تفسیرى» تمرکز یافته، نه بر اندیشه انتقادى. به همین دلیل باید «پست مدرنیست»ها را «بنیاد گرایان» مدرنیته نامید. و یا کارهاى علمى جامعه شناختى بزرگانى مانند ماکس وبر، غالباً جنبه «تفسیرى» داشته تا نقّادى. وى در کتاب «اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى» فقط دو صفحه از انتهاء بحث خود را به نقد خصیصه تمدن غربى (عقلانیت ابزارى) اختصاص مى دهد و مابقى صرفاً ریشه یابى و تفسیر آن است و همین مقصود را در کتاب دیگرش به نام «اقتصاد و جامعه» پى مى گیرد.
از سوى دیگر، فیلسوفان، حکماء و حاملان دین به تبع از انبیاء الهى، همواره یکى از وظایف اصلى خود را بسط اندیشه انتقادى مى دانستند. منتها هر گاه که جامعه رو به نظام فلسفى، حکیمانه و یا دینى داشته عالمان بیشتر به کار «عقل تفسیرى» مشغول بودند و هر گاه از نظام معرفتى دینى فاصله مى گرفتند، حاملان دین به کار «عقل نقّادى» اولویت مى دادند. بنابراین، چنین تقسیم بندى میان عقل قدیم و جدید، وجه علمى ـ فلسفى ندارد.
4. اینکه عقل قدیم «حدّبردار» و عقل جدید حدّبردار نیست و خط قرمز ندارد و هیچ چیزى را فوق چون و چرا قرار نمى دهد، این نیز بى تردید سخن گزافى است. چنان که خواهیم گفت، هیچ یک از روشنفکران، على الخصوص روشنفکران جوامع پیرامونى یا در حال گذار، سعى نکردند ماهیت مدرنیته را مورد نقّادى جدّى قرار دهند. بنیان مدرنیته اصل مسلم و یقینىِ فوق چون و چرا، براى «عقل نقّادى» است. حتى کمتر کسى از منتقدین پست مدرن غربى، توانسته اند جرأت چون و چرا از مدرنیته را داشته باشند. بسیارى از این افراد با جرأت مانند هایدگر، رنه گنون، رژه گارودى و غیره، پس از طرح پرسش هاى فلسفى ـ نقّادى از مدرنیته، به دست شستن از دنیاى مدرن رو آورده اند.
5. نویسنده محترم درباب توصیف انسان (انسان نقّاد متصرّف) ادعاى بسیار عجیبى دارند که فقط برازنده خداوند سبحان است. ایشان مى گوید:
«در تلقى جدید، احسن بودن نظام عالم (خواه در قلمرو طبیعت و خواه در قلمرو اجتماع) فرضى نادرست یا دست کم بدون دلیل انگاشته مى شود... در چارچوب این تلقى، کتاب عالم لزوماً بهترین تألیف ممکن را ندارد و چه بسا عقل بشر بتواند اغلاط آن را تصحیح و کاستیهاى آن را مرتفع کند یا اساساً آن را از نو بازنویسى نماید».3
چنین ادعاى ممتنعى، عین «جهل مرکب» است و باید در سلامت «خرد خود بنیاد نقّاد» تردید کرد و باید به خالق قادر مطلق جهان پناه برد. من گمان نمى کنم که حتى دانشمندان بزرگ علم و دانش که مستقیماً در پیدایش تکنولوژى مدرن سهیم بوده اند، چنین ادعاى مغرورانه اى داشته باشند. این مطلب نشان مى دهد که روشنفکران در دنیاى مدرن، جاى شاعران و مدیحه سرایان دربارى را گرفته اند. بى جهت نیست که «سنت الهى» بر این اصل حکیمانه بنا شده که اسرار عالم خلقت، جز براى «راز دانانِ خاشع» کشف نمى شود.
6. ما نیز بر مبناى سنت «خرد خود بنیاد نقّاد» که هیچ چیزى را فوق چون و چرا قرار نمى دهد، از نویسنده این پرسش بنیادین را داریم که چرا باید رسالت اصلى روشنفکران «تحقق و بسط مدرنیته» باشد؟! این پرسش حیاتى است که پاسخ روشنى، نه از ایشان و نه از هیچ روشنفکر دیگرى، ندارد! عده قلیلى که شجاعت پاسخگویى را داشته اند، ما را به اصل بى چون و چراى «جبر تاریخى» ارجاع مى دهند.4یعنى ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، وارد تجدد مى شویم. پس چه بهتر که با رضامندى (ولو اجباراً) پذیراى آن باشیم! اما حالا، آیا مدرنیته، جوامع پیرامونى را جزو دوستان اصلى خود قرار مى دهد یا خیر؟ پرسش دیگرى است که به تبع پرسش قبل بدون پاسخ باقى مى ماند.
از اینجا معلوم مى گردد که گرچه روشنفکران ادعاى طرح پرسشهاى بنیادین را دارند; لکن دینداران در عمل به این اصل «خرد خود بنیاد نقّاد» بسیار وفادارترند. زیرا دینداران تقلید در فروعات دینى (احکام شرعیه) را جایز مى شمارند; ولى در شناخت اصول اعتقادات، تبعیّت از معرفت کورکورانه متأثر از جبر تاریخى و اجتماعى را جایز نمى دانند. دینداران دست کم یک بار در طول عمرشان به طور جدّى درمورد «لزوم اعتقاد به وجود خداوند سبحان و پرستش او» پرسش کرده اند; اما آیا روشنفکران نیز چنین پرسشى را از «مدرنیته» داشته اند؟!
7. روشنفکر دینى (از جمله نویسنده) دل مشغولى و نگران خاطرى دینداران جوامع پیرامونى یا در حال گذار از سنت به مدرنیته را با این مطلب، تضمین خاطر مى دهند که مطلوب «روشنفکر دینى» سکولاریزاسیون حداقلى است نه حداکثرى. و از سوى دیگر، با تحقق مدرنیته، موجودیت و کار روشنفکر دینى، نفى و محو مى شود. حال فرضاً دینداران به سکولاریزاسیون حداقلى تن دادند; اما آرامش خاطر آنان وقتى تضمین مى گردد که روشنفکران دینى آنها را متقاعد کنند که مرحله گذار دیگرى از سکولاریزاسیون حداقلى به حداکثرى نیست. ولى چنین تضمینى براى روشنفکران دینى مقدور نیست. زیرا حدّ کمال سکولاریزاسیون، شکل حداکثرى آن است. بنابراین، سکولاریزاسیون حداقلى، مرحله آغازین آن است.
