میزگرد نظام سیاسى اسلام - جایگاه آزادى در نظام سیاسى
آرشیو
چکیده
متن
تبیین جایگاه نظام سیاسى اسلام، از جمله مباحثحساس جامعه اسلامى ماست. در شماره پیشین، بحث نظام سیاسى اسلام و مبناى مشروعیت آن را به خوانندگان گرامى عرضه داشتیم. در دومین قسمت از این سلسله مباحث، بحث جایگاه آزادى در نظام سیاسى اسلام را طرح مىکنیم. در این میزگرد از کارشناسان و متفکران ارجمند ججاسلام والمسلمین آقایان صادقى رشاد، احمد واعظى و رحیمپور ازغدى بهره وافر خواهیم برد.
معرفت: بسم الله الرحمن الرحیم. زمانى که انسان پا به عرصه وجود گذاشت و خود را شناخت، یک سلسله سؤالات براى او مطرح شد، که در یک تقسیمبندى سؤالات اساسى و غیر اساسى بود. با اجتماعى شدن انسان یک سلسله سؤالات دیگرى براى آدمى مطرح شد، که بالطبع پاسخ مناسب را مىطلبید. مسؤولیتپاسخگویى به این سؤالات بر عهده متفکران و فلاسفه بود.
یکى از سؤالات اساسى که با ورود انسان به اجتماع مطرح شد، سؤال در باره آزادى بود. وقتى به سخنان فلاسفه و تاریخ فلسفه رجوع مىکنیم، مىبینیم از ابتدا فلاسفه بزرگ تلاش کردهاند به نوعى به این سؤال پاسخ دهند. شاید پیچیدهترین سؤالى که براى بشر مطرح بود، سؤال از آزادى بود. البته، آزادى تقسیماتى داشت و مانند دیگر سؤالات بشر انواع و اقسامى به خود مىگرفت. در این زمان، به علل مختلف، به خصوص با حرکتى که از قرون وسطى در غرب شروع شد، آزادى در غرب چهره دیگرى به خود گرفت. ما پس از انقلاب اسلامى، از امواج این تفکرات غربى در امان نبوده و نیستیم و به هرحال، مىبایست پاسخى به این سؤال اساسى بیابیم. البته، این بخشى از سؤالات بود. سؤالات دیگرى هم وجود داشت که متفکران ما خود را ملزم مىدانستند به آنهاپاسخ دهند.
خوشبختانه در چند سال اخیر حرکتى در حوزه علمیه قم شروع شد و بزرگان و صاحبنظران تلاش کردند با توجه به مبانىاسلامى به این سؤالات پاسخ دهند. میزگردى که هم اکنون شاهد آن هستیم، در راستاى همین اهداف است. همانگونه که بیان شد، شاید پیچیدهترین مساله فلسفى، سؤال از آزادى است. در این نشست از حضرات اساتید محترم و محققان ارجمند دعوت به عمل آمد تا پاسخگوى این سؤالات اساسى باشند. بحث امروز، در دو بخش است که در بخش اول به تبیینمفهوم آزادى مىپردازیم و سیر مبانى نظرى آزادى در غرب را جویا مىشویم.
امروزه، مفهوم آزادى بسیار گسترده است. به قول «آیزا برلین» مفهوم آزادى همچون مفهوم حقیقت و خوبى، گستردهترین مفهوم است. شاید دویست تعریف براى آزادى شده باشد. البته، پیش از «برلین»، «مونتسکیو» این سخن را گفته است:«ما توافقى روى تعریف آزادى نداریم.»
در این نشست، مقصود این نیست که بخواهیم به مفهوم واحدى از آزادى برسیم. به هر حال، باید بدانیم که اساسا آزادى چه تعریفى دارد؟ ما چه تلقى از آزادى داریم؟ این را هم اضافه کنیم که مفاهیم گسترده همواره مظلومترین مفاهیم هستند; یعنى به اسم آنها مقاصد مختلفى مطرح مىشود، مثل مفهوم خوبى. ممکن استبسیارى از اعمال انجام گیرد که بد است، ولى چون مفهوم خوبى مفهوم گستردهاى است، تلقىهاى مختلف از این مفهوم وجود دارد. لذا به دلیل اینکه حیطه بحث محدودتر شود و تصورى، هر چند اجمالى، از این مفهوم بسیار گسترده داشته باشیم، از جناب آقاى رشاد تقاضا مىکنیم توضیحى درباره مفهوم آزادى ارائه دهند.
حجة الاسلام صادقى رشاد: همانطور که اشاره فرمودید، مقوله آزادى مباحث فراوان و محورهاى مختلفى دارد. آرا و نگرشهاى متفرق و متخالف بسیارى در این حوزه مطرح شده است. هر چند آزادى، با تلقى نوى که مورد بحث ماست، یک مقوله نو مىتواند تلقى شود. اما بشر همواره بهگونهاى دغدغه این بحث را در حوزههاى مختلف داشته است.
از میان مباحثى که در حوزه آزادى قابل طرح است، اولین سؤال شاید همین مفهوم آزادى است. آزادى چیست؟ باید توجه کرد که واژه آزادى و معادلهاى آن در زبانهاى مختلف و در حوزههاى گوناگون به کار رفته، اما هرگز نباید تصور کرد که در حوزههاى مختلف به یک معنا به کار رفته است. آزادى، در مباحث فلسفى مفهومى دارد که ارتباطى به مفهوم سیاسى، حقوقى و احیانا اخلاقى آن ندارد و با آن کاملا متفاوت است. وقتى از آزادى فلسفى سخن مىگوییم، گویى از اختیار تکوینى انسان صحبت مىکنیم، از این که انسان بتواند هرکارى را، بى آنکه مانع یا موجبى سبب فعل و ترک او باشد، انجام دهد. این مفهومى است که در حوزه مباحث فلسفى قابل طرح هست و بازگشت آن به اراده و اختیار تکوینى و استطاعتهاى انسانى بستگى دارد.
همین واژه در مباحث عرفانى و اخلاقى به کار برده مىشود. مثلا از آزادى درونى واینکه انسان باید از هوسها و از تحکم غرایز آزاد باشد،بحث مىکنیم.
آنچه مورد بحث ما در این میزگرد است، مفهوم آزادى در مباحثحقوقى و سیاسى و اجتماعى است; آنهم با تلقىهاى مختلفى که امروزه در غرب از آن مىشود. البته، در بخش دیگرى از این نشستباید تلقى اسلام از آزادى را مطرح کنیم.
وفاق مشخصى را نمىتوان میان فیلسوفان سیاست و اخلاق در این خصوص یافت. اهل فکر و صاحبنظران به وفاقى در تعریف آزادى نرسیدهاند، هر کسى بر حسب مبانى فکرى خویش، با گرایشى که ملتزم به آن بوده و بر اساس سلیقه و آرزوهاى خود از آزادى تعریفى کرده است. به عبارت دیگر تفاوت تعریف آزادى منحصر به مکاتب نیست، بلکه برداشتها و سلایق شخصى افراد در یک مسلک در تعبیرى که از آزادى کردهاند تاثیر داشته است. از اینرو، همانطور که اشاره شد، «آیزا برلین» مىگوید: تاریخنگاران عقاید، دویست تعریف در حوزههاى مختلف براى واژه آزادى بیان کردهاند.
از تعاریف عرضه شده، انتظار نداریم تعریف حد و رسم باشد، بلکه نوعا شرح الاسم است. نوعا یک توضیح است. برداشتى است که فرد از این مفهوم دارد. غالبا در تعاریف بىدقتى شده است و میان مفهوم این عنوان در حوزههاى مختلف خلط شده است. آزادى در مباحثحقوقى به گونهاى تعریف شده، که در بحثهاى فلسفى ممکن استبه آن معنا به کار رفته باشد که جا دارد به آن معنا تلقى شود و مورد بحث قرار گیرد.
از جمله تعاریف نسبتا مشهورى که طرح مىشود عبارتى است که «توماس هابز» مطرح مىکند. وى مىگوید آزادى نبود مانع و مخالف است; یعنى اینکه انسان براى هر نوع تحرک مانعى پیش رو نداشته باشد. این معنى آزادى است. این معنا به تصریح خود هابز، شامل رهایىجمادات هم مىشود. اگر شیئى از سقف آویزان باشد و به هر سو که خواستحرکت کند، یا آن را کسى حرکتبدهد و به مانعى برخورد نکند، این شىء آزاد است. در این مفهوم، آزادى در واقع، در نازلترین مرتبه و معنا است. آزادى جمادى است، آزادى جسمانى و فیزیکى است. در این تعریف، مبنا چندان نمایان نیست، هر چند، همانطور که عرض شد، هر تعریفى که ارائه مىشود، مبتنى بر مبنا و ناشى از یک گرایش است. اما به هر حال، نفس اینکه «مانعى نباشد» در بین خود فلاسفه غربى این تعریف و تعاریف مشابه مورد نقد واقع شده است.
آیا نفس فقدان مانع، مىتواند آزادى را تامین کند، یا باید آزادى رابه صورت ایجابى تعریف کرد؟ به هرحال، به نظر مىرسد ما نمىتوانیم در یک جمله تعریف و یا مقصود دقیقى از آزادى بیان کنیم. شاید درست این باشد که به توضیح و تبیین مبانى آزادى، مطرح شده در طى سه چهار قرن اخیر در غرب، با تطوراتى که در مبانى و در برداشتها و تعاریف از آن شده، بپردازیم.
فکر مىکنم این مقدار توضیح در این مرحله کافى باشد. اگر دوستان بحثى داشته باشند، مطرح کنند.
معرفت: با تشکر، در مورد مفهوم آزادى جناب آقاى رشاد فرمودند ما به مفهوم واحدى نمىتوانیم برسیم.آقاى رحیمپور! شما در این زمینه چه عقیدهاى دارید؟
آقاى رحیمپور: بحث از آزادى و حریم آن و پشتوانه فلسفى آزادى و همینطور تعریف آزادى در مطبوعات و عرف سیاسى و در میان نخبگان، ماجراى دیگرى دارد. آنچه در عرف مطبوعاتى و سیاسى جامعه مطرح است، عمدتا یک عدهاى از آزادى، به مفهوم حق بهرهورى از حقوق فردى و اجتماعى دفاع مىکنند، و حق دارند دفاع کنند. آن آزادى در برابر استبداد، تحمیل و طغیان مطرح مىشود، که منافات با شان انسان دارد. عدهاى به آزادى حمله مىکنند و آن را به مفهوم بى مبالاتى نسبتبه ارزشها و در برابر تعهد و التزام انسانى قرار مىدهند. اما در میان نخبگان، باید بحث را به شکل دیگرى پیش برد.
در سطح آکادمیک بحث، اولا، باید متوجه باشیم که امروز آزادى دیگر تعریف علمى، حقوقى و ارزشى ندارد. به تعبیر دیگر، آزادى یک تعریف ایدئولوژیک دارد. بنابراین، در واقع بحث از آزادى مابهازاى ایجابى ندارد. باید قطعا به مفاهیم اخلاقى و حقوقى ارجاع داده شود.
در بحث از آزادى در چارچوب تفکر اسلامى هم، هیچ چارهاى جز این نداریم. ضرورتى ندارد دنبال معادل کلمه آزادى در متون اسلامى، مثل حریت، بگردیم و چون این تعبیر در این متون کم بهکار رفته است، پس بگوییم که اساسا این مفهومى جدید است. یا اینکه مفهوم آزادى را به آزادگى تاویل کنیم، که اساسا مفهومى دیگر و در قلمرو دیگرى است. آزادى در متون دینى و عقاید ما، در قالب مفاهیم حقوقى و اخلاقى مستقل، بحثشده است، بدون اینکه ضرورتى باشد راجع به اصل تعبیر آزادى یا حریتبه طور سمبلیک وارد بحثشویم.
اصل این نزاع ایدئولوژیک، فلسفى و حقوقى بر دو رکن است: اول، تعریف انسان، که در بخش دوم بحثبه آن مىپردازیم، دوم، بررسى کارکردهاى دولت و جامعه براى فرد. اجازه مىخواهم در فرصتى دیگر، سیر اجمالى بحث نظرى آزادى را در غرب بحث کنم.
حجةالاسلام واعظى: پیش از اینکه جناب آقاى رحیمپور سیر تحول مبانى آزادى در غرب را بیان کنند، اجازه مىخواهم به نکتهاى اشاره کنم; ارائه تعریفهاى متعدد از آزادى مانع از این نیست که ما در یک نگاه انتزاعى، دو سه گرایش اصلى را از بین این تعاریف متعدد یادآور شویم. اجمالا، مىتوان در یک نگاه، تعاریف ارائه شده در زمینه آزادى را به سه محور اصلى تقسیم کرد:
در سنت تفکر لیبرالى غرب، معمولا نحله غالب در تلقى از آزادى، آزادى منفى است; یعنى آزادى را به سلب فشار بیرونى و سلب تفسیر بیرونى تحمیل به انسان معنا کردهاند. ممکن است در عبارتها یا در تاکیدهایى که نسبتبه مقولات گوناگون مطرح مىشود این تعاریف با هم فرق کنند، اما همگى در این نکته مشترک هستند. آنهایى که به آزادى به عنوان آزادى منفى نگاه مىکنند، جانب سلبى را در نظر دارند، آزادى را در این مىبینند که انسان در انتخابها و رفتارهاى خود، به واسطه شخص یا اشخاص بیرونى یا دولت، مورد جبر و فشار قرار نگیرد و در فعل و تصمیمات خود یله و رها باشد. در مقابل، دو گرایش دیگر هم در تعاریفى که از آزادى مىشود وجود دارد که هر دو به عنوان آزادى مثبت موسوم است.
کسانى که تلقى آنان از آزادى، تلقى مثبت است، به دو دسته تقسیم مىشوند: عدهاى به اصطلاح، تعریف حداقلى از آزادى دارند، یا به تعبیر دیگر، تز ضعیفتر آزادى مثبت را عرضه مىکنند. اینها معتقدند اگر عامل و فشار بیرونى بر انسان نباشد و کسى انسان را بر کارى مجبور نکند، باعث نمىشود انسان آزاد باشد; چه بسا اگر شخصى بر انسان چیزى را تحمیل نکند و دولت هم فشارى بر وى روا ندارد، اما باز هم این انسان آزاد نباشد. به عنوان مثال، کسى که در فقر و فلاکت دست و پا مىزند و یا کسى که در جهل و بىسوادى قرار دارد، بسیارى از کارها را در زندگى نمىتواند انجام دهد، نه به خاطر اینکه کسى مانع کار اوست، بلکه امکان انجام بعضى کارها براى او وجود ندارد. انسان وقتى آزاد است که این وضع مرتفع شده باشد. کسانىکه این تلقى از آزادى را دارند، اجازه مىدهند دولت در مسایل اجتماعى و اقتصادى، جلوى بعضى از فعالیتها را بگیرد. به عنوان مثال، در اقتصاد از بعضى فعالیتهاى اقتصادى که باعث ایجاد شکاف طبقاتى مىشوند، جلوگیرى مىشود. براى اینکه عده زیادى از مردم بتوانند وضع مساعدى براى رقابت اقتصادى داشته باشند، یا بتوانند بعضى انتخابها و فعالیتها را انجام دهند. این تلقى حداقلى از آزادى مثبت است.
کسانى که تلقى حداکثرى از آزادى مثبت دارند، پا را از این هم فراتر مىگذارند و مىگویند اساسا وقتى انسان آزاد است که بتواند پارهاى از اهداف خاص را در زندگى پیاده کند. کسانى که چنین تلقى از آزادى دارند، به حقیقت انسان و به آرمانها و کمالات انسانى توجه دارند. آنها، مىگویند اگر در جامعهاى زندگى کنیم که زمینه و بستر رشد و شکوفایى استعدادها وجود نداشته باشد، ما آزاد نخواهیم بود، حتى اگر، به معناى آزادى منفى، آزاد باشیم و کسى بر ما، چیزى تحمیل نکند و تحت فشار نباشیم، اما اگر اوضاع جامعه به گونهاى است که امکان شکوفایى استعدادها وجود ندارد، ما آزاد نخواهیم بود. آزادى وقتى محقق مىشود که انسان بتواند خویش را به کمال برساند، بتواند قابلیتها و استعدادهاى خود را شکوفا کند. این تلقى دیگرى از آزادى مثبت است.
به هر حال، اگر چه آزادى داراى تعاریف متعددى است، اما مانع از این نیست که مجموعه این تعاریف را در نگاه انتزاعى حداقل در این سه گرایش تقسیم و منحصر کنیم.
آقاى رحیم پور: در تایید فرمایش آقاى واعظى عرض مىکنم، در غرب ما دو تصویر از آزادى داشتیم; یک تصویر روبه افول رفته، گرچه هنوز رسوباتش باقى مانده است. به نظر من، هنوز رگههاى قابل دفاع حقوق بشر و آزادىهاى فردى در غرب را همان تصویر نخست تشکیل مىدهد، گو اینکه از جهت تئوریک زیر سؤال رفته است.تصویر دوم رایج در غرب، با عنوان آزادى در تفکر لیبرال شناخته مىشود.
من تقسیم «آیزا برلین» به گونه سمبلیک را مىپذیرم. براى تعیین شاخصهاى این دو تعریف، یعنى همانطور که او تعریف مىکند، یک تعریف اپیکورى به وجود مىآید. تعریفى که از اپیکور شروع مىشود، در اواخر قرون وسطى توسط «مارسل دوپادو» و دیگران و در اواخر این قرون توسط «ماکیاولى» دوباره تجدید حیات مىشود. پس از قرون وسطى، در دوره رنسانس «هابز» و دیگران این تعریف را پرورش مىدهند، تا امروز که امثال «آیزا برلین» و «پوپر» و «فردش فونهایک» طرفدار این تعریف هستند و از آن به [ frome Free down] (آزادى از یک آزادى منفى) تعبیر کردهاند. این آزادى هیچ نوع سازگارى با تفکر اسلامى ندارد. اگر نوبتبه بحث در بخش دوم جلسه رسید علت آن را عرض مىکنم.
