میزگرد نظام سیاسى اسلام

به دنبال بحث و گفتوگوهاى اخیر درباره نظام سیاسى اسلام و ضرورت طرح چنین مباحثى از سوى حوزه هاى علمیه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) در اولین گام در این زمینه، اقدام به برگزارى دو مرحله میزگرد، که قسمت اول آن با حضور آقایان استاد محمدتقى مصباح، حجة الاسلام قربانعلى درّى نجف آبادى و حجة الاسلام على اکبر صادقى رشاد و نیز قسمت دوم آن، تحت عنوان «ملاک مشروعیت» و با حضور آقایان استاد مصباح، حجج اسلام صادق لاریجانى و صدر نمود. این میزگرد را، که با استقبال کم نظیر مشتاقان مباحث سیاسى اسلام برگزار گردید، به مخاطبان گرامى معرفت تقدیم مى داریم:
یکى از سؤالات اولیه در بررسى نظامى سیاسى اسلام این است که منظور از «نظام سیاسى اسلام» چیست؟ اسلامى بودن در این تعبیر، چه نقشى ایفا مى کند؟ چه شرایطى باید فراهم باشد تا ما نظامى را دینى یا اسلامى بدانیم؟
استاد مصباح: دستِ کم سه پاسخ به این سؤال داده شده: یکى اینکه حکومت دینى حکومتى است که تمام ارکانش بر اساس دین و با پشتوانه حکم خدا باشد. دوم آنکه حکومت دینى حکومتى است که در آن احکام دینى رعایت شود، نه اینکه تمام ارکانش برخاسته از دین باشد یا حتى تمام مقرراتش دینى باشد، بلکه باید ارزش هاى دینى در آن حکومت رعایت شود و سوم اینکه حکومت دینى یعنى: حکومت متدیّنان. جامعه اى که مردم آن دیندارند وقتى هم حکومتى تشکیل مى دهند دینى خواهد بود; نظیر این که گفته مى شود: «فلسفه اسلامى» یعنى، فلسفه مسلمانان، حکومت اسلامى هم یعنى: حکومت مسلمانان. در طول تاریخ، مسلمان ها در مناطقى از زمین به حکومت رسیده اند و حکومت هایى تشکیل داده اند. این حکومت ها اسلامى است; چون مسلمان ها تشکیل داده اند.
براى ما که معتقد به جامعیت احکام اسلام هستیم، جواب سوم قابل قبول نیست، اما در این باره که آیا همه ارکان حکومت باید بر اساس اسلام باشد یا تنها رعایت ارزش هاى اسلامى و وجود احکام آن کافى است تا اینکه حکومت اسلامى باشد، مى توان گفت این مقول به تشکیک تمام ارکان آن بر اساس دین و اراده الهى بنا نهاده شده باشد، نه اینکه فقط احکامش را خداى متعال تشریع فرموده یا به کسانى اذن داده باشد که آن ها را تشریع کنند، بلکه مجریان آن حکومت هم باید باذن اللّه، به اجراى احکام بپردازند. البته، باذن اللّه بودن هم مراتبى دارد: یک مرتبه اش این است که حاکم با تعیین خاص الهى منصوب شود; مثل شخص رسول اللّه(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیه السلام) طبق مذهب شیعه که اشخاصشان از طرف خداى متعال تعیین شده اند. مرتبه دیگرش این است که حاکم به طور عام از طرف خدا تعیین شود، آن گونه که بین فقهاى شیعه معروف است، در زمان غیبت ولىّ عصر(علیه السلام)حاکم از طرف ائمه اطهار(علیه السلام)به طور عام نصب شده است. این را «نیابت عامّه» مى گویند، در مقابل «نیابت خاصّه» که معروف است چهار نفر نوّاب حضرت مهدى(علیه السلام)بوده اند. حال اگر در جایى هیچ کدام از این شرایط تحقق پیدا نکرد مانند ایران در دوران رژیم گذشته که نه امام معصوم حضور داشت، نه نوّاب خاص حکومت داشتند و نه حتى نوّاب عام، اما به حسب قانون رسمى مملکت، مذهب رسمى، شیعه اثنى عشرى بود و احکام آن هم باید احکام اسلامى مى بود. حتى در متمّم قانون اساسى آمده بود که باید پنج نفر از فقهاى طراز اول بر مصوبات مجلس نظارت کنند که غیر اسلامى نباشد; تقریباً چیزى شبیه شوراى نگهبان کنونى. این هم مرتبه اى از حکومت اسلامى بود. در مقابل این، حکومت لائیک قرار دارد که اصلا نسبت به احکام دینى یا حکومت هاى دینى بى اعتناست.
بنابراین، نظام اسلامى نظامى است که در شکل مطلوبش، قوانین آن از طرف خداى متعال وضع شده باشد. مجرى قانون آن هم یا شخصاً از طرف خداى متعال نصب شده باشد; مثل پیغمبر و امام معصوم(علیه السلام) یا از طرف معصوم نصب شده باشد به نصب خاص مثل زمان غیبت صغرى; یا نصب شده باشد به نصب عام، مثل نصب فقها در زمان غیبت کبرى. ما این گونه حکومت را حکومت دینى ـ به معناى کامل کلمه ـ مى دانیم. اگر در یک جایى چنین حکومتى میسّر نشد، حکومت دینى را حکومتى مى دانیم که قوانین بر طبق اسلام باشد و تخلّف از احکام قطعى اسلام در آن وجود نداشته باشد.
اگر در حکومتى، حاکم از سوى خدا یا معصوم منصوب نشده ولى قوانین آن اسلامى باشد، آیا چنین حکومتى را مى توان حکومت اسلامى دانست؟ به عبارت دیگر، آیا نصب حاکم از قِبَل دین از مقوّمات حکومت دینى به حساب مى آید یا از شروط مرتبه اعلاى حکومت دینى که اگر فراهم نباشد، از مراتب پایین تر حکومت دینى محسوب مى گردد؟
استاد مصباح: این شکل نازل حکومت، که فقط احکام اسلام در آن رعایت شود ولى مجرى از طرف اسلام تعیین نشده باشد، حکم بدل اضطرارى را دارد; مثل اینکه بگوییم آیا در اسلام خوردن گوشت میته جایز است یا نه. جواب این است که جایز نیست، اما اگر کسى سؤال کند که آیا کافى است که ما فقط احکام اسلام را رعایت کنیم اما مجرى به خدا و اسلام انتساب نداشته باشد، مى گوییم نه، کافى نیست، لازم است مسلمانان اقدام کنند تا شکل صحیح حکومت برپا گردد، ولى اگر میسّر نشد، اضطراراً باید به این مرتبه تنزّل کرد، که دست کم احکام اسلام اجرا شود، هر چند مجرى از طرف خدا تعیین نشده باشد.
حجة الاسلام درّى نجف آبادى: وقتى بحث حکومت را مطرح مى کنیم، ابتدا باید ببینیم حکومت یعنى چه و مفهوم آن چیست تا تصور درستى از مفهوم حکومت نداشته باشیم، نمى توانیم تعیین کنیم که اگر کارگزاران یک نظم متدیّن باشند کافى است یا نه. حکومت به معناى امر و نهى، قبض و بسط، اجراى فرمان و اداره جامعه است. این که مثلا، شهر آیا باید وضع موجود خود را حفظ کند یا تغییر نماید، شرایط ساماندهى شهرى، خیابان ها، کوچه ها، وضعیت آب و فاضلاب آن چگونه باشد، اگر شهر بخواهد توسعه پیدا کند، باید در املاک مردم تصرف شود و هزاران مسأله دیگر، خود نوعى حکومت است. اصلا امکان ندارد که کسى بخواهد یک روستا را اداره کند بدون این که بخواهد در کارها امر و نهى کند، قبض و بسط داشته باشد، فرمان بدهد، حساب و کتاب داشته باشد و... . افراد هر کدام براى خودشان یک حساب دارند، یک حساب کلانى هم باید باشد به عنوان «بیت المال»، تا بودجه لازم براى رسیدگى به مصالح عمومى جامعه تأمین گردد. حتى گاهى باید مصالح اشخاص فداى مصالح عمومى جامعه شود. در برابر دشمن خارجى و تجاوز بیگانه هم همین مسأله مطرح مى شود. فرمان جنگ، صلح، بسیج همگانى، سربازگیرى، تشکیل ارتش و صدها مسأله ریز و درشت دیگر در هر حکومت وجود دارد. کسى که مى خواهد این همه امر و نهى کند، چه به عنوان اوامر شخصى یا به عنوان وکالت از طرف مردم و یا به عنوان فرستاده خداوند، «حاکم» گفته مى شود. چنین شخصى مجاز است فرمان بدهد، قبض و بسط کند، امور را اصلاح کند و مصالح عالیه جامعه را بر مصالح اشخاص ترجیح دهد. وقتى بحث حاکمیت دینى مطرح مى شود معنایش این است که حاکم بر مبناى معیارهاى دینى، بتواند براى مصالح عالى امّت اسلام سیاست گذارى کند و امر و نهى نماید. شاید این معنایش آن باشد که در جوهره اسلام، حکومت و حاکمیت را نمى توان از هم دیگر جدا کرد. فقه دینى ما دست کم، از 55 تا 90 عنوان کلى دارد، از حدود، دیات، قضاوت، شهادات، ارث، نکاح، مواریث، غصب تا بحث هاى فراوان دیگر، از احوال شخصى تا احوال اجتماعى که بدون حاکم و حکومت، هرگز این احکام امکان اجرا ندارد. این همان نکته بسیار ظریفى است که امام راحل ـ رضوان الله تعالى علیه ـ مى فرمودند که «حکومت اسلامى از آن مسائلى است که تصوّرش به تنهایى براى تصدیق آن کافى است.» یعنى، در متن فقه اسلام بحث حکومت، ولایت و سیاست اسلامى نهفته است. البته، پیداست که با توجه به نیازها، ضرورت ها و حوادث روزگار، باید ولىّ فقیه باشد تا براساس حوادث بتواند امّت اسلام را چه در بُعد داخلى و چه در ابعاد جهانى با قدرت و اقتدار به پیش ببرد.
بنابراین، در جوهره اسلام، حکومت و ولایت وجود دارد. حکومت جزو مقوّمات اسلام است و حاکم باید مصالح امّت اسلام را طبق موازین، معیارها، ضوابط، قانون اساسى یا هر معیار دیگر، به وسیله مجمع تشخیص مصلحت، شوراى عالى دفاع، مجلس شوراى اسلامى و مانند آن ها رعایت کند.