8. رفع موانع پروژه «تحقق و بسط مدرنیته» جزء مهمى از رسالت روشنفکر دینى است. به دلیل شدّت و قوّت مذهب خواهى در جامعه اى مانند ایران، هرگز روشنفکر دینى دست به مخاطره نزده رویکرد نفى دین و «گسست از سنت» را خط مشى خود قرار نمى دهد. نافرجامى رویکرد خصمانه روشنفکران مارکسیست، تجربه مهمى براى روشنفکران دینى است. بنابراین، مناسبت ترین و بى دردسرترین راه حلّ، انتخاب رویکرد «بازخوانى و بازسازى سنّت» است. در عین حال، نباید فراموش کرد که این هر دو رویکرد در نهایت به نفى دین و سنّت ختم مى شود. اما مهم در تحلیل بازخوانى روشنفکرى از دین، روشنى پیامدها و نتایج عینى و ساز و کار آن است و اینکه آیا بازخوانى روشنفکرى در تعارض جدّى با سایر اصول روشنگرى نیست؟ و اساساً آیا روشنفکران در عمل بازخوانى دینى موفق خواهند بود؟
1 ـ 8. وظیفه سازگار نمودن دین یا سنّت با پروژه مدرنیته، تعبیر دیگر تلقى ایدئولوژیک از مدرنیته است. و این حقیقتِ غیر قابل انکارى است که ایدئولوژى روشنفکران جوامع سنتى، «مدرنیسم» است. از نظر آنان «مدرنیسم»، حقیقت روشنِ غیر قابل پرسش است و این اعتقاد، اولین گام فاصله گرفتن روشنفکران از «نقد عینى» و نزدیک شدن با ذهنیت گرایى هاى غیر علمى است. وقتى روشنفکر دینى با مدرنیته نسبت ایدئولوژیک برقرار کند، بسیارى از حقایق و کارکردهاى مثبت دین، نادیده گرفته مى شود و یا وى با بى مهرى از کنار آنها مى گذرد.
2 ـ 8. یکى از نتایج نظرى برخورد ایدئولوژیک روشنفکران، تلقى ساده انگارانه از دین است. در این تصور ساده اندیشانه، تمام ادیان (اعم از ادیان توحیدى و طبیعى) در یک حدّ و اندازه ساده و معینى است و در یک سطر مى توان تعریف جامع و مشخص از آنها به دست داد. اگر در هر موضوعى، تعاریف کلى چیزى بر معرفت بشر نمى افزاید، این قاعده در مورد دین استثناء شده است. روشنفکران همواره از تطبیق مباحث «بازخوانى و بازسازى دین» بر دین معینى، واهمه داشته اند. زیرا ممکن است در فرایند تطبیق مفاهیم کلى بازخوانى شده دچار تناقض گویى و دشوارى هاى معرفتى بشوند. البته این نارسایى در تطبیق، جنبه معرفت شناختى نیز دارد. زیرا روشنفکران از منظر فلسفى و فرادینى به دین مى نگرند و جز در موارد أخذ وجه تأیید براى «بازخوانى» مدرن، کمتر حاضر به مطالعه و تحقیق «درون دینى» مى شوند. این نیز، گام دیگرى در فاصله گرفتن روشنفکران از «نقد عینى» درباره دین است.
3 ـ 8. «بازخوانى» روشنفکر دینى از سنت، پیامد مهم اجتماعى نیز دارد و آن «تغییر هویت» است. همان گونه که نویسنده اشاره داشته اند، پایان کار روشنفکر دینى تحقق مدرنیته است; یعنى جامعه پیش مدرن که «هویتِ» دینى ـ سنتى داشته در اثر مساعى علمى آنان مرحله گذار را سپرى نموده و به هویت جدید تشرّف پیدا مى کند. دیگر در هویت جدید، دین محور و مدار جامعه نیست، چرا که این هویت کاملاً غیر دینى است و مسائل آن نیز غیر دینى است. دین یک وجود تبعى پیدا مى کند، یعنى دین به تبع تأیید «مدرنیته» از حق «حیات حداقلى» بهره مند مى شود. خواسته هاى مردمى نیز از دین، غیر دینى است. زیرا این خواسته ها بر گرفته از تعالیم دینى نیست. پس دین به مثابه ابزارى مفید براى تأمین مقاصد انسان غیر دینى، ایفاى نقش مى کند.
4 ـ 8. اما ساز و کار (مکانیزم) بازخوانى و بازسازى دین، از سوى روشنفکران چیست؟ فرایند بازخوانى روشنفکرانه، کاملاً منبعث از «خرد خود بنیادِ نقّاد» ذاتاً غیر دینى است. یعنى تماماً متأثر از «عقلانیّت ابزارى» یا «عقل معاش» است. در این بازخوانى، دین جنبه هاى معنوى اش را از دست داده، پدیده اى «دنیوى» تفسیر مى شود، حتى بحث «خدا و آخرت» معطوف به زندگى دنیوى است نه بالعکس. وضعیت دیگر آن است که خداوند ادیان توحیدى، حق سخن گفتن ندارد بلکه انسان مدرن به کمک «عقل معاش» سخنگوىِ مطلق خواسته و ناخواسته خداوند است.
راه حل ها یا ساز و کارهائى که عقلانیت ابزارى، براى بازسازى جدید، فرا روى روشنفکران دینى قرار داده دست کم سه شیوه مرتبط به هم بوده است:
راه اول، بسط تلقى «عصرى بودن معرفت دینى». وقتى به «تاریخ مندى معرفت» عقیده مند شدیم، باید بپذیریم که معرفت دینى، از تعلّقات و برداشت هاى عصرى، گریزناپذیر است. معرفت کارآمد و مقبول عصر حاضر، مدرنیته است.
راه دوم، تقلیل جنبه هاى مختلف دین و واگذارى نقش هاى جدا شده از دین، به مدرنیته. از آنجا که ماهیت اصلى مدرنیته «دنیوى» بودن آن است، لذا با امور «غیر دنیوى» سازگار نیست. چون آنچه که باید باقى باشد، مدرنیته است، پس باید دین خودش را با آن سازگارى دهد. سازگارى دین با مدرنیته همین است که گذشته خود را فراموش کند و بسیارى از نقش هاى ماهوى خود را به «عقلانیت ابزارى» واگذار کرده به «دین حداقلى» رضایت دهد. در واقع، برداشت انسان مدرن از منشاء حیات دین، این خواهد بود که اگر در گذشته حیات دین از ذات خود مى جوشید، در دنیاى مدرن منشاء حیات دین امر غیر دینى (یعنى مدرنیته) است.
راه سوم، تجزیه دین است. این راه حل، تقریباً به همان راه حلّ دوم باز مى گردد. در این تصور، دین از اجزاء و ارکانى تشکیل شده که قابل تفکیک به اجزاء ذاتى و عرفى است. اجزاء ذاتى، ثابت و ماندنى است، ولى اجزاء عرفى مى تواند باشد یا نباشد. لکن چون مدرنیته کارآمدى مثبت خود را در مهندسى هاى اجتماعى نشان داده است، امور عرفى دین (مانند فقه) ضرورت بقاء ندارد. در نتیجه، دین تا حدّ ذاتیات تقلیل مى یابد.
اما آیا راه حلّ چهارمى نیز مى توان فرض کرد؟ بله، و آن نفى هر امر ذاتى در دین است. مبناى نظرى این راه حلّ «نسبیّت گرائى» است. وقتى اتفاق بر ثابتات عالم ممتنع فرض شود، به دشوارى مى توان ذاتیات (ثابتات) دین را تعیین کرد. بنابراین، تشخیص ذاتیات دین به خود انسان مدرن واگذار مى شود. تشخیص انسان مدرن نیز از ذاتیات دین، تابع معرفت دنیوى (عقل ابزارى)، علائق و سلیقه هاى او خواهد بود. البته، هنوز چنین راه حلّى صریحاً مطرح نگردیده ولى وقتى بنا شود، خواسته یا ناخواسته فرایند سکولاریزاسیون حدّاکثرى تحقق یابد، براى روشنفکران چاره اى از جزم به این راه حل باقى نمى ماند.