ولى تصویر دیگرى از آزادى وجود دارد، که آزادى را با قیود ایجابى تعریف مىکند. این تعریف، ابتدا بر اساس حقوق طبیعى بنا شد و بعدها، که حقوق طبیعى به نحوى دینزدایى و لائیک شد، عملا پایههاى عقلانى و منطقى خود را از دست داد، تا امروز که تقریبا در غرب کسى از این نوع آزادى - که عمده حکماى اخلاقى در غرب از آن سخن مىگفتند - دفاع نمىکند. به نظر من، اولین تفاوت اساسى میان این دو تصویر، تفاوتمعرفتشناختى است;یعنى طرفداران رویکرد لیبرال آزادى به عنوان یک ارزش در معرفتشناسى. اغلب آنها را مىتوان جزو طرفداران اصالت تجربه در برابر رویکرد ناسیونالیستى قرار داد، که عمدتا از بنیانگذاران حقوق طبیعى در غرب بودند. این تعریف امروز رو به افول است. تفاوت دوم این دو تصویر، در بحث فلسفه اخلاق مطرح مىشود. نوع نگاهى که این رویکرد به آزادى دارد، ریشه در فلسفه اخلاق دارد; نگاهى که به معقولات فلسفى و منطقى و تفکیک معقولات ثانیه از مقولات اولى و نوع نگاهشان به این معقولات موجب تفاوت است. اینکه اساسا ارزش و ضد ارزش را چگونه تعبیر و تفسیر مىکنند. اثر رگه این رویکرد معرفتشناختى و اخلاقى در حقوق و فلسفه حقوق، خود را به طور بارز نشان داده است. اساسا منازعات حقوقى و سیاسى، بین این دو تفکر در غرب، بر اساس این دو خاستگاه عملا خود را در تعریف حقوق اساسى در غرب نشان داده است. الان در غرب، از همین دو شکل وارد بحثشدهاند. در باب فلسفه سیاسى، به رغم اینکه فلسفه سیاسى بحث از معادله اقتدار و آزادى است، اما به دو نحو وارد این بحث مىتوان شد: یک رویکرد حقوق اساسى به مثابه فن مربوط به اقتدار و علم تنظیم اقتدار شمرده شده و قانون اساسى را بر همین اساس تنظیم کرده است. یعنى قوانین اساسى در باب تفکیک قوا و تنظیم قوا (موضوع حقوق اساسى) را اقتدار عمومى دانستهاند و تقسیم حکومتها به حکومتهاى اقتدار طلب، میانهرو، لیبرال و دموکرات بر این اساس صورت گرفته است. در واقع، بحث آزادى به عنوان نوعى تکنیک براى حدگذارى نهادهاى قدرت مطرح شده است.
نوع دوم، حقوق اساسى را از زاویه آزادى و نه اقتدار بحث کرده و در واقع آن را تکنیک آزادى شمرده است. تعبیر دوم آزادى، که با تفکر اسلامى مطلقا قابل جمع نیست، و اساسا با مفهوم آزادى که ما در ذیل مفاهیم اخلاقى و حقوقى اسلام داریم، بیگانه است. براى اینکه شاخصهاى تعبیر دوم آزادى را عرض کنم، به چند سر فصل به صورت گذرا اشاره مىکنم.
اولا، اگر به علل اجتماعى پدید آمدن این تعبیر از آزادى در غرب برگردیم، علت عمدهاش را بایستى در خلا حقوقى شریعت کلیسا یافت; یعنى شما تا قرن دوازده میلادى هیچ تلاش جدى از طرف کشیشها براى آزادى، حتى بر اساس حقوق طبیعى، ملاحظه نمىکنید. این، بزرگترین نقطه ضعف و یکى از علل اصلى گرایش رویکرد به آزادى و حقوق طبیعى در غرب به سمت دینزدایى بود. از وقتى که «اگوستین» به فلسفه رواقى و نظام حقوق روم یک لعاب مسیحى داد، تا پنجشش قرن بعد هیچ تلاش عقلانى براى دفاع از حقوق بشر در تفکر کلیسایى و مسیحى صورت نگرفت. البته به جز مواعظ عام اخلاقى و پس از آن که «سنتوماس» مىآید و پاى عقل ارسطویى را در تدوین حقوق طبیعى و حقوق الهى مطرح مىکند. این تنها تلاش جدى است که در تفکر کلیسایى و مسیحى به نفع آزادى و حقوق بشر در یک بحثحقوقى و سیاسى صورت گرفته و تقریبا هیچ خلاى را در آن دوره پر نکرده است.
اولین رگههاى تعریف جدید از آزادى را در دیدگاههاى «اپیکور» در دوران قبل از مسیح مىتوان سراغ گرفت. در آن دوره بر خلاف ارسطو، سقراط، افلاطون و همه حکماى اخلاقى دیگر، تعریف عقلى منطقى و ریاضى از عدالت و حقوق انسان، که از جمله آنها آزادىهاى مختلف اوست، ترک و تعریف جدیدى ارائه شد. گرایش به سمت لذتانگارى و تشکیل فلسفه اخلاق جدیدى بر این اساس، جایگزینى لذت و سود به جاى عدالت، تاکید افراطى بر معرفت تجربى به عنوان اصلىترین نوع معرفت، به منزله شروع یک تعریف جدید از آزادى است.
این روند بعدها، توسط «ماکیاولى» و بخشى از رویکردهاى پروتستان در اواخر قرون وسطى دوباره احیا و ما وارد مفهوم جدید آزادى یعنى اصالت عدالت نظم اجتماعى مىشویم.
ریشه این تزاحم فرضى بین آزادى و عدالتبحثشد. هنوز هم گاهى مىبینیم در بعضى از محافل و مطبوعات، حتى در محافل دانشگاهى، این سؤال مطرح مىشود که در تعارض آزادى و عدالت، کدام مقدم است. این سؤال اساسا غلط است، چون آزادى و عدالت در عرض هم نیستند تا با هم تعارض داشته باشند. ریشه تعارض بین آزادى و عدالت، در نوع نگاه به عدالت است.
بحث از آزادى براى اولین بار در اواخر قرون وسطى و پس از اینکه کشیشهاى پروتستان و حقوقدانهاى رومى دربار که در منازعات سیاسى بین کلیسا و دربار مداخله مىکردند، در ذیل حقوق طبیعى غیر دینى و حقوق طبیعى سکولاریزه شده، مطرح مىشود. آنجا براى اولین بار، توسط بعضى از متکلمان مسیحى تصریح مىشود که ما بحث آزادى را باید از عقل عملى، بدون توجه به عقل نظرى، شروع کنیم. انقطاع عقل عملى از عقل نظرى گامى براى اعتبارى و انتزاعى کردن حقوق - از جمله آزادى - و براى نسبى کردن این مفهوم و قلع ماده تئوریک عدالتبود. یعنى وقتى قرار شد بدون بناگذارى احکام عقل عملى بر کشفیات عقل نظرى از عقل عملى در آزادىهاى بشرى بحثشود و باب حکمت نظرى در این باب مسدود باشد، دیگر نمىشود هیچ نوع دفاع عقلانى، حتى به طریق اولى دفاع اخلاقى، از آزادى کرد; یعنى نمىتوان از حقوق بشر دفاع کرد. تزلزل در آزادى به این مفهوم از همینجا شروع مىشود.
از دیگر تاثیرات این دوران در عوض کردن مفهوم آزادى، پیدایش رویکرد نومینالیسم و اصالت تسمیه است، که اساسا از آثار دیدگاه اصالت تجربه و آمپریسم به شمار مىآید. یعنى نومینالیسم هم یک ضربه بسیار محکم بر چگونگى تعریف از حقوق و عدالت و بهخصوص آزادى مىزند. از این به بعد آزادى، مبانى فلسفى و اخلاقى خود را از دست مىدهد و در سطح غریزه و بر اساس سود و لذت تعریف مىشود. این، همان آزادى منفى است که «آیزیا برلین» به عنوان نماد تفکر حقوقى در باب آزادى در عصر جدید غرب به آن اشاره مىکند.
به نظر من، این تعریف درستى است. کم کم در این دوران اعلام مىشود که عدالت اصل مبهمى است، چنانکه نمىتوان از حقوق بالاصالة دفاع کرد. بنابراین دیگر آزادى در ذیل این حقوق، یعنى به عنوان چیزى در ذیل این آموزه فلسفى، حقوقى قابل تعریف نیست و از زیر این چتر، باید بیرون رود.
اینجا آزادى به سمت اباحهگرى متمایل مىشود و اعلام مىگردد که اصلا تعریف عدالت مبهم است، و اگر تعریف آن روشن باشد، مصادیق آن معلوم نیست. بهخصوص اگر حقوق طبیعى را - که رکن اصلى تعریف منطقى آزادى در آن دوران در غرب بود - جدا مىکردید، در این صورت، دیگر قابل بقا نیست; چون اگر اصل حسن و قبح و اصل استحقاق هم معقول باشد، کشف مصادیق حتما نیاز به شریعت دارد.
گام بعدى، رشد پوزیتویسم و گرایش به اصالت علم و اصالت تجربه بود. این هم تاثیر زیادى در تعریف جدید حقوقى از آزادى داشت و کم کم بسترى براى مکتب اصالتسود و فایدهگرایى فردى و جمعى شد. زیرا بنابر آنچه که «بنتام» و «استوارت میل» به صراحت مىگوید: در این دوره یعنى دو سه قرن اخیر است که سود و لذت صریحا به جاى عدالت و سعادت مطرح مىشود. اینجا به نظر من، جایى است که آزادى در غرب به کلى تغییر مسیر مىدهد. حتى کسانى مثل «جان لاک» با اینکه به گونهاى به حقوق طبیعى معتقد هستند، ولى آن را تاویل مىکنند; یعنى نوعى گرایش تجربى به جاى گرایش عقلى بر حقوق طبیعى و بر تعریف آزادى حاکم مىشود. «کانت» هم تیر خلاص را به مفهوم آزادى به آن معنایش مىزند. اساسا، پس از «کانت» و یا «اگوست کنت»، تعریف آزادى در غرب، مابهازا و ماحصل آکادمیک ندارد.
حاصل آنکه، به عنوان سه، چهار رکن اصلى این آزادى منفى، که تحت عنوان آزادى از قید حکومت و قدرت مطرح مىشود، آزادى از هر نوع باید و نباید اخلاقى و حقوقى است. اساسا آزادى منفى در مقابل اصولگرایى و التزام ارزشى قرار مىگیرد. بحث دولت و قدرت جزء فروع قضیه است، برخلاف آنچه که مىگویند، کاملا بار ایدئولوژیک دارد. یکى از ارکان آن تجربهگرایى لیبرال است، که امروزه کسانى مثل «تالموت» و «برنادکریت» و «فونهایک» و «آیزیا برلین» و «کوپر» دقیقا آن را طرح کردهاند. این تعریف با هر نوع برنامه و اصولگرایى حاکم بر رفتار فردى و اجتماعى مخالف است; یعنى اولویتبندىهاى لیبرالیستى از زمان «استوارت میل» و «لاک» تا امروز تغییرکرده است، اما هسته اصلى ایدئولوژیک این نوع آزادى، در این دو قرن اخیر تغییر جدى نکرده و آن اصول باقى است. هسته آن، اعتقاد به اصالت میل فردى در فلسفه اخلاق است و اینکه همه امیال انسانها مشروع است، همه امیال مستوجب ارضاست و به یک اندازه محترم است. از لحاظ فلسفه معرفت، دیدگاههاى تجربهگرایى تعریف خود را به عنوان محور آزادى مىدانند; آنچنان که اگر قرار شد در قالب تفکر تجربهگرایى، خود انسانى تعریف شود، از خود حقیقى و من انسانى و من برتر اصلا بحث نمىشود، چون آنچه مستقیما در معرض تجربه است، خود غریزى است، که نیازهاى او محدود است.
بحثخودمالکى و قائم به ذات بودن و مستقل دیدن خود، که نوع تحریف یافته اومانیسم مسیحى بود، رکن دیگر این آزادى است. نکات دیگرى نیز هست که آثارى در فلسفه سیاسى دارد. نکته بعد که جزو آثار است، تفکیک حریم عمومى از حریم خصوصى است که جزء نقاط عزیمت تعریف جدید آزادى مىباشد. تفکیک دانش از ارزش و بحث احکام حقیقى و اعتبارى نیز از جمله ارکان آزادى است، همچنین تفکیک حق از تکلیف و اینکه بر اساس دیدگاه جدید، فقط باید از حقوق انسان صحبت کرد. یعنى از مسؤولیت و تکلیف او دیگر سخنى نیست. اگر کسى از مسؤولیت و وظیفه و باید و نباید و حرام و واجب سخن بگوید، به حقوق بشر تجاوز کرده است. زیر سؤال رفتن اصل مفهوم مسؤولیت در این تعریف وجود دارد. به نظر من، در این تعریف جدید دیگر هیچ خاستگاه نظرى براى دفاع از عنصر مسؤولیت وجود ندارد.
حجةالاسلام واعظى: با تشکر از جناب آقاى رحیمپور، نکاتى راجع به اظهارات ایشان به نظرم مىرسد که اگر صلاح بدانید ایشان توضیح بدهند. اگر ایشان، آزادى مثبت را مولود حق طبیعى مىدانند، به نظر من اشکال دارد. به عبارت دیگر اعتقاد به وجود حقوق طبیعى، نسبتبه اینکه آزادى را آزادى مثبتیا آزادى خنثى، حق طبیعى مىگوید: اگر آزادى را یک حق طبیعى بدانیم، دیگر یک حق اعطایى یا تفویضى و یا برخاسته از قرارداد نیست، بلکه انسان از آن رو که انسان است، داراى این حق است. مثل حق حیات; انسان از آن رو که انسان است، حق حیات و حق آزادى دارد. حال چه تلقى از این آزادى داشته باشیم، آزادى مثبتیا آزادى منفى، از مفهوم حق طبیعى فهمیده نمىشود. ایشان فرمودند، تلقى که در غرب از آزادى منفى دارند، به معناى آزاد بودن انسان از هر قید و بندى، حتى قید و بندهاى اخلاقى، است. به نظر من این نیز ابهام دارد که احتیاج به توضیح دارد. آزادى منفى، آنچه که غربیان مطرح مىکنند، این است که آزادى به عنوان یک حق اخلاقى مطرح است. آزادى یک ارزش اخلاقى است، که مقدم بر سایر ارزشهاست. اگر ارزشهاى دیگر بخواهد مطرح شود، به نوعى باید با این ارزش و حق اخلاقى سازگار باشد.
بنابراین، فى حد ذاته حق آزادى یا ارزش دانستن آزادى، مستقیما سایر ارزشهاى اخلاقى را نفى نمىکند، بلکه سایر ارزشها بر پایه حق اخلاقى آزادى استوار مىشود. به عنوان مثال دزدى، امرى ضد اخلاق و ضد ارزش است، اما در اینکه چرا دزدى و سلب مالکیت دیگران ضد اخلاق است، در تحلیل مىتوان به اینجامنتهى شد که چون حق طبیعى آزادى در تصرف مال را براى مالک مخدوش مىکند، محکوم است. به تعبیر «اچ هارت» اگر ما آزادى را به عنوان یک حق اخلاقى به رسمیت نشناسیم، هیچ حق اخلاقى دیگرى را نمىتوانیم معتقد باشیم. این سخن فرق مىکند با این اینکه بگوییم، آزادى فى حدذاته کلیه قیود اخلاقى و ارزشى دیگر را منکوب مىکند.
بحثسازگار کردن سایر ارزشهاى اخلاقى با آزادى یک سخن است و رو در رو نشاندن آزادى با سایر ارزشهاى اخلاقى بحث دیگرى است. ما منکر این نیستم که در غرب به سبب تاکید فراوان بر آزادى، به ویژه آزادى منفى، بسیارى از ارزشهاى اخلاقى پایمال شده است، اما به لحاظ نظرى فىحدذاته بنده تقابلى بین آزادى، به عنوان یک حق اخلاقى، با ارزشمند بودن برخى ارزشهاى اخلاقى نمىبینم.
آقاى رحیمپور: از جناب آقاى واعظى بسیار متشکرم. بنده عرض نکردم آزادى مثبت، مولود حقوق طبیعى است. نکته این بود که من عدم الاقتضاء را به این حدى که شما مىفرمایید، نمىبینم. اگر شما سیر تحول تاریخى آزادى را ملاحظه بفرمایید، مىببینید سه، چهار چیز تحقق یافته که به نظر من اتفاقى نبوده است; یعنى نوعى ملازمه پنهان بین این تحول وجود دارد. از یک طرف، در فلسفه معرفت، حرکت از عقلگرایى به سمت تجریهگرایى و شکاکیت و نسبیت را به موازات هم و در کنار هم در تاریخ ملاحظه مىکنید. مباحث نظرى در غرب را ببینید. چه نتیجهاى مىگیرید؟
حرکت دوم، حرکت از حکمت اخلاقى مبتنى بر اصول اخلاقى است، که فى الجمله از چیزهایى به عنوان ارزش و ضد ارزش ماقبل اعتبار و حتى ارزش و ضد ارزش ما قبل الاجتماع بحث مىکند. حرکت از این نقطه آغاز شد و به سمت آنچه که امروز تحت عنوان اخلاق در غرب مطرح است، پیش رفت. نوعى نسبیت کامل بر این نوع از نگاه به اخلاق و ارزش حاکم است.
حرکتسوم، در باب فلسفه سیاسى است، که چون بحث ما، بحث نظام و فلسفه سیاسى است، این حرکت را کمى بیشتر باز کنیم.