حجة الاسلام صادقى رشاد: درباره این که حکومت دینى به چه حکومتى اطلاق مى شود، گاهى انتساب حکومت به دین مورد نظر ماست و طبعاً به هر میزان از مقررات الهى و اسلامى که در یک نظام حکومتى رعایت شود و به دین انتساب پیدا کند حکومت دینى مى شود. اما آن گاه که اجراى همه مقررات و دستورهاى دینى مورد نظر است ـ که در آن صورت، حکومت دینى تحقق خواهد یافت ـ حکومت تنها به دین انتساب ندارد، بلکه خود دین عین حکومت شده است. در آن صورت، موضوع سپردن زمام امور به دست فرد جامع الشرایطِ منظور در شرع جزو قوانین دینى و بلکه از مقوّمات حکومت دین به حساب خواهد آمد و اگر زمام امور به فرد واجدالشرایط ـ که در جایگاه خودش تعریف شده ـ سپرده نشود، گویى یکى از مقوّمات اصلى حکومت ضایع گردیده و به تعبیرى، مى توان گفت آن حکومت، حکومتِ دین نیست، اما قوانین دین تا حدى در آن رعایت مى شود. از نظر وقوع هم تصور آن مشکل است که در رأس حکومت، فرد جامع الشرایط حضور نداشته باشد; چون فرض بر آن است که اجتهاد در زمامدار شرط است و اختیاراتى که بر اجتهاد و شرایط جانبى اجتهاد مترتب است مطرح خواهد شد و اگر غیر مجتهد در رأس حکومت قرار گیرد از نظر عینى و وقوعى، چه بسا آنچه را حکم دین نیست حکم دین بپندارد. پس خود او باید صاحب تشخیص باشد و بسیارى از اختیارات منوط به شرط اجتهاد است که به زمامدار داده مى شود.
منظور از مشروعیت چیست؟ حکومت دینى مشروعیت خود را از کجا به دست مى آورد؟
حجة الاسلام صادقى رشاد: «مشروعیت» در علوم سیاسى معانى گوناگونى دارد و با ملاک هاى مختلف مطرح مى شود. در اینجا، منظور از «مشروعیت» مفهوم فقهى آن ـ به معناى شرعى بودن حکومت ـ نیست، بلکه به معناى پذیرش اکثریت مردم و کارامدى یک حکومت یا قانونى بودن آن است. این ها ملاک هایى است که براى مشروعیت طرح مى شود.
معناى دیگرى که در کنار این ها مطرح مى باشد، آن است که مشروعیت را برابر با حقانیت بدانیم. در تفکر دینى و در نظام سیاسى اسلام مشروعیت به معناى اخیر نزدیک تر است; یعنى، حکومتى را مشروع تلقّى مى کنیم که حقّانى نیز باشد، هر چند ممکن است حقانیّت با مقبولیت جمع شود و احیاناً حکومت حق ممکن است کارامد هم باشد. ولى اساس و ملاک اصلى از دیدگاه نظام سیاسى اسلام در مسأله مشروعیت، حقانیّت است و از اینجا باید منتقل شویم هم به ساختار و سامانه سیاسى مقبول اسلام و هم به رأس هرم حکومتى آن; یعنى، زمامدار اصلى و امام در حکومت دینى. باید ببینیم منابع و مدارک دینى به چه کسى حق حکومت مى دهد و کدام حکومت را حق مى داند. وقتى ویژگى ها و شروطى را که براى حاکم و زمامدار در منابع دینى ذکر شده استخراج کردیم، اگر حاکمِ واجد شرایط زمام امر را به دست گرفت و دستورهایى را که مورد نظر دین است پیاده کرد، حکومت او مشروع تلقّى خواهد شد. بنابراین، مبناى مشروعیت را باید از متون دینى اخذ کنیم.
به طور خلاصه، آنچه باور ماست و مستند به مدارک نقلى و عقلى مى باشد این است که چون حاکمیت تَبَعى است از مالکیت الهى و مالکیت الهى بر نفوس و هستى تَبَعى است از خالقیت الهى، باید حاکم و نوع حکومت از سوى خدا مشخص شود. حق تعالى حاکم حقیقى است و رسول خدا و ائمّه اطهار(علیه السلام) از ناحیه خداى متعال و کسى که با شروط تعیین شده، از سوى معصومان زمام امر را به دست گرفته باشد حکومتش مشروع خواهد بود. پس مشروعیت بر مبناى تفویض حق و اختیار و ولایت از سوى خداوند متعال و معصومان(علیهم السلام) که حق حکومت دارند، تحقق پیدا مى کند و مشروعیت حکومت دینى به تفویض و اذن الهى باز مى گردد.
رابطه بین مشروعیت و مقبولیت چیست؟ هم چنین بفرمایید در صورتى که نظام ولایى مورد پذیرش عموم واقع نشود آیا این به معناى غیر مشروع بودن حکومت دینى است؟
استاد مصباح: در فلسفه سیاسى امروز، مقبولیت و مشروعیت همراه با یکدیگر است. هرچند این دو از نظر مفهوم تغایر دارند، ولى از نظر مصداق در فلسفه سیاسى امروز متحدند; یعنى، اگر مشروعیت را به معناى عامش (قانونى بودن) در نظر بگیریم و ملاک مشروعیت را همان مقبولیت بدانیم، حکومتى مشروع است که مردم آن را بپذیرند و اساساً ملاک مشروعیت همان مقبولیت است. اگر بر سر این مفهوم توافق داشتیم که مشروعیت یعنى مقبولیت مردم، چیزى را مشروع مى دانیم که مردم قبول دارند یا اگر مشروعیت را به معناى قانونى بودن دانستیم یعنى، آنچه مردم آن را مى پسندند و قانونى تلقّى مى کنند، در این صورت، مشروعیت و مقبولیت همراه با یکدیگر است و اگر حکومتى را مردم نپذیرفتند مشروعیت هم نخواهد داشت. این دیدگاه در فلسفه سیاسى در کشورهاى غربى حاکم است.
از نظر ما، در فلسفه سیاسى اسلام، بین مشروعیت و مقبولیت فرق است; این ها دو حیثیت دارند و مى توانند عملا از هم جدا شوند. ملاک مشروعیت در مقام ثبوت آن است که بهترین کسى باشد که مى تواند مصالح مادى، معنوى، فردى و اجتماعى مردم را تأمین کند، و از طرف خدا به نحو خاص یا به نحو عام تعیین شده، حاکم بر جامعه باشد. ولى این هیچ ملازمه اى با آن ندارد که مردم آن را قبول کنند. طبق نظر شیعه، حکومت امیرالمؤمنین ـ صلوات الله علیه ـ پس از وفات پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله)حکومت مشروعى بود; زیرا ایشان از طرف خداى متعال به وسیله پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)براى حکومت بر مردم تعیین شده بودند ولى مقبول اکثریت مردم واقع نشدند، اما نپذیرفتن آن ها مانع از این نشد که حکومت او مشروع باشد; حکومت او مشروعیت داشت، ولى مقبولیت نداشت و به این دلیل، نتوانست کارى انجام دهد; یعنى، حکومت ایشان تحقق عملى پیدا نکرد. اگر ما این نظریه را پذیرفتیم که حکومتى از دیدگاه فقه شیعه معتبر و مشروع است که دست کم به صورت نصب عام از طرف امام معصوم تعیین شده باشد، پس حکومتى که این وصف را داشته باشد مشروع خواهد بود. اما ممکن است مردم چنین حکومتى را نپذیرند، خواه از سر جهل باشد یا به دلیل هواى نفس یا عصیان. اگر مردم آن را نپذیرفتند مشروعیت دارد، ولى مقبولیت ندارد. در این صورت، وظیفه کسانى که مى خواهند در این جامعه به احکام اسلام عمل کنند چیست؟ چنین شرایطى را ما در رژیم گذشته داشتیم. در این صورت باید مردم هر چه مى توانند اولا، احکام اسلام را رعایت کنند. ثانیاً، تا آنجا که امکان دارد، مسائل حکومتى را با فقیه شهر خودشان حل نمایند. اگر قضاوتى دارند آن را طبق نظر ولىّ فقیه انجام دهند، ولىّ فقیه شهرشان هم باید اگر ولایت عامه بر کشور ندارد، دست کم مجتهدى جامع الشرایط باشد. اگر به فرض، ضرورت ایجاب کرد که مثلا، خیابانى بکشند و مصلحت جامعه اسلامى چنین چیزى اقتضا مى کند فقها مى توانند به دور از تعارض با حکومت به شما اجازه عبور از آن خیابان را بدهند یا اجازه دهند که خانه اى را که در مسیر خیابان است خراب کنند. در رژیم پهلوى، مراجع تقلید به همین صورت، به مردم اجازه مى دادند که در مواردى که ضرورت داشت، عمل کنند تا مصالحشان از بین نرود. بنابراین، وظیفه مردم است که اگر مى توانند سعى کنند حکومت قانونى مشروع سر کار بیاورند; همان کارى که امام(قدس سره) انجام دادند. اگر نتوانستند تا وقتى چنین رهبرى ندارند به فقهاى بلادشان مراجعه کنند و در موارد خاص، از آن ها اجازه بگیرند.
حکومت دینى تا چه مقدار در شؤون حاکمیت وارد مى شود و آیا یک الگوى خاص حاکمیت را هم ارائه مى دهد یا صرفاً به بیان کلّیات و مبانى اکتفا مى کند؟ آیا ممکن است ما به مقطعى برسیم که حکومتى دینى داشته باشیم ولى جمهورى نباشد; چه مقدار از عناصر حکومت دینى عناصر ثابت و چه مقدار متغیّر است و مى توان در طول زمان آن ها را تغییر داد؟
حجة الاسلام درّى نجف آبادى: قانون اساسى بازنگرى شده جمهورى اسلامى ایران براى ما مبناى کار و داراى مشروعیت است. مقام معظّم رهبرى و حاکم اسلامى از طریق مجارى پیش بینى شده در قانون اساسى سیاست هاى خود را اعمال مى کنند و مصالح عالى امّت اسلام را تنظیم مى نمایند. قانون اساسى ما، هم از سوى امام راحل(قدس سره) پذیرفته شده، هم از سوى رهبر معظّم انقلاب و هم به تأیید خبرگان ملّت رسیده است. بنابراین، قواى سه گانه قضاییه، مجریه و مقننه به اضافه شوراى نگهبان، هم چنین نیروهاى مسلّح، مجمع تشخیص مصلحت نظام، شوراى امنیت ملّى و دیگر دستگاه هاى قانونى کشور مشروع اند; چون قانونى اند و در چارچوب قانون عمل مى کنند.
