قرآن و فرهنگ زمانه

قرآن کریم آخرین پیام آسمانى است که بر بشریت نازل گشته و در محیطى بر انسان‏ها فرود آمده که آن‏ها سرگشته و حیران در وادى جهل و تعصب و فرهنگشان آمیخته‏اى از عناصر صحیح و غیر صحیح بوده است; چرا که از طرفى، اعراب جزیرة العرب وارثان حضرت ابراهیم و اسماعیل‏علیهماالسلام و دین حنیف بودند و بنابراین، عناصر فرهنگى الهى و مفیدى مثل حج داشتند. اما از طرف دیگر، در طول اعصار متمادى و با دورى از انبیاى الهى‏علیهم‏السلام به تدریج، خرافات و عناصر باطل در فرهنگ آنان رسوخ کرده بود.
در این نوشتار، رابطه قرآن با فرهنگ آن زمان عرب مورد بررسى قرار مى‏گیرد و در این راستا، به دو دیدگاه مهم در مورد این مطلب اشاره مى‏شود:
اول، تاثیرپذیرى کامل قرآن کریم از فرهنگ عصر نزول;
دوم، قبول عناصر مثبت فرهنگ و طرد عناصر منفى آن.
دیدگاه اول: تاثیرپذیرى کامل قرآن کریم از فرهنگ عصر نزول
از سخنان برخى نویسندگان و خاورشناسان (مستشرقان) این‏گونه بر مى‏آید که قرآن کاملا تسلیم فرهنگ عصر نزول - یعنى، صدر اسلام - بوده و به عبارت دیگر، قرآن فرهنگ زمان خویش را - که همان فرهنگ جاهلى عرب و آمیخته با خرافات ضد علمى بوده - پذیرا شده و خدا آن‏ها را در متن قرآن وارد کرده است. این تا حدودى شبیه نظریه‏اى است که در زمینه تاثیر فرهنگ زمانه در نویسندگان تورات و انجیل گفته شده است. (1) البته در مورد قرآن، برخى از نویسندگان این دیدگاه را کاملا پذیرفته (2) و برخى دیگر با ذکر مثال‏هایى، تاثیرپذیرى را به‏طور گسترده طرح کرده و با احتیاط از آن سخن‏گفته‏اند. (3)
مثال‏ها و نمونه‏ها
1- فرهنگ بازرگانى حاکم بر عربستان قرن هفتم میلادى: این فرهنگ در قرآن کریم نیز بازتاب یافته و الفاظ و مفاهیم کلیدى آن نظیر ربح، ضرر، تجارت، بیع، شرا، اشترا، کنز، وزن، ترازو و... از قرآن کریم سر بر آورده است. (4)
2- آرزواندیشى پیامبرصلى الله علیه وآله و مردم: برخى (از مستشرقان) که به مکتب روان‏شناسى فروید نیز اعتقاد دارند، تصویر بهشت و نعمت‏هاى آن از آب روان، درختان سبز و خرم و سایه‏هاى آن‏ها و بوستان‏هاى پر از میوه‏هایى هم‏چون خرما، انگور و انار را حاکى از «آرزو اندیشى‏» (wishful thinking) مردم آن روزگار و - العیاذب الله - شخص رسول - الله‏صلى الله علیه وآله مى‏دانند. (5)
3- شان نزول‏ها: پدیده‏اى که حاکى از راه یافتن بخشى از زندگى و فرهنگ مردم معاصر با نزول قرآن در قرآن کریم است مساله اسباب نزول یا شان نزول است که مثال‏هاى متعددى دارد. قریب دویست آیه در قرآن کریم شان نزول دارد. این پدیده‏ها و رویدادها و یا حتى سؤال‏ها و جنگ‏ها و توطئه دشمنان و حتى نذر حضرت على‏علیه‏السلام و حضرت فاطمه‏علیهاالسلام در سوره دهر، همگى موجب گردیده تا به تناسب آن‏ها، آیه یا آیاتى از قرآن نازل شود. (6)
4- احکام امضایى اسلام: احکامى که در گذشته و جاهلیت‏به صورت دیگرى سابقه داشته و شارع اسلام آن را با تغییر و تحولى در قرآن کریم آورده است; مانند: حج که آیینى ابراهیمى است و در اسلام، با اضافات وکاستى‏هایى‏امضا(تصویب) شده است. همچنین است ایلا، ظهار و لعان. (7)
5- قالب‏هاى زبانى - ادبى و شیوه‏هاى بیانى: برخى از آداب و عادات زبانى زمان نزول قرآن در قرآن کریم دیده مى‏شود; مانند:سجع(که همان فاصله در قرآن است) و استفاده از ابزارهاى تاکید مثل سوگندها یا نمونه‏هایى از نفرین یا چیزهایى که به دلیل ضیق دامنه زبان، به ناچار، باید آن را شبیه به دشنام دانست; مانند:
- «قتل الانسان ما اکفره‏» (عبس:17);مرده باد انسان که چه‏قدر کفر مى‏ورزد.
- «تبت‏یداابی لهب وتب‏»(لهب:1): «بریده‏باد دستان ابولهب.»
- «عتل بعد ذلک زنیم‏»(قلم:13); متکبرندو خشن باآن‏که حرام‏زاده و بى اصل نسب‏اند. (8)
6- از تشبیهات معهود مردم و لسان قوم استفاده کردن: گاهى قرآن از عادات و رسم زبانى معهود استفاده کرده و به اصطلاح، بر طبق زبان قوم (لسان قوم - ابراهیم: 4) سخن گفته است; مانند:
«طلعهاکانه‏رؤوس‏الشیاطین‏»(صافات:65); (درخت زقوم) میوه‏اش گویى سرهاى شیاطین است. (9)
قرآن همان تعبیرات جارى عرب را به‏کار برده که اعراب از باب تغلیب، خطابشان با مذکر بوده و از این‏رو، غالب آیات‏الاحکام خطاب به مردان است و منظور آن نبوده که زن‏ها شامل احکام نبوده‏اند. (10)
7- استفاده از واژگان قرضى (وام واژه‏ها) در زبان عربى صدر اسلام: در قرآن بیش از دویست واژه غیر عربى (واژه‏هاى دخیل) (11) و از جمله، نزدیک به پنجاه واژه فارسى دیده مى‏شود. (12)
براى مثال، لغت هندى «زنجبیل‏» از طریق فارسى و لغت‏یونانى یا لاتین «بلد» و «قلم‏» از طریق سریانى وارد عربى شده و سپس در قرآن آمده است. (13)
8- نظریه‏هاى علمى زمانه: اگر در قرآن کریم، هیئت‏بطلمیوسى یا طب جالینوسى منعکس باشد، نباید انکار کرد و اگر پیشرفت علم، هیئت‏بطلمیوسى و طب جالینوسى را ابطال نمود، نباید نتیجه گرفت که احکامى از قرآن را ابطال کرده است; زیرا قرآن فرهنگ زمانه را بازیافته است، نه لزوما و در همه موارد، حقایق ازلى و ابدى را. (14) و در جاى دیگر، مساله هفت آسمان را از همین باب مى‏دانند. (15)
در ماجراى محاجه حضرت ابرهیم‏علیه‏السلام با نمرود نیز او خطاب به نمرود مى‏فرماید: «پروردگار من خورشید را از مشرق بیرون مى‏آورد. اگر تو راست مى‏گویى از مغرب بیرون آر.»(بقره: 258) در این بیان، حرکت‏خورشید و سکون زمین مفروض گرفته شده است. (16)
9- جن: در قرآن کریم سخن از وجود جن نیز به میان آمده و سوره‏اى به نام جن و در شرح ایمان آوردن بعضى از آن‏ها و استماع مجذوبانه آنان از آیات قرآنى هست، حال آن‏که بعید است علم یا عالم امروزى قایل به وجود جن باشد. (17) سوره جن هفتاد و دومین سوره قرآن است.
10- مجنون: با این‏که دیوانگى یک بیمارى است، ولى قرآن آن را بر اساس فرهنگ زمان صدر اسلام به عنوان «کسى که در اثر لمس شیطان دیوانه شده‏» بیان مى‏کند: «الذین یاکلون الربا لایقومون الا کمایقوم الذی یتخبطه الشیطان من‏المس‏»(بقره: 275); کسانى که ربا مى‏خورند، (در قیامت، از قبرها) برنخیزند، جز مانند آن‏که به واسطه لمس شیطان دیوانه شده است.