دیدگاههاى مسیحیت و کلیساى قرون وسطى را رها مىکنیم و به سراغ فیلسوفان سیاسى غرب در این سه قرن اخیر مىرویم. اولا، هیچ فیلسوف سیاسى نیست که قبلا فیلسوف اخلاق، فیلسوف حقوق و حتى به یک معنا، فیلسوف معرفت نباشد; یعنى بزرگترین و مؤثرترین فیلسوفان سیاسى غرب، در معرفتشناختى اخلاق و حقوق نظریه پردازى کردهاند. نوع نظریاتى که در فلسفه اخلاق و شناخت و اخلاق و حقوق دادهاند، دقیقا متناسب و ملازم با نوع نظریهاى است که در فلسفه سیاسى دادهاند. سیر این حرکت را تا امروز تعقیب کنید، از دورانى که از مدینه فاضله و از فضیلت اخلاقى و عدالت، به عنوان رکن اصلى تعریف جامعه مدنى یا نظام سیاسى و در ذیل آن، حقوق و آزادىهاى فردى، بحث مىشد تا آخرین نظریهپردازان سیاسى در غرب، ببینید اینها چه چیزهایى مىگویند. شما بحثى را که «ماکس وبر» در جامعهشناسى سیاسى توسعه مطرح کرده (با اینکه وى نظریهپرداز سیاسى محسوب نمىشود، اما نظریات وى بسیار در فلسفه سیاسى معاصر مؤثر بوده است) ملاحظه بفرمایید. وى در بحثى که در عقلانیت ابزارى و حاکمیت روش به جاى ارزش یعنى جایگزینى روش به جاى ارزش دارد، صریحا مىگوید: اساسا اهداف اجتماعى و فردى قابل عقلانى شدن نیستند; نه اینکه عقلانى نیستند، حتى قابل عقلانى شدن هم نیستند. «فردش فونهایک» صریحا مىگوید: فلسفه سیاسى، همان فلسفه بازار است. او در بحث رقابت آزاد کمپانى مىگوید: کمپانىهاى اقتصادى احزاب نقش بنگاههاى اقتصادى را در بازار سیاست ایفا مىکنند. هیچ اصول پیش گفتهاى پذیرفته نیست; یعنى همان ارتباط اصول فلسفه سیاسى با حقوق طبیعى و با نظریاتى که معتقد به اخلاق ثابت و ارزشهاى ثابتبودهاند، دقیقا با هم به یک معنا ملازمه دارند! مقارنت که قطعا داشتهاند. «فریدش فونهایک» مىگوید: اصلا فلسفه سیاستبایستى بر اساس اقتصاد فردگرایى آزاد و بر اساس همان مدل فلسفه سیاست طراحى شود. هیچ اصول پیشینى و هیچ نوع نظارت و مدیریت نباید در کار باشد. همانطور که اقتصاد برنامهریزى نشده ما را به سمت جامعه ایدهآل مىکشاند، حکومت آزاد و پلورالیزم سیاسى نیز ما را به همان هدف سوق مىدهد. یعنى همان بحثى که «پوپر» کرد و ابطالپذیرى را از فلسفه علم به فلسفه سیاسى منتقل کرد.
بنابراین، شما در همه اینها رگههاى گریز از نوعى معرفت و عقلانیت و اصول اخلاقى، به سمت اصالت دادن به همان امیال و درک تجربى مىبینید. خانم «هاناآرنت»، با اینکه در مبانى نظرى لیبرال نیست و نظرات ایشان تلفیقى از هایدگر و ایدهآلیزم آلمانى و یونان باستان است، صریحا از فضاى سیاسى غرب متعین صحبت مىکند.
اما سؤال دوم، این است که اگر مکتبى و تفکرى آزادى را بدون ارجاع دادن به مفاهیم اخلاقى و حقوقى تعریف کرد و اگر کسى آزادى را فوق همه ارزشها دانست و گفت در مقام تزاحم آزادى با هر ارزش دیگرى، حق تقدم با آزادى است، آیا اساسا دیگر جایى براى اخلاق باقى مىماند؟ چون اخلاق مثل مفهوم عدالت، و حقوق، اصلا بدون تعرض به آزادى منفى (آزادى منفى یعنى تعریف آزادى به قیود سلبى نه به قیود ایجابى)، تحقق پیدا نمىکند.
شما مىتوانید از نوعى گفتگوى بین آزادى مثبت، که حکماى اخلاق گفتهاند، با بحثسایر ارزشها مثل عدالت و اخلاق سخن بگویید. لذا آن آزادى به نظر من، کاملا قابل درج در بحث اسلام و دیدگاه اسلام از آزادى است.
به نظر من وقتى بحث از آزادى منفى شد، دیگر ریشه اخلاقى براى آزادى نمىتوان بیان کرد. هیچ نوع توجیه اخلاقى بر این آزادى وجود ندارد. اصل نزاع اینجاست که آیا مىشود اصل خود مالکى و اصل فقدان ارزشهاى برتر و پیشینى و نیز عدم تعین حق و باطل و اینکه همه امیال مستوجب ارضا هستند، را پذیرفت؟
معرفت: شما به مبانى آزادى منفى و به افکار فلاسفهاى چون «کانت» اشاره فرمودید. در حالى که «کانت» به مساله اخلاقى زیاد توجه دارد و نیز یکى از ارکان فلسفه «کانت» اخلاق است; آن هم اخلاقى که از وجدان انسانى سرچشمه مىگیرد و ارزشهاى انسانى را مطرح مىکند. این را چه جواب مىدهید؟!
حجةالاسلام صادقى رشاد: من در تایید فرمایش آقاى رحیمپور، تعریف «کانت» از آزادى را بیان مىکنم. آزادى، استقلال از هرچیز است. یعنى همان تعریف منفى، به جز قانون اخلاقى این تعریف شاهد بر این است که کانتبراى اخلاق جاى پایى در آزادى قائل است و آزادى را مشروط به مرزهاى اخلاقى و قوانین اخلاقى مىداند.
آقاى رحیمپور: من عرض نکردم «کانت» تیر خلاص را به آزادى مثبتیا به حقوق طبیعى زد. حقوق طبیعى عبارت از بررسى عقلانى منشا حقوق و یافتن ریشه عقل عملى در عقل نظرى است. یعنى شما دیگر پس از «کانت»، هیچ نوع توجیه عقلانى به نفع اخلاق یا علیه اخلاق ندارید. همانطور که هیچ استدلال عقلانى له یا علیه هیچ نوع دستگاه حقوقى دیگر بعد از کانت در نظام کانت وجود ندارد. البته، کانتیک فیلسوف اخلاقى است، با اینکه ریشههاى نظرى اخلاق را زده است. چنان که ریشههاى نظرى کل مباحث متافیزیک را هم زده است. ایشان در واقع، بحث عقل عملى و نظرى را وارونه کرده است; یعنى عقل نظرى در مباحث اخلاق و حقوق و سیاست تعطیل است. و لذا عرض مىکنم «کانت»، با اینکه از مباحثى در فلسفه سیاسى تفوق کرده، ولى به نظر من این حق را نداشته که بر اساس غیر مبانى خود سخن بگوید. یعنى تفاوتى در کلام او است، اما نه در آزادى مثبت، بلکه در حقوق طبیعى. «کانت» یک فیلسوف اخلاقى است. بعد از اینکه مبانى نظرى اخلاق و حقوق در غرب زیر سؤال رفت، دیگر اخلاق و حقوق به تنها ریسمانى که آویزان است، ریسمان کانت است. ولى بحث این است که ما از این پس هیچ تعهد عقلانى براى پذیرش آموزههاى اخلاقى کانت نداریم. چون بعد از کانت تنها تفکر اخلاقى، حقوقى و سیاسى، وجدان عملى است. وجدان اخلاقى در مقولات جدلى در بحثحکمت نظرى، اصلا قابل دفاع نیست، بهخصوص که در لسان حقوقدانان و اخلاقیون مسلمان از وجدان زیاد بحث مىشود، ولى من تا الان ندیدهام کسى به درستى مساله وجدان و نقطه تماس آن را با عقل عملى و عقل نظرى بحث کند. شاید تعریفى که جناب آقاى مصباح در ضرورت بالقیاس و نحوه ارتباط بین عقل عملى و نظرى گفتهاند، یکى از بهترین نظریاتى باشد که وجدان را در تفکر اسلامى تعریف کرده است.
کلیه نظامهاى اخلاقى و سیاسى و حقوقى مبتنى بر استدلال عقلى پس از «کانت»، تابع این دکترین هستند. البته نئوکانتىها تفسیرهایى از این قضیه کردهاند، ولى اصول همچنان یکسان است.
حجةالاسلام واعظى: وقتى بحثى بستر تاریخى گسترده سیصد، چهارصد ساله دارد، طبیعى است که در این مدت طولانى دچار تحولات زیادى شود; چه تحولات مفهومى، و چه مبنایى و یا تفسیرهاى گوناگون از آن. به نظر من اینکه ما بیاییم مجموعه افت و خیزها و قبض و بسطهایى را که در این نظریه به لحاظ مبانى و نوع تلقىها شده، ریشه یابى کرده و به چند عامل تقسیم کنیم و بعد بگوییم تمام کسانى که آزادى منفى را قبول داشتهاند، به این مبانى ملتزم بودهاند، صحیح نیست. البته ممکن است دوستان چنین تلقى نداشتهباشند، ولى، سخن من این است که در میان مدافعان آزادى منفى، با کسانى برخورد مىکنیم که شدیدا التزام اخلاقى دارند و به هیچ وجه شکاک نیستند. از طرف دیگر، در میان مدافعان آزادى منفى کسانى را مىبینیم که وقتى مىخواهند آزادى منفى را تبیین کنند و آن را بر مبانى استوار کنند، یکى از مبانى اصلى آنها، بحثشکاکیت است.به عنوان مثال، مىگویند اساسا خیر مشترک انسانى، قابل شناخت نیست. بعضى پا را فراتر مىگذارند و عنوان مىکنند که انسان داراى خیر مشترک نیست و ما اساسا هویتى مشترک به نام انسان نداریم. انسان و تلقى کلاسیک از او، به عنوان یک ماهیت مشترک مخدوش است. اساسا خیر مشترکى نداریم تا بیاییم صحبت کنیم آیا آن خیر مشترک قابل شناسایى هستیا نه. به عبارت دیگر خیر مشترکى وجود ندارد تا بر پایه شناخت آن خیر مشترک، براى انسان تکلیف تعیین کنیم و آزادىهاى وى را مخدوش کنیم.
این یک نحله و گرایشى است نو که هر چه به قرن بیستم نزدیک مىشویم، رواج بیشترى پیدا مىکند. اما لزوما معنایش این نیست که «جانلاک»، که از آزادى منفى دفاع مىکند، معتقد بوده که انسان ماهیت مشترک ندارد، یا به شکاکیت تمام عیار، به لحاظ معرفتشناسى، در انسان معتقد بوده است، یا معتقد باشد که اخلاق هیچ جایگاهى در حیات انسانى ندارد; نه، چنین چیزى نیست.
اگر بخواهیم انصاف علمى به خرج دهیم، باید نحلههایى را که در ذیل آزادى منفى مىگنجد، از هم تفکیک کنیم و براى هر یک سهم مبنایى و نظرى قائل شویم. البته منکر این نیستیم که مجموعه نحلههایى که مدافع آزادى منفى تلقى مىشوند، داراى مشترکاتى هستند. به عنوان مثال، اگر بخواهیم در یک نظر کلان به معتقدان آزادى منفى بنگریم، مساله فردگرایى «اندیویدوآلیزم» را مىتوان به عنوان یک مبناى مشترک و نظرى براى تمام کسانى که معتقد به آزادى منفى هستند، ذکر کرد.
به لحاظ نظرى این را مىپذیریم که نوع کسانى که مدافع آزادى منفى بودند، بر این باورند که بهترین داور خیر هر فرد، خود فرد است، و فرد دیگر یا حتى دولتحق ندارد خیر فرد را تشخیص دهد و او را مجبور کند تا در مسیر خیر فردى گام نهد.
البته، این بحث در فلسفه اخلاق به لحاظ تئوریک، همان مبناى سودانگارى «بنتام» و «جیمز مور» است، که همانگونه که انسان در بعد اقتصادى بهترین دلسوز خودش است، در ابعاد دیگر زندگى هم اگر فرد را رها کنید که خیر خود را تشخیص دهد، سرانجام جامعه به خیر کلى مىرسد.
آقاى رحیمپور: من ابتدا یک جواب نقضى به شما بدهم. شما فرمودید که رگههاى مشترکى بین طرفداران آزادى منفى مىتوان دید و آن مساله فردگرایى است. من طرفداران آزادى مثبت را به شما نشان مىدهم که کاملا بحث فردگرایى را قبول دارند.
حجةالاسلام واعظى: اثبات شىء نفى ما عدا نمىکند...
آقاى رحیمپور: شما مىفرمایید رگههاى مشترک بین آنهاست.
حجةالاسلام واعظى: من شکاکیت را عرضکردم این را نفى نکردم که بین آزادى منفى و مثبت ممکن است مشترکاتى وجود داشته باشد. عرض کردم در آزادى منفى، در یک بستر چهارصدساله، این نظریه خیلى افت و خیز پیدا کرده است. اگر بخواهیم وجه جامع پیدا کنیم، خیلى انتزاعى و کلى خواهد شد. شکاکیتبه عنوان مقوم آزادى منفى که همه به آن ملتزم باشند، به نظر من صحیح نیست، حتى نفى اخلاق هم همین جور است.
آقاى رحیمپور: من شکاکیتبه آن حد افراطى را عرض نکردم. شکاکیتبه آن معنا، اساسا در کل تاریخ فلسفه غرب به ندرت پیدا مىشود. شما به ندرت کسانى را پیدا مىکنید که معتقد به شکاکیت در باب معرفتباشند. من معتقد هستم یکى از نکات مشترک بین اغلب معتقدان آزادى منفى، بحث اصالت تسمیه (نومینالیزم) است. تقریبا بین اینها معتقد به غیر نومینالیزم نیست. این یک رکن است. من پنج رکن مشترک عرض کردم. گفتم به نظر من این پنج رکن به یک معنا مقوم آزادى منفى قرار گرفتهاند; با این تعبیر که آزادى منفى در واقع در همین دموکراسى لیبرال، تعبیر مىشود، نه جاى دیگرى. شما مىفرمایید شخصى ممکن است طرفدار آزادى منفى باشد، اما آدم شکاکى نباشد. ما راجع به شخصیت فرد صحبت نمىکنیم، چنان که در کشور ما این امر ممکن است. در طول تاریخ آدمهایى را داریم که اهل نماز و روزه و متعبد بودند، اما وقتى نظریهپردازى کردهاند، با ضروریات دین در تضاد بوده است. بحث نظریه است، نه بحثسلوک شخصى.
کسى نمىگوید جان لاک شکاک است، اما آیا شما مىتوانید انکار کنید که جان لاک یکى از مؤثرترین افرادى است که دیدگاه تجربهگرایى را بر فلسفه سیاسى غرب حاکم کرده است؟ شما رویکرد غالب تجربهگرایى را در طرفداران آزادى منفى در همهجا مىبینید. ضمن اینکه در بحثهاى جامعهشناسى تاریخى یک بحثى وجود دارد حال آنکه در بحث از نمونه آرمانىوبر، دیگر لازم نیست روى مشخصات تک تک افراد تمرکز داشته باشید. به بیان دیگر شما شاکله مشترک این جریان را مىگیرید. «جانلاک» از یک سو، از حقوق طبیعى صحبت کرده و از سوى دیگر، بحث از اصالت تجربه کرده است. چه کسى است که نفهمد اصلا حقوق طبیعى با اصالت تجربه قابل اثبات و دفاع نیست، مگر اینکه تفسیرهاى دیگرى داشته باشیم.
حجةالاسلام واعظى: نکتهاى که جناب آقاى رحیمپور اشاره کردند، به نظرم نکته خیلى خوبى است، که بایستى بسط داده شود. آن نکته این است که ما مىتوانیم فارغ از دیدگاههایى که اشخاص و نحلهها داشتهاند، بیاییم و بگوییم على القاعده آزادى منفى را بر چه پایههایى مىشود استوار کرد؟ این بحثى است قابل توجه، و من در این نکته با ایشان اشتراک نظر دارم. اگر بخواهیم آزادى منفى را بر اصولى استوار کنیم، آن اصول را مىتوان برشمرد.
اجازه مىخواهم، چند تا از این اصول را به عنوان جمعبندى عرض کنم. بهنظر من، اگر بخواهیم از آزادى منفى دفاع کنیم، این آزادى داراى اصول ذیل است:
مبناى اول، مبناى انسانشناسى خاص است. انسانشناسى این است که انسان را در من طبیعى و غریزى خلاصه کنیم. اساسا براى انسان، کمالات معنوى و روحانى در نظر نگیریم. من، من غریزى و من طبیعى بشود. کما اینکه «هیوم» و «بنتام» صریحا به این نکته اعتراف مىکنند، که حقیقت انسان را غرایز تشکیل مىدهد و عقل در خدمت و بنده غرایز است.
مبناى دیگر، مساله فردگرایى است. فردگرایى در تار و پود اندیشه غربى معاصر، یعنى مدنیت معاصر غرب، رسوخ داشته است. مبناى آزادى منفى، فردگرایى است.
مبناى سوم، عدم وجود خیر مشترک براى انسانهاست.
مبناى چهارم، این است که اگر خیر مشترکى به لحاظ معرفتشناختى براى انسانها وجود داشته باشد، این خیر قابل شناسایى نیست (بحثشکاکیت).
مبناى پنجم، این است که فرد بهترین داور تشخیص خیر خویش است.
به نظر من این پنج مبنا را مىتوان به عنوان مبانى، که علىالقاعده فردگرایى آزادى منفى بر آن استوار است، ذکر کرد.
معرفت: از اساتید محترم که توضیحات وافرى بیان فرمودند، متشکریم، همانگونه که گفته شد، این بحثخیلى پیچیده و مطالب آن زیاد است. همانطور که ملاحظه مىفرمایید ما شاید نتوانیم به یک نتیجه قطعى در این نشستبرسیم، بلکه این بحثها نشستهاى متوالى مىطلبد. لذا بحثبعدى ما، آزادى از دیدگاه اسلام است. اجمالا مىخواهیم نمایى از آزادى در اسلام داشته باشیم. سؤال این است که اساسا تلقى اسلام از آزادى چیست؟ آیا آزادى ارزش مطلق است؟ به هر حال این دو سؤال مطرح است. ابتدا، در مورد ارزش مطلق بودن آزادى توضیح بفرمایید. سپس به بحث تلقى اسلام از آزادى خواهیم پرداخت.
حجةالاسلام صادقى رشاد: آیا آزادى ارزش مطلق است؟ ما از پایگاه تفکر دینى، پاسخ این مساله را باید مطرح کنیم. منظور این است که وقتى ما آزادى را با مفاهیم و ارزشهایى مانند عدالت، قانون، حکم عقل و دین مىسنجیم، آیا آزادى بر آنها مقدم است، یا همه آنها بر آزادى مقدم هستند؟ آزادى، مانند دیگر نیازها و حقوق انسان، جایگاهى در حیات انسانى دارد و نمىتوان گفت عدالت مطلقا مقدم بر آزادى است و یا آنکه آزادى مطلقا بر عدالت مقدم است. به نظر مىرسد، اگر اینگونه مساله را طرح کنیم که آزادى چه موضعى نسبتبه حیات انسانى دارد و عدالت، حقیقت، حق، حکم عقل و دین نیز نسبتبه همدیگر چه جایگاهى دارند، شاید قابل دفاع است.