5 ـ 8. بنابراین، اساس ساز و کار بازخوانى روشنفکران، «فرادینى» است و پیامد مهم آن تخریب دین در اذهان و رفتار مردم است. به وسیله بازخوانى فرادینى روشنفکران، آموزه هاى غیر دینى در اندیشه دینداران نهادینه شده به مثابه ویروس رایانه اى، آموزه هاى اصیل دینى را در ذهنیّت دینداران مختلّ و محو مى کند. به طور مثال، «تکثّرگرایى دینى» (پلورالیسم دینى) آموزه اى غیر دینى است که با نهادینه شدن آن ذر ذهنیت جامعه دینى، نه فقط کارایى آموزه ها و عناصر اصلى دین خنثى مى شود، که تصور منفى از دین بر جاى مى گذارد. بنابراین، فرایند «تغییر هویت» اجتماعى به طور طبیعى و غیر ملموس تحقق مى یابد.
6 ـ 8. البته نوع خاصى از بازخوانى جدید «درون دینى» است که کاملاً از حیطه عمل روشنفکر دینى خارج است. این نوع رویکرد همان بازخوانى لوترى یا کالونیستى (پروتستانتیزم) است. دل مشغولى بنیانگذاران پروتستانتیسم، دینى بوده است. زیرا آموزه هاى دینى مانند «تقدیر الهى» و «عظمت خداوند»، محور دغدغه فکرى آنان بود و آهنگ بازخوانى را از درون کوک کرده با برداشت دنیوى از «ریاضت کشى»، به عنوان راه حلّ تازه اى براى پیدایش «نهضت اصلاح طلبى دینى» کشف کردند. اگر چه پیوریتانها به انگیزه تشخیص رستگارى خویش به زندگى دنیوى عقلانى شده رو آوردند; لکن به دلیل همین برداشت دنیوى، بستر مناسبى براى ورود دینداران به مدرنیته، پدید آوردند. بنابراین، حاملان پروتستانى و روشنفکر دینى، هر دو از حیث تلقى «دنیوى» از اعتقادات بشرى، مشترکند; ولى از حیث خاستگاه و متعلّق «برداشت دنیوى» اختلاف دارند.
به هر حال، این نوع بازخوانى براى روشنفکران مقدور نیست. زیرا به زعم نویسنده، «روشنفکرى» هیچ پیوند ذاتى و ماهوى با «دین» ندارد.5 ولى پیوریتان ها هویتى دینى داشته اند و منبعث از دین بودند.
7 ـ 8. امّا آیا روشنفکر دینى در به سرانجام رساندن رسالت خویش (تحقق و بسط پروژه مدرنیته) آینده اى روشن و موفقیت آمیز خواهد داشت؟ و آیا مى تواند از درون حاملان دین، گروه برجسته اى را رفیق راه خود گرداند تا او را در انجام رسالت غیر دینى روشنفکرى یارى کنند؟
تصور نویسنده (احمد نراقى) آن است که وظیفه تحقق پروژه مدرنیته، بسیار سهل و ساده است. زیرا روشنفکران اصولاً برداشت ساده انگارانه اى از دین دارند. آنان تعیّن خارجى دین را در مسیحیت مى دانند و این آیین نیز در پذیرش برداشت هاى متضاد، چندان سخت نمى گیرد. حال آنکه عظمت و اقتدار اسلام و میراث سنتى جهان اسلام، بازخوانى روشنفکرى را عقیم مى گذارد. عناصر و اجزاء تشکیل دهنده اسلام، تابِ برداشت دنیوى از احکام اسلامى را ندارد. مهمترین مانع تلقى دنیوى، شریعت اسلامى است. گرچه جریان روشنفکرى سعى دارد از «فقه اسلامى» تصویر حقوق دنیوى نشان دهد; لکن خود آنان نیز به تعارض جدّى فقه اسلامى با سایر حقوق دنیوى بشرى، واقف اند. اگر چنین نبود، تا این اندازه به فقه اسلامى پرخاشگرى نمى کردند. عده ناچیزى از حاملان دین نیز که درصدد بسط برداشت دنیوى (الهیات مدرن) از دین بوده پایگاه روحانى شان را از دست مى دهند و به دامان روشنفکران پناه مى برند. زیرا تفاوت هاى اساسى بین این عده از حاملان حوزوى با رهبران پروتستانى وجود دارد. تنها امید روشنفکرى به رواج برداشت سوداگرى (دنیوى) در صفوف دینداران، به انقلاب اسلامى بود. حال آنکه مشاهده کردند که عامل پیدایش نهضت امام خمینى;، انقلاب در برابر همین جریانات سوداگرایانه بود. بنابراین، به دلیل خود دین مبین اسلام، تحقق رسالت روشنفکران نافرجام خواهد ماند. و لذا ممکن است کاسه صبر آنان لب ریز شده مجدداً به همان رویکرد اول (نفى مستقیم دین) رو آورند.
از اینها گذشته، یکى از دلایلِ ساده اندیشى روشنفکر دینى این است که آنان گمان دارند به صرف رفع موانع، پروژه مدرنیته تحقق مى یابد. حال آنکه تاریخ یکصد ساله اخیر ایران، خلاف این مطلب را نشان مى دهد. از منظر جامعه شناختى، تاریخ معاصر به ما مى گوید که روشنفکران همواره در تشخیص مانع و چگونگى راهبردهاى تحقق پروژه مدرنیته، اشتباه کارى هاى جبران ناپذیرى مرتکب شده اند.
به اصطلاح حوزویان، شرایط وجود هر چیزى، «فقدان مانع» و «وجود مقتضى» است. بر این اساس، روشنفکران فقط به شرط اول (رفع مانع) توجه داشته و دارند و براى تحقق شرط دوم (وجود مقتضى)، کمتر به نظریه پردازى اقدام کرده اند. گمان اکثریت روشنفکرى (مذهبى و غیر مذهبى) آن است که عمده ترین مانع پروژه مدرنیته، دین مدارى است. بنابراین، به تبع تضعیف پایگاه اجتماعى حاملان دین، مانعیت دین نیز مرتفع مى شود. حال آنکه، دو تجربه تاریخى انقلاب مشروطیت و نهضت ملى شدن نفت و روى کار آمدن دکتر مصدق، نشان داد که نه دین مانع پروژه مدرنیته بوده است و نه تضعیف روحانیت پیامد خوشى براى آنها داشته است. زیرا هر دو نهضت مردمى، در نهایت به تشکیل حکومتهاى استبدادى منجر گردید. این مطلب نشان مى دهد که روشنفکران هم در تشخیص مانع دچار خطا شدند و هم درایجاد «مقتضى» کار آمد نبودند. درست به همین دلیل، حاملان دین براى پروژه اجراء احکام اسلامى (ولایت مطلقه فقیه)، هم در تشخیص مانع (استبداد شاهنشاهى) و هم در وجود مقتضى (استحکام پایه هاى مذهبى مردم) درست اندیشیدند و عمل کردند.