11- تعبیر حورالعین (سیاه چشم): در قرآن این تعبیر به کار رفته است; چون جمال زن در جامعه عربى در چشمان درشت و سیاه بود. اما اگر این آیه در اروپا نازل مى‏شد، مى‏فرمود: زنان چشم زاغ و مو بور.
12- چشم زخم: قرآن دست کم، دو بار - یک بار به تلویح (یوسف: 8 -67) و یک بار به تصریح تمام - از چشم زخم سخن گفته است:
«و ان یکاد الذین کفروا لیزلقونک بابصارهم لما سمعوا الذکر و یقولون‏انه لمجنون‏»(قلم: 51); و بسیار نزدیک بود که کافران چون قرآن را شنیدند، تو را با دیدگانشان آسیب برسانند و مى‏گویند که او دیوانه است.
مفسرانى مثل میبدى، ابوالفتوح رازى و قرطبى مى‏نویسند که این آیه به چشم‏زخم اشاره دارد و در میان قبایل عرب (به‏ویژه قبیله بنى اسد) رایج‏بوده است.
در دائرة المعارف دین آمده است که «اعتقاد به تاثیر شوم چشم بد، جهانى است.» (18)
اگر از نظر علم، امروز یا فرداى جهان، به‏طور قطعى اثبات شودکه چشم‏زخم صرفاتلقین وتوهم است، درآن صورت ممکن است‏بعضى معاندان و مدعیان بگویند: ملاحظه کنید، این هم یک مورد دیگر از موارد اختلاف و مخالفت قرآن با علم. (19)
13- توصیف بهشت: قرآن در آیات بسیارى، بهشت را با درختان و جوى آب و مانند آن توصیف مى‏کند و این براى اعراب جزیرة العرب که غالبا در بیابان‏هاى خشک بودند، جذابیت داشته است و بنابراین، مخاطب و مکان در تعبیرات در نظر گرفته شده، در حالى که همین تعبیرات درشمال ایران و اروپا جاذبه چندانى ندارد.
14- سحر: در قرآن مجید، بارها به سحر اشاره شده است; یک بار، به اجمال (بقره:102) و بار دیگر، به صورت صریح:
«قل اعوذ برب الفلق من شر ما خلق... و من شر النفاثات فى‏العقد»(فلق: 1-4) بگو به پروردگار فروزنده صبح روشن پناه مى‏برم از شر آن‏چه آفرید... و از شر زنان افسونگر دمنده در گره‏ها.
حال‏اگر علم امروز یا فردا به نحوى قطعى، تجربى و منطقى، واهى بودن سحررابه‏اثبات برساند،در آن صورت، مدعیان خواهند گفت: این هم یک مورد دیگر از مخالفت قرآن با علم. (20)
پس بهتر است در مواردى مثل: جن، چشم زخم و سحر بگوییم که خداوند مثل پدیدارگرایان امروز، درباره واقع و حقیقت زیان تاریکى شب یا رشک رشک‏بران یا چشم‏زخم چشم‏زنان و یا واقعیت ابدى هیئت‏بطلمیوسى و طب جالینوسى خاموش است، ولى چون دست‏کم، براى آن‏ها موجودیت فرهنگى (حضور در فرهنگ زمانه) قایل است، بر وفق آن رفتار مى‏کند یا واکنش نشان مى‏دهد. بنابراین وضع و موضعش نقض و ابطال بر نمى‏دارد. (21)
15- روح: یکى از نویسندگان این‏گونه نگاشته است: «روح در زبان تازى، مناسب با جغرافیاى خشک و تفتیده جزیرة العرب، از ماده «ریح‏» (باد، نسیم) و نمادى مناسب‏براى‏دمیده‏شدن‏گوهرى‏برتراززندگى در موجودى از این جهان خاکى است...»
سپس با ذکر آیه «و نفخت فیه من روحی‏» (حجر:29) مى‏نویسد: «بدین ترتیب، شاید نتیجه گرفته شود که روح واقعا موجودى جدا و متمایز از بدن انسان نیست، بلکه فقط به عنوان تشبیه و تمثیل و به صورت کنایى آورده شده است.» (22)
16- کنار گذاشتن احکام قرآن نتیجه نهایى این دیدگاه: برخى از طرف‏داران این دیدگاه این‏گونه نتیجه‏گیرى کرده‏اند: «ممکن است احکام امضایى قرآن که تاییدى بر عملکرد آن روز عرب بود، با تحول اوضاع و مقتضیات و تغییر شرایط زمان و مکان و...، حتى در چشم معتقدان به قرآن، که صمیمانه براى آن احترام و اصالت قایلند، موضوعیت عملى خود را در آن قالب خاص از دست‏بدهد; مانند: تازیانه‏زدن و سنگ‏سار کردن بزه‏کاران، قوامیت مرد بر زن، تعدد زوجات، ستر و حجاب به شکل خاص آن و حرمت‏بهره وام، بلکه بر عکس، اگر به‏فرض، قرآن امروز نازل مى‏شد، مى‏توان چنین تصور کرد که آداب و رسوم و قواعد مفید و مؤثر امروزى را امضا و تایید مى‏کرد...» (23)
و سپس با توصیه به این‏که پیروان قرآن نخواهند ظاهر و قالب احکام قرآنى را با تکلف بر دنیاى کنونى تحمیل کنند، مى‏نویسد: «پس شایسته است پیروان قرآن نیز با مینوى خرد، براى حل مشکلات زندگى خود بکوشند و از سطوح و قشور و پوسترهاى کتاب و شریعت‏بگذرند و به مغز و لباب دین و هدایت الهى نایل آیند.» (24)
ایشان در جاى دیگرى، با تاکید بر این مطلب که کتب آسمانى با هدف بیان مطالب علمى، مثل فیزیک و شیمى نیامده است، مى‏نویسد: «معقول نیست از کتب مقدس دینى، چه قرآن و چه غیر آن انتظار داشته باشیم که در صدد تشریح و حتى اشاره به چگونگى آسمان و جهان داشته باشد» (25) و در این راستا، تا آن‏جا پیش برود که حتى مطالب علمى قرآن را این‏گونه تشریح کند: «دیگر براى مردم این روزگار با این معلومات عمومى جدید، بافت عبارت‏هاى قرآنى در حضور عالم و آدم شفاف نیست و نامتناسب با عرف علمى زمانه است و کم و بیش غریب مى‏نماید.» (26)
دلایل این دیدگاه
برخى از کسانى که این دیدگاه را مطرح کرده‏اند به خود زحمت نداده‏اند که دلیلى اقامه کنند و فقط آیات قرآن را ذکر کرده و همه را بر طبق فرهنگ غلط عرب جاهلى دانسته‏اند. اما برخى دلایلى نیز آورده‏اند:
اول. آیه شریفه: «لقد انزلنا الیکم کتابا فیه ذکرکم افلا تعقلون‏»(انبیاء: 10); به سوى شما کتابى فرو فرستاده‏ایم که در آن یاد و سخن شماست. آیا تعقل نمى‏کنید؟ این آیه را داراى کمال ارتباط با این بحث مى‏دانند و بدان استدلال مى‏کنند. (27)
دوم. آیه شریفه «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم‏»(ابراهیم: 4); هیچ فرستاده‏اى را جز به زبان قومش نفرستادیم تا (پیام ما را) براى ایشان بیان کند. یکى از استدلال کنندگان مى‏نویسد: معناى دیگر به زبان قوم بودن، در قالب فرهنگ قوم بودن است. این مبتنى بر این معناست که زبان هر قوم، آینه و تجلى فرهنگ و معتقدات، نظریه‏هاوجهان‏بینى‏آن‏قوم‏است. (28)
سوم. برخى ادعا مى‏کنند که پیامبران‏علیهم‏السلام به اندازه عقول مردم با آنان سخن گفته‏اند. (29)
نقد و بررسى این دیدگاه را در سه بخش به انجام مى‏رسانیم:
الف - بررسى دلایل:
اول. کلمه «ذکرکم‏» در آیه شریفه، از لحاظ لغوى به معناى «یادآورى و حفظ چیزى‏» در مقابل غفلت است، هرچند که به معناى «شرف‏» نیز آمده است. (30)
اما از نظر اصطلاحى، مفسران این معانى را براى آن ذکر کرده‏اند:
1- مرحوم طبرسى در مجمع‏البیان آن را به معناى «شرف‏» گرفته است (فیه شرفکم ان تمسکتم به.) (31)
2- مرحوم علامه طباطبائى‏رحمه الله آن را به معناى «چیزى که ویژه آنان و لایق به حال آن‏هاست - یعنى، آخرین درجه معارف حقیقى و عالى که درحوصله انسان است‏» دانسته است. (32)
3- برخى از مفسران آن را به معناى پند و اندرز براى جمیع امت مى‏دانند که موجب بیدارى آنان (33) و یا مایه تذکر و بیدارى آنان و یا مایه تذکر و بیدارى اندیشه‏هاى آن‏هاست. (34)
در همه موارد، قرآن به عنوان مایه شرافت‏یا بیان کننده معارف عالى و یا موجب بیدارى اندیشه‏ها معرفى مى‏شود.