در اندیشه دینى، من از این زاویه بحث را طرح مىکنم هرچند در بحث اول، اجمالا مدعاى تفکر غربى روشن شد، که آزادى را چون ارزش مطلق و فراارزش تلقى مىکنند. ظاهرا ادعا این است که آزادى مقدم بر همه چیز است، هر چند متفکران یا جوامع غربى در عمل به چنین ادعایى ملتزم نباشند. عقل، دین، عدل، حق، قانون و آزادى با هم پیوندى ناگسستنى دارند. اما از دیدگاه ما، حکم قطعى عقل و همچنین شرع با هم ملازمت دارد و عقل و شرع منبع کشف حق و مبناى قانون هستند، پیوند عقل و شرع با قانون و حق نیز اینگونه است. آزادى، آنگاه که در چارچوب عقل و قانون معقول رخ دهد و آنگاه که مرز شرع را رعایت کند، مطلوب خواهد بود. گاهى، آزادى را یلگى یا به مفهوم اباحهگرى و بىمبالاتى در همهچیز و همه کس معنى مىکنیم. کسى بهطور مسلم ملتزم چنین برداشت و مصداقى از آزادى نخواهد شد. حریت، مدیون عقل است. از آن رو که انسان داراى عقل است، آزاد است. در عین حال، عقل در بستر آزادى رشد مىیابد یعنى یک همسویى بین عقل و آزادى وجود دارد. انسان، آزاد است و داراى حق آزادى است، چون داراى عقل است. او مىتواند از آزادى بهرهمند شود. اسلام از آن رو که انسان داراى عقل است، به او آزادى داده است. او حریم عقل و حق و عدالت را به نام آزادى نقض نخواهد کرد. از این رو، آزادى با عقل پیوند دارد.
از سوى دیگر، عقل مصداق حق است، همانگونه که آزادى نیز به یک معنا مصداق حق است. مجموعهاى از ارزشها هستند که در کنار هم، همدیگر را معنا مىکنند و نیز براى همدیگر مرز مىشوند. هرگز نمىتوان به نام آزادى حق را ضایع کرد. به نام حق، مطلقا نمىتوان آزادى را محدود کرد. دین، هرگز آزادى راستین را منتفى نمىکند، کما این که اگر دین را درست معنا کردیم و مصداق صحیح دین را مبناى رفتار اجتماعى قرار دادیم، آزادى با آن منافات پیدا نمىکند.
به هرحال، آزادى و دیگر ارزشها نوعا در طول هم قرار مىگیرند و معنا مىیابند. طرح این سؤال به این شکل که تصور شود با وجود آزادى، دیگر ارزشها نمىتوانند وجود داشته باشند و یا اگر بر دیگر ارزشها اصرار ورزیدیم، آزادى راپایمال کردهایم، درست نیست.
گاه گفته مىشود، اگر دین در برابر آزادى ایستاد، دین شکست مىخورد! هرگز دین راستین در برابر آزادى نمىایستد. اگر دین را مجموعهاى از عقاید و آموزههایى صحیح و حق تلقى کردیم، با آزادى منافات نخواهد داشت. ما آزادى را ارزش مطلق تلقى نمىکنیم. آزادى از سویى، ارزش است و از دیگر سو، حق انسانى است. این امتیازى است که خداوند متعال چون انسان داراى عقل است، به او اعطا فرموده است. از دیگر سو، آزادى زمینه رشد و کمال عقل و دیگر ارزشها را فراهم مىکند. اما به هر حال، از این مطلب هم مىتوان دفاع کرد که اگر آزادى با هر یک از این ارزشها مواجه شد و ضایع کننده این ارزشها شد، آنگاه باید در فهم و برداشت صحیح از آزادى تردید کرد و آزاى مطلوب مورد نظر اسلام، چنین آزادى نخواهد بود.
از اینجا مىتوانیم به مفهوم و برداشت اسلام از آزادى وارد شویم. من فرمایش حضرت امیر را تیمنا و تبرکا قرائت مىکنم. طبعا دوستان شرح آن را خواهند گفت. البته نکاتى دارم که عرض خواهم کرد.
«ولاتکن عبد غیرک فقد جعلک الله حرا». تصور مىکنم، از عبارت کوتاه حضرت امیر مىتوانیم ارتباط دین با آزادى را استنباط کنیم. کما اینکه، در مبانى آزادى و جایگاه آزادى هم مىتوانیم نکات بسیار دقیقى را استنباط کنیم. از آن جهت که، آزادى موهبتى الهى است، حتى خود فرد هرگز حق ندارد از خویشتن سلب آزادى کند و عبد دیگرى شود، زیرا آزادى به عنوان یک حق الهى با جعل الهى براى انسان منظور شده است.
به هر حال، ذیل این عبارت مىتوان نکاتى را بیان کرد و من نیز نکاتى در ذهن دارم که توضیح خواهم داد.
معرفت: از جناب آقاى رشاد بسیار متشکریم. سؤالى درباره رابطه آزادى با دین مطرح است. فکر مىکنم، اساسا نمىتوان گفت دین توافقى با آزادى ندارد. البته، بستگى دارد که آزادى را چگونه معنا کنیم. از یک نظر، باید گفت دین کاملا موافق با آزادى است هر چند که اساسا دین آمده است تا قید به انسان بزند. دین بدون قید و بند معنا ندارد، چه ادیان الهى و ابراهیمى و چه ادیان غیر الهى و غیر ابراهیمى. اما در واقع، این قید و بندها منجر به آزادى واقعى انسان مىشود; پس دین با آزادى موافق است. حال، اگر بخواهیم ارزشگذارى کنیم، اسلام با آزادى منفى انسان مخالف است. به یک معنا، دین کاملا موافق با آزادى است و آن آزادى مثبت است. اگر آمدیم در دایره دین، بحثهاى برون دینى انجام دادیم و اقتدار و مرجعیت دین را پذیرفتیم، آنگاه در حیطه مرجعیت دین، دین هم براى ما اقتدار است و هم پذیرش این اقتدار، انسان متدین را به اعطاى مرجعیت مىکشاند; یعنى هم مرجعیت دارد و هم اعطاى مرجعیت مىکند.
حالا مىخواستیم در این حیطه از حضرات استفاده کنیم که به چه معنا مىتوان گفت،دین توافقى با آزادى دارد؟ و به چه معنا، دین با آزادى ناسازگار است؟
آقاى رحیمپور: به این نکته که اگر دین با آزادى تصادم پیدا کند، چه حادثهاى رخ مىدهد باید آزادى را در حدود ریعتبحث کنیم، و بگوییم که به نام دین نباید آزادىهاى مشروع کسى را سلب کرد. این سخن درستى است; یعنى به نام دین، نمىتوان آزادىهایى که دین آنها را حقوق بشر و حق شرعى او دانسته، سلب کرد و گرنه به ضرر دین تمام مىشود. این وجه، تعبیر درست آن کلام است. من این را هم عرض کنم. که بحث اقتدار و مرجعیت دینى باید پشتوانه عقلى داشته باشد; یعنى اگر کسانى به شما بگویند «ما را به خط قرمز مرجعیت فقه اسلامى رساندید و به ما مى گویید همین است که هست»، من فکر مىکنم مطرح کردن بحث مرجعیت و اقتدار نقطه شروع خوبى نباشد.
فرض بر این است که ما بحثهاى عقلى را انجام دادهایم. بحثهاى برون دینى آن تکمیل شده و فرض بر این است که اساسا آزادى به تعبیر مرحوم آقاى مطهرى; حق نیست، فوق حق است. براى اینکه آزادى یک معادل ایجابى و یک ما به ازاى خارجى ندارد. ما چیزى به نام آزادى نداریم. اصلا آزادى یک مرکب اعتبارى و یک کلمهاى است که حکایت از اقسام آزادى مىکند. یعنى شما نمىتوانید وارد بحث آزادى و اعلام نظر و قضاوت سلبى یا ایجابى در مورد هیچ نوع آزادى شوید، مگر اینکه تکلیف چند چیز دیگر را روشن کنید. نمىتوان بحث از تزاحم آزادى با ارزشها، قانون و عدالت کرد. هویت آزادى، وقتى قوام پیدا مىکند و قابل تعریف است که قبلا ما تکلیف خود را با حقوق مردم، منشا حقوق مردم، ارزشها، قانون، عدالت و اخلاق معلوم کنیم. بحث از آزادى، مولود اینهاست; یعنى قبلا باید تکلیف آنها را معلوم کرد، آنگاه از آزادى بحث کنیم. لذا این سؤال، خیلى روشن نیست که اسلام راجع به آزادى چه دیدگاهى دارد؟ در اسلام آزادى یعنى چه؟ آزادى بیان یعنى چه؟ شما مىگویید دیدگاه اسلام راجع به آزادى چیست؟ این سؤال وقتى بخواهد دقیق شود، باید مابهازا و محصل حقوقى پیدا کند. بنابراین، شما نمىتوانید از آزادى بحث کنید، مگر اینکه تکلیفتان را با مساله فلسفه حقوق روشن کنید، که منشا حق چیست؟ ما معتقدیم حقوق مولود دو منشا است: یکى به مساله غایت انسان و عالم بر مىگردد، یکى به مساله فاعلیت. یعنى انسانها که از یک سرى حقوق برخوردارند به این دلیل است که خداوند آن مواهب را در اختیار آنها گذاشته است. یک سرى مواهبى است که انسان بدون تکلیف این حقوق را دارد. یک سرى حقوقى است که محصول فاعلیت انسان است. یعنى بحث غایت، حقوق بالقوهاى را ایجاد مىکند و شما براى تصرف و تعین آن و براى اینکه بتوانید نوعى اختصاص ایجاد کنید و مانع تصرف دیگران شوید، حق و حریم حقوقى تعیین مىشود. به تعبیر مرحوم مطهرى و مرحوم علامه طباطبائى - رضوان الله علیهما - اصلا حق فطرى بدون توحید معنا ندارد، چون هیچ حقى، فطرى نخواهد بود، مگر اینکه اصل غاییت را براى جهان و انسان بپذیرید. اینکه چه چیز در این عالم، براى چه یا براى چه کس درستشده است، از جاهایى است که نزاع با دیدگاه آزادى منفى شروع مىشود. تا انسان را تعریف نکنید، تا جهانبینى روشن نشود، تا از فلسفه آفرینش شروع نکنید، نوبتبه فلسفه معرفت نمىرسد. اگر فلسفه معرفت را روشن نکنیم، فلسفه اخلاق روشن نمىشود. اگر آن نیز روشن نشود، نوبتبه فلسفه حقوق نمىرسد. اگر تکلیفمان را با فلسفه حقوق و منشا حق روشن نکنیم، اصلا بحث آزادى بىمعناست. صورت مساله (تعارض آزادى با عدالت) از این سنخ حرفهاست; یعنى اصلا این سؤال یک سؤال شاعرانه و خطابى و غیردقیق است. عدالتیعنى به جاى آوردن همه حقها. آزادى، عبارت از یک سرى حقوق مشروع است، که دیگران نباید مزاحم آن شوند. اصلا تحقق عدالتبدون تامین آزادىهاى مشروع ممکن نیست. بدون تامین آزادى چیزى به نام عدالت نداریم. اصلا عدالتیعنى تامین آزادىهاى مشروع و سایر حقوق انسانها. عدالت و آزادى در عرض هم نیستند، تا با هم تعارض پیدا کنند و بگوییم کدام مقدم است؟ عدالتبدون آزادى اصلا عدالت نیست، چون بعضى از حقوق مشروع انسانها تادیه نشده است، پس عدالتى نیست. آزادى بدون عدالت نیز آزادى نیست. آزادى که در چارچوب حریم فکرى ما قابل قبول است و اگر تقسیم به مشروع و نامشروع شود، بحثحقوقى به میان مىآید. اینجاست که تعامل عقل و شرع و تعامل عقل و وحى براى تشخیص آزادىهاى مشروع از غیر مشروع و اینکه انسان چه حقى دارد، لازم است.
بنابراین، تعریف انسان دامنه حقوق بشر را تعیین مىکند. اگر تعریف ما از بشر فرق کند، تعریف ما از حقوق بشر هم فرق خواهد کرد. اگر بشر را یک موجود مختار، مسؤول، داراى فطرت سالم الهى و زندگى آخرت، اختیار، مسؤولیت و قدرت تعریف کنید، یا انسان منهاى معاد و فطرت فرق مىکند و در نتیجه، دو تعریف از بشر و حقوق بشر خواهیم داشت. در یک تعریف از انسان، یکى از حقوق وى همجنسگرایى است. اینها حق بشر است، در مقابل، طبق تعریفى که ما از بشر داریم بشر چنین حقى ندارد. بنابراین، باید بشر را تعریف کنیم تا حقوق بشر معلوم شود. وقتى این تعریف صورت گرفت و به نقطه روشنى از جهتحقوقى رسیدیم که حق بشر چیست، آزادىهاى مشروع چیست، آنگاه این تعریفها مقدس مىشود. در این صورت، آزادى یکى از مقدسات تفکر اسلامى است و تجاوز به حریم آزادىهاى مشروع دیگران - که حق الناس است - تجاوز به حق الله است. در تفکر دینى آزادى مقدس استبه گونهاى که پیامبر اکرم(ص) مىفرماید: شهید که متعالىترین انسان بعد از انبیاست، شهید که همه زندگى خود را با ارزشها معامله کرده، به خاطر حقیقت و خداوند شهید شده اگر ذمهاش مدیون به حق الناس باشد، گرفتار است. حقالناس همین آزادىهاى مشروع مردم و حقوق دیگران است. بنابراین، این سیر بحثباید طى شود و بعد نوبتبه سؤال از آزادى رسد. لذا، آزادى جداى از حقوق اصلا قابل تعریف نیست.
حجةالاسلام واعظى: به نظر مىرسد، در سنجش رابطه اسلام و آزادى، یا تلقى اسلام از آزادى، باید به نکاتى توجه شود. یک بحث این است که بعضى از دوستان اشاره کردند. در یک نگاه کلان آیا اسلام موافق با آزادى مثبتیا آزادى منفى است؟ همانطور که اشاره کردند، حق آن است که اسلام از مقوله آزادى، تلقى آزادى مثبتبه گونه حداکثر آن را دارد، یعنىاسلام به رهایى و آزادى انسان از کلیه قیودى که کمال و فطرت او را محدود مىکند، مىاندیشد. از اینرو، حضرت على(ع) مىفرماید: «من ترک الشهوات کان حرا; کسى که از شهوات برهد، آزاد و حر است.» یا مىفرماید انسان مادامى که طمع بر او غلبه نکرده حر است، یا انسان مادامى که قانع است، حر است. انسانى که قناعت ندارد حریتخود را از دست مىدهد. همه اینها به یک سرى کمالات انسانى توجه دارد. یا اثر بعثت رسول اکرم(ص) در قرآن به عنوان امرى تلقى شده که غل و زنجیر را از پاى انسان برداشته است. ممکن است انسانهاى جاهلى به لحاظ امور عدیده، آزاد باشند، آزاد به معناى آزادى منفى یعنى مانعى برایشان نباشد. اما در تفکر دینى، اسلام مىآید و بعثت نبى اکرم(ص) را به عنوان آزادسازى این انسان مطرح مىکند. این آزادى مثبت است، نه به معناى وانهادگى و رهایى. پس، یک محور بحث در رابطه با تلقى اسلام از آزادى این بحث کلان است که در نگاه کلان تلقى اسلام از آزادى چیست؟ پاسخ روشن به این مساله در گرو این است که ما بحث آزادى را در عرصههاى مختلفى تقسیم کنیم. همانگونه که مىدانید بحث آزادى داراى ساحتهاى مختلفى است ما اگر آزادى را در زمینه مشارکتسیاسى و در مقوله توزیع قدرت لحاظ کنیم، آزادى سیاسى مىشود: آیا انسان در اسلام، مىتواند در توزیع قدرت سیاسى دخالت کند و میزان دخالت او چه اندازه است. این یک محور بحث است. در ابراز اندیشه و بیان تا چه حد آزاد است، آزادى اندیشه و بیان او در مقوله انتخاب شغل چقدر است. در مقوله مسائل جنسى به چه میزان آزاد است، مرز آزادى جنسى در اسلام چه حدى است؟
در یک نگاه انتزاعى، مىتوان اینها را پاسخ گفت. قضاوت نهایى در مقوله نسبت اسلام با آزادى، وقتى محقق مىشود که ما در تمام این عرصهها به بحثبنشینیم. در مقوله تسامح و تساهل و اینکه به چه میزان اسلام نسبتبه ادیان دیگر و نسبتبه اندیشههاى دیگر تساهل و تسامح روا مىدارد؟ تا ما این بحث را خرد نکنیم و وارد بحث نشویم، نمىتوانیم قضاوت درستى داشته باشیم. به نظر من، به میزانى که ما حضور خداوند را در عرصه زندگى بشر پررنگ مىکنیم، به همان میزان، آزادى انسان به معناى آزادى منفى محدود مىشود. از زاویه دیگر، به هر میزان کهاین حضور پر رنگتر مىشود، انسان آزادتر مىشود، یعنى در جامعهاى که خداوند در اندیشهها، قلبها، افکار و رفتارها حضور ندارد، به واقع انسان در غل و زنجیر است، اگر چه به لحاظ شهوات و به لحاظ طبیعیتخود یله و رها و آزاد است. بعضى از اندیشمندان غربى هم به این نکته اشاره کردهاند که به میزانى که بعد طبیعى انسان آزاد مىشود، بعد حقیقىانسان در بند مىشود. این یک واقعیت است. پس، به نظر من، دربحث نسبت دین و آزادى باید به این عرصهها توجه شود.
حجةالاسلام صادقى رشاد: در مجموع بحثهاى خوبى دوستان مطرح فرمودند، من عرض کردم که هر چند در متون دینى ما ممکن استبراى این اصطلاح، معادل روشنى را پیدا نکنیم، ولى گاه مىتوان از بعضى از عبارات و جملات مبانى و دیدگاه اسلام را بهصورت یک مقوله کشف کرد که آن عبارتهاى حضرت امیر بود که عرض کردم. عبارت این است: « و اکرم نفسک عنکلدنیة و ان ساقتک الى الرغائب و انک لن تعتاذ بما تبذل من نفسک عوضا; فلاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا» ارزش و جایگاه و منزلت انسانى در اینجا مطرح شدهاست و این امر نشان مىدهد که آن تعریف متعالى که دوستان هم اشاره کردند اسلام از انسان بهدست مىدهد.