اما چرا روشنفکران در ایجاد مقتضى (شرایط وجودى تحقق مدرنیته) ناموفق بودند؟
علت آن است که در تحقق پروژه مدرنیته عوامل ذهنى و عینى متعددى نقش دارد; مانند تغییر جهان شناسى و رواج حس گرایى، شهر نشینى، صنعتى شدن و آموزش و پرورش نوین و غیره. تمام این عوامل به یک بسیج توده اى نیاز دارد تا مردم زندگى فردى و اجتماعى خود را بر مبناى ایده جدید تنظیم کنند. عمل بسیج توده اى از عهد روشنفکران برنمى آید. زیرا اساساً روشنفکرى پدیده اى «پیش مدرن» نیست تا مردم را پیرامون خود جمع کند. باید حداقلّى از پروژه مدرنیته تحقق یافته باشد تا جریان روشنفکرى شکل بگیرد. به ناچار منوّرالفکران اولیه و متأخر به حاملان دین که پایگاه اجتماعى محکمى دارند، نزدیک شده با کمک رهبران مذهبى، این دو نهضت تاریخى را به راه انداختند. مردم نیز به تبع روحانیت و براى احقاق حقوقشان، وارد عرصه مبارزات سیاسى شدند. اما متأسفانه منوّرالفکران به گونه اى «عجولانه» (بدون توجه به موانع واقعى و ایجاد شرایط وجودى پروژه مدرنیته) به دلیل تضاد تئوریکى که با حاملان دینى دارند، در هر دو نهضت مردم، به محض تحقق ظواهر اولیه پیروزى نهضت، شروع به کنار گذاشتن روحانیت از عرصه هاى سیاسى، کردند. دلسردى و کنار رفتن روحانیت موجب دست کشیدن مردم از صحنه مبارزه گردید. در نتیجه از دست رفتن حمایت هاى مردمى در جانب منورالفکران آزادى خواه، نیروهاى استبداد طلب، از خلاء نیروهاى مردمى، بهره بردارى کرده حکومت استبدادى را به راه انداختند.
بنابراین، جامعه روشنفکرى باید به طور واقع بینانه به این دو تجربه تاریخى نگریسته جانب احتیاط را فراموش نکند و از اقدامات عاجل شدیداً پرهیز نماید. درغیر این صورت آینده روشنى را نمى توان براى ایران اسلامى تصویر کرد. روشنفکران نباید گمان کنند که با تهاجم به دین و حاملان دین و حکومت دینى، راه تحقق پروژه مدرنیته هموار خواهد شد. از آن جا که روشنفکران هیچ اقدامى در جهت مقتضى (شرایط وجودى) مدرنیته برنداشته اند، بلکه بعضاً بر خلاف مقتضى عمل کرده اند; لذا معلوم نیست که با رفع حکومت دینى، حکومتهاى مدرن شکل بگیرد.
9. آیا نمى توان «دنیاى مدرن دینى» داشت؟ دین در مدرنیته وجود تبعى داشته و نقش محورى اش را از دست مى دهد. زیرا بنیان روشنفکرى، تجددمدارى است. بنابراین، با بازخوانى روشنفکرى به دین مدرن (الهیات مدرن) نزدیک مى شویم. اما در «تجدد دینى» یا «دنیاى مدرن دینى» فرایند مدرنیزاسیون تغییر غایت مى دهد. در این فرایند، «دنیا» وجود تبعى پیدا مى کند و «آخرت» نقش اصلى دارد. در پروژه «تجدد دینى»، همزمان دو عملیات مرتبط با هم آغاز مى شود:
عملیات اول، احیاءگرى دینى مطهرىوار است. یعنى ایده «تمام خوانىِ» دین و زدودن تحریفات دینى (برداشت هاى افراطى از دین) با جدیّت تمام از جانب حاملان اصیل اسلامى رواج مى یابد.
عملیات دوم، بازخوانى دینى از عناصر و ارکان مدرنیته است. در این بازخوانى بر مبناى اندیشه متعالىِ آخرت گرایانه، تفسیر جدیدى از مفاهیم و ساز و کار مدرنیته ارائه مى گردد. یعنى بازخوانى دینى در مفاهیمى از قبیل خردورزى، قانون گرائى، جامعه مدنى، حقوق بشر، انسانیت، دنیاگرایى و غیره انجام مى شود و نیز تفسیر دینى از میراث مادى مدرنیته یعنى «تکنولوژى»، مطرح مى گردد.
اگر از جنجال تبلیغاتى دنیاى مدرن و تهاجم گروه هاى فشار روشنفکرى هراس نداشته واقع بینانه مطالعه کنیم; موفقیت عملیات اول (احیاگرى دینى مطهرىوار) در دو سه دهه اخیر، چشمگیر بوده است. در امکان پذیر بودن علمیات دوم (بازخوانى سنتىِ مدرنیته) نیز تردیدى وجود ندارد. وجه تایید مطلب اخیر را از سخن شخصیت بزرگ علمى یک نفر ایرانى وام مى گیرم که هزاران کیلومتر از جامعه ایرانى فاصله دارد و در متن مدرنیته زیست مى کند و سهمى از پیشرفت علم و تکنولوژى غربى دارد.
پروفسور فصل اللّه رضا، دانشمند ایرانى است که سالیان متمادى در آمریکا به سر مى برد، اما کاملاً با واقعیات جامعه امروز آشناست و خردمندانه نظرى بر خلاف گفتمان روشنفکرى طرح مى کند به عقیده ایشان «سنت هاى فرهنگى ملى و دینى را نباید آسان از دست داد».6 «آیا ضرورت دارد که ما براى ترغیب جوانان دانشگاهى به پژوهش علمى و آزادگى تفکر، به آنها توصیه کنیم که از استدلال در دین شروع کنند و مقلد نباشند و محقق باشند؟ آیا تضعیف عواطف ملى و فرهنگ سنتى، موجب استوارى بنیادین علوم جدید و خردگرایى در جهان سوم خواهد شد؟».7 ایشان درباب امکان پذیرى کسب دانش جدید مى گوید: «حقایق علمى که بشر به دست آورده و مى آورد، یکسره پوشیده و سرّى نیست. جهان سوم هم به غالب آنها دسترسى دارد. شاید نود و نه درصد آنچه روشنفکران جهان سوم به عنوان تحقیق در ذهن دارند در صف بازرگانى و بازاریابى جاى داشته باشد».8 بنابراین، عقل سلیمِ «خود بنیاد نقّاد» نیز در برابر اندیشه هاى افراطىِ تخریب فرهنگ سنتى، جانب احتیاط را مى گیرد.