اما این که چه عناصرى قابل تغییر است و چه عناصرى قابل تغییر نیست، دو قانونى که یکى از آن ها در سال 58 تصویب شد و دیگرى متن بازنگرى شده آن در سال 68 نشان مى دهد که بعضى از چیزها ممکن است صدرصد ثابت نباشد; مثلا، دوره نمایندگى مجلس چهار سال است. حال اگر بررسى کردند و معلوم شد که بهتر است این دوره پنج ساله باشد، تغییر خواهد کرد یا دیگر مواردى که در قانون اساسى معیّن شده است; مانند دوره ریاست جمهورى یا دوره مسؤولیت فقها و حقوق دانان شوراى نگهبان. چنین نیست که این ها حتماً وحى منزل و غیر قابل تغییر باشد. این ها مسائلى است که در هر نظامى قابل تغییر و اصلاح است; مثلا، در قانون اساسى پیش از بازنگرى، در رأس نظام اجرایى کشور، هم رئیس جمهور قرار داشت و هم نخستوزیر. هر کدام از این ها هم اختیارات خاص خودشان را داشتند که این ها دچار نوسان بود. سپس به این نتیجه رسیدیم که اگر به صورت متمرکز عمل کنیم، نخستوزیر را حذف کنیم، خود رئیس جمهور مسؤولیت ها را بپذیرد و به جاى نخستوزیر، معاون اول باشد بهتر است. این ها همه مسائلى است که قطعاً قابل تغییر است. اما بعضى از اصول قانون اساسى مثل ولایت فقیه، اصل جمهوریت نظام و اسلامیت آن و برخى دیگر از اصول آن به هیچ وجه قابل تغییر نیست. البته در بحث مقبولیت هم، چه در مورد قانون اساسى و چه در متن بازنگرى شده آن، به صورت دو مرحله اى کارى کردیم که مردم خبرگان را انتخاب مى کنند و خبرگان هم مقام عظماى ولایت و کسى را که شایستگى این کار را دارد انتخاب مى کنند. تا این جا پذیرفته ایم که در این چارچوب عمل کنیم. این چارچوب نیز هم قانونى است، هم شرعى; هم ملاک مشروعیت دارد، هم ملاک مقبولیت.
حجة الاسلام صادقى رشاد: ما بحث قانونى نمى کنیم، بحث ما نظرى است و ممکن است که این بحث جاهایى با نصّ قوانین اصطکاک پیدا کند. تصور مى کنم باید مجموعه عناصرى را که یک حکومت را به وجود مى آورد به جواهر و اعراض حکومت تقسیم بندى کنیم. بعضى از عناصر نقش جوهرى دارند و بعضى از آن ها حالت عرَضى و قابل تغییر. در هر حکومت، اهداف حکومت، احکام جارى در آن، موضوع برنامه هایى که اهداف و احکام را محقق مى کند و ساختار و سامانى که براى تحقّق احکام و برنامه ها منظور مى شود مجموعاً عناصر حکومت را تشکیل مى دهد. مسلّم است که در حکومت دینى، اهداف و احکام به طور کامل از دین اخذ مى شود و ما نمى توانیم آن ها را تغییر دهیم، این ها تغییرناپذیر است و اصولا حکومتى دینى خواهد بود که اهداف و احکام دینى را تحقق بخشد. برنامه ها نیز اگر منصوص باشد از متن دین اخذ مى شود. البته، باید «برنامه» را تعریف کنیم. گاهى ممکن است بعضى از احکام را همان برنامه بدانیم; مثلا، مى گوییم براى این که جامعه اى به تکامل برسد و از حیث علمى رشد کند، چه باید بکند. در واقع، تخطیط در مقابل تشریع، به معناى برنامه ریزى است; یعنى، نظامى که براى تحقق احکام مورد نظر سازمان حکومت در پیش مى گیریم; مثلا، در این مورد که ساختار حکومت به سه قوّه تقسیم شود، باید قوا را تفکیک کنیم. سپس این سؤال مطرح مى شود که آیا نمى شود چهار قوّه تصور کرد، آیا سه قوّه قابل تقلیل نیست؟ آیا اصلا تفکیک قوا پشتوانه عقلى ـ علمى یا دینى دارد؟ ممکن است زمانى پیش بیاید که عقلا بپذیرند بهترین نوع حکومت جمهوریت نیست، بلکه امارت یا به شکل شورایى عمل کردن است، به صورتى که اهداف دین هم قابل تحقق باشد. چه بسا با مطالعه به این نتیجه برسیم که در سازمانى جدید براى حکومت، اهداف و احکام دین بهتر و مطلوب تر از این محقق مى شود و ما ملزم نیستیم نظام جمهورى داشته باشیم.
به هر حال، این ها بحث هاى نظرى است. البته، ما مدافع تمام اصول قانون اساسى هستیم اما در بحث هاى نظرى مى گوییم باید ببینیم کدام یک از عناصر آن اصلى اند و کدام یک فرعى. اهداف جزو عناصر اصلى و از مقوّمات حکومت دینى است یا مثلا، احکام که از جمله آن ها جوهره ولایى داشتن حکومت دینى است منجر به حضور حاکم و ولىّ با اختیارات ولایى مى شود. اما مسأله جمهوریت یا اینکه نخستوزیر باشد یا نباشد جزو جوهرى نیستند. باید توجه داشته باشیم که اگر عنصر ولایت را از حکومت خارج سازیم، حکومت، دینى نخواهد بود، به این اعتبار که حاکمیت و حق سلطه و زمامدارى از ناحیه خداى متعال تفویض شده و این حالت ولایى دارد و نباید آن را با مسأله ساختار حکومت خلط کنیم. این مسأله هم که با انتخاب و اختیار خبرگان، ولایت پیدا مى شود جاى بحث دارد.
یکى از سؤالاتى که در زمینه حکومت دینى مطرح مى باشد این است که عناصر ثابت و متغیّر در حاکمیت دینى کدام است؟ در کدام بخش از حکومت دینى، ما مجازیم بر حسب مصالح و شرایط زمان تغییر ایجاد کنیم؟
استاد مصباح: این مسأله بسیار جدّى و در سطوح گوناگون قابل طرح است، هم در سطح بالا و به صورت آکادمیک و هم در سطوح نازل ترى که براى عموم مردم قابل بررسى باشد.اما لازم است ابتدا به این نکته توجه کنیم که بدون شک، امروز حکومت مشروع همین حکومت جمهورى اسلامى است که مبتنى بر قانون اساسى مدوّن و تکمیل شده مى باشد و ما موظف به دفاع از آن هستیم، از تمام احکامى هم که در این نظام قانونیت دارد باید پیروى کنیم، حتى طبق فرموده امام راحل(قدس سره) احکام دولتى، اسلامى و واجب الرعایة و اطاعت از این حکومت واجب است. هر وقت طبق موازینى که در قانون اساسى تعیین شده، قانون تغییر کرد، ما هم تبعیت مى کنیم. بنابراین، از نقطه نظر عملى جاى هیچ ابهامى براى ما وجود ندارد. اگر ابهامى هم باشد در این است که ما بر چه اساسى باید ملزم به رعایت قانون باشیم؟ اگر روزى بعضى از این عناصر و مواد آن تغییر کرد، با چه ملاکى باید به آن مواد جدید ملتزم شویم؟ این یک بحث نظرى است.
امروز کشورهاى دنیا هر کدام ارزش هاى فرهنگى خود را دارند و آنچه در بیش تر کشورهاى دنیا پذیرفته شده دموکراسى است، یعنى ملاک مشروعیت حکومت، پذیرش مردم است. ما هم در برابر دنیا مى گوییم مردم ما این قانون اساسى را تصویب کردند و به این نظام رأى دادند. پس این قانون، معتبر است. در این گفتگو با مردم دنیا و غیر مسلمان ما بر اساس اصول مسلم بحث مى کنیم، نه اصول برهانى. مى گوییم چون 98 درصد مردم، به این نظام رأى داده اند، پس معتبر است. قانون اساسى هم را چون اکثریت قاطع مردنم به آن رأى داده اند، معتبر است. هر وقت آن را تغییر دادند، چه به صورت مستقیم در جایى که قانون اجازه داده و چه به وسیله خبرگانى که خود مردم تعیین کرده اند، براى ما معتبر خواهد بود. این حرف با مردمى است که با منطق دموکراسى صحبت مى کنند. ما از لحاظ نظام دموکراسى از دیگر نظام هاى دنیا چیزى کم نداریم، بلکه بیش از نظام هاى دموکراتیک به رأى مردم اهمیت مى دهیم. در کدام کشور بیش از ما به افکار و خواسته هاى مردم توجه مى شود؟ آنچه واقعاً خواسته مردم است اجرا مى شود. من به سهم خودم، هیچ شکى ندارم که هیچ نقطه اى از زمین وجود ندارد که در آن خواسته هاى مردم بیش از ایران حاکم باشد. در جاهاى دیگر، نظرات مردم بسیار کم تر از ایران معتبر است. این حرف ما با مردم دنیاست که ما چیزى کم تر از شما نداریم، بیش تر هم داریم.