4- برخى از مفسران نیز قرآن را یادآورى کننده آن‏چه مورد نیاز انسان در امور دین و دنیاست، خوانده‏اند. (35)
در این‏جا، کلمه «ذکرکم‏» نه در لغت و نه در اصطلاح مفسران به معناى فرهنگ عمومى جامعه عرب نیست تا بگوییم دلیل بر این است که قرآن مشتمل بر آن فرهنگ باشد.
دوم. کلمه «لسان‏» در لغت، به معناى عضو مخصوصى است که در دهان آمده و وسیله سخن گفتن است. هم‏چنین این کلمه به معناى «لغت‏» نیز آمده است. (36)
اما در اصطلاح مفسران، این کلمه به معناى «لغت‏» یعنى زبان نخستین قومى که مخاطب هر پیامبر است، مى‏باشد; یعنى، پیامبران‏علیهم‏السلام به زبان مردم خود سخن مى‏گفتند تا احتیاج به مترجم نداشته باشند و مردم بتوانند سخنان آنان را درک کنند و پیامبران نیز بتوانند مطالب خویش را بى‏واسطه براى آنان بیان نمایند.(لیبین لهم) (37)
بنابراین، مرحوم طبرسى‏رحمه الله مى‏نویسد: «ای لم یرسل فیما مضى من الازمان رسولا الا بلغة قومه حتى اذا بین لهم فهموا عنه و لا یحتاجون الى من یترجمه عنه.» (38)
علامه طباطبائى‏رحمه الله مى‏نویسد: «اللسان هو اللغة‏» و سپس توضیح مى‏دهد که مراد از قوم همان کسانى هستند که هر پیامبر در میان آن‏ها زندگى مى‏کند، نه قومى که نسبت آن پیامبر به آن‏ها مى‏رسد. بر این اساس، در مورد حضرت لوط‏علیه‏السلام نیز که از کلده‏بود(و زبان آنان سریانى بود) و سپس به مؤتفکات مهاجرت کرد (که زبان آنان عبرى بود) کلمه «قوم لوط‏» به‏کار رفته، در حالى‏که‏مردم‏مؤتفکات مخاطبان او بودند، ولى حضرت‏لوط‏علیه‏السلام ازنسل آنان نبود. (39)
تفسیرهاى روایى نیز این مطلب را تایید مى‏کند و روایات ائمه‏اطهارعلیهم‏السلام در پى آن بر آمده‏اند که ثابت کنند با توجه به این‏که زبان هر پیامبر از سنخ لغت مخاطبان است، این مطلب موجب انحصار رسالت آن پیامبر در آن قوم نمى‏شود و به این دلیل، رسالت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله براى همه مردم (کافة للناس) است. (40)
با توجه به معناى لغوى و اصطلاحى «لسان قوم‏»، که هیچ‏کدام از آن‏ها به معناى فرهنگ مردم (فرهنگ اعراب صدر اسلام) نیست، متوجه مى‏شویم که استدلال به این آیه در مورد تاثیر فرهنگ زمان صدر اسلام در قرآن کریم بى‏مورد است.
شاید این نکته استدلال کنندگان را به خطا برده است که کلمه «زبان مردم‏» در فارسى دو کاربرد و استعمال دارد: گاهى به معناى «لغت مردم‏» (یعنى، زبان دستورى) و گاهى به معناى «فرهنگ مردم‏» مى‏آید.
اما کلمه «لسان قوم‏» در عربى یک کاربرد بیش‏تر ندارد و آن «لغة قوم‏» است. ولى این افراد گمان کرده‏اند که همان دو کاربرد که در فارسى هست، در عربى نیز مى‏باشد و سپس آیه را این‏گونه به معناى فرهنگ قوم معنا کرده‏اند، در حالى که فرهنگ در عربى معادل «الثقافة‏» است. لازم به ذکر است که اگر «لسان قوم‏» را به معناى تمام معتقدات، حتى اعتقادات باطل، بگیریم دیگر همه چیز مورد پذیرش پیامبرصلى الله علیه وآله و قرآن بوده، پس درگیرى‏هاى افراد جاهل با پیامبران‏علیهم‏السلام بى معنا مى‏شود. علاوه بر آن، خواهیم گفت که قرآن برخى از خرافات عرب را که جزئى از فرهنگ آنان بوده، نفى کرده است.
سوم. پیامبران الهى‏علیهم‏السلام به اندازه عقل مردمانى که مخاطب آن‏ها بودند با آنان سخن مى‏گفتند. «کلم الناس على قدر عقولهم.» ولى این بدان معنا نیست که پیامبران‏علیهم‏السلام بر خلاف عقل و علم، با مردم سخن مى‏گفتند و هر مطلب خلاف واقعى را تایید مى‏کردند و این باید در قرآن نیز بیاید.
به اندازه ظرفیت علمى وعقلانى مخاطب سخن گفتن، لازمه کار تبلیغ صحیح و مؤثر است و هر گوینده عاقل و حکیمى این مطلب را رعایت مى‏کند و سطح مطالب عالى را با ذکر مثال‏هایى پایین مى‏آورد تا شنونده متوجه شود. قرآن نیز از این روش بارها استفاده کرده و مثال‏هاى متعددى آورده است.
امااین‏که‏بگوییم‏قرآن‏مطالب‏خرافى‏عرب جاهلى را تایید کرده و مطالب خلاف عقل و علم در آن آمده، مطلب دیگرى است که با دلیل مزبور (حدیث) ثابت نمى‏شود.
ب - بررسى واژه «فرهنگ‏»: از آن‏جا که محور اساسى بحث تاثیر فرهنگ زمانه بر قرآن کریم مى‏باشد، ضرورى است این واژه مورد بررسى قرار گیرد.
«فرهنگ‏» در لغت‏به این معانى به کار رفته است:
کشیدن; تعلیم و تربیت; علم و دانش و ادب; کتاب لغت; مجموعه آداب و رسوم; مجموعه علوم و معارف و هنرهاى یک قوم. (41)
دهخدا در لغت‏نامه مى‏نویسد: «فرهنگ مرکب از "فر" که پیشاوند است و "هنگ" از ریشه تنگ (thang) اوستایى به و ادوره (Edure) در لاتین که به معناى کشیدن و نیز به معناى تعلیم و تربیت است (حاشیه برهان، به تصحیح دکتر معین); به معناى فرهنج است که علم و دانش و ادب باشد (برهان)... آموزش و پرورش، تعلیم و تربیت، امور مربوط به مدارس و آموزشگاه‏ها، کتاب لغات فارسى را نیز گویند. (برهان)
درباره «فرهنگ‏» از نظر اصطلاحى، تعریف‏هاى متعددى ارائه شده که به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود:
1- «فرهنگ مجموعه برداشت‏ها، موضع‏گیرى‏هاى فکرى، هنر، ادبیات، فلسفه، آداب، سنن و رسوم و روابط حاکم اجتماعى است.» (شهید باهنررحمه الله) (42)
2- بى‏شک، بالاترین و والاترین عنصرى که در موجودیت هر جامعه دخالت اساسى دارد، فرهنگ آن جامعه است. اساسا فرهنگ هر جامعه هویت و موجودیت آن جامعه را تشکیل مى‏دهد.» (امام خمینى‏رحمه الله) (43)
3- «فرهنگ یعنى: مجموعه تعلیم و تربیت و عقل و خرد و دانش و حکمت و هنر و معرفت‏یک انسان یا یک جامعه که در رفتار و نحوه زندگى و شکل حیات او تجلى نموده و در عمق جان او نفوذ کرده و همه اعمال و کردار او را متاثر از خود مى‏سازد.و در واقع، فرهنگ مجموعه بینش‏ها و گرایش‏ها و ارزش‏هاى یک ملت است.» (44)
اکنون که معناى لغوى و اصطلاحى فرهنگ تا حدود زیادى روشن شد، لازم است‏بگوییم: اگر مراد از فرهنگ زمانه عرب عناصرى مثل ادبیات باشد این عناصر فرهنگى به ناچار، در هر کتاب یا سخنرانى - که براى ملت (کسانى که آن فرهنگ متعلق به آنان است) ارائه شود - نفوذ مى‏کند و به کارگیرى آن براى تفهیم مطالب لازم است. قرآن نیز از این مساله مستثنا نیست. از این‏رو، خود قرآن هم از واژگان و ضرب‏المثل‏هاى عرب استفاده کرده است.