معرفت: بسم الله الرحمن الرحیم. زمانى که انسان پا به عرصه وجود گذاشت و خود را شناخت، یک سلسله سؤالات براى او مطرح شد، که در یک تقسیمبندى سؤالات اساسى و غیر اساسى بود. با اجتماعى شدن انسان یک سلسله سؤالات دیگرى براى آدمى مطرح شد، که بالطبع پاسخ مناسب را مىطلبید. مسؤولیتپاسخگویى به این سؤالات بر عهده متفکران و فلاسفه بود.
یکى از سؤالات اساسى که با ورود انسان به اجتماع مطرح شد، سؤال در باره آزادى بود. وقتى به سخنان فلاسفه و تاریخ فلسفه رجوع مىکنیم، مىبینیم از ابتدا فلاسفه بزرگ تلاش کردهاند به نوعى به این سؤال پاسخ دهند. شاید پیچیدهترین سؤالى که براى بشر مطرح بود، سؤال از آزادى بود. البته، آزادى تقسیماتى داشت و مانند دیگر سؤالات بشر انواع و اقسامى به خود مىگرفت. در این زمان، به علل مختلف، به خصوص با حرکتى که از قرون وسطى در غرب شروع شد، آزادى در غرب چهره دیگرى به خود گرفت. ما پس از انقلاب اسلامى، از امواج این تفکرات غربى در امان نبوده و نیستیم و به هرحال، مىبایست پاسخى به این سؤال اساسى بیابیم. البته، این بخشى از سؤالات بود. سؤالات دیگرى هم وجود داشت که متفکران ما خود را ملزم مىدانستند به آنهاپاسخ دهند.
خوشبختانه در چند سال اخیر حرکتى در حوزه علمیه قم شروع شد و بزرگان و صاحبنظران تلاش کردند با توجه به مبانىاسلامى به این سؤالات پاسخ دهند. میزگردى که هم اکنون شاهد آن هستیم، در راستاى همین اهداف است. همانگونه که بیان شد، شاید پیچیدهترین مساله فلسفى، سؤال از آزادى است. در این نشست از حضرات اساتید محترم و محققان ارجمند دعوت به عمل آمد تا پاسخگوى این سؤالات اساسى باشند. بحث امروز، در دو بخش است که در بخش اول به تبیینمفهوم آزادى مىپردازیم و سیر مبانى نظرى آزادى در غرب را جویا مىشویم.
امروزه، مفهوم آزادى بسیار گسترده است. به قول «آیزا برلین» مفهوم آزادى همچون مفهوم حقیقت و خوبى، گستردهترین مفهوم است. شاید دویست تعریف براى آزادى شده باشد. البته، پیش از «برلین»، «مونتسکیو» این سخن را گفته است:«ما توافقى روى تعریف آزادى نداریم.»
در این نشست، مقصود این نیست که بخواهیم به مفهوم واحدى از آزادى برسیم. به هر حال، باید بدانیم که اساسا آزادى چه تعریفى دارد؟ ما چه تلقى از آزادى داریم؟ این را هم اضافه کنیم که مفاهیم گسترده همواره مظلومترین مفاهیم هستند; یعنى به اسم آنها مقاصد مختلفى مطرح مىشود، مثل مفهوم خوبى. ممکن استبسیارى از اعمال انجام گیرد که بد است، ولى چون مفهوم خوبى مفهوم گستردهاى است، تلقىهاى مختلف از این مفهوم وجود دارد. لذا به دلیل اینکه حیطه بحث محدودتر شود و تصورى، هر چند اجمالى، از این مفهوم بسیار گسترده داشته باشیم، از جناب آقاى رشاد تقاضا مىکنیم توضیحى درباره مفهوم آزادى ارائه دهند.
حجة الاسلام صادقى رشاد: همانطور که اشاره فرمودید، مقوله آزادى مباحث فراوان و محورهاى مختلفى دارد. آرا و نگرشهاى متفرق و متخالف بسیارى در این حوزه مطرح شده است. هر چند آزادى، با تلقى نوى که مورد بحث ماست، یک مقوله نو مىتواند تلقى شود. اما بشر همواره بهگونهاى دغدغه این بحث را در حوزههاى مختلف داشته است.
از میان مباحثى که در حوزه آزادى قابل طرح است، اولین سؤال شاید همین مفهوم آزادى است. آزادى چیست؟ باید توجه کرد که واژه آزادى و معادلهاى آن در زبانهاى مختلف و در حوزههاى گوناگون به کار رفته، اما هرگز نباید تصور کرد که در حوزههاى مختلف به یک معنا به کار رفته است. آزادى، در مباحث فلسفى مفهومى دارد که ارتباطى به مفهوم سیاسى، حقوقى و احیانا اخلاقى آن ندارد و با آن کاملا متفاوت است. وقتى از آزادى فلسفى سخن مىگوییم، گویى از اختیار تکوینى انسان صحبت مىکنیم، از این که انسان بتواند هرکارى را، بى آنکه مانع یا موجبى سبب فعل و ترک او باشد، انجام دهد. این مفهومى است که در حوزه مباحث فلسفى قابل طرح هست و بازگشت آن به اراده و اختیار تکوینى و استطاعتهاى انسانى بستگى دارد.
همین واژه در مباحث عرفانى و اخلاقى به کار برده مىشود. مثلا از آزادى درونى واینکه انسان باید از هوسها و از تحکم غرایز آزاد باشد،بحث مىکنیم.
آنچه مورد بحث ما در این میزگرد است، مفهوم آزادى در مباحثحقوقى و سیاسى و اجتماعى است; آنهم با تلقىهاى مختلفى که امروزه در غرب از آن مىشود. البته، در بخش دیگرى از این نشستباید تلقى اسلام از آزادى را مطرح کنیم.
وفاق مشخصى را نمىتوان میان فیلسوفان سیاست و اخلاق در این خصوص یافت. اهل فکر و صاحبنظران به وفاقى در تعریف آزادى نرسیدهاند، هر کسى بر حسب مبانى فکرى خویش، با گرایشى که ملتزم به آن بوده و بر اساس سلیقه و آرزوهاى خود از آزادى تعریفى کرده است. به عبارت دیگر تفاوت تعریف آزادى منحصر به مکاتب نیست، بلکه برداشتها و سلایق شخصى افراد در یک مسلک در تعبیرى که از آزادى کردهاند تاثیر داشته است. از اینرو، همانطور که اشاره شد، «آیزا برلین» مىگوید: تاریخنگاران عقاید، دویست تعریف در حوزههاى مختلف براى واژه آزادى بیان کردهاند.
از تعاریف عرضه شده، انتظار نداریم تعریف حد و رسم باشد، بلکه نوعا شرح الاسم است. نوعا یک توضیح است. برداشتى است که فرد از این مفهوم دارد. غالبا در تعاریف بىدقتى شده است و میان مفهوم این عنوان در حوزههاى مختلف خلط شده است. آزادى در مباحثحقوقى به گونهاى تعریف شده، که در بحثهاى فلسفى ممکن استبه آن معنا به کار رفته باشد که جا دارد به آن معنا تلقى شود و مورد بحث قرار گیرد.
از جمله تعاریف نسبتا مشهورى که طرح مىشود عبارتى است که «توماس هابز» مطرح مىکند. وى مىگوید آزادى نبود مانع و مخالف است; یعنى اینکه انسان براى هر نوع تحرک مانعى پیش رو نداشته باشد. این معنى آزادى است. این معنا به تصریح خود هابز، شامل رهایىجمادات هم مىشود. اگر شیئى از سقف آویزان باشد و به هر سو که خواستحرکت کند، یا آن را کسى حرکتبدهد و به مانعى برخورد نکند، این شىء آزاد است. در این مفهوم، آزادى در واقع، در نازلترین مرتبه و معنا است. آزادى جمادى است، آزادى جسمانى و فیزیکى است. در این تعریف، مبنا چندان نمایان نیست، هر چند، همانطور که عرض شد، هر تعریفى که ارائه مىشود، مبتنى بر مبنا و ناشى از یک گرایش است. اما به هر حال، نفس اینکه «مانعى نباشد» در بین خود فلاسفه غربى این تعریف و تعاریف مشابه مورد نقد واقع شده است.
آیا نفس فقدان مانع، مىتواند آزادى را تامین کند، یا باید آزادى رابه صورت ایجابى تعریف کرد؟ به هرحال، به نظر مىرسد ما نمىتوانیم در یک جمله تعریف و یا مقصود دقیقى از آزادى بیان کنیم. شاید درست این باشد که به توضیح و تبیین مبانى آزادى، مطرح شده در طى سه چهار قرن اخیر در غرب، با تطوراتى که در مبانى و در برداشتها و تعاریف از آن شده، بپردازیم.
فکر مىکنم این مقدار توضیح در این مرحله کافى باشد. اگر دوستان بحثى داشته باشند، مطرح کنند.
معرفت: با تشکر، در مورد مفهوم آزادى جناب آقاى رشاد فرمودند ما به مفهوم واحدى نمىتوانیم برسیم.آقاى رحیمپور! شما در این زمینه چه عقیدهاى دارید؟
آقاى رحیمپور: بحث از آزادى و حریم آن و پشتوانه فلسفى آزادى و همینطور تعریف آزادى در مطبوعات و عرف سیاسى و در میان نخبگان، ماجراى دیگرى دارد. آنچه در عرف مطبوعاتى و سیاسى جامعه مطرح است، عمدتا یک عدهاى از آزادى، به مفهوم حق بهرهورى از حقوق فردى و اجتماعى دفاع مىکنند، و حق دارند دفاع کنند. آن آزادى در برابر استبداد، تحمیل و طغیان مطرح مىشود، که منافات با شان انسان دارد. عدهاى به آزادى حمله مىکنند و آن را به مفهوم بى مبالاتى نسبتبه ارزشها و در برابر تعهد و التزام انسانى قرار مىدهند. اما در میان نخبگان، باید بحث را به شکل دیگرى پیش برد.
در سطح آکادمیک بحث، اولا، باید متوجه باشیم که امروز آزادى دیگر تعریف علمى، حقوقى و ارزشى ندارد. به تعبیر دیگر، آزادى یک تعریف ایدئولوژیک دارد. بنابراین، در واقع بحث از آزادى مابهازاى ایجابى ندارد. باید قطعا به مفاهیم اخلاقى و حقوقى ارجاع داده شود.
در بحث از آزادى در چارچوب تفکر اسلامى هم، هیچ چارهاى جز این نداریم. ضرورتى ندارد دنبال معادل کلمه آزادى در متون اسلامى، مثل حریت، بگردیم و چون این تعبیر در این متون کم بهکار رفته است، پس بگوییم که اساسا این مفهومى جدید است. یا اینکه مفهوم آزادى را به آزادگى تاویل کنیم، که اساسا مفهومى دیگر و در قلمرو دیگرى است. آزادى در متون دینى و عقاید ما، در قالب مفاهیم حقوقى و اخلاقى مستقل، بحثشده است، بدون اینکه ضرورتى باشد راجع به اصل تعبیر آزادى یا حریتبه طور سمبلیک وارد بحثشویم.
اصل این نزاع ایدئولوژیک، فلسفى و حقوقى بر دو رکن است: اول، تعریف انسان، که در بخش دوم بحثبه آن مىپردازیم، دوم، بررسى کارکردهاى دولت و جامعه براى فرد. اجازه مىخواهم در فرصتى دیگر، سیر اجمالى بحث نظرى آزادى را در غرب بحث کنم.
حجةالاسلام واعظى: پیش از اینکه جناب آقاى رحیمپور سیر تحول مبانى آزادى در غرب را بیان کنند، اجازه مىخواهم به نکتهاى اشاره کنم; ارائه تعریفهاى متعدد از آزادى مانع از این نیست که ما در یک نگاه انتزاعى، دو سه گرایش اصلى را از بین این تعاریف متعدد یادآور شویم. اجمالا، مىتوان در یک نگاه، تعاریف ارائه شده در زمینه آزادى را به سه محور اصلى تقسیم کرد:
در سنت تفکر لیبرالى غرب، معمولا نحله غالب در تلقى از آزادى، آزادى منفى است; یعنى آزادى را به سلب فشار بیرونى و سلب تفسیر بیرونى تحمیل به انسان معنا کردهاند. ممکن است در عبارتها یا در تاکیدهایى که نسبتبه مقولات گوناگون مطرح مىشود این تعاریف با هم فرق کنند، اما همگى در این نکته مشترک هستند. آنهایى که به آزادى به عنوان آزادى منفى نگاه مىکنند، جانب سلبى را در نظر دارند، آزادى را در این مىبینند که انسان در انتخابها و رفتارهاى خود، به واسطه شخص یا اشخاص بیرونى یا دولت، مورد جبر و فشار قرار نگیرد و در فعل و تصمیمات خود یله و رها باشد. در مقابل، دو گرایش دیگر هم در تعاریفى که از آزادى مىشود وجود دارد که هر دو به عنوان آزادى مثبت موسوم است.
کسانى که تلقى آنان از آزادى، تلقى مثبت است، به دو دسته تقسیم مىشوند: عدهاى به اصطلاح، تعریف حداقلى از آزادى دارند، یا به تعبیر دیگر، تز ضعیفتر آزادى مثبت را عرضه مىکنند. اینها معتقدند اگر عامل و فشار بیرونى بر انسان نباشد و کسى انسان را بر کارى مجبور نکند، باعث نمىشود انسان آزاد باشد; چه بسا اگر شخصى بر انسان چیزى را تحمیل نکند و دولت هم فشارى بر وى روا ندارد، اما باز هم این انسان آزاد نباشد. به عنوان مثال، کسى که در فقر و فلاکت دست و پا مىزند و یا کسى که در جهل و بىسوادى قرار دارد، بسیارى از کارها را در زندگى نمىتواند انجام دهد، نه به خاطر اینکه کسى مانع کار اوست، بلکه امکان انجام بعضى کارها براى او وجود ندارد. انسان وقتى آزاد است که این وضع مرتفع شده باشد. کسانىکه این تلقى از آزادى را دارند، اجازه مىدهند دولت در مسایل اجتماعى و اقتصادى، جلوى بعضى از فعالیتها را بگیرد. به عنوان مثال، در اقتصاد از بعضى فعالیتهاى اقتصادى که باعث ایجاد شکاف طبقاتى مىشوند، جلوگیرى مىشود. براى اینکه عده زیادى از مردم بتوانند وضع مساعدى براى رقابت اقتصادى داشته باشند، یا بتوانند بعضى انتخابها و فعالیتها را انجام دهند. این تلقى حداقلى از آزادى مثبت است.
کسانى که تلقى حداکثرى از آزادى مثبت دارند، پا را از این هم فراتر مىگذارند و مىگویند اساسا وقتى انسان آزاد است که بتواند پارهاى از اهداف خاص را در زندگى پیاده کند. کسانى که چنین تلقى از آزادى دارند، به حقیقت انسان و به آرمانها و کمالات انسانى توجه دارند. آنها، مىگویند اگر در جامعهاى زندگى کنیم که زمینه و بستر رشد و شکوفایى استعدادها وجود نداشته باشد، ما آزاد نخواهیم بود، حتى اگر، به معناى آزادى منفى، آزاد باشیم و کسى بر ما، چیزى تحمیل نکند و تحت فشار نباشیم، اما اگر اوضاع جامعه به گونهاى است که امکان شکوفایى استعدادها وجود ندارد، ما آزاد نخواهیم بود. آزادى وقتى محقق مىشود که انسان بتواند خویش را به کمال برساند، بتواند قابلیتها و استعدادهاى خود را شکوفا کند. این تلقى دیگرى از آزادى مثبت است.
به هر حال، اگر چه آزادى داراى تعاریف متعددى است، اما مانع از این نیست که مجموعه این تعاریف را در نگاه انتزاعى حداقل در این سه گرایش تقسیم و منحصر کنیم.
آقاى رحیم پور: در تایید فرمایش آقاى واعظى عرض مىکنم، در غرب ما دو تصویر از آزادى داشتیم; یک تصویر روبه افول رفته، گرچه هنوز رسوباتش باقى مانده است. به نظر من، هنوز رگههاى قابل دفاع حقوق بشر و آزادىهاى فردى در غرب را همان تصویر نخست تشکیل مىدهد، گو اینکه از جهت تئوریک زیر سؤال رفته است.تصویر دوم رایج در غرب، با عنوان آزادى در تفکر لیبرال شناخته مىشود.
من تقسیم «آیزا برلین» به گونه سمبلیک را مىپذیرم. براى تعیین شاخصهاى این دو تعریف، یعنى همانطور که او تعریف مىکند، یک تعریف اپیکورى به وجود مىآید. تعریفى که از اپیکور شروع مىشود، در اواخر قرون وسطى توسط «مارسل دوپادو» و دیگران و در اواخر این قرون توسط «ماکیاولى» دوباره تجدید حیات مىشود. پس از قرون وسطى، در دوره رنسانس «هابز» و دیگران این تعریف را پرورش مىدهند، تا امروز که امثال «آیزا برلین» و «پوپر» و «فردش فونهایک» طرفدار این تعریف هستند و از آن به [ frome Free down] (آزادى از یک آزادى منفى) تعبیر کردهاند. این آزادى هیچ نوع سازگارى با تفکر اسلامى ندارد. اگر نوبتبه بحث در بخش دوم جلسه رسید علت آن را عرض مىکنم.