حرف دیگر ما این است که ما بر اساس اعتقاد به اسلام سراسر عالم وجود را مِلک طِلق خدا و تمام انسان ها را از ریز و درشت، بنده خدا مى دانیم، «عبداً مملوکاً لا یَقدرُ لِنفسهِ نفعاً و لاضرّاً»; بندگان بى چیزى که نه قادر بر نفع خودند و نه بر ضرر خود. همه چیزشان براى خداست. بنابراین، تصرّف در هر انسانى بدون اذن خدا صحیح نیست. هیچ کس حقّ ندارد در ملک دیگرى بدون اذن مالکش تصرف کند. حتى انسان بدون اجازه خدا، حقّ تصرف در وجود خودش را هم ندارد; چون مالِ خداست، نه مال ما. وقتى ما حق تصرف در وجود خودمان را هم به طور کامل نداریم، چطور حق داریم در دیگران تصرف کنیم، چه به صورت قطع دستِ دزد باشد یا سیلى زدن یا جریمه کردن یا حبس و مانند آن؟ چه کسى حق دارد این کارها را انجام دهد؟ قانوناً نباید دزدى کرد. حال اگر کسى دزدى کرد، چه کسى حق دارد او را مؤاخذه کند؟ این اجازه باید از سوى مالک دزد صادر شود، نه از سوى دیگران. ما معتقدیم که حکومت کاملا باید مستند به اراده الهى باشد، دست کم رضایت و اذن خدا را کشف کرده باشیم، در قانونى که اجرا مى کنیم، در بندگان خدا تصرّف مى نماییم، در املاک روى زمین، جنگل ها، کوه ها، بیابان ها و...، بر حسب بینش اسلامى، براى این کار اجازه خدا لازم است. اگر خدا به کسى اجازه داد، در حدّى که اجازه دهد، مى توان در ملک او تصرف کرد. علاوه بر این، دیگران هم حق دارند که از ملک او استفاده کنند. رأى مردم در جاى خودش محترم است، ولى ما باید براى خودمان حجّت داشته باشیم. اگر اسلام به طور قاطع، از چیزى نهى کرد، در هیچ شرایطى حق نداریم به رأى کسى آن را تجویز کنیم. در قانون اساسى گفته شده که کدام اصل قابل تغییر نیست. در متمّم قانون اساسى قبلى هم در زمان مشروطیت آمده بود که کدام اصل قابل تغییر نیست. در سایر نظام هاى دنیا هم کم و بیش چنین اصولى وجود دارد. اما در اینکه چه اصلى قابل تغییر نیست این سؤال وجود دارد که چه کسى باید این اصل را مشخص کند؟ در اینجا، دور و تسلسل پیش مى آید. نظام هاى دموکراتیک براى این سؤال جوابى ندارند; مى گویند قانون اساسى حجّت است. اما مشروعیتش از کجا آمده است؟ به چه دلیل مى گویید بعضى از اصول قابل تغییر نیست؟ دیگران مى گویند: خیر، قابل تغییر است. ما بر اساس بینش اسلامى، مى گوییم خدا گفته و چون خدا خودش تغییر نمى کند، این اصول هم نباید تغییر کند. اما دیگران بر چه اساسى این حرف را مى زنند؟
اساساً فرق اصولى بین قانون اساسى با قوانین عادى براى آن ها مفهوم روشنى ندارد. بسیارى از کشورها هر چند سال یک بار، قانون اساسى شان را تغییر مى دهند. پس قانون اساسى با قوانین عادى شان چه فرقى دارد؟ اصلا چه کسى گفته دو جور قانون داشته باشیم: یکى قانون اساسى و دیگرى قانون عادى؟ آیا غیر از این است که خودشان این گونه قرارداد کرده اند؟ دیگران هیچ جوابى ندارند که چگونه ممکن است اصول ثابت لایتغیّر داشته باشیم، ولى ما مى گوییم چون خدا گفته است. بنابراین، ما چیزى بیش از یک نظام دنیاپسند و مردم پسند دنیا داریم; چیزى که با عقاید و بینش دینى مان سازگار است. ما چیزى از کشورهاى غیر اسلامى کم نداریم. ما جمهوریت داریم، همان که دیگر کشورها جمهورى دارند، اما علاوه بر آن، مى گوییم این جمهوریت خواست خدا هم هست.
اما این که آیا اسلام شکل جمهوریت را بر ما الزام کرده یا نه، عرض کردم که ما مى گوییم جمهورى اسلامى حجّت است; چون مبتنى بر رأى مردم است، اما بالاتر از این، آن را حجت مى دانیم; چون امام راحل(قدس سره) آن را امضا کردند. وقتى که هنوز قانون اساسى نوشته نشده بود، به چه دلیل ما گفتیم وقتى مردم رأى مى دهند رأیشان حجّت است؟ به چه دلیل گفتیم مردم باید در انتخابات شرکت کنند؟ آیا جز این بود که امام(قدس سره) فرموده بودند اقدام کردند؟ این بدان معناست که مردم ما حکم امام(قدس سره) را قبل از قانون اساسى حجّت مى دانستند. این هم بر اساس بینش دینى مردم بود. وقتى که هنوز قانون اساسى گذشته لغو نشده بود، ما بر چه اساسى گفتیم این قانون باید تغییر کند؟ چون امام(قدس سره) فرموده بود که باید تغییر کند، نایب امام زمان(علیه السلام) که از طرف خدا منصوب شده چنین حکم کرده بود. این بینشى است که ما داریم و غیر از آن چیزى است که دیگر مردم دارند و تا زمانى که تغییرى در این قانون صورت نگرفته و رهبرى خلاف آن را امضا نکرده، همین قانون برایمان واجب الاطاعة است.
ولى سؤال این است که آیا ممکن است روزى یکى از ارکان این نظام تغییر کند؟ پاسخ این است که تا آنجا که با احکام اسلام منافات نداشته باشد ممکن است. اما چون به عنوان ثانوى امام(قدس سره) آن را امضا کرده جمهورى اسلامى براى ما حجت است. و بر اساس اعتقاد دینى، اعتبار این قانون اساسى به امضاى ایشان است. اگر بناست تغییر کند تغییرش هم به امضاى امام وقت و ولىّ امر مسلمانان اعتبار پیدا مى کند. ولى براى اینکه با مردم دنیا براساس منطق خودشان صحبت کنیم مى گوییم مردم رأى داده اند. هر وقت هم مردم رأى دادند که قانون اساسى تغییر کند رأى آن ها محترم است. امام(قدس سره) هم در موارد گوناگون، با دو منطق سخن گفته اند: گاهى با یک منطق به دنیا مى گویند شما حق ندارید ما را محکوم کنید، ما چیزى بر خلاف ارزش هاى شما نداریم. گاهى هم بر اساس بینش دقیق اسلامى سخن گفته اند. کسانى که به این مسائل توجه ندارند، تصور مى کنند این سخنان با همدیگر در تعارض است.
اخیراً مقاله اى منتشر شده و سعى کرده بین کلمات امام(قدس سره) تعارض ایجاد کند. مى گویند امام(قدس سره) یک روز یک چیز مى گفت، روز دیگر چیز دیگر. آمده اند مواردى را بررسى کرده اند که حرف هاى ایشان با گذشته اش فرق مى کند. از نظر تاریخى اولا، چنین نیست که حتماً یک روز حرفى زده باشد و روز بعد حرفى دیگر. ثانیاً، این ها ناظر به دو نوع منطق است. باید دید مخاطب ایشان چه کسى بوده و ایشان بر اساس چه منطقى سخن گفته است. حتى قرآن هم همیشه منطقش یکى نبوده است; مثلا، گاهى منطق جدلى دارد و به مردمى که دختران خود را زنده به گور مى کردند و زن را بد مى دانستند، اما در عین حال مى گفتند ملائکه دختران خدا هستند، مى فرماید: «ألکم الذَّکَرُ و له الاُنثى تِلکَ اِذَن قَسمةٌ ضیزى» (نجم: 21و22) آیا شما را فرزند پسر است و خدا را فرزند دختر؟ اگر چنین باشد تقسیمى نادرست است. این معنایش آن نیست که حرف آن ها درست است یا اگر به عکسِ این مى گفتند خداوند مى فرمود حرف صحیحى مى زنید، بلکه این اقتضاى منطق جدلى است. وقتى ما در دنیا مواجهیم با کسانى که ما را محکوم مى کنند و مى گویند شما مستبدید، ارتجاعى فکر مى کنید، به قرون وسطى بازگشت دارید،... ما هم مى گوییم از شما چه کم داریم؟ ما هم انتخابات آزاد داریم، 98% مردم به جمهورى اسلامى رأى مثبت داده اند، بیست میلیون به رئیس جمهورشان رأى داده اند. ملاک، رأى مردم است، مردم هم این نظام را خواسته اند. این یک منطق است.
یک منطق هم آن است که امام(قدس سره) وقتى مى خواهند بینش اسلامى را تبیین کنند، احکام حکومت را از طرف خدا مى دانند. در وصیت نامه ایشان در هیچ جا، کم ترین تخلّفى از حکم خدا نمى بینید. حتى در آنجا که مى فرمایند حاکم مسلمانان حق دارد بر خلاف احکام فرعى اسلام رفتار کند، معنایش این نست که حکم اسلام را عوض کند، بلکه معنایش آن است که گاهى ولىّ فقیه یا حاکم اسلامى مى تواند در شرایطى بعضى احکام فرعى را که با نقل ثابت است تعطیل کند و حکم فرعى دیگرى را که تشخیص داده است اجرا کند. امام به عنوان کسى که اسلام را مى شناسد و با مبانى اسلام و ملاک هاى احکام آشناست تشخیص مى دهد که در هر موردى خدا راضى هست یا نیست. کاشف از حکم او هم در این موارد عقل است، همان گونه که کاشف از برخى احکام شرعى نقل است. سرپیچى از حکم شرعى آنجا تخلّف محسوب مى شود که حکمى با دلیل نقلى ثابت شده باشد. ولى امامى که به مبانى اسلامى آگاه است، مى تواند حکم عقلى را بر اطلاق حکم فرعى شرعى مقدّم دارد; زیرا او با بصیرت بیش ترى که در مسائل اسلامى دارد، مصالح را درک مى کند و اهم و مهم را بهتر تشخیص مى دهد. او نمى خواهد بگوید برخلاف حکم خدا عمل کنید. کدام مسلمانى مى تواند چنین حرفى بزند که امام مسلمانان بخواهد بگوید؟ آیا کسى که در تمام عمر تکیه کلامش اسلام بوده، مى گوید احکام را زیر پا بگذارید؟ پس اینکه او بر خلاف حکم فرعى حکمى صادر مى کند معنایش زیر پا گذاشتن حکم خدا نیست، بلکه کشف حکمى خفّى است که دیگران به آن توجه ندارند، با احاطه اى که بر مصالح اسلامى، ارزش هاى اسلامى، مبانى و ملاک ها و با انس با کتاب خدا و سنّت رسول اللّه(صلى الله علیه وآله)دارد، بهتر مى داند که اراده تشریعى خدا چیز دیگرى است، مصلحت اقوایى وجود دارد که آن هم حکم خداست، نه چیزى بر ضد حکم خدا یا براى نسخ حکم او.
به هر حال، اعتبار جمهوریت ما به دلیل آن است که به دستور امام(قدس سره)بوده است; چون ایشان فرموده مى پذیریم. حال اگر روزى بیاید که اسلام شناسان واقعى تشخیص دهند که مصلحت اسلام اقتضا مى کند به جاى سه قوّه، چهار قوّه یا دو قوّه باشد یا به شکل دیگرى باشد که اکنون ما نمى توانیم تصوّر کنیم، همان براى ما معتبر خواهد بود و طبعاً مردم مسلمان هم به همان رأى خواهند داد و دو منشأ اعتبار خواهد داشت، یکى منشأ اعبتار مردمى و دیگرى منشأ اعتبار الهى.