نقد «موقعیت هاى ایمانى»
1. چنانکه بیان شد دغدغه جامعه دینى در مرحله گذار از سنت به مدرنیته، آن است که ایمان یقینى یا ایمان اطمینانىِ آرامش بخش گذشته را از دست مى دهد در حالى که جایگزین مطمئنى هم براى آن وجود ندارد. ممکن است، این دلمشغولى دینى در حالت بحرانى، گامهاى رو به تجدد را سست و متوقف سازد. بنابراین، در نظر روشنفکران حساسیّت ایمانى دینداران مانع بزرگى در راه تحقق پروژه مدرنیته است. پس به اقتضاء «خرد خود بنیاد»، باید چنان وجود «ایمان مدرن» را رنگ آمیزى و خوش سیما نمایش داد که دینداران نسبت به فقدان «موقعیت ایمانى» خویش، آزرده خاطر نباشند. کافى است که موقعیت هاى ایمانى به اصطلاح «شکاکانه» و «ملحدانه» را هم سنگ «ایمان ابراهیمى(ع)» نشان داد تا یکى از موانع مهم تحقق مدرنیته، مرتفع شود. مقاله «موقعیت هاى ایمانى» توجیهى عقلانى براى ایمان شکاکانه و ملحدانه است و لذا نویسنده در خاتمه بحث از دینداران مى خواهد که نباید این دو نوع ایمان را خوار و بى مقدار بشمارند یا آن را با موقعیّت غیر دینى یا الحادى محض یکسان بشمارند.9
2. مقاله مزبور از دو بخشِ «خبرى» و «دستورى» تشکیل یافته است. در بخش گزارش آن، از انواع ایمان بحث مى شود و در بخش دوم، توصیه اى عقلانى ارائه مى گردد. اما بحث ما با ایشان از دو منظر مى تواند باشد. از جهتى باید بررسى کرد که آیا دین نیز (مثل نویسنده) چنین تقسیم بندى از ایمان و توصیه عقلانى را مى پذیرد؟ یا بیان دیگرى دارد؟ و از جهت دیگر، باید قطع نظر از آموزه هاى دینى، به تحلیل مطالب ایشان توجه کرد. البته براى دینداران آگاهى از جهت اول ضرورى تر و مهمتر است. ولى متأسفانه، اساساً توجه ایشان به جنبه درون دینى معطوف نگشته است و فقط در توضیح موقعیت ایمان ابراهیمى(ع)، به آیات قرآن کریم استشهاد کرده است. حال آن که در نظر دینداران، هر نوع ایمانى بر مبناى منابع دینى (کتاب و سنّت) اعتبار مى یابد.
3. تقریباً از ظواهر آیات بدست مى آید که این سه نوع موقعیت ایمانى وجود دارد. لکن بیان قرآنى، به سادگى مطالب مقاله نیست. بر اساس آیات قرآن کریم، ایمان یکى از این دو وضعیت را خواهد داشت: ایمان «فزاینده» (صعودى) و ایمان «کاهنده» (نزولى). در ایمان فزاینده، نقطه صفر یا شروع، کفر و الحاد محض است و رو به ایمان یقینىِ ابراهیمى دارد. اما درایمان کاهنده (نزولى)، ایمان رو به کاستى است. طبیعى است که هر دو نوع ایمان، مرحله اى از الحاد و شک را سپرى مى کنند.
قرآن کریم براى هر دو نوع ایمان نشانه هاى خاصى را بیان مى کند. مثلاً ایمان صعودى، آن است که هر گاه انسان مؤمن سخن خدا را مى شنود، چون شوق به حضرت حق دارد، روحش شاد شده و بر ایمان او افزوده مى شود; «و اذا تُلیت علیهم آیاته زادتهم ایمانا» (انفال / 2). اما نشانه ایمان نزولى آن است که افراد از موعظه و انذار انبیاء الهى نفرت دارند و بر این نفرتشان افزوده مى شود; یعنى ایمانشان سیر قهقرایى را مى گذراند; «فلمّا جاءَهم نذیر مازادهم الّا نفورا» (فاطر / 42). ایمان فزاینده، رو به توحید و عبودیت دارد، از این رو، تحت ولایت وسرپرستى خداوند قرار مى گیرد; «اللّه ولىّ الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الى النور» (بقره / 252). اما ایمان کاهنده، رو به شرک و طغیان در برابر ذات اقدس اله جلّ و عزّ دارد. لذا تحت ولایت و سرپرستى شیطان قرار مى گیرد; «والذین کفروا اولیاؤهم الطاغوت یخرجهم من النور الى الظلمات» (بقره / 252).
در فرهنگ قرآنى، ایمان نزولى تعبیر مجازى است و کسى که چنین ایمانى دارد نباید خود را مؤمن بداند. زیرا ایمان و اعتقاد او به خداوند سبحان در حال تقلیل و نابودى است. لذا قرآن کریم خطاب به عرب جاهلى که مدعى ایمان است، مى گوید شما مؤمن نیستید و فقط به لسان اسلام آورده اید، زیرا ایمان به قلب هاى شما راه نیافته است (حجرات / 14). از این مختصر معلوم مى گردد که اولاً، گذار از ایمان فزاینده شکاکانه یا ملحدانه به ایمان یقینىِ ابراهیمى(ع) امکان پذیر است. اگر امکان تحقق ایمان ابراهیمى(ع) نبود، خداوند حکیم انسانها را به چنین ایمانى دعوت نمى کرد. زیرا، دعوت به امر ممتنع از سوى خداوند حکیم، محال است. ثانیاً، چون در موقعیت ایمانى رابطه اى بین انسان و خدا برقرار مى شود; لذا چنین ارتباطى فقط در حالت ایمان فزاینده (رو به بالا)، امکان پذیر است. زیرا درایمان نزولى (رو به پائین) انسان عوامل ارتباط با خدا را یکى پس از دیگرى قطع مى کند. بنابراین، شخص باید بنگرد که وضعیت ایمانى بالفعل او، صعودى یا نزولى است. اگر در وضعیت ایمان فزاینده است، مى تواند براى رسیدن به ایمان ابراهیمى(ع)، به رحمت الهى امیدوار باشد. اما اگر در وضعیت ایمان نزولى باشد، باید از غضب و اعراض الهى نسبت به خود بیمناک باشد و چنین وضعیت ایمانى خود را خوار و بى مقدار بشمارد. زیرا ایمان او در وضعیتى است که او را به سمت موقعیت غیر دینى یا الحادى محض مى کشاند.
4. ظاهراً براى روشنفکر دینى مهم نیست که بداند اسلام کدام نوع از ایمان (صعودى یا نزولى) را تایید مى کند. وظیفه او همین قدر است که نشان دهد در دنیاى مدرن، چیز به نام «موقعیت ایمانى» هم وجود دارد و از این حیث نباید نگران شد. به همین جهت. نویسنده مقاله سعى نکرده براى توجیه موقعیت هاى ایمانى شکاکانه و ملحدانه به کتاب و سنت تمسّک کند. این بى علاقگى به دلیل عدم پیوند ذاتى و ماهوى روشنفکرى با دین است. به هر حال، روشنفکر دینى گریزى از این پرسش ندارد که مدرنیته، بستر کدام نوع از موقعیت هاى ایمانى است؟
5. «خرد خود بنیاد نقّاد» هیچ پیوندى با موقعیت ایمان ابراهیمى(ع) ندارد. زیرا براى خرد خود بنیاد «یقین» دست نیافتنى است و دینداران نباید امیدى به کسب آن داشته باشند. پس مدرنیته، بستر مطبوعى براى ایجاد و تربیت «ایمان یقینى»، نمى گستراند. ولى با ایمان شکاکانه یا ملحدانه، آن هم از نوع «ایمان نزولى» کاملاً توافق دارد. زیرا اصولاً بنیاد مدرنیته بر شک و انکار هر آنچه ماوراء طبیعى است، پى ریزى شده است. عدم توافقش با «ایمان فزاینده» نیز از آن روست که چنین ایمانى بر خلاف جهت مدرنیته حرکت مى کند. نگاه و حرکت مدرنیته رو به «زمین» است و هرگز از انسان مدرن نمى خواهد که رو به بالا و بر خلاف جریان رود مدرن، پارو بزند. بنابراین، نباید انسان مدرن، هیچ امیدى به تبدیل موقعیت ایمانى اش از الحاد به شک و از تردید به یقین، داشته باشد.