ولى تصویر دیگرى از آزادى وجود دارد، که آزادى را با قیود ایجابى تعریف مىکند. این تعریف، ابتدا بر اساس حقوق طبیعى بنا شد و بعدها، که حقوق طبیعى به نحوى دینزدایى و لائیک شد، عملا پایههاى عقلانى و منطقى خود را از دست داد، تا امروز که تقریبا در غرب کسى از این نوع آزادى - که عمده حکماى اخلاقى در غرب از آن سخن مىگفتند - دفاع نمىکند. به نظر من، اولین تفاوت اساسى میان این دو تصویر، تفاوتمعرفتشناختى است;یعنى طرفداران رویکرد لیبرال آزادى به عنوان یک ارزش در معرفتشناسى. اغلب آنها را مىتوان جزو طرفداران اصالت تجربه در برابر رویکرد ناسیونالیستى قرار داد، که عمدتا از بنیانگذاران حقوق طبیعى در غرب بودند. این تعریف امروز رو به افول است. تفاوت دوم این دو تصویر، در بحث فلسفه اخلاق مطرح مىشود. نوع نگاهى که این رویکرد به آزادى دارد، ریشه در فلسفه اخلاق دارد; نگاهى که به معقولات فلسفى و منطقى و تفکیک معقولات ثانیه از مقولات اولى و نوع نگاهشان به این معقولات موجب تفاوت است. اینکه اساسا ارزش و ضد ارزش را چگونه تعبیر و تفسیر مىکنند. اثر رگه این رویکرد معرفتشناختى و اخلاقى در حقوق و فلسفه حقوق، خود را به طور بارز نشان داده است. اساسا منازعات حقوقى و سیاسى، بین این دو تفکر در غرب، بر اساس این دو خاستگاه عملا خود را در تعریف حقوق اساسى در غرب نشان داده است. الان در غرب، از همین دو شکل وارد بحثشدهاند. در باب فلسفه سیاسى، به رغم اینکه فلسفه سیاسى بحث از معادله اقتدار و آزادى است، اما به دو نحو وارد این بحث مىتوان شد: یک رویکرد حقوق اساسى به مثابه فن مربوط به اقتدار و علم تنظیم اقتدار شمرده شده و قانون اساسى را بر همین اساس تنظیم کرده است. یعنى قوانین اساسى در باب تفکیک قوا و تنظیم قوا (موضوع حقوق اساسى) را اقتدار عمومى دانستهاند و تقسیم حکومتها به حکومتهاى اقتدار طلب، میانهرو، لیبرال و دموکرات بر این اساس صورت گرفته است. در واقع، بحث آزادى به عنوان نوعى تکنیک براى حدگذارى نهادهاى قدرت مطرح شده است.
نوع دوم، حقوق اساسى را از زاویه آزادى و نه اقتدار بحث کرده و در واقع آن را تکنیک آزادى شمرده است. تعبیر دوم آزادى، که با تفکر اسلامى مطلقا قابل جمع نیست، و اساسا با مفهوم آزادى که ما در ذیل مفاهیم اخلاقى و حقوقى اسلام داریم، بیگانه است. براى اینکه شاخصهاى تعبیر دوم آزادى را عرض کنم، به چند سر فصل به صورت گذرا اشاره مىکنم.
اولا، اگر به علل اجتماعى پدید آمدن این تعبیر از آزادى در غرب برگردیم، علت عمدهاش را بایستى در خلا حقوقى شریعت کلیسا یافت; یعنى شما تا قرن دوازده میلادى هیچ تلاش جدى از طرف کشیشها براى آزادى، حتى بر اساس حقوق طبیعى، ملاحظه نمىکنید. این، بزرگترین نقطه ضعف و یکى از علل اصلى گرایش رویکرد به آزادى و حقوق طبیعى در غرب به سمت دینزدایى بود. از وقتى که «اگوستین» به فلسفه رواقى و نظام حقوق روم یک لعاب مسیحى داد، تا پنجشش قرن بعد هیچ تلاش عقلانى براى دفاع از حقوق بشر در تفکر کلیسایى و مسیحى صورت نگرفت. البته به جز مواعظ عام اخلاقى و پس از آن که «سنتوماس» مىآید و پاى عقل ارسطویى را در تدوین حقوق طبیعى و حقوق الهى مطرح مىکند. این تنها تلاش جدى است که در تفکر کلیسایى و مسیحى به نفع آزادى و حقوق بشر در یک بحثحقوقى و سیاسى صورت گرفته و تقریبا هیچ خلاى را در آن دوره پر نکرده است.
اولین رگههاى تعریف جدید از آزادى را در دیدگاههاى «اپیکور» در دوران قبل از مسیح مىتوان سراغ گرفت. در آن دوره بر خلاف ارسطو، سقراط، افلاطون و همه حکماى اخلاقى دیگر، تعریف عقلى منطقى و ریاضى از عدالت و حقوق انسان، که از جمله آنها آزادىهاى مختلف اوست، ترک و تعریف جدیدى ارائه شد. گرایش به سمت لذتانگارى و تشکیل فلسفه اخلاق جدیدى بر این اساس، جایگزینى لذت و سود به جاى عدالت، تاکید افراطى بر معرفت تجربى به عنوان اصلىترین نوع معرفت، به منزله شروع یک تعریف جدید از آزادى است.
این روند بعدها، توسط «ماکیاولى» و بخشى از رویکردهاى پروتستان در اواخر قرون وسطى دوباره احیا و ما وارد مفهوم جدید آزادى یعنى اصالت عدالت نظم اجتماعى مىشویم.
ریشه این تزاحم فرضى بین آزادى و عدالتبحثشد. هنوز هم گاهى مىبینیم در بعضى از محافل و مطبوعات، حتى در محافل دانشگاهى، این سؤال مطرح مىشود که در تعارض آزادى و عدالت، کدام مقدم است. این سؤال اساسا غلط است، چون آزادى و عدالت در عرض هم نیستند تا با هم تعارض داشته باشند. ریشه تعارض بین آزادى و عدالت، در نوع نگاه به عدالت است.
بحث از آزادى براى اولین بار در اواخر قرون وسطى و پس از اینکه کشیشهاى پروتستان و حقوقدانهاى رومى دربار که در منازعات سیاسى بین کلیسا و دربار مداخله مىکردند، در ذیل حقوق طبیعى غیر دینى و حقوق طبیعى سکولاریزه شده، مطرح مىشود. آنجا براى اولین بار، توسط بعضى از متکلمان مسیحى تصریح مىشود که ما بحث آزادى را باید از عقل عملى، بدون توجه به عقل نظرى، شروع کنیم. انقطاع عقل عملى از عقل نظرى گامى براى اعتبارى و انتزاعى کردن حقوق - از جمله آزادى - و براى نسبى کردن این مفهوم و قلع ماده تئوریک عدالتبود. یعنى وقتى قرار شد بدون بناگذارى احکام عقل عملى بر کشفیات عقل نظرى از عقل عملى در آزادىهاى بشرى بحثشود و باب حکمت نظرى در این باب مسدود باشد، دیگر نمىشود هیچ نوع دفاع عقلانى، حتى به طریق اولى دفاع اخلاقى، از آزادى کرد; یعنى نمىتوان از حقوق بشر دفاع کرد. تزلزل در آزادى به این مفهوم از همینجا شروع مىشود.
از دیگر تاثیرات این دوران در عوض کردن مفهوم آزادى، پیدایش رویکرد نومینالیسم و اصالت تسمیه است، که اساسا از آثار دیدگاه اصالت تجربه و آمپریسم به شمار مىآید. یعنى نومینالیسم هم یک ضربه بسیار محکم بر چگونگى تعریف از حقوق و عدالت و بهخصوص آزادى مىزند. از این به بعد آزادى، مبانى فلسفى و اخلاقى خود را از دست مىدهد و در سطح غریزه و بر اساس سود و لذت تعریف مىشود. این، همان آزادى منفى است که «آیزیا برلین» به عنوان نماد تفکر حقوقى در باب آزادى در عصر جدید غرب به آن اشاره مىکند.
به نظر من، این تعریف درستى است. کم کم در این دوران اعلام مىشود که عدالت اصل مبهمى است، چنانکه نمىتوان از حقوق بالاصالة دفاع کرد. بنابراین دیگر آزادى در ذیل این حقوق، یعنى به عنوان چیزى در ذیل این آموزه فلسفى، حقوقى قابل تعریف نیست و از زیر این چتر، باید بیرون رود.
اینجا آزادى به سمت اباحهگرى متمایل مىشود و اعلام مىگردد که اصلا تعریف عدالت مبهم است، و اگر تعریف آن روشن باشد، مصادیق آن معلوم نیست. بهخصوص اگر حقوق طبیعى را - که رکن اصلى تعریف منطقى آزادى در آن دوران در غرب بود - جدا مىکردید، در این صورت، دیگر قابل بقا نیست; چون اگر اصل حسن و قبح و اصل استحقاق هم معقول باشد، کشف مصادیق حتما نیاز به شریعت دارد.
گام بعدى، رشد پوزیتویسم و گرایش به اصالت علم و اصالت تجربه بود. این هم تاثیر زیادى در تعریف جدید حقوقى از آزادى داشت و کم کم بسترى براى مکتب اصالتسود و فایدهگرایى فردى و جمعى شد. زیرا بنابر آنچه که «بنتام» و «استوارت میل» به صراحت مىگوید: در این دوره یعنى دو سه قرن اخیر است که سود و لذت صریحا به جاى عدالت و سعادت مطرح مىشود. اینجا به نظر من، جایى است که آزادى در غرب به کلى تغییر مسیر مىدهد. حتى کسانى مثل «جان لاک» با اینکه به گونهاى به حقوق طبیعى معتقد هستند، ولى آن را تاویل مىکنند; یعنى نوعى گرایش تجربى به جاى گرایش عقلى بر حقوق طبیعى و بر تعریف آزادى حاکم مىشود. «کانت» هم تیر خلاص را به مفهوم آزادى به آن معنایش مىزند. اساسا، پس از «کانت» و یا «اگوست کنت»، تعریف آزادى در غرب، مابهازا و ماحصل آکادمیک ندارد.
حاصل آنکه، به عنوان سه، چهار رکن اصلى این آزادى منفى، که تحت عنوان آزادى از قید حکومت و قدرت مطرح مىشود، آزادى از هر نوع باید و نباید اخلاقى و حقوقى است. اساسا آزادى منفى در مقابل اصولگرایى و التزام ارزشى قرار مىگیرد. بحث دولت و قدرت جزء فروع قضیه است، برخلاف آنچه که مىگویند، کاملا بار ایدئولوژیک دارد. یکى از ارکان آن تجربهگرایى لیبرال است، که امروزه کسانى مثل «تالموت» و «برنادکریت» و «فونهایک» و «آیزیا برلین» و «کوپر» دقیقا آن را طرح کردهاند. این تعریف با هر نوع برنامه و اصولگرایى حاکم بر رفتار فردى و اجتماعى مخالف است; یعنى اولویتبندىهاى لیبرالیستى از زمان «استوارت میل» و «لاک» تا امروز تغییرکرده است، اما هسته اصلى ایدئولوژیک این نوع آزادى، در این دو قرن اخیر تغییر جدى نکرده و آن اصول باقى است. هسته آن، اعتقاد به اصالت میل فردى در فلسفه اخلاق است و اینکه همه امیال انسانها مشروع است، همه امیال مستوجب ارضاست و به یک اندازه محترم است. از لحاظ فلسفه معرفت، دیدگاههاى تجربهگرایى تعریف خود را به عنوان محور آزادى مىدانند; آنچنان که اگر قرار شد در قالب تفکر تجربهگرایى، خود انسانى تعریف شود، از خود حقیقى و من انسانى و من برتر اصلا بحث نمىشود، چون آنچه مستقیما در معرض تجربه است، خود غریزى است، که نیازهاى او محدود است.
بحثخودمالکى و قائم به ذات بودن و مستقل دیدن خود، که نوع تحریف یافته اومانیسم مسیحى بود، رکن دیگر این آزادى است. نکات دیگرى نیز هست که آثارى در فلسفه سیاسى دارد. نکته بعد که جزو آثار است، تفکیک حریم عمومى از حریم خصوصى است که جزء نقاط عزیمت تعریف جدید آزادى مىباشد. تفکیک دانش از ارزش و بحث احکام حقیقى و اعتبارى نیز از جمله ارکان آزادى است، همچنین تفکیک حق از تکلیف و اینکه بر اساس دیدگاه جدید، فقط باید از حقوق انسان صحبت کرد. یعنى از مسؤولیت و تکلیف او دیگر سخنى نیست. اگر کسى از مسؤولیت و وظیفه و باید و نباید و حرام و واجب سخن بگوید، به حقوق بشر تجاوز کرده است. زیر سؤال رفتن اصل مفهوم مسؤولیت در این تعریف وجود دارد. به نظر من، در این تعریف جدید دیگر هیچ خاستگاه نظرى براى دفاع از عنصر مسؤولیت وجود ندارد.
حجةالاسلام واعظى: با تشکر از جناب آقاى رحیمپور، نکاتى راجع به اظهارات ایشان به نظرم مىرسد که اگر صلاح بدانید ایشان توضیح بدهند. اگر ایشان، آزادى مثبت را مولود حق طبیعى مىدانند، به نظر من اشکال دارد. به عبارت دیگر اعتقاد به وجود حقوق طبیعى، نسبتبه اینکه آزادى را آزادى مثبتیا آزادى خنثى، حق طبیعى مىگوید: اگر آزادى را یک حق طبیعى بدانیم، دیگر یک حق اعطایى یا تفویضى و یا برخاسته از قرارداد نیست، بلکه انسان از آن رو که انسان است، داراى این حق است. مثل حق حیات; انسان از آن رو که انسان است، حق حیات و حق آزادى دارد. حال چه تلقى از این آزادى داشته باشیم، آزادى مثبتیا آزادى منفى، از مفهوم حق طبیعى فهمیده نمىشود. ایشان فرمودند، تلقى که در غرب از آزادى منفى دارند، به معناى آزاد بودن انسان از هر قید و بندى، حتى قید و بندهاى اخلاقى، است. به نظر من این نیز ابهام دارد که احتیاج به توضیح دارد. آزادى منفى، آنچه که غربیان مطرح مىکنند، این است که آزادى به عنوان یک حق اخلاقى مطرح است. آزادى یک ارزش اخلاقى است، که مقدم بر سایر ارزشهاست. اگر ارزشهاى دیگر بخواهد مطرح شود، به نوعى باید با این ارزش و حق اخلاقى سازگار باشد.
بنابراین، فى حد ذاته حق آزادى یا ارزش دانستن آزادى، مستقیما سایر ارزشهاى اخلاقى را نفى نمىکند، بلکه سایر ارزشها بر پایه حق اخلاقى آزادى استوار مىشود. به عنوان مثال دزدى، امرى ضد اخلاق و ضد ارزش است، اما در اینکه چرا دزدى و سلب مالکیت دیگران ضد اخلاق است، در تحلیل مىتوان به اینجامنتهى شد که چون حق طبیعى آزادى در تصرف مال را براى مالک مخدوش مىکند، محکوم است. به تعبیر «اچ هارت» اگر ما آزادى را به عنوان یک حق اخلاقى به رسمیت نشناسیم، هیچ حق اخلاقى دیگرى را نمىتوانیم معتقد باشیم. این سخن فرق مىکند با این اینکه بگوییم، آزادى فى حدذاته کلیه قیود اخلاقى و ارزشى دیگر را منکوب مىکند.
بحثسازگار کردن سایر ارزشهاى اخلاقى با آزادى یک سخن است و رو در رو نشاندن آزادى با سایر ارزشهاى اخلاقى بحث دیگرى است. ما منکر این نیستم که در غرب به سبب تاکید فراوان بر آزادى، به ویژه آزادى منفى، بسیارى از ارزشهاى اخلاقى پایمال شده است، اما به لحاظ نظرى فىحدذاته بنده تقابلى بین آزادى، به عنوان یک حق اخلاقى، با ارزشمند بودن برخى ارزشهاى اخلاقى نمىبینم.
آقاى رحیمپور: از جناب آقاى واعظى بسیار متشکرم. بنده عرض نکردم آزادى مثبت، مولود حقوق طبیعى است. نکته این بود که من عدم الاقتضاء را به این حدى که شما مىفرمایید، نمىبینم. اگر شما سیر تحول تاریخى آزادى را ملاحظه بفرمایید، مىببینید سه، چهار چیز تحقق یافته که به نظر من اتفاقى نبوده است; یعنى نوعى ملازمه پنهان بین این تحول وجود دارد. از یک طرف، در فلسفه معرفت، حرکت از عقلگرایى به سمت تجریهگرایى و شکاکیت و نسبیت را به موازات هم و در کنار هم در تاریخ ملاحظه مىکنید. مباحث نظرى در غرب را ببینید. چه نتیجهاى مىگیرید؟
حرکت دوم، حرکت از حکمت اخلاقى مبتنى بر اصول اخلاقى است، که فى الجمله از چیزهایى به عنوان ارزش و ضد ارزش ماقبل اعتبار و حتى ارزش و ضد ارزش ما قبل الاجتماع بحث مىکند. حرکت از این نقطه آغاز شد و به سمت آنچه که امروز تحت عنوان اخلاق در غرب مطرح است، پیش رفت. نوعى نسبیت کامل بر این نوع از نگاه به اخلاق و ارزش حاکم است.
حرکتسوم، در باب فلسفه سیاسى است، که چون بحث ما، بحث نظام و فلسفه سیاسى است، این حرکت را کمى بیشتر باز کنیم.