نکته دیگرى هم که ذکر آن مناسب است این که گاهى گفته مى شود: جمهورى اسلامى چه صیغه اى است؟ این از کجا آمده؟ باید توجه داشت که کلمه «جمهورى» در فلسفه سیاست، گاهى در مقابل سلطنتى به کار مى رود و در برابر حکومت هاى دیکتاتورى و فاشیستى قرار مى گیرد. ولى حکومت جمهورى شکل خاص و تعیّن یافته و لایتغیّرى ندارد. به عنوان مثال، امروزه مى بینیم کشورهایى با نظام جمهورى در جهان اداره مى شوند; مانند آمریکا و فرانسه. اما بسیارى از همان کسانى که پرچم آزادى و دموکراسى را به دوش مى کشند رژیم هایشان سلطنتى است; مثلا، در انگلیس، بلژیک، هلند، تایلند، دانمارک، سوئد و مانند این ها هنوز هم رژیم حکومتى سلطنتى است. نباید تصور کنیم که در دنیا «جمهورى» یک صیغه متعیّنى است که هیچ قابل تغییر نیست. بله، مصلحت جامعه ما در مقابل رژیم سلطنتى پهلوى این بود که آن را ریشه کن کند و در مقابل آن، جمهورى را مطرح سازد. اما این که جمهورى شکلش چگونه و خصوصیاتش کدام است، این را مردم باید تعیین کنند، موازین اسلامى هم در تعیین آن رعایت شود، البته طبق مصالحى که در شرایط متغیّر زمان تغییر خواهد کرد. پس ممکن است در خصوصیات حکومت تغییراتى ایجاد شود، اما همیشه باید ارزش هاى اسلامى و احکام اسلامى را در این تغییرات رعایت کرد.
ما در دفاع از این مبنا که حاکمیت متعلق به خداست چه دلایلى داریم و دلایل کسانى را که حاکمیت را متعلق به مردم مى دانند چگونه رد مى کنیم؟
حجة الاسلام صادقى رشاد: خداى متعال خالق هستى است و آن را از نیستى به هست آورده. پس چون او خالق است مالِک هم هست و چون پدید آورنده است آنچه پدید آمده از آنِ اوست. پس او مى تواند متصرّف و مَلِک باشد و مَلِک و حاکم حقیقى و بالذات اوست.
ممکن است کسانى که دیدگاه هایى مقابل این دارند بگویند همان خداوندى که خالق هستى است یک سلسله حقوق طبیعى براى انسان قرار داده است.
حجة الاسلام صادقى رشاد: بحث در این است که آیا خداى متعال مسأله ملوکیت و حاکمیت بى قید و شرط به خود بشر تفویض کرده یا نه قیودى هم در زمینه احکام و دستورها قرار داده است؟ و یا اصلا این حق را به نحو خاصّى به افراد مشخّصى تفویض فرموده است؟ ادلّه عقلى و نقلى پشتیبان این ادّعاست که افراد مشخصى به عنوان حاکم از ناحیه خداى متعال و از طرف معصومان(علیهم السلام)تعیین شده اند. این همان نظریه معروف «انتصاب» است. مجموعه آیات و روایاتى که براى اثبات این ادّعا مورد استناد قرار مى گیرد در صدد اثبات این مطلب است که چون خداى متعال بلاواسطه نمى تواند در حکومت مباشرت بکند و در عصر غیبت، معصومى نیست که به نصب خاص معیّن شده باشد تا اِعمال حکومت کند و حاکمیت الهى را محقق گرداند، باید شخص دیگرى این کار را انجام دهد; زیرا نباید حکومت و احکام خداوند معطّل بماند و باید حدود الهى اجرا شود. مجموع آیات و روایات ناظر به این واقعیت است که باید فردى با شروطى خاص مثل اجتهاد، عدالت، برخوردارى از توان تدبیر اجتماع، تقوا و سایر ویژگى هاى لازم، براساس حق تفویض شده، اِعمال حاکمیت کند.
یکى از حوزه هاى بحث حکومت دینى این است که نسبت حکومت دینى با یک سلسله مقولات سیاسى، اجتماعى و حتى فلسفى چیست؟ مثلا رابطه بین حکومت دینى و آزادى چگونه است؟ آیا حکومت دینى بالذات با آزادى تنافى دارد؟ اگر تنافى ندارد تا چه حد آزادى هاى سیاسى و اجتماعى شهروندان را به رسمیت مى شناسد؟ اگر آزادى مردم با ارزش هاى حکومت دینى تنافى و تعارضى پیدا کرد تکلیف چیست؟
حجة الاسلام درّى نجف آبادى: ابتدا باید تعریف روشنى از مفهوم «آزادى» داشته باشیم. در دنیاى غرب، وقتى بحث آزادى را مطرح مى کنند مبنا و معیارى براى آن در نظر نمى گیرند; مگر آنکه مزاحمتى براى حقوق دیگران ایجاد کند. بنابراین، مفهوم آزادى در اسلام با آنچه دنیاى غرب آزادى از آن مى فهمد مغایر است. دنیاى غرب آزادى را به بى بندوبارى، ابتذال، فساد، روابط نامشروع و حتى هم جنس بازى و امثال آن تفسیر مى کند. بعضى از نمایندگان مجالس دنیا هم به ما اعتراض مى کنند که چرا شما از این شیوه ها استفاده نمى کنید؟ ولى در جامعه اسلامى مفهوم آزادى کاملا محدود است; اصل بر آزادى است، اما نه آزادى به مفهوم اجتماعى و سیاسى آن که در دنیاى غرب مطرح است، بلکه آزادى به معناى شرافت کرامت، عزّت، عظمت، استقلال انسان و آزادى او از قید و بند اسارت ها و هوس ها. این مفهوم از آزادى را ما فقط مى توانیم با فرهنگ دینى خودمان بفهمیم. همه انسان ها آزادند; آزاد در زمینه کسب فضایل، مکارم اخلاقى و سیر الى اللّه. حضرت موسى(علیه السلام)متعرّض فرعون مى شود که چرا بنى اسرائیل را به عبودیت و بردگى گرفته، شخصیت و شرَف انسانى آن ها را زیر پا لِه کرده است و دستگاه جبّار حکومتى اش موجب شده که نتوانند رشد نمایند و ارتقاى معنوى پیدا کنند: «و تِلکَ نعمةٌ تَمنُّها علىَّ اَن عبّدتَ بنی اسرائیل» (شعرا: 22); و این که بنى اسرائیل را بنده خود کرده اى نعمتى است که منّت آن را بر من مى نهى؟
در مسائل سیاسى و اجتماعى ـ به تعبیرى ـ آزادى به مفهوم بى بندوبارى نیست و اما در این خصوص هم ما معتقدیم که باید در چارچوب معیارها و مبانى شرع و قانون اسلام تفسیر شود. متأسفانه در دنیاى غرب در این زمینه هم از آزادى سوء استفاده مى شود. بعضى تصور مى کنند معناى آزادى این است که با اخلاقیات، ارزش ها، مفاهیم دینى، کرامت انسان ها، قداست ها و اصولى که در یک جامعه اسلامى با ارزش شناخته شده برخورد شود; مثلا، اصل خانواده در نظام سیاسى در قانون اساسى ما یک اصل مقدّس و محورى است. ما اگر بخواهیم جامعه مان سربلند باشد، باید بر تشکیل خانواده هر چه بیش تر تأکید کنیم و قداست خانواده و حریم آن را حفظ کنیم. حال اگر بعضى از افراد بخواهند به عنوان آزادى، حرمت خانواده را بشکنند، این سوء استفاده از آزادى است. یا مثلا، اگر زن و مرد در مسائل اجتماعى و سیاسى جامعه فعال باشند خوب است. خود حضرت امام(قدس سره) هم از این مسأله حمایت کردند و از کار بانوان محترم در جریان انقلاب و جنگ تحمیلى تجلیل کردند. اما اگر ما بخواهیم در داخل جامعه روابط اجتماعى مان نامشروع شود، این قطعاً خلاف اسلام و مصالح عالى جامعه اسلامى و ارزش هاى ماست. اگر آزادى موجب تعرّض به امنیت ملى گردد، قطعاً از نظر اسلام و عقلا مردود است. هیچ آدم عاقلى نمى گوید مفهوم آزادى این است که هر کس هر کارى خواست بکند. بنابراین، آزادى، که یک اصل جوهرى در اسلام و بسیار مقدّس و با ارزش است، اما در چارچوب معیارهاى شرعى و الهى و آرمان هایى که انبیا(علیهم السلام) و نهضت اسلامى براى بشریت ترسیم کرده است تا بسترى باشد براى تعالى انسان ها، تکامل جامعه، وجود روابط مشروع، شکوفایى و رشد استعدادها و حیات معنوى، نه این که ـ خداى ناکرده ـ زمینه اى باشد براى فساد، فتنه، سوء استفاده، بدبینى و هتک حرمت دیگران. در نظام اسلامى، قطعاً آزادى وجود دارد، ولى در چارچوب معیارها و ضوابط شرعى و قانونى; وراى این، آزادى نیست، ابتذال است، سوء استفاده از آزادى و بردگى است، هرچند اسم «آزادى» داشته باشد. آزادى از نظر اسلام باید در مسیر کمال انسان ها باشد و شرایط را براى رسیدن به این هدف فراهم کند.
در خصوص ملاک مشروعیت، بجاست ابتدا تعریفى از این مفهوم داشته باشیم، تا در مراحل بعد، به سؤال هاى دیگر بپردازیم. از حضرت استاد مصباح تقاضا مى کنیم که نخست مفهوم روشنى از مشروعیت ارائه نمایند.