اما اگر مراد از فرهنگ زمانه عرب موضع‏گیرى‏هاى فکرى و هنرى و آداب و سنن و رسوم اجتماعى است، این شامل خرافات و مطالب باطل و شرک‏آلود نیز مى‏گردد. در این صورت، باید گفت که قرآن کریم متاثر از این فرهنگ نشده است; چرا که باطل در قرآن راه ندارد: «لایاتیه الباطل من بین یدیه و لامن خلفه‏» (فصلت: 42); حتى در موارد متعددى، با این عناصر فرهنگى مقابله کرده است; مثل مذمت زنده به گور کردن دختران (تکویر: 8) و یا عقیده به بت‏پرستى و شرک.
ج - بررسى نمونه‏ها و مثال‏ها:
1- در مورد استفاده قرآن از «فرهنگ بازرگانى‏» عرب، باید بگوییم که مراد نویسنده یا آن است که قرآن از لغات رایج عرب در داد و ستد استفاده کرده که ظاهر عبارت ایشان گویاى همین مطلب است و یا مراد او این است که قرآن از محتواى آن الفاظ و مفاهیم نیز تبعیت کرده است.
در صورت اول، هیچ اشکالى بر قرآن وارد نیست; زیرا هر کتاب آسمانى یا غیر آسمانى در هنگام تدوین و یا وحى به ناچار، باید از واژگان متعارف مخاطبان خود استفاد کند، وگرنه منظور گوینده فهم نخواهد شد.
در صورت دوم، باید گفت که مطلب مورد ادعا در مورد قرآن صحیح نیست; چون قرآن کریم هرچند از این الفاظ و مفاهیم استفاده کرده، ولى محتوا و شرایط و احکام خاص خویش را از طرف خدا بیان نموده; یعنى، تابع محض مفاهیم فرهنگ بازرگانى عرب نشده است. به عنوان مثال، ربا را حرام کرده و معامله (بیع) را حلال نموده است. حتى برخى شرایط آن نیز در سنت پیامبر و اهل‏بیت‏علیهم‏السلام بیان شده است. این در حالى است که ربا در بین مردم عرب جاهلى وجودداشته،ولى قرآن آن را نفى نموده و از محتواى فرهنگ عرب تبعیت نکرده است.
2- درباره آرزواندیشى، مى‏توان به دو مطلب اشاره کرد:
نخست این‏که صرف انطباق آرزوهاى یک ملت‏با آنچه خداوند در بهشت‏براى آنان مهیا مى‏کند، دلیل بر آن نیست که قرآن این آرزو را از مردم وام گرفته، بلکه این مى‏تواند شاهدى بر این مطلب باشد که قرآن طبق فطرت مردم سخن گفته است.
دوم آن‏که اگر پیامبرصلى الله علیه وآله آرزوى این چیزها (باغ، آب‏روان، میوه و ...) را داشت مى‏توانست‏به آرزوى خود برسد; چرا که قرآن مشرکان بارها به ایشان پیشنهاد کردند که دست از دعوت خود بردارد، در عوض، هرچه که خواست از ثروت و زنان زیبا به او بدهند. (45) اما پیامبرصلى الله علیه وآله نپذیرفت و به مبارزه خود براى حق و حق‏پرستى ادامه داد. بنابراین، چنین ادعایى بدون دلیل و بر خلاف واقعیات تاریخى است که بگوییم پیامبرصلى الله علیه وآله آرزوى این چیزها را داشته و چون به آرزوى خود نرسیده، آن‏ها را در قالب آیات قرآن بیان کرده است.
3- در زمینه شان نزول آیات قرآن، لازم است‏به چند نکته اشاره کنیم:
اول. برخلاف گمان نویسنده، تعداد آیاتى که برایشان شان نزول ذکر شده بیش از هزار آیه و تعداد شان نزول‏ها بیش از هفتصد مورد است. (46)
دوم. قرآن کریم طى‏23 سال دعوت پیامبرصلى الله علیه وآله به صورت تدریجى، برایشان نازل مى‏شد و نزول آن مطابق خواست اراده الهى بود; گاهى در جنگ‏ها تکلیف مسلمانان را روشن مى‏کرد، گاهى پاسخ پرسش‏هایى را ارائه مى‏داد که براى آنان پیش مى‏آمد، گاهى الگوهاى برتر را براى آنان ترسیم مى‏نمود و به طور کلى، قرآن کریم مردم صدر اسلام را به خوبى هدایت مى‏کرد و جامعه نو پاى مسلمانان را رو به رشد و بالندگى مى‏برد. این مطلب به معناى تبعیت و یا تاثر قرآن از فرهنگ غلط جاهلى عرب نیست، بلکه گاهى در آیات و شان نزول‏ها، برخى عادات غلط عرب را نفى مى‏کرد; مانند نفى عبادات عرب جاهلى (انفال: 35)، گاهى هم برخى صفات حمیده را مى‏ستود; مانند: ماجراى نذر اهل‏بیت‏علیهم‏السلام (سوره دهر).
سوم. نزول آیات قرآن در ظرف‏هاى مکانى و زمانى خاص بوده و اسباب نزول قرآن چیزى غیر از این ظرف‏هاى مکانى و زمانى (واقعه‏ها و سؤالات مردم و مانند آن) نبوده است. و این طبیعى است که کلامى از گوینده‏اى در ظرف زمانى و مکانى خاصى و یا به مناسبت‏خاصى صادر شود.
اما در مورد قرآن مطلب بالاتر از این است: شان نزول آیات قرآن در غالب موارد، موجب انحصار مطالب آیات در یک مورد و شخص خاص نمى‏شود، بلکه مفاهیم و مطالب آیات کلى است و آن واقعه که موجب نزول گشته یکى از مصادیق آیه است. (47)
4- در باب احکام امضایى (مثل حج)، باید گفت که قرآن عناصر مثبت فرهنگى را پذیرفته است; چرا که این عناصر در عصر نزول قرآن در بین اعراب موجود بوده و غالبا ریشه در ادیان توحیدى (مثل دین حضرت ابراهیم‏علیه‏السلام) داشته است.
5- در زمینه قالب‏هاى زبانى، تذکر چند نکته ضرورى است:
اولا، استفاده از شیوه‏هاى بیانى و قالب‏ها و ادوات تاکید هر قوم در هنگام سخن گفتن با آنان یا نوشتن کتاب براى آنان، کارى مطلوب و حتى لازم است.
ثانیا، باید دقت کرد و بین دشنام و نفرین تفاوت گذارد; زیرا در قرآن کریم و روایات و دعاهاى ماثور، معمولا لعن و نفرین وجود دارد. «نفرین‏» نوعى دعاست که علیه شخص به کار گرفته مى‏شود، اما هیچ‏گاه در قرآن و دعاها و روایات ما چیزى به نام «فحش‏» و «دشنام‏» نیامده است، بلکه حتى فحش دهنده نکوهش شده است. ادب قرآن تا آن‏جاست که حتى اجازه نمى‏دهد مسلمان نسبت‏به بت‏ها دشنام دهند; مى‏فرماید: «و لا تسبوا الذین یدعون من دون الله فیسبواالله عدوا بغیر علم. » (انعام: 108) ولى عجب آن است که یک نویسنده مسلمان چگونه از نفرین‏هاى قرآن به عنوان دشنام یاد مى‏کند!