دیدگاههاى مسیحیت و کلیساى قرون وسطى را رها مىکنیم و به سراغ فیلسوفان سیاسى غرب در این سه قرن اخیر مىرویم. اولا، هیچ فیلسوف سیاسى نیست که قبلا فیلسوف اخلاق، فیلسوف حقوق و حتى به یک معنا، فیلسوف معرفت نباشد; یعنى بزرگترین و مؤثرترین فیلسوفان سیاسى غرب، در معرفتشناختى اخلاق و حقوق نظریه پردازى کردهاند. نوع نظریاتى که در فلسفه اخلاق و شناخت و اخلاق و حقوق دادهاند، دقیقا متناسب و ملازم با نوع نظریهاى است که در فلسفه سیاسى دادهاند. سیر این حرکت را تا امروز تعقیب کنید، از دورانى که از مدینه فاضله و از فضیلت اخلاقى و عدالت، به عنوان رکن اصلى تعریف جامعه مدنى یا نظام سیاسى و در ذیل آن، حقوق و آزادىهاى فردى، بحث مىشد تا آخرین نظریهپردازان سیاسى در غرب، ببینید اینها چه چیزهایى مىگویند. شما بحثى را که «ماکس وبر» در جامعهشناسى سیاسى توسعه مطرح کرده (با اینکه وى نظریهپرداز سیاسى محسوب نمىشود، اما نظریات وى بسیار در فلسفه سیاسى معاصر مؤثر بوده است) ملاحظه بفرمایید. وى در بحثى که در عقلانیت ابزارى و حاکمیت روش به جاى ارزش یعنى جایگزینى روش به جاى ارزش دارد، صریحا مىگوید: اساسا اهداف اجتماعى و فردى قابل عقلانى شدن نیستند; نه اینکه عقلانى نیستند، حتى قابل عقلانى شدن هم نیستند. «فردش فونهایک» صریحا مىگوید: فلسفه سیاسى، همان فلسفه بازار است. او در بحث رقابت آزاد کمپانى مىگوید: کمپانىهاى اقتصادى احزاب نقش بنگاههاى اقتصادى را در بازار سیاست ایفا مىکنند. هیچ اصول پیش گفتهاى پذیرفته نیست; یعنى همان ارتباط اصول فلسفه سیاسى با حقوق طبیعى و با نظریاتى که معتقد به اخلاق ثابت و ارزشهاى ثابتبودهاند، دقیقا با هم به یک معنا ملازمه دارند! مقارنت که قطعا داشتهاند. «فریدش فونهایک» مىگوید: اصلا فلسفه سیاستبایستى بر اساس اقتصاد فردگرایى آزاد و بر اساس همان مدل فلسفه سیاست طراحى شود. هیچ اصول پیشینى و هیچ نوع نظارت و مدیریت نباید در کار باشد. همانطور که اقتصاد برنامهریزى نشده ما را به سمت جامعه ایدهآل مىکشاند، حکومت آزاد و پلورالیزم سیاسى نیز ما را به همان هدف سوق مىدهد. یعنى همان بحثى که «پوپر» کرد و ابطالپذیرى را از فلسفه علم به فلسفه سیاسى منتقل کرد.
بنابراین، شما در همه اینها رگههاى گریز از نوعى معرفت و عقلانیت و اصول اخلاقى، به سمت اصالت دادن به همان امیال و درک تجربى مىبینید. خانم «هاناآرنت»، با اینکه در مبانى نظرى لیبرال نیست و نظرات ایشان تلفیقى از هایدگر و ایدهآلیزم آلمانى و یونان باستان است، صریحا از فضاى سیاسى غرب متعین صحبت مىکند.
اما سؤال دوم، این است که اگر مکتبى و تفکرى آزادى را بدون ارجاع دادن به مفاهیم اخلاقى و حقوقى تعریف کرد و اگر کسى آزادى را فوق همه ارزشها دانست و گفت در مقام تزاحم آزادى با هر ارزش دیگرى، حق تقدم با آزادى است، آیا اساسا دیگر جایى براى اخلاق باقى مىماند؟ چون اخلاق مثل مفهوم عدالت، و حقوق، اصلا بدون تعرض به آزادى منفى (آزادى منفى یعنى تعریف آزادى به قیود سلبى نه به قیود ایجابى)، تحقق پیدا نمىکند.
شما مىتوانید از نوعى گفتگوى بین آزادى مثبت، که حکماى اخلاق گفتهاند، با بحثسایر ارزشها مثل عدالت و اخلاق سخن بگویید. لذا آن آزادى به نظر من، کاملا قابل درج در بحث اسلام و دیدگاه اسلام از آزادى است.
به نظر من وقتى بحث از آزادى منفى شد، دیگر ریشه اخلاقى براى آزادى نمىتوان بیان کرد. هیچ نوع توجیه اخلاقى بر این آزادى وجود ندارد. اصل نزاع اینجاست که آیا مىشود اصل خود مالکى و اصل فقدان ارزشهاى برتر و پیشینى و نیز عدم تعین حق و باطل و اینکه همه امیال مستوجب ارضا هستند، را پذیرفت؟
معرفت: شما به مبانى آزادى منفى و به افکار فلاسفهاى چون «کانت» اشاره فرمودید. در حالى که «کانت» به مساله اخلاقى زیاد توجه دارد و نیز یکى از ارکان فلسفه «کانت» اخلاق است; آن هم اخلاقى که از وجدان انسانى سرچشمه مىگیرد و ارزشهاى انسانى را مطرح مىکند. این را چه جواب مىدهید؟!
حجةالاسلام صادقى رشاد: من در تایید فرمایش آقاى رحیمپور، تعریف «کانت» از آزادى را بیان مىکنم. آزادى، استقلال از هرچیز است. یعنى همان تعریف منفى، به جز قانون اخلاقى این تعریف شاهد بر این است که کانتبراى اخلاق جاى پایى در آزادى قائل است و آزادى را مشروط به مرزهاى اخلاقى و قوانین اخلاقى مىداند.
آقاى رحیمپور: من عرض نکردم «کانت» تیر خلاص را به آزادى مثبتیا به حقوق طبیعى زد. حقوق طبیعى عبارت از بررسى عقلانى منشا حقوق و یافتن ریشه عقل عملى در عقل نظرى است. یعنى شما دیگر پس از «کانت»، هیچ نوع توجیه عقلانى به نفع اخلاق یا علیه اخلاق ندارید. همانطور که هیچ استدلال عقلانى له یا علیه هیچ نوع دستگاه حقوقى دیگر بعد از کانت در نظام کانت وجود ندارد. البته، کانتیک فیلسوف اخلاقى است، با اینکه ریشههاى نظرى اخلاق را زده است. چنان که ریشههاى نظرى کل مباحث متافیزیک را هم زده است. ایشان در واقع، بحث عقل عملى و نظرى را وارونه کرده است; یعنى عقل نظرى در مباحث اخلاق و حقوق و سیاست تعطیل است. و لذا عرض مىکنم «کانت»، با اینکه از مباحثى در فلسفه سیاسى تفوق کرده، ولى به نظر من این حق را نداشته که بر اساس غیر مبانى خود سخن بگوید. یعنى تفاوتى در کلام او است، اما نه در آزادى مثبت، بلکه در حقوق طبیعى. «کانت» یک فیلسوف اخلاقى است. بعد از اینکه مبانى نظرى اخلاق و حقوق در غرب زیر سؤال رفت، دیگر اخلاق و حقوق به تنها ریسمانى که آویزان است، ریسمان کانت است. ولى بحث این است که ما از این پس هیچ تعهد عقلانى براى پذیرش آموزههاى اخلاقى کانت نداریم. چون بعد از کانت تنها تفکر اخلاقى، حقوقى و سیاسى، وجدان عملى است. وجدان اخلاقى در مقولات جدلى در بحثحکمت نظرى، اصلا قابل دفاع نیست، بهخصوص که در لسان حقوقدانان و اخلاقیون مسلمان از وجدان زیاد بحث مىشود، ولى من تا الان ندیدهام کسى به درستى مساله وجدان و نقطه تماس آن را با عقل عملى و عقل نظرى بحث کند. شاید تعریفى که جناب آقاى مصباح در ضرورت بالقیاس و نحوه ارتباط بین عقل عملى و نظرى گفتهاند، یکى از بهترین نظریاتى باشد که وجدان را در تفکر اسلامى تعریف کرده است.
کلیه نظامهاى اخلاقى و سیاسى و حقوقى مبتنى بر استدلال عقلى پس از «کانت»، تابع این دکترین هستند. البته نئوکانتىها تفسیرهایى از این قضیه کردهاند، ولى اصول همچنان یکسان است.
حجةالاسلام واعظى: وقتى بحثى بستر تاریخى گسترده سیصد، چهارصد ساله دارد، طبیعى است که در این مدت طولانى دچار تحولات زیادى شود; چه تحولات مفهومى، و چه مبنایى و یا تفسیرهاى گوناگون از آن. به نظر من اینکه ما بیاییم مجموعه افت و خیزها و قبض و بسطهایى را که در این نظریه به لحاظ مبانى و نوع تلقىها شده، ریشه یابى کرده و به چند عامل تقسیم کنیم و بعد بگوییم تمام کسانى که آزادى منفى را قبول داشتهاند، به این مبانى ملتزم بودهاند، صحیح نیست. البته ممکن است دوستان چنین تلقى نداشتهباشند، ولى، سخن من این است که در میان مدافعان آزادى منفى، با کسانى برخورد مىکنیم که شدیدا التزام اخلاقى دارند و به هیچ وجه شکاک نیستند. از طرف دیگر، در میان مدافعان آزادى منفى کسانى را مىبینیم که وقتى مىخواهند آزادى منفى را تبیین کنند و آن را بر مبانى استوار کنند، یکى از مبانى اصلى آنها، بحثشکاکیت است.به عنوان مثال، مىگویند اساسا خیر مشترک انسانى، قابل شناخت نیست. بعضى پا را فراتر مىگذارند و عنوان مىکنند که انسان داراى خیر مشترک نیست و ما اساسا هویتى مشترک به نام انسان نداریم. انسان و تلقى کلاسیک از او، به عنوان یک ماهیت مشترک مخدوش است. اساسا خیر مشترکى نداریم تا بیاییم صحبت کنیم آیا آن خیر مشترک قابل شناسایى هستیا نه. به عبارت دیگر خیر مشترکى وجود ندارد تا بر پایه شناخت آن خیر مشترک، براى انسان تکلیف تعیین کنیم و آزادىهاى وى را مخدوش کنیم.
این یک نحله و گرایشى است نو که هر چه به قرن بیستم نزدیک مىشویم، رواج بیشترى پیدا مىکند. اما لزوما معنایش این نیست که «جانلاک»، که از آزادى منفى دفاع مىکند، معتقد بوده که انسان ماهیت مشترک ندارد، یا به شکاکیت تمام عیار، به لحاظ معرفتشناسى، در انسان معتقد بوده است، یا معتقد باشد که اخلاق هیچ جایگاهى در حیات انسانى ندارد; نه، چنین چیزى نیست.
اگر بخواهیم انصاف علمى به خرج دهیم، باید نحلههایى را که در ذیل آزادى منفى مىگنجد، از هم تفکیک کنیم و براى هر یک سهم مبنایى و نظرى قائل شویم. البته منکر این نیستیم که مجموعه نحلههایى که مدافع آزادى منفى تلقى مىشوند، داراى مشترکاتى هستند. به عنوان مثال، اگر بخواهیم در یک نظر کلان به معتقدان آزادى منفى بنگریم، مساله فردگرایى «اندیویدوآلیزم» را مىتوان به عنوان یک مبناى مشترک و نظرى براى تمام کسانى که معتقد به آزادى منفى هستند، ذکر کرد.
به لحاظ نظرى این را مىپذیریم که نوع کسانى که مدافع آزادى منفى بودند، بر این باورند که بهترین داور خیر هر فرد، خود فرد است، و فرد دیگر یا حتى دولتحق ندارد خیر فرد را تشخیص دهد و او را مجبور کند تا در مسیر خیر فردى گام نهد.
البته، این بحث در فلسفه اخلاق به لحاظ تئوریک، همان مبناى سودانگارى «بنتام» و «جیمز مور» است، که همانگونه که انسان در بعد اقتصادى بهترین دلسوز خودش است، در ابعاد دیگر زندگى هم اگر فرد را رها کنید که خیر خود را تشخیص دهد، سرانجام جامعه به خیر کلى مىرسد.
آقاى رحیمپور: من ابتدا یک جواب نقضى به شما بدهم. شما فرمودید که رگههاى مشترکى بین طرفداران آزادى منفى مىتوان دید و آن مساله فردگرایى است. من طرفداران آزادى مثبت را به شما نشان مىدهم که کاملا بحث فردگرایى را قبول دارند.
حجةالاسلام واعظى: اثبات شىء نفى ما عدا نمىکند...
آقاى رحیمپور: شما مىفرمایید رگههاى مشترک بین آنهاست.
حجةالاسلام واعظى: من شکاکیت را عرضکردم این را نفى نکردم که بین آزادى منفى و مثبت ممکن است مشترکاتى وجود داشته باشد. عرض کردم در آزادى منفى، در یک بستر چهارصدساله، این نظریه خیلى افت و خیز پیدا کرده است. اگر بخواهیم وجه جامع پیدا کنیم، خیلى انتزاعى و کلى خواهد شد. شکاکیتبه عنوان مقوم آزادى منفى که همه به آن ملتزم باشند، به نظر من صحیح نیست، حتى نفى اخلاق هم همین جور است.
آقاى رحیمپور: من شکاکیتبه آن حد افراطى را عرض نکردم. شکاکیتبه آن معنا، اساسا در کل تاریخ فلسفه غرب به ندرت پیدا مىشود. شما به ندرت کسانى را پیدا مىکنید که معتقد به شکاکیت در باب معرفتباشند. من معتقد هستم یکى از نکات مشترک بین اغلب معتقدان آزادى منفى، بحث اصالت تسمیه (نومینالیزم) است. تقریبا بین اینها معتقد به غیر نومینالیزم نیست. این یک رکن است. من پنج رکن مشترک عرض کردم. گفتم به نظر من این پنج رکن به یک معنا مقوم آزادى منفى قرار گرفتهاند; با این تعبیر که آزادى منفى در واقع در همین دموکراسى لیبرال، تعبیر مىشود، نه جاى دیگرى. شما مىفرمایید شخصى ممکن است طرفدار آزادى منفى باشد، اما آدم شکاکى نباشد. ما راجع به شخصیت فرد صحبت نمىکنیم، چنان که در کشور ما این امر ممکن است. در طول تاریخ آدمهایى را داریم که اهل نماز و روزه و متعبد بودند، اما وقتى نظریهپردازى کردهاند، با ضروریات دین در تضاد بوده است. بحث نظریه است، نه بحثسلوک شخصى.
کسى نمىگوید جان لاک شکاک است، اما آیا شما مىتوانید انکار کنید که جان لاک یکى از مؤثرترین افرادى است که دیدگاه تجربهگرایى را بر فلسفه سیاسى غرب حاکم کرده است؟ شما رویکرد غالب تجربهگرایى را در طرفداران آزادى منفى در همهجا مىبینید. ضمن اینکه در بحثهاى جامعهشناسى تاریخى یک بحثى وجود دارد حال آنکه در بحث از نمونه آرمانىوبر، دیگر لازم نیست روى مشخصات تک تک افراد تمرکز داشته باشید. به بیان دیگر شما شاکله مشترک این جریان را مىگیرید. «جانلاک» از یک سو، از حقوق طبیعى صحبت کرده و از سوى دیگر، بحث از اصالت تجربه کرده است. چه کسى است که نفهمد اصلا حقوق طبیعى با اصالت تجربه قابل اثبات و دفاع نیست، مگر اینکه تفسیرهاى دیگرى داشته باشیم.
حجةالاسلام واعظى: نکتهاى که جناب آقاى رحیمپور اشاره کردند، به نظرم نکته خیلى خوبى است، که بایستى بسط داده شود. آن نکته این است که ما مىتوانیم فارغ از دیدگاههایى که اشخاص و نحلهها داشتهاند، بیاییم و بگوییم على القاعده آزادى منفى را بر چه پایههایى مىشود استوار کرد؟ این بحثى است قابل توجه، و من در این نکته با ایشان اشتراک نظر دارم. اگر بخواهیم آزادى منفى را بر اصولى استوار کنیم، آن اصول را مىتوان برشمرد.
اجازه مىخواهم، چند تا از این اصول را به عنوان جمعبندى عرض کنم. بهنظر من، اگر بخواهیم از آزادى منفى دفاع کنیم، این آزادى داراى اصول ذیل است:
مبناى اول، مبناى انسانشناسى خاص است. انسانشناسى این است که انسان را در من طبیعى و غریزى خلاصه کنیم. اساسا براى انسان، کمالات معنوى و روحانى در نظر نگیریم. من، من غریزى و من طبیعى بشود. کما اینکه «هیوم» و «بنتام» صریحا به این نکته اعتراف مىکنند، که حقیقت انسان را غرایز تشکیل مىدهد و عقل در خدمت و بنده غرایز است.
مبناى دیگر، مساله فردگرایى است. فردگرایى در تار و پود اندیشه غربى معاصر، یعنى مدنیت معاصر غرب، رسوخ داشته است. مبناى آزادى منفى، فردگرایى است.
مبناى سوم، عدم وجود خیر مشترک براى انسانهاست.
مبناى چهارم، این است که اگر خیر مشترکى به لحاظ معرفتشناختى براى انسانها وجود داشته باشد، این خیر قابل شناسایى نیست (بحثشکاکیت).
مبناى پنجم، این است که فرد بهترین داور تشخیص خیر خویش است.
به نظر من این پنج مبنا را مىتوان به عنوان مبانى، که علىالقاعده فردگرایى آزادى منفى بر آن استوار است، ذکر کرد.
معرفت: از اساتید محترم که توضیحات وافرى بیان فرمودند، متشکریم، همانگونه که گفته شد، این بحثخیلى پیچیده و مطالب آن زیاد است. همانطور که ملاحظه مىفرمایید ما شاید نتوانیم به یک نتیجه قطعى در این نشستبرسیم، بلکه این بحثها نشستهاى متوالى مىطلبد. لذا بحثبعدى ما، آزادى از دیدگاه اسلام است. اجمالا مىخواهیم نمایى از آزادى در اسلام داشته باشیم. سؤال این است که اساسا تلقى اسلام از آزادى چیست؟ آیا آزادى ارزش مطلق است؟ به هر حال این دو سؤال مطرح است. ابتدا، در مورد ارزش مطلق بودن آزادى توضیح بفرمایید. سپس به بحث تلقى اسلام از آزادى خواهیم پرداخت.
حجةالاسلام صادقى رشاد: آیا آزادى ارزش مطلق است؟ ما از پایگاه تفکر دینى، پاسخ این مساله را باید مطرح کنیم. منظور این است که وقتى ما آزادى را با مفاهیم و ارزشهایى مانند عدالت، قانون، حکم عقل و دین مىسنجیم، آیا آزادى بر آنها مقدم است، یا همه آنها بر آزادى مقدم هستند؟ آزادى، مانند دیگر نیازها و حقوق انسان، جایگاهى در حیات انسانى دارد و نمىتوان گفت عدالت مطلقا مقدم بر آزادى است و یا آنکه آزادى مطلقا بر عدالت مقدم است. به نظر مىرسد، اگر اینگونه مساله را طرح کنیم که آزادى چه موضعى نسبتبه حیات انسانى دارد و عدالت، حقیقت، حق، حکم عقل و دین نیز نسبتبه همدیگر چه جایگاهى دارند، شاید قابل دفاع است.