استاد مصباح: مفهوم مشروعیت که در فلسفه سیاست مطرح مى شود، اصطلاح خاصى است که اختصاص به متدیّنین و متشرعین ندارد و از کلمه شرع به معناى شریعت و دین گرفته نشده است. وقتى ما، قوام یک نظام سیاسى را به اطاعت دیگران از دستوراتى بدانیم که از جانب یک مقامى صادر مى شود، خواه آن مقام فرد باشد یا گروه، آیا مردم موظف اند از دستور وى اطاعت کنند یا این که فقط ملزم هستند دستورات حاکمى را که داراى شرایط خاصى است، بپذیرند؟ به عبارت دیگر، در صورت وجود افراد صلاحیت دار، آیا مردم مى توانند از افراد بى صلاحیتى که به ناحق حکومت را در اختیار گرفته اند، اطاعت کنند، و در صورت اطاعت، عصیان کرده اند؟ یا آن هایى که با زور و قهر مردم را وادار به اطاعت از خود مى کنند، مرتکب عصیان شده اند؟ منظور از مشروعیت در مفهوم عرفى آن، یعنى کسى که حقّ حاکمیت دارد، حق دارد حکومت را در دست بگیرد و مردم هم مکلّف به اطاعت از او هستند. در واقع، در این معنا، مشروعیت چنین مفهومى را افاده مى کند که مالکیت حقّى است (= حقانیّت). به عبارت دیگر، چنین حکومتى حق دارد قدرت را به دست گیرد و مردم هم متقابلا مکلّف اند حقّ حکومت را رعایت کرده و دستوراتش را اجرا کنند. مشروعیت، به این معنا، ساده ترین تعریف مشروعیت است.
همان طور که فرمودید در واقع مشروعیت یک واژه نیست، بلکه یک مفهوم و برآیندى از چند عامل و متغیّر است. این مفهوم، به معناى دقیق کلمه و نه به عنوان یک واژه، در کلام اندیشمندان مغرب زمین نیز مطرح شده است. به عنوان مثال، ماکسوبر معتقد است که مشروعیت عبارت است از وجوه مشترک ذهنى مردم و حاکمان. به بیان دیگر، هرگاه بین ارزش هاى مورد نظر حاکمان و مردم سنخیت وجود داشته باشد و آن چه خواست مردم است، حاکمان نیز بدین پایبند باشند، چنین حکومتى مشروعیت دارد. با توجه به تعریفى که آن ها از مفهوم مشروعیت، به معناى عام، دارند و تعریفى که حضرت عالى ارائه فرمودید، میان این دو، چه نسبتى برقرار است؟
استاد مصباح: گاهى تعریف، صرف نظر از این که مصادیق خارجى آن چگونه بهوجود مى آیند و چه عناصرى در تحقق آن دخالت دارند، در حدّى است که صرفاً مفهومى را روشن مى کند. اما گاهى نیز تعریف، ناظر به مصادیق خارجى و کیفیت تحقق آن ها و نیز عناصرى است که در پیدایش مصادیق مؤثر هستند. تعاریفى که فلاسفه علم سیاست یا جامعه شناسان سیاسى و حتّى فلاسفه حقوق مطرح کرده اند، بیش تر ناظر به بیان ملاک مشروعیت است. ولى تعریفى که من در این زمینه عرض کردم، بیش تر جنبه توضیح مفهوم داشت; یعنى مفهوم مشروعیت به چه معنا است؟ بحث از مصادیق و تحقق خارجى این مفهوم منوط به معیارهاى دیگرى است.
به نظر مى آید، تعریفى که استاد فرمودند تعریف جامعى است آیا به نظر شما نکته اى، قیدى و یا خصوصیات خاص دیگرى هست که بتوان در مفهوم و تعریف مشروعیت اخذ کرد؟
حجة الاسلام لاریجانى: همان طورى که استاد فرمودند، آن چه از مفهوم مشروعیت به ذهن متبادر مى شود، معناى حقانیّت است و این در هر مفهومى است که ما از مشروعیت مى کنیم و این یک مسأله اساسى و مهم در باب فلسفه سیاسى است، نه فقط در رابطه با حکومت ها. ممکن است افرادى مشروعیت را این گونه معنا کنند و مسأله را قدرى تلقّى کنند که ما از لفظ مشروعیت چه چیزى را اراده مى کنیم. ولى این نوع برداشت از مشروعیت، مسأله اى را حل نمى کند. بنابراین، همانطور که استاد فرمودند، ما یک مرحله اى داریم که مرحله مفهوم اجمالى و عرفى است. ولى مسأله اساسى این است که چرا باید از حکومتى اطاعت کرد؟ این مسأله با حقانیت حکومت پیوند اساسى دارد. بلکه، تا حدودى این دو، یک مسأله اند. چه حاکمى حق دارد، اوامر صادر کند؟ یا این که شهروندان و افراد یک جامعه چرا باید از حکومتى اطاعت کنند؟ این مسأله، به هر عنوان و معنایى از مشروعیت که مراجعه کنیم، عوض نمى شود. به عنوان یک مسأله اخلاقى و عقلانى، یک شهروند عاقل از آن حیث که عاقل است چرا باید از فرمان افرادى به عنوان حاکم تبعیت کند؟ من فکر مى کنم این مسأله، هم براى ما که حکومت دینى را پذیرفته ایم قابل طرح است و هم براى حکومت هاى سکولار. البته، آن ها در این مسأله، دشوارهایى بیش از ما دارند.
از بیانات شما استفاده کردیم، شما یکى از محورهاى اصلى بحث مشروعیت را، که اتفاقاً بحثى جامع الاطراف است، طرح کردید. من با استفاده از فرمایشات حضرت عالى، این سؤال را طرح مى کنم که ما در مبحث مشروعیت یک بحث چرایى داریم و آن این است که اساساً چه انگیزه اى براى طرح این مسأله (مشروعیت) در نظام فلسله سیاسى و بین اندیشمندان وجود داشته است و چرا مشروعیت یکى از مفاهیم اصلى در فلسفه سیاسى تلقّى مى شود؟
حجة الاسلام صدر: در تعریف مشروعیت، به مسأله "قانونیت" و "حقانیّت" اشاره شد، که مى توان بحث را از نگاه معرفت شناختى آن تحلیل نمود. یعنى در بحث حقانیّت و یا قانونى بودن یک نظام، که طبعاً اطاعت از حاکم را به دنبال دارد، به مسأله حقانیّت آن برمى گردیم; یعنى این که آیا این نظام از معیارهاى حقى برخوردار است و تا چه میزان با حق و حقیقت منطبق است؟ اگر این بحث مطرح شود، بحثى معرفت شناختى است. اما، اگر صرفاً مسأله مشروعیت را، به معناى برخوردارى از مکانَت و اعتبار تلقّى کنیم، در این جا بحث در مرحله تأمین رضایت و حتى مقبولیت متوقف مى شود و به مرحله معرفت شناختى نمى رسد. باز در این جا، مى توان دو نگاه به مسأله مشروعیت داشت; حقانیّت و قانونى بودن و یا برخوردارى از اعتبار ذهنى در نظر فرد که ممکن است ارتباطى به مسأله انطباق با معیارهاى پیشینى حق و حقیقت پیدا نکند.
حجة الاسلام لاریجانى: اجازه دهید تکلمه اى اضافه کنم. فرمایش جناب آقاى صدر نیازمند توضیح است. در بحث از معیار مشروعیت، این سؤال باید طرح شود که چرا مثلا رضایت عمومى، یک نظام را مشروع مى کند؟ به نظر من، بحث در مشروعیت به یک معنا عمیق تر است. این سؤال که چرا باید به لحاظ عقلانى از یک نظامى تبعیت کنیم، اساسى تر از این است که مثلا بگوییم: همین که طرفین حاکم و محکوم راضى بودند، کافى است. چه بسا، ایشان بر یک امرِ به واقع نادرستى راضى باشند. بنابراین، نبایستى اطاعت را در این معنا اشراب کنیم و لذا، من طرح مسأله را به این دلیل از این جا آغاز کردم که بتوان گفت ما یک مسأله واقعى پیش رو داریم، وقتى مى پرسیم: چرا باید از نظامى اطاعت کرد؟ به لحاظ اخلاقى و عقلانى معنایش این است که صِرف رضایت طرفین اوّل کلام است. این مسأله جاى بحث دارد که چرا اساساً رضایت حاکم و محکوم کافى است؟ اما اگر حاکم و محکوم مثلا بر یک امر نادرستى تراضى کردند، آیا باز هم بحث ضرورت اطاعت مطرح خواهد شد؟ البته، این بحثى است که در معیارهاى مشروعیت مطرح مى شود. به هر اصطلاحى که مشروعیت را معنا کنیم، در نهایت یک مسأله اساسى باقى مى ماند و آن این که چرا باید به لحاظ عقلانى از یک نظام سیاسى تبعیت کرد؟ به عبارت دیگر، اگر کسى بگوید: مشروعیت یک نظام، صرفاً منوط به رضایت طرفین است، اشکالى ندارد ولى، مسأله عقلانى ما را پاسخ نمى دهد. لذا بجاست از اول سؤال را این طور مطرح کنیم که یک شهروند چرا باید از یک نظام سیاسى اطاعت کند؟ اگر این سؤال پاسخ داده شود، بسیار راهگشا خواهد بود.
یکى از مسائل اصلى در این بحث این است چرا یک شهروند ملزم به اطاعت از عده اى است که ما از آن ها به عنوان حاکم یاد مى کنیم؟ ولى، پیش از این بحث، لازم است بر تعریف جامعى از مشروعیت توافق کنیم و بعد بحث دیگرى را طرح کنیم که اساساً انگیزه طرح مسأله مشروعیت در فلسفه سیاسى چیست؟ سپس، منطقاً به این سؤال اساسى خواهیم رسید که مشروعیت چه ملاک هایى دارد؟
حجة الاسلام لاریجانى: بحث من این است که در تعریف مشروعیت، آیا باید "حقانیّت" را ملاک قرار داد یا "عقلانى بودن" را باید در پذیرش اوامر و نواهى حکومت اخذ کرد؟ اگر تعریف دوّم را پذیرفتیم، آن را با دیدگاه هاى مختلف، منطبق کنیم. اما، اگر در تعریف مشروعیت، حقانیّت را ملاک قرار دادیم، ممکن است بر اساس بعضى از مبادى معرفتى نتوانیم این تعریف را با آن معیارها منطبق کنیم.
حجة الاسلام صدر: فرمایش جناب عالى درست است، منتها مى توان تعریف عقلانى بودن را از تعریف حقانیّت جدا کرد. در حقیقت سؤال من همین بود. ممکن است در مشروعیت، رضایت عمومى ملاک باشد ولى به معناى واقعى عقلانى بودن در کار نیست. اگر حاکم و محکوم با هم بر امر باطلى تراضى کنند، آیا این نظام عقلانى مى شود؟ به نظر مى رسد اگر بتوانیم بر این مسأله توافق کنیم، شاید بتوان به تَبَع آن بقیه مسائل را بر این اساس طرح کرد.