6- درباره استفاده از تشبیهات معهود و استفاده از لسان قوم، باید چند مطلب مورد بررسى قرار گیرد:
اول. همان‏گونه که بیان شد، استفاده از زبان قوم (لسان قوم) به معناى استفاده از واژگان لغت است.
دوم. استفاده از تشبیهات و ضرب‏المثل‏هاى هر ملت در کتاب و سخنى که براى آنان تنظیم مى‏شود کارى صحیح و مطلوب است. گاهى یک ضرب‏المثل مى‏تواند مطالب عمیقى را در خود جاى دهد. اما این به معناى پذیرش لوازم کلامى و علمى آن ضرب‏المثل و تشبیه نیست; مثلا، در مورد آیه «طلعها کانه رؤوس الشیاطین‏» (صافات: 65)، مفسران سه احتمال داده‏اند:
1. منظور مار بد چهره‏اى است که به نام «شیطان‏» خوانده مى‏شود و میوه و شکوفه زقوم جهنم به آن تشبیه شده است. (یکى از موارد استعمال کلمه «شیطان‏»، «مار» است.)
2. منظور گیاهى است زشت منظر که به نام «شیاطین‏» خوانده مى‏شود.
3. منظور چهره زشتى است که هر کس در ذهن خود از شیطان به عنوان یک موجود پلید تصویر مى‏کند. (48)
بنابراین، چنین نیست که قرآن تحت تاثیر فرهنگ زمانه قرار گرفته باشد، بلکه از یک ضرب‏المثل معهود عرب استفاده کرده است و نمى‏خواهد بگوید که شیطان سر دارد و سر او چگونه است،بلکه مى‏خواهد بد چهره بودن زقوم را تصویر کند.
سوم. استفاده از صیغه‏ها و ضمیرها و خطاب‏هاى مذکور در مواردى که مخاطب‏ها مشترک‏اند (زن و مردند) از قواعد ادبیات عرب است. در جایى که قرآن از صیغه‏هاى مذکر استفاده کرده و فاعل یا مخاطب مختلط است، این صیغه‏ها اختصاص به مردها ندارد و به اصطلاح، الغاى خصوصیت مى‏شود.
پس این مطلب ربطى به تسامح و تساهل ندارد که نویسنده (بند ششم) به قرآن نسبت داده است.
7- استفاده از واژگان دخیل در هر لغت‏براى نوشتن کتاب یا سخن گفتن با مردمى که به آن لغت‏سخن مى‏گویند لازم است; زیرا در هر زبانى تعدادى واژه دخیل وجود دارد که گاهى معادل ندارد و یا در صورت معادل‏سازى، لغت اصلى گویاتر است; مثل واژه «کامپیوتر» که در فارسى جا باز کرده و حتى واژه «رایانه‏» نتوانسته جاى آن را کاملا بگیرد. استفاده از این لغات نه تنها مذموم نیست، بلکه گاهى براى القاى مفاهیم، لازم است. قرآن نیز از این روش عقلایى استفاده کرده است.
اگر این مطلب به معناى تاثیرپذیرى از فرهنگ باشد همه کتاب‏هاى دنیا و همه سخنرانان تحت تاثیر فرهنگ زمان خود هستند.
به عبارت دیگر، این مطلب همان سخن گفتن به لغت قوم (زبان قوم) است که در لغت هر قومى، واژگان دخیل وجود دارد.
8- در زمینه نظریه‏هاى علمى زمانه در قرآن، تذکر چند مطلب لازم است:
اولا، قرآن کریم گاهى در راستاى هدایت مردم، به مسائل نجومى و طبى و بهداشتى نیز اشاراتى کرده است و هر چه علوم تجربى بشر بیش‏تر پیشرفت مى‏کند، اعجاز علمى قرآن روشن‏تر مى‏شود. در این‏باره، مثال‏هاى زیادى از زوجیت (ذاریات:49)، حرکت‏خورشید (یس: 38) و حرکت کوه‏ها و زمین (نمل: 88) وجود دارد.
البته در این‏باره، باید توجه داشته باشیم و نظریه‏هاى علمى را بر قرآن تحمیل نکنیم و معیارهاى تفسیر صحیح را رعایت نماییم. (49)
ثانیا، در قرآن کریم مطالبى مخالف مسائل قطعى علمى وجود ندارد. (50) ممکن است‏برخى از مفسران به خطا رفته و برخى آیات قرآن را حمل بر هیئت‏بطلیموسى یا طب جالینوسى کرده باشند، ولى این بدان معنا نیست که نظر قرآن این بوده و بر طبق عقاید خرافى آن‏ها سخن گفته و خطاى قوم را پذیرفته است، بلکه این خطاى فهم برخى مفسران بوده است.
جالب این‏که هیئت‏بطلمیوسى (متولد حدود 150 میلادى) بر افکار جهانیان در عصر بعثت پیامبرصلى الله علیه وآله (حدود 610 میلادى) سایه افکنده بود، اما قرآن با مطالب پذیرفته شده و مسلم آن هیئت در مورد حرکت کوه‏ها و زمین مخالفت کرد.
ثالثا، کلمه «سموات‏» در جاهاى متعددى از قرآن کریم به کار رفته است; از جمله: جو زمین، جایگاه ستارگان و سیارات، جهت‏بالا و مراتب عالى وجود و قرب الهى (آسمان معنوى) و.... منظور از کلمه «سبع‏» هم ممکن است عدد «هفت‏» یا بیان کثرت (تعداد زیادى آسمان) باشد. (51)
پس از طرفى، باید در مورد هر آیه که این تعبیر در آن به کار رفته توجه کنیم که کدام معنا و مصداق مراد است. نمى‏توان به طور کلى، گفت که همه جا یک مصداق مورد نظر بوده و قرآن عقیده مردم عرب جاهلى را در مورد هفت آسمان پذیرفته است و از طرف دیگر، هنوز وجود هفت آسمان از نظر علمى اثبات یا نفى نشده تا بگوییم که نظر قرآن مورد اثبات یا انکار علم مسلم قطعى قرار گرفته است.
رابعا، حضرت ابراهیم‏علیه‏السلام در محاجه خود با نمرود، بر اساس عقاید خود آن مردم (نمرود و اطرافیانشان) سخن گفت. آنان بر اساس دید کاذب حسى خود فکر مى‏کردند خورشید از طرف مشرق به طرف مغرب حرکت مى‏کند. ازاین‏رو، حضرت ابراهیم‏علیه‏السلام مى‏فرماید: اگر مى‏توانید این حرکت را برعکس کنید (بقره:258) و اصولا در جدال احسن، اشکالى ندارد که انسان بر اساس مبانى طرف مقابل چیزى بگوید و نظر او را باطل کند.
به عبارت دیگر، در این‏جا قرآن کریم که این محاجه را از حضرت ابراهیم‏علیه‏السلام نقل مى‏کند و نیز خود حضرت ابراهیم‏علیه‏السلام در صدد بیان و پذیرش لوازم کلامى و علمى این مثال و محاجه نیست، همان‏گونه که تمام دانشمندان و پزشکان وقتى از بیماران روانى (افراد مجنون) سخن مى‏گویند کلمه «دیوانه‏» را به کار مى‏برند، در حالى که «دیو» یک موجود خیالى است. از طرف دیگر، قرآن کریم در جایى، سخن از حرکت کوه‏ها و زمین (نمل:88) مى‏گوید.
پس معلوم مى‏شود که سکون زمین مفروض قرآن نیست و این خلاف ادعاى نویسنده بند هشتم است.
9- درباره مساله جن، سحر، چشم‏زخم و روح به تذکر چند نکته اکتفا مى‏کنیم:
یک. قرآن کریم در مورد فرهنگ مردم عرب به صورت گزینشى عمل کرده و هرچه را صحیح و مطابق واقع و حق بوده پذیرفته است. بر این اساس، در آیات متعدد، به جن، سحر، چشم‏زخم و روح تصریح یا اشاره کرده و این به معناى تبعیت از فرهنگ زمانه نیست، بلکه تایید مطالب صحیحى است که چه بسا از طریق انبیاى سلف‏علیهم‏السلام وارد فرهنگ مردم شده و یا برخى از افراد با تجارب شخصى و دلایل عقلى بدان‏ها پى برده‏اند.