عدم موفقیت دو راه معرفتى و ارادى، براى گذشتن از این درّه عمیق و ژرف، به دلیل آن است که هر دو راه، از رهیافت هاى عقلانىِ «خرد خود بنیاد نقّاد» است. بنابراین به طور طبیعى، از قبل مى توان نافرجامى راه حلّ هاى ایمانىِ عقل جدید را پیش بینى کرد.
6. پس انسان مدرن براى فرار از این ورطه عمیق و تیره سست ایمانى، چه باید بکند؟ دست کم به دو راه مى توان اشاره کرد که هر دو مستقل از ذهنیّت مدرنیته است. بنابراین، مقدمه اصلى گرایش به این دو راه، برخورد فروتنانه انسان مدرن به همراه احتمال وجود خصلت واقع گوئى در گفتمان هاى مستقل از ذهنیت مدرنیته، است.
راه اول، گفتگوى ایمانى است. دو راه معرفتى و ارادى از درون ایمان شکاکانه و ملحدانه جوشیده است و سعى نشده ارتباطى با ایمان ابراهیمى برقرار شود تا از تجربیات ایمانى آن بهره گیرند. در یک گفتگوى صمیمى با آنان که به موقعیت ایمانى یقینى، راه یافته اند، مى توان پرسشهایى درباره وصف ایمان ابراهیمى، دستورالعمل هاى نظرى و عملى، انجام داد و با پاسخ ها خویشتن را درگیر کرد. براى آغاز این نوع گفتگو باور یقینى به مطالب طرح شده، ضرورت ندارد. هیچ یک از کسانى که به ایمان یقینى نایل گشته اند، پیش از آن یقینى نداشتند. و در این راه حلّ، از شکّاک یا ملحد خواسته نمى شود که چشم هاى خود را ببندد و به درون تاریکى جست بزند. در کتاب و سنّت، آیات و روایات فراوانى در وصف ایمان ابراهیمى(ع) و راههاى وصول به آن، آمده که محور گفتگوى ایمانى قرار مى گیرد.
راه دوم، «گذار از مدرنیته» است. باید با کمک «خرد خود بنیاد نقّاد» در برابر جزئیّات غیر عقلانى مدرنیته ایستادگى کرده، ماهیت مدرنیته را به زیر تیغ پرسش هاى عمیق کشاند. باید لااقل احتمال داد که مدرنیته یکى از چندین پروژه تمدنى است و در تاریخى بودن پروژه هاى تمدنى (بُعد فرهنگى) تردید نباید کرد. نباید از اصطلاح «پایان تاریخِ» فوکویا، تلقى پایان کلیّت زمان را داشت. «پایان تاریخ» یعنى پایان تاریخ مدرنیته نه پایان زمان. ما هم اکنون از دو حیث زمان و مکان به پایان تاریخ مدرنیته رسیدیم و چه بسا جهان در این پایان تاریخ، آبستن تولّد نظام جدید دیگرى باشد. بنابراین با گذشتن از نظام مدرن، خرد انسانى خود بنیادتر از عصر مدرنیته، مى اندیشد و ایمان مى آورد.
البته چنین اقدامى بسیار دشوار خواهد بود، ولى تجربه آن ارزش دارد و شروع آن نیز با تقویت جنبه نقّادىِ خرد خود بنیاد است. على الخصوص که در پایان تاریخ مدرنیته، زمینه بسط اندیشه انتقادى، به طور گسترده اى وجود دارد.
7. جاى این پرسش مهم هست که از یک طرف نویسنده بین وضعیت ایمانى شکاکانه و ملحدانه با موقعیت غیردینى یا الحادى محض فرق مى گذارد.10 از طرف دیگر مى گوید «روشنفکرى» پدیده اى ذاتاً غیر دینى است، «روشنفکرى» هیچ پیوند ذاتى و ماهوى با «دین» ندارد.11 در اینصورت، باید پذیرفت که «روشنفکرى» هیچیک از موقعیت هاى ایمانى را تجربه نخواهد کرد و همواره در خلاء ایمانى، بسر مى برد. و نیز چگونه مى توان غیردینى بودن روشنفکرى را لزوماً به معناى «ضد دینى» تلقى نکرد؟!
نقد دین در محدوده ایمان
چنانکه گذشت، نویسنده مقاله «دین در محدوده ایمان» در مقام تعیین نسبت میان دین و ایمان است و لذا از طریق روشنى مفاهیم، درصدد بیان این رابطه بر مى آید. ولى مطالعه این مقاله پرسش هاى عمیقى را پیش مى کشاند که گریزى از پاسخ درست به آنها نیست.
1. ایشان روشنى رابطه میان دو یا چند مفهوم مشخص (مثل دین و ایمان) را فرع بر تلقى انسان از مفاهیم مى داند. یعنى رابطه میان دسته اى از مفاهیم، از طریق «تحلیل مفهومى» معلوم مى گردد. لکن ظاهراً این اصل فقط در همین مقاله رعایت شده است، در مقاله «درباره روشنفکر دینى» از رابطه میان روشنفکرى و دین بحث مى شود; ولى فقط به ایضاحِ مفهومى «روشنفکر» مى پردازد. در مقاله «موقعیت هاى ایمانى»، از رابطه بین انسان و خداوند بحث مى شود; ولى توجهى به تلقى خود از این دو مفهوم ندارد. تنها در این مقاله، به تحلیل دو مفهوم «دین» و «ایمان» اهتمام مىورزد. حال آن که این دو مفهوم، در دو مقاله قبل نقش اساسى دارد. پس، بر اساس ضرورت هاى نظم منطقى، مى بایستى این مقاله، پیش از آن دو مقاله آورده مى شد; تا مراد نویسنده از مفاهیمى مانند دین و ایمان روشن باشد.
2. نویسنده (احمد نراقى) از طریق تعریف و تحلیل ارکان ایمان و ماهیت دین، مى کوشد ثابت کند که باید دین در قلمرو ایمان باشد و در غیراین صورت، دین وضعیتِ ضد ایمان پیدا مى کند و لاجرم پیامدهاى غیر انسانى و دین گریزى به دنبال دارد. و عامل این وضعیت بیش از آنکه ملحدان و منکران دین باشند، حاملان دینِ ضد ایمان هستند. لکن در اینجا مغالطات مهمى واقع شده که مانع پذیرش عقل سلیم است. به طور کلى تردید از اینجا پدید مى آید که در تعیین و تفسیر رابطه ایمانىِ انسان با خداوند، نه هر ایمانى الزاماً موجب رابطه حقیقى انسان با خداوند است و نه هر دین خارج از محدوده ایمان، ضد ایمان است. بنابراین، باید در تعریف و تبیین به گونه اى عمل کرد که جاى شبهه اى باقى نگذارد.