استاد مصباح: کلمه «حق داشتن» که در تعریف مشروعیت بیان شد، باید کمى روشن شود. یکى از مشکلات بحث هاى عقلى یا فلسفى و کلیه مباحث انتزاعى، روشن نبودن اصطلاحات و احیاناً اشتراک لفظى آن هاست. این که عرض شد: مشروعیت، یعنى حکومتى که حق دارد بر مردم حکومت کند، در توضیح این مطلب بود که مردم چنین ذهنیتى دارند که در هر جامعه اى باشند، یک کسى حق دارد بر آن ها حکومت کند. در همین حدّ که آنان براى کسى حقى اعتبار مى کنند. حال، کارشان صحیح باشد یا نه و این که ملاک مشروعیت چیست، بحث دیگرى است. اما این که بگویند: این حکومت مشروع است یا نه؟ مساوى با این باشد که بگویند: حق دارد حکومت کند یا نه؟ این غیر از این است که دستورات حکومت حق و مطابق با حقیقت باشد. زیرا، این مسأله دیگرى است. کلمه «حق» که این جا مى گوییم مفهومى اعتبارى است که در روابط اجتماعى مطرح مى شود. البته، تصور این که کسى حق دارد، با این مسأله که واقعاً ملاک داشتن حق چیست، متفاوت است. بحث ما در مقام تصور و توضیح مفهوم است. چه زمانى حکومتى مشروع است؟ وقتى که ببینند این حکومت حق دارد حکومت کند، حق دارد دستور بدهد. بحث دیگر این است که این کسانى که مى گویند حکومت حق دارد، آیا واقعاً درست فهمیده اند؟ مفهوم حق، یک مسأله است و اثبات این که آیا اعتقاد به این حق صحیح است یا خیر، مسأله دیگرى است.
آنچه من در توضیح مفهوم مشروعیت بر آن تأکید کردم، همین است که مشروعیت یعنى حق داشتن. کسانى که مى گویند یک حکومتى مشروع است، تصورشان این است که حکومت حق دارد. بالاخره، در هر جامعه اى افرادى یافت مى شوند که اگر از آن ها سؤال شود: آیا فلان شخص حق دارد بر شما حکومت کند؟ بگویند نه. مسلم است هر بى سوادى، نادانى و سفیهى حق ندارد حکومت کند. پس معناى مشروعیت و عدم مشروعیت این است که کسانى که حکومت مى کنند و دستور مى دهند، آیا حق دارند یا خیر؟ البته، بعضى ها مى گویند حق ندارند. اما مفهوم مشروعیت همه جا یکى است; یعنى همه تصورشان از حق داشتن، حکومت قانونى است. "قانونى" هم در اینجا، یعنى حاکم حق دارد فلان دستور را بدهد. اما این که چرا حق دارد؟ آیا چون طرفین راضى هستند، حق دارد؟ یا چون دستوراتش مطابق با واقع و نفس الامر و حقیقت است حق دارد؟ یا چون دستوراتش عادلانه است، حق دارد و... بحث دیگرى است. بنابراین، در اینجا منظور از حقانیّت (= مشروعیت) این نیست که واقعاً دستور آمر، مطابق با واقع باشد، بلکه منظور این است کسانى که این لفظ را به کار مى برند، یک معنا مى فهمند و آن اینست که یعنى حق دارد حکومت کند یا نه. نه این که دستوارتش مطابق با واقع هست یا نه.
به هر حال، این دو، حکم مشترک لفظى را دارند. "حق" در این دو مفهوم، دقیقاً به یک معنا به کار نرفته، بلکه دو معناى متباین هستند. از این روى، بحث دیگرى مطرح مى شود که اساساً چرا فلاسفه سیاست، مسأله اى را به نام مشروعیت حکومت مطرح کردند و انگیزه آنان از طرح این مسأله چه بوده است؟
به نظر مى رسد، وقتى سؤال مى شود که چرا کسى حق دارد حکومت کند، معنایش این نیست که آیا من میل دارم کسى حکومت کند یا نه. زیرا، مقصود بیان احساس و عواطف نیست بلکه یک بحث عقلى است، یعنى عقل حکم مى کند که آیا من اطاعت کنم یا نه. یعنى عقل من از آن جهتى که درباره رفتارهاى اختیارى قضاوت دارد، چنین سؤالى را مطرح مى کند، پس جوابش این نیست که "دلم" مى خواهد. زیرا، "خواستن" جواب عقل نیست مگر این که برهان عقلى بر آن داشته باشیم.
سؤال این است که عقل به چه ملاکى مى گوید از کسى باید اطاعت کرد؟ باز تأکید مى کنم که این سخن، با لزوم اطاعت، دو مفهوم متضایف اند. در فلسفه حقوق و فلسفه سیاست و هر جا که از روابط اجتماعى بحث مى شود این دو مفهوم متقابلا و متضایفاً تحقق پیدا مى کنند. هر جا مى گوییم حقّى هست، یعنى دیگران باید رعایت کنند. فرقى نمى کند بگوییم: این شخص حق دارد حکومت کند، یا بگوییم: دیگران موظف اند از او اطاعت کنند، این دو معنا با هم تحقق پیدا مى کند و میان آن دو نوعى تضایف برقرار است. وقتى مى گوییم: حاکم حق دارد، یعنى مردم موظف اند عمل کنند.
در علم اصول بحث مى شود که احکام وضعى و تکلیفى با هم چه نسبتى دارند؟ آیا احکام تکلیفى اصل است و احکام وضعى از احکام تکلیفى انتزاع مى شوند، یا اوّل احکام وضعى وضع مى شوند و احکام تکلیفى از آن ها انتزاع مى شوند؟ یا هر دو با هم اعتبار مى شوند؟ براى مثال، وقتى مى گویند: فلان چیز نجس است و باید از آن اجتناب کرد، آیا ابتدا تکلیف «باید اجتناب کرد» اعتبار شده و بعد نجاست از آن انتزاع شده یا برعکس؟ آن چه به عنوان دو مفهوم متضایف بیان شد، تقریباً این است که این دو، با هم هیچ فرقى نمى کنند. یعنى، چه بگوییم این نجس است، پس باید از آن اجتناب کرد و چه بگوییم باید از آن اجتناب کرد پس نجس است. زیرا، این دو واقعاً تقدّم و تأخّرى ندارند، بلکه دو مفهوم متضایف هستند. یا وقتى مى گوییم پدر حق دارد به فرزندش دستور دهد، به چه معنا است؟ آیا فرزند باید اطاعت کند؟ یا پدر حق دارد دستور دهد؟ به نظر ما این دو، از هم انفکاک ـ ناپذیرند، تقدّم و تأخرّى هم ندارند.
به هر حال، وقتى مى گوییم حاکم حق دارد دستور دهد، یعنى مردم موظف اند از دستور او اطاعت کنند. یا وقتى مى گوییم چرا باید از حاکمى اطاعت کرد؟ این دو، هیچ فرقى ندارند و در یک سطح مطرح مى شوند و صرفاً رابطه اى است بین حاکم و محکوم، بین دولت و مردم، بین امام و امّت که وجوب اطاعت مردم از حاکم یا حق داشتن حاکم براى امر کردن با هم اعتبار مى شوند.
این مسأله، به موضوع دیگرى ـ که از نظر منطقى شاید تقدّم هم داشته باشد ـ برمى گردد که چرا جامعه احتیاج به حکومت دارد؟ گفتیم که سیاست به معناى تدبیر امور جامعه است، یعنى این که کسانى باید تدبیر کنند و شهروندان هم باید این تدبیر را بپذیرند. به همان دلیلى که وجود حکومت لازم است، پس حاکم باید حق حکم کردن و دستور دادن داشته باشد. مردم هم باید اطاعت کنند. زیرا اگر او حکم کند و مردم اطاعت نکنند، این اعتبار لغو خواهد بود. آن چه اعتبار وجود حاکم و محکوم، رئیس و مرئوس، امام و امّت را در جامعه الزام مى کند، دلایلى دارد که قبلا باید بررسى شود. زیرا، مصالح جامعه انسانى بدون داشتن چنین رابطه اى تأمین نخواهد داشت. آن دلایلى که الزام مى کند باید چنین رابطه و اعتبار طرفینى بین امام و امّت وجود داشته باشد، بیان مى کند که باید حاکم حق حکم کردن داشته باشد و مردم هم موظف به اطاعت هستند. بنابراین، مسأله، مسأله عقلانى است، یعنى عقل از ما سؤال مى کند که چرا شما خود را ملزم مى کنید از کسى اطاعت کنید و به چه دلیل شما به یک کسى حق مى دهید بر شما حکومت کند و به شما دستور دهد؟ این سؤال، جواب عقلانى طلب مى کند، که منطقاً باید در فلسفه سیاست مطرح شود. در واقع، علت طرح این سؤال، همان پاسخى است که به ضرورت وجود حکومت در جامعه داده مى شود و این مسأله در این جا به عنوان اصل موضوعى است. مفروض این است که در فلسفه سیاست ضرورت وجود حکومت اثبات شده است.
اجمالا ثابت کردیم که این حاکم است که باید در جامعه حکومت کند، بر این اساس، جامعه نیازمند حاکم است. آن گاه سؤال دیگرى مطرح مى شود که چه کسى باید حاکم باشد؟ در واقع ملاک مشروعیت، همان دلیلى است که مى گوید مصداق حاکم کیست؟ عقل باید بگوید کسى که این عنوان بر او منطبق مى شود، چه کسى خواهد بود؟
حضرت عالى، هم جواب سؤال را فرمودید و هم در واقع مقدمه اى شد براى این که ما منطقاً به سؤال بعدى منتقل شویم. جناب آقاى صدر و جناب آقاى لاریجانى اگر تکلمه اى بر این بحث دارید، بفرمایید.
حجة الاسلام صدر: در بحث مشروعیت حکومت، یکى از راه ها تأیید عقلى است. راه ساده دیگر این قضیه، مطرح کردن حق طبیعى است. به بیان دیگر، یک نیاز طبیعى همواره پاسخ آن نیاز را به طور مشروع به دنبال دارد. براى مثال، اگر ثابت شد که نیازى براى رفع گرسنگى هست و ما اجازه داریم غذا بخوریم تا این نیاز را رفع کنیم، طبعاً این امر، مشروعیت خود را به همراه خود دارد و نیازى به دلیل خارجى ندارد. در بحث حکومت نیز همین طور است. وقتى مردم نیاز دارند مثلا، براى رفع خصومت میان خود، به یک قاضى مراجعه کنند و آن قاضى از موضع نوعى حکومت و ولایت، رفع خصومت کند، همین نیاز به طور طبیعى خود سندى است بر این که باید به این نیاز پاسخ گفت و مشروعیت پاسخ گفتن به نیاز را به دنبال دارد. بنابراین، اصل مشروعیت حکومت را ما مى توانیم به راحتى از طریق نیاز طبیعى ـ یعنى این که نیازهاى عمومى جامعه باید توسط یک حاکم و یک نهادى برطرف شود ـ اثبات کنیم.