دو. وجود جن، سحر، روح و چشم زخم امروزه با شواهد تجربى فراوانى که در علوم «فرا روان‏شناسى‏» وجود دارد مورد بررسى قرار مى‏گیرد. به عنوان مثال، گاهى از طریق هیپنوتیزم و تخلیه روح، این واقعیت‏براى مردم به نمایش گذاشته مى‏شود.
علاوه بر آن، دلایل عقلى محکمى براى اثبات روح وجود دارد (52) و در نظر گرفتن ریشه لغوى یک کلمه، موجب انکار یا ابطال معناى اصطلاحى آن نیست.
سه. جا داشت نویسندگان محترم این مطالب، دلیلى براى نفى روح، جن، سحر و چشم‏زخم ارائه مى‏دادند.
آیا به صرف این‏که «بعید است علم امروزى این مطالب را تایید کند» و یا به احتمال این‏که «ممکن است از نظر علم فرداى جهان ثابت‏شود که چشم زخم یا جن توهم است‏» و یا این‏که «لغت "روح" از ماده "ریح" است‏»، مى‏توان این‏گونه حقایق قرآنى را انکار کرد، در حالى که برخى از آن‏ها بارها در قرآن به صراحت آمده است؟!
پذیرش علم قطعى خوب است و اصلا یکى از قراین تفسیر آیات قرآن دلایل عقلى و علمى قطعى است، اما علم‏زدگى پسندیده نیست و بدتر از آن، این‏که کسى به صرف این مطلب که مبادا روزى مطالب قرآن از سوى علم رد مى‏شود، از هم اکنون دست‏به تاویل و تفسیر به راى بزند و بدون این‏که هیچ دلیل عقلى، نقلى یا علمى قطعى بیاورد، بگوید: بهتر است که بگوییم منظور از جن و چشم‏زخم و سحر همان زیان تاریکى شب و رشک رشک بران و چشم‏زخم چشم‏زنان است!
طرح این مسائل مناسب شان علمى عالمان غیر مسلمان نیست، چه رسد به مسلمانانى که ایمان به غیب هم دارند.
10- درباره آیه شریفه «کالذى یتخبطه الشیطان من المس‏»، (بقره: 275) لازم است‏به چند نکته اشاره کنیم:
اول آن‏که کلمه «شیطان‏» در فرهنگ اسلامى، به معناى هر متمرد و طاغى است، اعم از جن و انس و جنبندگان دیگر. بنابراین، گاهى به «ابلیس‏» گفته مى‏شود و گاهى به موجودات موذى دیگر. حتى گاهى بر «میکروب‏» هم اطلاق شده است. (53) پس ممکن است منظور از «مس شیطان‏» همان عوامل مادى موذى باشد.
ثانى آن‏که احتمال دارد در بیمارى جنون عوامل مادى و غیر مادى (مثل شیطان) هر دو دخالت داشته باشد و دلیلى بر نفى آن عوامل نداریم. فقط ممکن است گفته شود که این عوامل غیر مادى هنوز توسط دانشمندان علوم تجربى کشف نشده است.
ثالث آن‏که ممکن است دیوانگى داراى انواعى باشد که در برخى از آن‏ها عوامل مادى و در برخى عوامل غیر مادى مؤثر است. پس نمى‏توان تاثیر عاملى مثل شیطان را در این پدیده‏ها نفى کرد.
رابع آن‏که قرآن در مورد مزبور، در صدد تعریف مجنون نیست، بلکه منظور آیه این است که افراد رباخوار را به کسى تشبیه کند که تحت تاثیر شیطان قرار گرفته‏اند و دلیلى براى نفى چنین چیزى نداریم. تنها مى‏توان گفت: این یک مثال معروف در فرهنگ عرب است.
11- در وصف «حورالعین‏» و توصیف بهشت‏با درخت و جوى و...، باید به دو نکته اشاره کرد:
یکى این‏که قرآن در این موارد، به مقتضاى طبع انسان سخن گفته است; یعنى، انسان خواه از شمال ایران یا اروپا یا جزیرة‏العرب و یا هر جاى دیگر باشد، سرسبزى درخت و باغ و همسر زیبا را دوست دارد. این علاقه ممکن است که در بین افراد مناطق گوناگون شدت و ضعف داشته باشد، ولى در همه هست.
دیگر آن‏که تعبیر «حورالعین‏» به معنى «شدت سفیدى چشم و زیبایى‏» آن است و به معناى «سیاه چشم‏» نیست. (54)
12- درباره کنار گذاشتن احکام عملى قرآن کریم (که در بند16 مطرح شده)، باید توجه کنیم که:
وجود احکام امضایى در قرآن کریم مورد انکار نیست، همان‏گونه که احکام تاسیسى هم وجود دارد. اما این به معناى پذیرش عقاید خرافى مردم عرب نبوده، بلکه همان‏گونه که قبلا بیان شد، انتخاب و اختیار عناصر صحیح فرهنگى است که غالبا از انبیاى سلف‏علیهم‏السلام به ارث رسیده است.
همچنین تاثیر شرایط زمان و مکان در موضوعات و مصادیق احکام، که از سوى حضرت امام خمینى‏رحمه الله مطرح شده مطلبى صحیح است. کنگره‏اى نیز در این باره بر پا گردید و کتاب‏ها و مقالات زیادى نوشته شد. (55) اما این بدان معنا نیست که هر کس بدون دلیل متقن، در مورد احکام قرآن ادعا کند که موضوعیت عملى خود را از دست داده‏اند، بلکه تشخیص این موضوع با متخصصان فن - یعنى، فقهاى عظام - است و احتیاج به دلایل محکم و متقن دارد. عجب آن که در عصر ما، که همه چیز بر اساس تخصص است، هر کس به خود اجازه مى‏دهد که در مسائل قرآن و اسلام اظهار نظر کند و نتایج جالبى! هم به بار آورد.
براى مثال، نویسنده (بند16) «سنگسار کردن بزهکاران‏» را در ردیف احکام امضایى قرآن آورده، در حالى‏که این مطلب در قرآن وجود ندارد. (56) گذشته از این، عجیب آن است که نویسنده (در بند16) در ابتدا صورت مساله را با جمله محتاطانه «ممکن است‏» و «مى‏توان چنین تصور کرد» شروع مى‏کند، ولى در پایان مقاله، از همین احتمالات و تصورات به یک نتیجه قطعى مى‏رسد و همگان را دعوت به «مینوى خرد» مى‏کند تا از «سطوح و قشور و پوسترهاى کتاب و شریعت‏بگذرند و به مغز و لباب دین و هدایت الهى نایل آیند.» ولى توضیح نمى‏دهد که منظور ایشان از «سطوح و قشور و پوسترهاى کتاب و شریعت‏» چیست. آیا همان احکام ظاهرى (مثل حجاب، رجم، ربا و...) را مى‏گوید؟ ظاهرا کلام او در باب همین مسائل است.
علاوه بر آن، نمى‏گوید مرادش از «هدایت و لباب دین‏» چیست. آیا هدایت الهى از طریق همین قرآن نیست و آیا قوانین جزایى و اجتماعى و خانواده، که در قرآن در طى بیش از پانصد مورد (آیات الاحکام) بیان شده، جزئى از هدایت الهى نمى‏باشد؟!
به نظر مى‏رسد برخى به صورت زیرکانه، سعى مى‏نمایند قرآن را از صحنه اجتماع کنار بزنند و در گوشه‏هاى مساجد زندانى کنند.
قرآن که احکام عملى آن موضوعیت‏خود را زا دست‏بدهد و در صحنه سیاست، اقتصاد، اجتماع و حتى قوانین خانواده حضور نداشته باشد همان است که پیامبرصلى الله علیه وآله در قیامت از تنهایى‏اش شکایت مى‏کنند: «یا رب ان قومى اتخذوا هذا القرآن مهجورا» (فرقان: 30)
مطلب دیگر آن‏که همان‏گونه که گذشت، در قرآن اشارات علمى فراوانى وجود دارد و این اعجاز علمى قرآن را نشان مى‏دهد. معلوم نیست که منکران این واقعیت چه توجیهى براى بیش از 750 آیه قرآن دارند که اشاره به طبیعت مى‏نماید; (57) آن‏جا که سخن از حرکت‏خورشید (یس:38) و یا حرکت کوه‏ها (نمل: 88) است.