3. در یک تقسیم بندى کلى دو نوع دین وجود دارد: نوع اول، «دین طبیعى» است. دین طبیعى دینى است که تکیه بر تفکر عقلانى داشته نه بر منطق وحى. دین طبیعى نتیجه مکاشفات عقلانى است که مستقل از هر امر فوق طبیعى بدست آمده است. به عبارت دیگر، دین طبیعى نتیجه بخش عملى «خرد خود بنیاد» است. لذا «الهیات جدید» یا «کلام نوین» تعبیر دیگرى از دین طبیعى است. دین طبیعى را «دین بشرى» نیز مى توان نامید. زیرا دینى است که بشر بطور مستقل و فقط با تکیه بر عقل سالم، نتیجه گرفته است. الگوى رابطه ایمانى در دین طبیعى، ارتباط این جهانىِ «انسان ـ خدا» است. یعنى بشر به کمک «خرد خود بنیاد»، خود را در موقعیت ارتباط با خدا قرار مى دهد. پس آغاز رابطه ایمانى از ناحیه انسان است و به موازات انبساط رابطه ایمانى، دینِ طبیعى، بسط مى یابد. بنابراین، دین طبیعى تجلّى عینى ـ تاریخى رابطه ایمانى انسان با خداوند است.
دین طبیعى دو خصوصیت مهم دارد: اول، این که تلقى آن از ارکان رابطه ایمانى (عشق، انسان، زیبایى، اخلاق و آزادى) کاملاً این جهانى است. پس دین طبیعى از آن رو «زمینى» است که برداشت «دنیوى» بر آن حاکم است. دوم، اینکه چون شالوده دین طبیعى بر «خرد خود بنیاد» است; لذا خصلت «عقلانیت» ذاتى آن است یعنى دین طبیعى، دین عقلانى شده است.
خاستگاه چنین دینى، با این دو ویژگى اساسى، مدرنیته است. زیرا دین طبیعى بر همان اصولى (عقلانیت و نگرش دنیوى) مبتنى است که بنیاد مدرنیته بر آن است. بنابراین میان مدرنیته و دین طبیعىِ عقلانى شده، توافق و سازگارى برقرار است. اساساً فرض جدایى میان این دو، نادرست است. دین طبیعى جزیى از مقومات وجودى مدرنیته است. ارکان وجودى هر دو، یکى است. هر دو به «عشق» زمینى، «انسان» واقعى و گوشت و خون دار، زیبایى زمینى، اخلاق زمینى (مبتنى بر عقل عملى خود بنیاد) و بالاخره «آزادى» این جهانى، ایمان دارند. پس رابطه ایمانى، یعنى ایمان به پروژه مدرنیته، و چون دین طبیعى جزئى از مدرنیته است; لذا ایمان امر فرادینى است. بنابراین، دین طبیعى در «محدوده ایمان» جاى مى گیرد، و «محدوده ایمان» چیزى غیر از مدرنیته نیست. بدین ترتیب خروج دین طبیعى از «محدوده ایمان» به معناى «ضدیّت با مدرنیته» تلقى مى شود. این ضدیّت، هم مى تواند به شکل ضدیّت با مفاهیم بنیادى مدرنیته (عشق، حقوق بشر، آزادى، اخلاق مدرن و غیره) بروز کند و هم به شکل تصرف قدرت سیاسى، جلوه کند. بنابراین، دین طبیعىِ معقول آن است که در خدمت مدرنیته باشد، نه در ضدیّت با آن .
ارکان اصلى رابطه ایمانى، از آن رو مهم است که در تحقق ارتباط انسان با خداوند دخالت دارد. اما در اندیشه مدرنیته، رفته رفته، این ارکان نقش اصلى پیدا مى کند و غایت ایمان (ارتباط با خداوند) فراموش مى شود. تا آنجا که در ذهنیت انسان مدرن; تصور ضعیف شده اى از وجود خداوند موجود است. البته خداوندى که دیگر ساحات قدسى از او گرفته شده، به هر نوع ایمانى (ایمان ملحدانه یا ایمان شکاکانه) رضایت مى دهد، به عرصه هاى غیر شخصى (عمومى و حکومتى) توجه ندارد، گویى تقسیم کارى بین انسان و خدا اتفاق افتاده است.
نوع دوم، «دین وحیانى» است. دین وحیانى، دینى است که بر پایه «وحى» استوار است. دینى است که از آسمان بر انسان زمینى نازل شده تا او را به جهانى دیگر دعوت کند. دین وحیانى، تماماً از جانب خداوند است و عقل بشرى در تکوین آن کوچک ترین نقشى ندارد. انبیا:، فقط رسولان و مبلّغان صدیق دین آسمانى هستند; «و ما على الرسول الّا البلاغ المبین» (عنکبوت / 18). الگوى رابطه ایمانى در ادیان وحیانى، ارتباط «خدا ـ انسان» است. بدون شک، افق چنین الگوى ارتباطى، بسیار بسیار وسیع و مستحکم تر از الگوى «انسان ـ خدا» است. زیرا در الگوى ایمانى ابراهیمى(ع)، این خداوند است که آغازگرِ ارتباط یابندگانش است. نزول دین وحیانى از آنروست که نشان دهد که انسان براى تداوم جاودانه و سعادتمندانه ارتباط خداوند با او، چگونه بیاندیشد و چگونه عمل کند.
دین وحیانى تبدیل ناپذیر و حقیقت مطلق است. ایمان به واسطه تعمیق معرفت انسان نسبت به منطق وحى، بسط پیدا مى کند. دین وحیانى (سخن خدا) محصول رابطه ایمانى انسان با خداوند نیست تا به واسطه اشتداد ایمان، بسط عینى ـ تاریخى پیدا کند. این معرفت دینى است که در اثر دوام ایمان به منطق وحى، توسعه مى یابد. پس، ایمان حول دین وحیانى قوام و دوام مى یابد و چون همواره احتمال لغزش ایمان و خطا در معرفت دینى وجود دارد; هر نوع ایمانى نمى تواند ایمان راستین باشد. در داستان موسى و شبان، چون ایمانِ شبان، عنداللّه ایمان حقیقى بود، خطاب به موسى(ع) آمد که گفته هاى شبان را مؤاخذه نکند، نه اینکه عنداللّه هر نوع ایمانى، ایمان حقیقى است. در غیر این صورت، نمى بایست خداوند ایمان عرب جاهلى را نفى کند. پس، ایمان راستین، همواره در محدوده دین وحیانى است.