در اندیشه دینى، من از این زاویه بحث را طرح مىکنم هرچند در بحث اول، اجمالا مدعاى تفکر غربى روشن شد، که آزادى را چون ارزش مطلق و فراارزش تلقى مىکنند. ظاهرا ادعا این است که آزادى مقدم بر همه چیز است، هر چند متفکران یا جوامع غربى در عمل به چنین ادعایى ملتزم نباشند. عقل، دین، عدل، حق، قانون و آزادى با هم پیوندى ناگسستنى دارند. اما از دیدگاه ما، حکم قطعى عقل و همچنین شرع با هم ملازمت دارد و عقل و شرع منبع کشف حق و مبناى قانون هستند، پیوند عقل و شرع با قانون و حق نیز اینگونه است. آزادى، آنگاه که در چارچوب عقل و قانون معقول رخ دهد و آنگاه که مرز شرع را رعایت کند، مطلوب خواهد بود. گاهى، آزادى را یلگى یا به مفهوم اباحهگرى و بىمبالاتى در همهچیز و همه کس معنى مىکنیم. کسى بهطور مسلم ملتزم چنین برداشت و مصداقى از آزادى نخواهد شد. حریت، مدیون عقل است. از آن رو که انسان داراى عقل است، آزاد است. در عین حال، عقل در بستر آزادى رشد مىیابد یعنى یک همسویى بین عقل و آزادى وجود دارد. انسان، آزاد است و داراى حق آزادى است، چون داراى عقل است. او مىتواند از آزادى بهرهمند شود. اسلام از آن رو که انسان داراى عقل است، به او آزادى داده است. او حریم عقل و حق و عدالت را به نام آزادى نقض نخواهد کرد. از این رو، آزادى با عقل پیوند دارد.
از سوى دیگر، عقل مصداق حق است، همانگونه که آزادى نیز به یک معنا مصداق حق است. مجموعهاى از ارزشها هستند که در کنار هم، همدیگر را معنا مىکنند و نیز براى همدیگر مرز مىشوند. هرگز نمىتوان به نام آزادى حق را ضایع کرد. به نام حق، مطلقا نمىتوان آزادى را محدود کرد. دین، هرگز آزادى راستین را منتفى نمىکند، کما این که اگر دین را درست معنا کردیم و مصداق صحیح دین را مبناى رفتار اجتماعى قرار دادیم، آزادى با آن منافات پیدا نمىکند.
به هرحال، آزادى و دیگر ارزشها نوعا در طول هم قرار مىگیرند و معنا مىیابند. طرح این سؤال به این شکل که تصور شود با وجود آزادى، دیگر ارزشها نمىتوانند وجود داشته باشند و یا اگر بر دیگر ارزشها اصرار ورزیدیم، آزادى راپایمال کردهایم، درست نیست.
گاه گفته مىشود، اگر دین در برابر آزادى ایستاد، دین شکست مىخورد! هرگز دین راستین در برابر آزادى نمىایستد. اگر دین را مجموعهاى از عقاید و آموزههایى صحیح و حق تلقى کردیم، با آزادى منافات نخواهد داشت. ما آزادى را ارزش مطلق تلقى نمىکنیم. آزادى از سویى، ارزش است و از دیگر سو، حق انسانى است. این امتیازى است که خداوند متعال چون انسان داراى عقل است، به او اعطا فرموده است. از دیگر سو، آزادى زمینه رشد و کمال عقل و دیگر ارزشها را فراهم مىکند. اما به هر حال، از این مطلب هم مىتوان دفاع کرد که اگر آزادى با هر یک از این ارزشها مواجه شد و ضایع کننده این ارزشها شد، آنگاه باید در فهم و برداشت صحیح از آزادى تردید کرد و آزاى مطلوب مورد نظر اسلام، چنین آزادى نخواهد بود.
از اینجا مىتوانیم به مفهوم و برداشت اسلام از آزادى وارد شویم. من فرمایش حضرت امیر را تیمنا و تبرکا قرائت مىکنم. طبعا دوستان شرح آن را خواهند گفت. البته نکاتى دارم که عرض خواهم کرد.
«ولاتکن عبد غیرک فقد جعلک الله حرا». تصور مىکنم، از عبارت کوتاه حضرت امیر مىتوانیم ارتباط دین با آزادى را استنباط کنیم. کما اینکه، در مبانى آزادى و جایگاه آزادى هم مىتوانیم نکات بسیار دقیقى را استنباط کنیم. از آن جهت که، آزادى موهبتى الهى است، حتى خود فرد هرگز حق ندارد از خویشتن سلب آزادى کند و عبد دیگرى شود، زیرا آزادى به عنوان یک حق الهى با جعل الهى براى انسان منظور شده است.
به هر حال، ذیل این عبارت مىتوان نکاتى را بیان کرد و من نیز نکاتى در ذهن دارم که توضیح خواهم داد.
معرفت: از جناب آقاى رشاد بسیار متشکریم. سؤالى درباره رابطه آزادى با دین مطرح است. فکر مىکنم، اساسا نمىتوان گفت دین توافقى با آزادى ندارد. البته، بستگى دارد که آزادى را چگونه معنا کنیم. از یک نظر، باید گفت دین کاملا موافق با آزادى است هر چند که اساسا دین آمده است تا قید به انسان بزند. دین بدون قید و بند معنا ندارد، چه ادیان الهى و ابراهیمى و چه ادیان غیر الهى و غیر ابراهیمى. اما در واقع، این قید و بندها منجر به آزادى واقعى انسان مىشود; پس دین با آزادى موافق است. حال، اگر بخواهیم ارزشگذارى کنیم، اسلام با آزادى منفى انسان مخالف است. به یک معنا، دین کاملا موافق با آزادى است و آن آزادى مثبت است. اگر آمدیم در دایره دین، بحثهاى برون دینى انجام دادیم و اقتدار و مرجعیت دین را پذیرفتیم، آنگاه در حیطه مرجعیت دین، دین هم براى ما اقتدار است و هم پذیرش این اقتدار، انسان متدین را به اعطاى مرجعیت مىکشاند; یعنى هم مرجعیت دارد و هم اعطاى مرجعیت مىکند.
حالا مىخواستیم در این حیطه از حضرات استفاده کنیم که به چه معنا مىتوان گفت،دین توافقى با آزادى دارد؟ و به چه معنا، دین با آزادى ناسازگار است؟
آقاى رحیمپور: به این نکته که اگر دین با آزادى تصادم پیدا کند، چه حادثهاى رخ مىدهد باید آزادى را در حدود ریعتبحث کنیم، و بگوییم که به نام دین نباید آزادىهاى مشروع کسى را سلب کرد. این سخن درستى است; یعنى به نام دین، نمىتوان آزادىهایى که دین آنها را حقوق بشر و حق شرعى او دانسته، سلب کرد و گرنه به ضرر دین تمام مىشود. این وجه، تعبیر درست آن کلام است. من این را هم عرض کنم. که بحث اقتدار و مرجعیت دینى باید پشتوانه عقلى داشته باشد; یعنى اگر کسانى به شما بگویند «ما را به خط قرمز مرجعیت فقه اسلامى رساندید و به ما مى گویید همین است که هست»، من فکر مىکنم مطرح کردن بحث مرجعیت و اقتدار نقطه شروع خوبى نباشد.
فرض بر این است که ما بحثهاى عقلى را انجام دادهایم. بحثهاى برون دینى آن تکمیل شده و فرض بر این است که اساسا آزادى به تعبیر مرحوم آقاى مطهرى; حق نیست، فوق حق است. براى اینکه آزادى یک معادل ایجابى و یک ما به ازاى خارجى ندارد. ما چیزى به نام آزادى نداریم. اصلا آزادى یک مرکب اعتبارى و یک کلمهاى است که حکایت از اقسام آزادى مىکند. یعنى شما نمىتوانید وارد بحث آزادى و اعلام نظر و قضاوت سلبى یا ایجابى در مورد هیچ نوع آزادى شوید، مگر اینکه تکلیف چند چیز دیگر را روشن کنید. نمىتوان بحث از تزاحم آزادى با ارزشها، قانون و عدالت کرد. هویت آزادى، وقتى قوام پیدا مىکند و قابل تعریف است که قبلا ما تکلیف خود را با حقوق مردم، منشا حقوق مردم، ارزشها، قانون، عدالت و اخلاق معلوم کنیم. بحث از آزادى، مولود اینهاست; یعنى قبلا باید تکلیف آنها را معلوم کرد، آنگاه از آزادى بحث کنیم. لذا این سؤال، خیلى روشن نیست که اسلام راجع به آزادى چه دیدگاهى دارد؟ در اسلام آزادى یعنى چه؟ آزادى بیان یعنى چه؟ شما مىگویید دیدگاه اسلام راجع به آزادى چیست؟ این سؤال وقتى بخواهد دقیق شود، باید مابهازا و محصل حقوقى پیدا کند. بنابراین، شما نمىتوانید از آزادى بحث کنید، مگر اینکه تکلیفتان را با مساله فلسفه حقوق روشن کنید، که منشا حق چیست؟ ما معتقدیم حقوق مولود دو منشا است: یکى به مساله غایت انسان و عالم بر مىگردد، یکى به مساله فاعلیت. یعنى انسانها که از یک سرى حقوق برخوردارند به این دلیل است که خداوند آن مواهب را در اختیار آنها گذاشته است. یک سرى مواهبى است که انسان بدون تکلیف این حقوق را دارد. یک سرى حقوقى است که محصول فاعلیت انسان است. یعنى بحث غایت، حقوق بالقوهاى را ایجاد مىکند و شما براى تصرف و تعین آن و براى اینکه بتوانید نوعى اختصاص ایجاد کنید و مانع تصرف دیگران شوید، حق و حریم حقوقى تعیین مىشود. به تعبیر مرحوم مطهرى و مرحوم علامه طباطبائى - رضوان الله علیهما - اصلا حق فطرى بدون توحید معنا ندارد، چون هیچ حقى، فطرى نخواهد بود، مگر اینکه اصل غاییت را براى جهان و انسان بپذیرید. اینکه چه چیز در این عالم، براى چه یا براى چه کس درستشده است، از جاهایى است که نزاع با دیدگاه آزادى منفى شروع مىشود. تا انسان را تعریف نکنید، تا جهانبینى روشن نشود، تا از فلسفه آفرینش شروع نکنید، نوبتبه فلسفه معرفت نمىرسد. اگر فلسفه معرفت را روشن نکنیم، فلسفه اخلاق روشن نمىشود. اگر آن نیز روشن نشود، نوبتبه فلسفه حقوق نمىرسد. اگر تکلیفمان را با فلسفه حقوق و منشا حق روشن نکنیم، اصلا بحث آزادى بىمعناست. صورت مساله (تعارض آزادى با عدالت) از این سنخ حرفهاست; یعنى اصلا این سؤال یک سؤال شاعرانه و خطابى و غیردقیق است. عدالتیعنى به جاى آوردن همه حقها. آزادى، عبارت از یک سرى حقوق مشروع است، که دیگران نباید مزاحم آن شوند. اصلا تحقق عدالتبدون تامین آزادىهاى مشروع ممکن نیست. بدون تامین آزادى چیزى به نام عدالت نداریم. اصلا عدالتیعنى تامین آزادىهاى مشروع و سایر حقوق انسانها. عدالت و آزادى در عرض هم نیستند، تا با هم تعارض پیدا کنند و بگوییم کدام مقدم است؟ عدالتبدون آزادى اصلا عدالت نیست، چون بعضى از حقوق مشروع انسانها تادیه نشده است، پس عدالتى نیست. آزادى بدون عدالت نیز آزادى نیست. آزادى که در چارچوب حریم فکرى ما قابل قبول است و اگر تقسیم به مشروع و نامشروع شود، بحثحقوقى به میان مىآید. اینجاست که تعامل عقل و شرع و تعامل عقل و وحى براى تشخیص آزادىهاى مشروع از غیر مشروع و اینکه انسان چه حقى دارد، لازم است.
بنابراین، تعریف انسان دامنه حقوق بشر را تعیین مىکند. اگر تعریف ما از بشر فرق کند، تعریف ما از حقوق بشر هم فرق خواهد کرد. اگر بشر را یک موجود مختار، مسؤول، داراى فطرت سالم الهى و زندگى آخرت، اختیار، مسؤولیت و قدرت تعریف کنید، یا انسان منهاى معاد و فطرت فرق مىکند و در نتیجه، دو تعریف از بشر و حقوق بشر خواهیم داشت. در یک تعریف از انسان، یکى از حقوق وى همجنسگرایى است. اینها حق بشر است، در مقابل، طبق تعریفى که ما از بشر داریم بشر چنین حقى ندارد. بنابراین، باید بشر را تعریف کنیم تا حقوق بشر معلوم شود. وقتى این تعریف صورت گرفت و به نقطه روشنى از جهتحقوقى رسیدیم که حق بشر چیست، آزادىهاى مشروع چیست، آنگاه این تعریفها مقدس مىشود. در این صورت، آزادى یکى از مقدسات تفکر اسلامى است و تجاوز به حریم آزادىهاى مشروع دیگران - که حق الناس است - تجاوز به حق الله است. در تفکر دینى آزادى مقدس استبه گونهاى که پیامبر اکرم(ص) مىفرماید: شهید که متعالىترین انسان بعد از انبیاست، شهید که همه زندگى خود را با ارزشها معامله کرده، به خاطر حقیقت و خداوند شهید شده اگر ذمهاش مدیون به حق الناس باشد، گرفتار است. حقالناس همین آزادىهاى مشروع مردم و حقوق دیگران است. بنابراین، این سیر بحثباید طى شود و بعد نوبتبه سؤال از آزادى رسد. لذا، آزادى جداى از حقوق اصلا قابل تعریف نیست.
حجةالاسلام واعظى: به نظر مىرسد، در سنجش رابطه اسلام و آزادى، یا تلقى اسلام از آزادى، باید به نکاتى توجه شود. یک بحث این است که بعضى از دوستان اشاره کردند. در یک نگاه کلان آیا اسلام موافق با آزادى مثبتیا آزادى منفى است؟ همانطور که اشاره کردند، حق آن است که اسلام از مقوله آزادى، تلقى آزادى مثبتبه گونه حداکثر آن را دارد، یعنىاسلام به رهایى و آزادى انسان از کلیه قیودى که کمال و فطرت او را محدود مىکند، مىاندیشد. از اینرو، حضرت على(ع) مىفرماید: «من ترک الشهوات کان حرا; کسى که از شهوات برهد، آزاد و حر است.» یا مىفرماید انسان مادامى که طمع بر او غلبه نکرده حر است، یا انسان مادامى که قانع است، حر است. انسانى که قناعت ندارد حریتخود را از دست مىدهد. همه اینها به یک سرى کمالات انسانى توجه دارد. یا اثر بعثت رسول اکرم(ص) در قرآن به عنوان امرى تلقى شده که غل و زنجیر را از پاى انسان برداشته است. ممکن است انسانهاى جاهلى به لحاظ امور عدیده، آزاد باشند، آزاد به معناى آزادى منفى یعنى مانعى برایشان نباشد. اما در تفکر دینى، اسلام مىآید و بعثت نبى اکرم(ص) را به عنوان آزادسازى این انسان مطرح مىکند. این آزادى مثبت است، نه به معناى وانهادگى و رهایى. پس، یک محور بحث در رابطه با تلقى اسلام از آزادى این بحث کلان است که در نگاه کلان تلقى اسلام از آزادى چیست؟ پاسخ روشن به این مساله در گرو این است که ما بحث آزادى را در عرصههاى مختلفى تقسیم کنیم. همانگونه که مىدانید بحث آزادى داراى ساحتهاى مختلفى است ما اگر آزادى را در زمینه مشارکتسیاسى و در مقوله توزیع قدرت لحاظ کنیم، آزادى سیاسى مىشود: آیا انسان در اسلام، مىتواند در توزیع قدرت سیاسى دخالت کند و میزان دخالت او چه اندازه است. این یک محور بحث است. در ابراز اندیشه و بیان تا چه حد آزاد است، آزادى اندیشه و بیان او در مقوله انتخاب شغل چقدر است. در مقوله مسائل جنسى به چه میزان آزاد است، مرز آزادى جنسى در اسلام چه حدى است؟
در یک نگاه انتزاعى، مىتوان اینها را پاسخ گفت. قضاوت نهایى در مقوله نسبت اسلام با آزادى، وقتى محقق مىشود که ما در تمام این عرصهها به بحثبنشینیم. در مقوله تسامح و تساهل و اینکه به چه میزان اسلام نسبتبه ادیان دیگر و نسبتبه اندیشههاى دیگر تساهل و تسامح روا مىدارد؟ تا ما این بحث را خرد نکنیم و وارد بحث نشویم، نمىتوانیم قضاوت درستى داشته باشیم. به نظر من، به میزانى که ما حضور خداوند را در عرصه زندگى بشر پررنگ مىکنیم، به همان میزان، آزادى انسان به معناى آزادى منفى محدود مىشود. از زاویه دیگر، به هر میزان کهاین حضور پر رنگتر مىشود، انسان آزادتر مىشود، یعنى در جامعهاى که خداوند در اندیشهها، قلبها، افکار و رفتارها حضور ندارد، به واقع انسان در غل و زنجیر است، اگر چه به لحاظ شهوات و به لحاظ طبیعیتخود یله و رها و آزاد است. بعضى از اندیشمندان غربى هم به این نکته اشاره کردهاند که به میزانى که بعد طبیعى انسان آزاد مىشود، بعد حقیقىانسان در بند مىشود. این یک واقعیت است. پس، به نظر من، دربحث نسبت دین و آزادى باید به این عرصهها توجه شود.
حجةالاسلام صادقى رشاد: در مجموع بحثهاى خوبى دوستان مطرح فرمودند، من عرض کردم که هر چند در متون دینى ما ممکن استبراى این اصطلاح، معادل روشنى را پیدا نکنیم، ولى گاه مىتوان از بعضى از عبارات و جملات مبانى و دیدگاه اسلام را بهصورت یک مقوله کشف کرد که آن عبارتهاى حضرت امیر بود که عرض کردم. عبارت این است: « و اکرم نفسک عنکلدنیة و ان ساقتک الى الرغائب و انک لن تعتاذ بما تبذل من نفسک عوضا; فلاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا» ارزش و جایگاه و منزلت انسانى در اینجا مطرح شدهاست و این امر نشان مىدهد که آن تعریف متعالى که دوستان هم اشاره کردند اسلام از انسان بهدست مىدهد.