دیدگاه دوم: قبول عناصر مثبت فرهنگ و طرد عناصر منفى
آن‏چه نزدیک به صواب به‏نظر مى‏رسد این است که بگوییم: قرآن کریم با عناصر فرهنگ زمان خویش سه‏گونه برخورد داشته است:
الف - قرآن عناصر مثبت فرهنگى عرب را، که ریشه در ادیان ابراهیمى داشته و بر اساسى صحیح بوده، پذیرفته، آن‏ها را پیرایش کرده و تکامل بخشیده است. مثال آن در احکام، مساله حج ابراهیمى و لعان است. و از همین قبیل، در عقاید، اعتقاد به جن، سحر و مانند آن مى‏باشد. البته لازم به یادآورى است که عدم اعتقاد برخى از عالمان یا علوم امروزى به ماوراى طبیعت (اعم از خدا، جن، فرشتگان و ...) دلیل بطلان این عقاید نمى‏شود; زیرا این مطالب حقایق دینى است که در جاى خود و به روش خاص آن‏ها، مستدل شده است، هرچند که در اصل این ادعا سخن بسیار مى‏توان گفت; چرا که علوم «فرا روان‏شناسى‏» در جهان امروز به همین مطلب مى‏پردازد و نه تنها آن‏ها را نفى نکرده، بلکه مورد مطالعه و تحقیق قرار داده است. (58)
همان‏گونه که صرف احتمال این‏که در آینده علم، بطلان این مسائل را اثبات مى‏کند و آن‏ها را از مصادیق تعارض علم و قرآن قرار خواهد داد، نمى‏تواند دلیل دست‏برداشتن از عقاید و ظواهر قرآن باشد، به‏نظر مى‏رسد که ناتوانى برخى در پاسخ‏گویى به تعارضات ظاهرى علم و دین باعث طرح این مباحث مى‏شود، به‏طورى که براى جلوگیرى از اتفاقى که نیفتاده و چیزى که ثابت نشده، حاضرند زودتر تسلیم شوند. و بگویند: قرآن در این مسائل تابع فرهنگ زمانه و زبان مردم بوده است.
ب - قرآن عناصر منفى و خرافات اعراب جاهلى را نمى‏پذیرد، بلکه با آن‏ها مقابله مى‏کند و یا نامى از آن‏ها نمى‏برد.
قرآن از عصر قبل از نزول قرآن به «الجاهلیة الاولى‏» (احزاب:33) تعبیر مى‏کند و مى‏فرماید:
«افحکم الجاهلیة یبغون و من احسن من الله حکما» (مائده: 50); آیا حکم جاهلیت را مى‏جویند؟ براى گروهى که اهل یقین‏اند، حکم چه‏کسى از حکم خدا بهتر است؟
مثال‏ها و نمونه‏ها
مواردى که از اعتقادات و احکام جاهلى و فرهنگ عرب زمان نزول آیات قرآن بوده و قرآن کریم به مقابله با آن‏ها برخاسته عبارتند از:
1- عبادت اعراب جاهلى: (59) «و ما کان صلوتهم عند البیت الا مکاء و تصدیة فذوقوا العذاب بما کنتم تکفرون‏» (انفال: 35); دعایشان نزد خانه کعبه جز صفیر کشیدن و دست‏برهم زدن نیست. پس به کیفر کفرى که مى‏ورزیدید، عذاب بچشید.
2- رد قانون ظهار: در دروان جاهلیت، هر کس به زنش مى‏گفت: «ظهرک على کظهر امی‏» (پشت تو بر من، هم‏چون پشت مادرم است) همسرش بر او حرام مى‏شد. قرآن کریم دراین‏باره فرمود:
«ما جعل ازواجکم اللائی تظاهرون منهن امهاتکم و ما جعل ادعیاکم ابناءکم‏»(احزاب: 4); خداوند زنانتان را که نسبت‏به ایشان ظهار مى‏کنید، مادران شما نساخت و پسرخوانده‏هایتان را پسر شما قرار نداد. (60)
3- رد عقاید جاهلانه در مورد جن یا پسر و دختر قرار دادن براى خدا: قرآن عقاید مشرکانه و جاهلانه عرب را در باره «اجنه‏» مردود شمرده و فرموده است: «و جعلوا لله شرکاء الجن و خلقهم و خرقواله بنین و بنات بغیر علم سبحانه و تعالى عما یصفون‏» (انعام: 100); براى خدا شریکانى از جن قرار دادند و حال آن‏که جنیان را خدا آفریده است. و براى او بدون هیچ دانشى، پسران و دختران ساختند. منزه و برتر است از آن‏چه وصفش مى‏کنند. (61)
4- تخطئه احکام و آداب جاهلى: قرآن کریم بحیره، سائبه، وصیله و حام را رد مى‏نماید(مائده:103)، قراردادن نصیب براى خدا، از کشت‏ها و چهارپایان را پندار باطل معرفى مى‏کند (انعام:136)، (62) از به فحشا کشاندن کنیزان باز مى‏دارد (نور:33)، رباخوارى بویژه به صورت اضعاف مضاعفه را طرد مى‏نماید (آل‏عمران: 130) و زنده‏به‏گور کردن دختران نوزاد را مردود مى‏شمارد.(انعام:151 / اسراء:31 / تکویر:9-8) (63)
5- قرآن عقاید اعراب را در مورد این‏که فرشتگان دختران خدا هستند، مردود شمرده است.(النجم:21 -27)
6- مذمت اخلاقیات پست جاهلى مثل زنده به گور کردن دختران (تکویر:9).
ج - قرآن از زبان قوم و تشبیهات و لغات آن‏ها براى تفهیم بهتر مقاصد بلند خود استفاده کرده است.
پیامبران الهى‏علیهم‏السلام براى آن‏که بتوانند مطالب بلند و مفاهیم عالى معنوى و عقلانى خویش را براى مردم عوام بیان کنند، به‏طورى که آنان با توجه به بى‏سواد بودن و عدم اطلاع از مسائل علمى، متوجه مقصود آن‏ها شوند، از تشبیهات، استعاره‏ها، کنایه‏هاى رایج و نیز لغات و کلمات معمول در جامعه استفاده مى‏کردند. به عبارت دیگر، با مردم به اندازه عقل آنان سخن مى‏گفتند. قرآن نیز این روش را ادامه مى‏دهد. و این همان چیزى است که تحت عنوان فرهنگ قوم و زمانه از آن یاد مى‏شود.
به عنوان مثال، محاجه حضرت ابراهیم‏علیه‏السلام با نمرود و نیز تعبیرات قرآن در مورد دیوانگان و تشبیه میوه زقوم به سرهاى شیاطین و قسم‏ها و نکوهش‏هاى لفظى و نیز استفاده از لغات دخیل (لغات غیر عربى که جزو زبان عربى آن عصر شده و معمولا از آن‏ها استفاده مى‏گردیده) از این قبیل است.
در این‏جا، تذکر یک نکته لازم است:
آن‏که استفاده هر شخص از کنایه‏ها و تعبیرات و عناوین رایج زبان (که هر گوینده ناگزیر از به‏کار گیرى آن است) به معناى پذیرش لوازم کلامى و علمى آن نیست. براى مثال، لفظ «دیوانه‏»، که در فارسى رایج است، به معناى پذیرش دیوزدگى افراد مبتلا به جنون نیست. به عبارت دیگر، قرآن یا هر گوینده‏اى وجه شبه را قبول ندارد، بلکه از این عناوین به‏عنوان مشیر استفاده مى‏کند. و البته این مطلب بدان معنا نیست که قرآن مطالبى ضد علمى بیان کرده و بر اساس نظریه‏هاى علمى زمانه - مثل هیئت‏بطلمیوسى و طب جالینوسى - سخن گفته است.
جمع‏بندى و نتیجه‏گیرى
از مجموع مطالب گذشته، به این نتیجه مى‏رسیم که دیدگاه اول دلیلى براى اثبات آن وجودنداردو مثال‏ها و نمونه‏هایى را که ذکر کردند وافى به مطلب نیست و نهایت این دیدگاه انکار مؤدبانه قرآن است‏یعنى قرآن را از زندگى علمى انسان کنار بزنیم ولى دیدگاه دوم راه اعتدال مى‏پیماید و صحیح است; یعنى، قرآن کریم عناصر فرهنگى مثبت عرب را که ریشه در ادیان ابراهیمى داشته احیا نموده و به رشد و پیرایش آن‏ها پرداخته است. البته این بدان معنا نیست که قرآن تحت تاثیر قرار گرفته یا مطالبى را از جامعه عرب وام گرفته، بلکه این احیاى سنن الهى مثل حج است.