4. با عطف توجه به وجود این دو نوع دین (دین وحیانى و دین طبیعى) پرسش مهم از نویسنده آن است که تعریف ایشان از «دین» و «ایمان» و تعیین رابطه میان آن دو، با دین طبیعى انطباق دارد یا با دین وحیانى؟ مسلماً انطباق تعریف ایشان بر هر دو ممکن نیست. زیرا ایشان از دینى سخن مى گوید که «ایمان مدار» است، حال آنکه دین وحیانى، «دین مدار» است و ایمان حول منطق وحى بسط پیدا مى کند. بنابراین، ایشان در تعریف دین و تبیین رابطه آن با ایمان، همان «دین طبیعى» را در نظر داشته است. نویسنده بحث را از سنت ادیان توحیدى (دین متکى بر وحى) آغاز مى کند; ولى با ضرورت التزام به «دین طبیعى» و دست شستن از «دین وحیانى»، به سرانجام مى رساند. اینگونه طرح بحث، نتیجه نگرش قهقرایى (نزولى) از دین وحیانى (آسمانى) به دین طبیعى (زمینى) است.
5. نویسنده تلویحاً به نوعى تعارض میان دین طبیعى و دین توحیدى اشاره دارد. زیرا دین وحیانى، از طرفى هر گونه برداشت «زمینى» از ارکان فرضى ایمان (عشق، انسان، زیبائى، اخلاق و آزادى) را قلیل و ناچیز مى داند، و از سوى دیگر، ایمان مدار نیست. از این رو، ادیان توحیدى، ضدّیّت جدّى با «الهیات مدرن» پیدا مى کنند. لکن عکس این قضیه نیز صادق است «یعنى دین مدرنیته در ضدیّت کامل با دین وحیانى قرار مى گیرد. ایمان مدرنِ ضد دین وحیانى مى کوشد چهره «خلیفة اللهى» انسان مخدوش و فراموش شود و انسان زمینى (انسانى که فقط در این جهان به کار آید) بسازد، و لذا ایمانِ ضد دین توحیدى تکلیف گریز است و با «تکلیف فوق طاقت» و «حقوق طبیعى» انسان، مَحملى براى گریز از تکالیف الهى درست مى کند. بنابراین، ایمان ضد دین وحیانى، به کار تحویل و تقلیل قلمرو دین وحیانى مشغول مى شود و در صورت عجز از دین وحیانى به خشونت (سرکوب حکومتهاى دینى واقعى) یا هتاکى و بى حرمتى نسبت به آن (بسیج سلمان رشدى ها) مى گراید و مى کوشد از «دین وحیانى» چهره اى عبوس، قشرى، خشونت گرا، مرتجع، متحجّر، پیش مدرن و روستایى، ارائه دهد. بدین ترتیب قرائت مدرنیستى از دین، تحمّل دین ابراهیمى(ع) را ندارد و در ضدیّت با آن مى کوشد.
بنابراین، مهم ترین عامل دین گریزى و ادبار به دین در جامعه دینى مبتنى بر وحى، بیش از آن که علماى مذهبى باشند، حاملان دینِ مدرنیته (الهیات مدرن) هستند. آن ها هستند که با رواج تفکر «بیرون دینى» مى کوشند پیوند جامعه دینى را با وحى منقطع نمایند. در این صورت، جامعه دینى در تنظیمات اجتماعى، بیش از آنکه به منطق وحى استناد کند، به مفاهیم و اندیشه هاى بنیادى مدرنیته تکیه مى زند.
6. اما آیا به راستى ضدیّت حقیقى میان دین طبیعى (الهیات مدرن) و دین توحیدى وجود دارد؟
ایمانوئل کانت، پیامبر دین طبیعى مدرنیته، در عین فرق گذاشتن میان دین طبیعى و دین توحیدى، اعتقاد به وجود تقابل میان آنها ندارد و دین فوق طبیعى را تکمیل کننده دین طبیعى مى داند. او مى گوید:
«دین طبیعى را باید از دین فوق طبیعى فرق نهاد، اما نه چندان که در مقابل هم قرار گیرند بلکه به این معنى که دین طبیعى حاصل شناخت خداوند است (تا آنجا که عقل قادر به چنین شناختى است) و با اخلاق مرتبط است.
دین فوق طبیعى، از طریق تأیید الهى، دین طبیعى را تکمیل مى کند. و نیز وقتى دین فوق طبیعى مى تواند بسیارى از کاستیهاى انسان را مرمّت کند این سؤال مطرح مى شود که چه چیزى مى توان به انسان نسبت داد؟ تمام آنچه مى توان به او نسبت داد عبارت است از آنچه طبیعتاً نتیجه بعضى از توانائى هاى اوست. انسان مى تواند از طریق اعمال خود و از طریق کاربرد قواى طبیعى خود، نواقص و کاستى هاى خود را به نحو شایسته اى به کمال برساند. پس دین طبیعى در مقابل دین فوق طبیعى قرار ندارد بلکه این مکمّل آن است».12
بسیارى از احیاگران دینى که از دین وحیانى دفاع مى کنند و اندیشه هاى اصلاح طلبانه آنها مبتنى بر وحى است; عقیده دارند که دین طبیعى به امدادهاى غیبى دین توحیدى نیازمندست و اگر در کنار دین وحیانى قرار گیرد، سعادت دنیوى و اخروى انسان تأمین مى شود. از جمله احیاگران دینى، استاد شهید مرتضى مطهرى است. وى تضادى بین علم (تبلور عینى مدرنیته) و ایمان مبتنى بر وحى نمى بیند، چرا که این دو مکمّل و متمّم یکدیگرند. نه علم مى تواند جانشین ایمان گردد که علاوه بر روشنائى و توانایى، عشق و امید ببخشد، و نه ایمان مى تواند جانشین علم گردد.13 بنابراین، عمل عقلانى آن است که هر دو گروه حاملان راستین دین و روشنفکران اصیل، به شدّت از تعصّب هاى کورکورانه و برداشتهاى افراطى پرهیز نموده در گفتگوى صمیمى و مسؤولانه، به فرداهاى متعالى و سعادت بخش، بیاندیشند. عاقلانه نیست که توان مادى و معنوى اندیشمندان جامعه، در راه دفع برخوردهاى یکدیگر هزینه شود تا در نهایت، دیگران براى آینده جامعه متمدن ایرانى، تصمیم بگیرند.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ براى آشنایى بیشتر با این نوع احیاگرى دینى به کتابهاى استاد شهید آیة الله مطهرى از قبیل حماسه حسینى، حق و باطل، خدمات متقابل اسلام و ایران، استاد مطهرى و روشنفکران از انتشارات صدرا، مراجعه کنید.
2ـ3ـ درباره روشنفکر دینى، راه نو، ش 9، ص 12/ ص 12.
4ـ ر.ک.به: گفتگو با دکتر سید جواد طباطبائى در شماره 8 مجله راه نو.
5ـ درباره روشنفکر دینى، ص 13.
6ـ7ـ8ـ فضل الله رضا، در مناظره اصحاب علم و دین، نامه فرهنگ، ش 17، 1374، ص 146/ ص 151 / ص 151
9ـ10ـ راه نو، ش 16، ص 25
11ـ درباره روشنفکر دینى، ص 13.
12ـ ایمانوئل کانت، دین طبیعى، ترجمه منوچهر صانعى، مجله ارغنون، شماره 526، 1374، ص 300.
13ـ مرتضى مطهرى، علموایمان،انتشارات صدرا،ج دوم،1357،ص 34.