قرآن هم‏چنین با برخى عناصر فرهنگ جاهلى عرب - که غیر معقول، ناعادلانه و مخالف شریعت‏بوده - به ستیز برخاسته و آن‏ها را نفى کرده است.
برخى از کنایه‏ها، استعاره‏ها، ضرب‏المثل‏ها و لغات رایج را نیز براى تفهیم مقاصد خود به استخدام در آورده است که البته این قسم سوم استخدام فرهنگ براى بیان مقاصد است و بدان معنا نیست که عناصر غلط و لوازم کلامى و خطاهاى علمى آن‏ها را تایید کرده باشد، بلکه از آن‏ها به صورت عناوین مشیر استفاده کرده‏است.
پى‏نوشت‏ها
1- در مورد تورات و انجیل و تاثیر فرهنگ و خرافات زمانه در نویسندگان آن‏ها، سخن بسیار است و به نظر مى‏رسد که غربى‏ها این مطلب را به صورت مسلم پذیرفته‏اند. (ر. ک. به: ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، نشر دانشگاهى) البته این در مورد تورات و انجیل با آن‏همه خرافات و مسائل ضد علمیشان مى‏تواند صادق باشد و شواهدى نیز دارد، اما در مورد قرآن جاى تامل بسیار دارد.
2- مقصود فراستخواه، مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 (زمستان‏1376)، ص‏127 به بعد
3- ر. ک. به: علیرضا ذکاوتى قراگزلو، «زبان قرآن‏»، مجله بینات، ش 5 (بهار 1374)، ص 74 به بعد / بهاءالدین خرمشاهى، «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم‏»، مجله کیان، سال چهارم (ش‏23)، ص 90 / مقصود فراستخواه، «قرآن، آراء و انتظارات گوناگون‏»، مجله دانشگاه انقلاب، ش‏110، ص‏127 به بعد. البته در این میان، آقاى خرمشاهى با احتیاط بیش‏ترى سخن گفته و سعى کرده است‏بگوید منظور بدى نداشته و هدف او دفاع از قرآن بوده است!
4و5- ر.ک.به:مجله‏بینات، ش‏5(بهار74)،ص 91
6- همان، ص 92-93 / مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص 141
7 و 8 و9 و 10- مجله بینات، ش 5 (بهار 1374)، همان، ص‏77 و 94 / مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص 141-142
11- آرتور جفرى، واژه‏هاى دخیل در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدره‏اى
12- بهاءالدین خرمشاهى، قرآن پژوهى، «کلمات فارسى در قرآن کریم‏»
13 و 14- مجله بینات، ش 5 ، ص‏76 و 95
15- مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 132
16- ر. ک. به: مجله کیان، ش‏23 (سال چهارم) / مجله بینات، ش 5 ، ص‏77
17- مجله بینات، ش 5 ، ص‏76 و 95-97
18- ؟
19 و 20 و 21- پیشین، ش 5 ، ص‏76 و 95-97
22 و23 و 24 و 25 و26- مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص‏133 ، 135 ،137 ، 141 و 142
27- بینات، ش 5 ، ص 95 و97
28- ر. ک. به: مجله کیان، ش‏23 (سال چهارم) / مجله بینات، ش 5، ص‏77
29- ر. ک. به: دانشگاه انقلاب، ش 110، ص‏136 به بعد
30- ر. ک. به: ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، چاپ مصر، ماده «ذکر» / حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏3 ، ص‏296-297، ماده «ذکر».
31- فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 4 ، ص‏39
32- سیدمحمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 14 ، ص‏277
33- عبدالحسین طیب، اطیب البیان، ج‏9 ، ص 142
34 و 35- ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج‏13 ، ص 360
36- ر. ک. به: ابن فارس، پیشین، ماده «لسن‏» و حسن مصطفوى، پیشین، ج 10 ، ص 191.
37- ر. ک. به: ناصر مکارم شیرازى و دیگران، پیشین، ج 10 ، ص‏266 / عبدالحسین طیب، پیشین، ج‏7 ، ص‏359
38- فضل‏بن حسن طبرسى، پیشین، ذیل آیه 4 سوره ابراهیم
39- سیدمحمدحسین طباطبائى، ج 12 ، ص 12
40- ر. ک. به: هاشم بحرانى، نور الثقلین، ج 2 ، ص 525
41- ر.ک. به: على‏اکبر دهخدا، لغت‏نامه‏دهخدا / محمد معین، فرهنگ معین، ماده «فرهنگ‏».
42- محمدجواد باهنر، فرهنگ انقلاب اسلامى،تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامى، 1371، ص 104
43- صحیفه نور، ج 15، ص 160
44- حسن على‏اکبرى، تهاجم فرهنگى از دیدگاه آیات و روایات و فقه، تهران، سازمان تحقیقات و خودکفایى بسیج، 1375، ص 18
45- ر.ک. به: محمدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى، ج 2، ص‏67-62 / ابن هشام، سیره، ج 1، ص‏6-295 / جعفر سبحانى، فروغ ابدیت، ج 1، ص 4-233
46- ر.ک. به: محمدباقر محقق، نمونه بینات در شان نزول آیات، تهران، انتشارات اسلامى،1359. شاید این که نویسنده تعداد دویست آیه را ذکر کرده‏اند سهو قلم باشد و یا این‏که فرصت نکرده‏اند به منابعى که خودشان در مقاله ارائه داده‏اند، مراجعه کنند.
47- براى اطلاع بیش‏تر ر.ک. به: سیوطى، الاتقان، و محمدهادى معرفت، التمهید.
48- ر.ک. به: ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، آیه 65 صافات
49 و 50- ر.ک. به: نگارنده، درآمدى بر تفسیر علمى قرآن، قم، اسوه، 1375 / محمدتقى مصباح، معارف قرآن
51- ر. ک به: ناصر مکارم شیرازى و دیگران، پیشین، ج 1، ص‏7-165 / سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، بیروت، ج‏16، ص 274، و ج‏19، ص‏327.
52- ر.ک. به: ملاصدرا، اسفار، ج 8 / ناصر مکارم شیرازى، پیام قرآن / جعفر سبحانى، منشور جاوید.
53- على‏اکبر قریشى، قاموس قرآن، ج 4، ص‏33 / احمد اهتمام، فلسفه احکام، اصفهان، چاپخانه اسلام، ص‏216 -217
54- ر.ک. به: حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن کریم، ج 8، ص 284.
55- ر.ک. به: اثر منتشر شده از کنگره زمان و مکان، ج دوم، نگارنده، مقاله «دیدگاه‏ها درباره تاثیر عنصر زمان و مکان در اجتهاد».
56- البته مساله «رجم‏» (سنگسار کردن زن و مرد زناکار محصن) در روایات شیعه آمده است (ر.ک. به: شیخ خر عاملى، وسائل الشیعه، ابواب حد الزنا، باب اول، ج 1 به بعد) و فقهاى شیعه هم بر طبق آن فتوى داده‏اند. (ر.ک. به: امام خمینى;، تحریر الوسیله، ج 2، ص‏463) ولى از عمر نقل شده است که آیه رجم در قرآن بوده است. علماى شیعه این مطلب را نمى‏پذیرند; چون مستلزم تحریف قرآن است. (ر.ک. به: آیة‏الله فاضل لنکرانى، تفصیل الشریعة فى شرح تحریر الوسیله، قم، المطبقه العلمیة، کتاب الحدود، ص‏9-128.
57- ر.ک. به: مهدى گلشنى، قرآن و علوم طبیعت، تهران، نشر مطهر، 1375
58- ر. ک. به: استاد ملکیان، مسائل جدید کلام
59 و 60 و 61 و 62- مصطفى حسینى‏طباطبائى، «زبان قوم، نه فرهنگ ایشان‏»، مجله بینات، ش‏6 (تابستان 74)، ص 125-126
63- مجله بینات، ش 5 ، ص 94