به دنبال مباحث فوق منطقاً این سؤال مطرح مى شود که به چه ملاکى کسى حق پیدا مى کند بر دیگران حکم براند؟ به عبارت دقیق تر اساساً معیارهاى مشروعیت چیست؟ و به چه ملاکى باید از یک نظام سیاسى تبعیت کرد؟ اولا چه امرى این رابطه را ایجاد و ثانیاً چه امرى آن را الزامى مى کند؟
حجة الاسلام لاریجانى: این مسأله که معیار مشروع بودن چیست؟ تقریباً رکن اصلى بحث مشروعیت است. همان طور که استاد مصباح فرمودند، بحث حقانیّت و بحث الزام تابعین نسبت به اطاعت از حاکم، با هم متضایف اند، بنابراین، سؤال ما این است که معیار اطاعت عقلانى از یک نظام چیست؟ ما چه الزام اخلاقى در اطاعت از یک نظام داریم؟ در فلسفه سیاسى نظریه هاى متعددى در مورد معیار مشروعیت مطرح شده است، که طبعاً در این جلسه مختصر نمى توان همه را استیفا و تمام جوانب آن ها را مختلف بحث کرد.
از آن جایى که رکن رکین بحث ما هم همین سؤال است; اگر ممکن است به این ملاک ها فهرستوار اشاره بفرمایید تا در سؤالات بعدى به توضیح بحث و تفسیر این نظرات بپردازیم.
حجة الاسلام لاریجانى: چند نظریه مهم در باب ملاک مشروعیت وجود دارد. یک معیار که سابقه تاریخى زیادى هم دارد «قرارداد اجتماعى» است، یعنى قراردادى بین طرفین ـ که در مکتوبات افلاطون به نقل از سقراط تقریب هایى از آن نقل شده ـ بسته مى شود. حال ببینیم طرفین این قرارداد چه کسانى هستند؟ بر اساس دو سه تقریب مختلف، ما مى توانیم قرارداد را بین شهروند و حاکم یا دولت، و یا حتى بین خود شهروندان تعریف کنیم. نوع دیگر، همین تعهد و قرارداد بین شهروندان به نحو مضاعف است که توضیح خواهیم داد. چکیده نظریه مزبور این است که بین شهروندان و دولت قراردادى بسته مى شود که بر اساس آن، شهروندان خود را ملزم مى دانند که اوامر حکومت را اطاعت کنند. در مقابل، حکومت هم تعهداتى را نسبت به شهروندان دارد; اختصاصاتى به آن ها مى دهد، تمهیداتى، وسایلى براى زندگى آنها تهیه و نظم و امنیت را فراهم مى کند. به هر حال، دلیل این که چرا باید شهروندان اطاعت کنند، اجمالا این است که یک شهروند به نحو اختیارى قراردادى را بسته و طبق این قرارداد ملزم به اطاعت است. درست مثل قراردادهایى که در حقوق مطرح است.
برخى به صورت ضعیف تر و تلفیق یافته، همین نظریه را به عنوان نظریه رضایت مطرح کرده اند. این نظریه که مى گوید رضایت انسان ها و شهروندان معیار مشروعیت است. وقتى همه یا اکثریت افراد جامعه از یک نظامى راضى بودند، این منشأ لزوم اطاعت مى شود. اگر فردى سؤال کند: چرا باید از این حکومت اطاعت کنم؟ مى گوییم منشأ آن رضایت شما است.
نوع دیگر معیار مشروعیت، معیار اراده عمومى است، که با معیار رضایت خیلى تفاوتى نمى کند ولى ممکن است فوایدى داشته باشد. عمده ترین قائل این نظریه در طول تاریخ فلسفه سیاسى، ژان ژاک روسو بوده است. وجه مشروعیت حکومت این است که همه خواسته اند کسى حاکم باشد، حکومت وقتى مورد اراده عمومى یا اکثریت واقع شد، مشروع مى شود.
نظریه چهارم که اساساً با این سه نظریه مخالف است، نظریه مشروعیت مبتنى بر عدالت است. یعنى صِرف خواست عمومى، صِرف رضایت، صرف قرارداد، منشأ لزوم اطاعت نمى شود، بلکه عادلانه بودن حکومت منشأ اطاعت است. اگر سؤال کنیم که چرا باید از این نظام اطاعت کرد؟ مى گوییم: به خاطر این که این نظام براى عدالت تلاش مى کند. در واقع، عدالت معیار اصیل الزام سیاسى است.
نظریه دیگر که به این نظریه خیلى نزدیک است، این است که ما مسأله سعادت و ارزش هاى اخلاقى دیگر را مطرح کنیم. حکومتى مشروع است که براى سعادت جامعه، براى برقرارى ارزش هاى اخلاقى جامعه تلاش مى کند. این با عدالت قرین است، چون عدالت خود یک ارزش اخلاقى است. منتها یک وقتى ما صرفاً عدالت را معیار مى دانیم، یک وقت هم، آن را تعمیم مى دهیم.
نظریه ششم که زیرمجموعه همین نظریه است، نظریه حکومت الهى است. وقتى ما معیار را عدالت یا ارزش هاى اخلاقى دانستیم، مصداق آن براى جامعه اى که قائل به وجود خداوند واحدى است و توحید، معاد و رسالت انبیا را پذیرفته است، اطاعت از اوامر الهى، که یکى از بزرگترین ارزشها بلکه مطلق ترین ارزش است، مى باشد. ولى نه اینکه ما بگوییم خدا را به عنوان کمال مطلق این عالم هستى قبول داریم، در عین حال، اوامرش را اطاعت نکنیم، یعنى بعد از این که ما خدا و پیغمبر را قبول کردیم، اطاعت از اوامر الهى یکى از مطلق ترین ارزشهاست. بنابراین، به عنوان زیرمجموعه نظریه اخیر ـ نظریه سعادت یا ارزش هاى اخلاقى ـ نظریه حکومت دینى، که از آن گاهى به مرجعیت امر خداوند تعبیر مى کنند، قابل طرح است. منتها چون در فلسفه سیاسى غرب، عمدتاً سلاطین جابر ادّعاى امر الهى مى کردند، مى گفتند: ما به امر الهى حاکم هستیم، مسأله خیلى لوث شده است. لذا در فلسفه سیاسى، معمولا به صورت نظریه فرعى نقل مى کنند که یک نظریه اى است به نام حکومت بر مبناى امر الهى، ولى واقع مطلب این طور نیست. چگونه ممکن است براى کسانى که به یک نظام عقیدتى مبتنى بر توحید معتقد هستند، امر الهى را به عنوان مرجع حکومت کنار گذاشت. ان شاءالله، اگر فرصتى بود از همین موضوع دفاع خواهیم کرد که براى انسان هاى معتقد و مؤمن، مسأله حق الهى یا امر الهى ـ چه چنین امرى بر اساس بحث هاى بیرون دینى باشد یا درون دینى ـ معیارِ کاملا معقولى براى الزام سیاسى از یک نظام است. و نیز از جنبه فلسفه سیاسى، معیار مشروعیت نظام مبتنى بر ولایت فقیه، مسأله حق الهى و امر الهى است.
فرصت بررسى همه این ملاکها نیست. طبعاً، به اختصار به بررسى برخى از این نظریه ها مى پردازیم. یکى از معروف ترین نظریاتى که در باب معیار مشروعیت مطرح است نظریه "عقد اجتماعى" است. یکى از صورت هاى این عقد این است که، بین حاکم و شهروندان باشد. بیان شد که شهروندان به اختیار خود و طبق قرارداد، به یک الزام سیاسى متعهد مى شوند آنچه که آمر امر کند، انجام دهند و در مقابل، آمر هم وعده ها و تعهداتى نسبت به حفظ مصالح، امنیت و امور دیگر انجام مى دهد.
این نظریه دو مشکل اساسى دارد: یکى این که آیا واقعاً در جوامع چنین تعهد و معاهده و عقدى بین حاکم و محکومین برقرار شده یا نه؟ مخصوصاً اگر توجه کنیم که چه بسا در یک جامعه افراد زیادى باشند که اصلا این نظام موجود را قبول ندارند، بنابراین، چگونه مى توان قبول کرد که طرف یک تعهد و عقد اجتماعى باشند، ولى خودشان قبول ندارند. در رساله کِرِیدوى افلاطون از قول سقراط نقل شده که همین که عده اى در تحت یک نظامى باقى مى مانند، معنایش این است که به طور ضمنى تعهدى را که بین حاکم و شهروندان برقرار است، قبول دارند.
این توجیه، لااقل در جوامع فعلى ما قابل قبول نیست، چون شهروندان آزاد نیستند که چون این نظام را قبول ندارند، جاى دیگرى بروند، به ویژه در جوامع کنونى، اگر کسى بخواهد از کشورى به کشور دیگرى بروند، و تابعیت آنجا را بپذیرد، دهها بلکه صدها مشکل وجود دارد که معمولا از مؤونه افراد بیرون است. بنابراین، صرف باقى ماندن تحت یک نظام، به معناى پذیرش آن نیست.
اشکال اساسى تر دیگر این است که به چه دلیلى صِرف قرارداد، الزام سیاسى براى اطاعت مى آورد؟ اگر حاکم و شهروندان بر یک امر باطلى قرارداد بستند، آیا واقعاً الزام اخلاقى بر تبعیت بهوجود مى آورد. مشکل اساسى که اکثر نظریه هاى لیبرالى در باب مشروعیت با آن مواجه اند این است که صِرف عقد قرارداد یا اراده عمومى واقعاً یک الزام اخلاقى بر اطاعت نمى آورد. به بیان دیگر، این الزام سیاسى به اطاعت از یک نظام، به محتواى عوامل و شخصیت حاکم و حق حکومت وى نیز ارتباط دارد که حاکم چه دستورى مى دهد و بر اساس چه چیزى حکمرانى مى کند؟ بنابراین، صِرف این که مردم با همدیگر قراردادى ببندند، این الزام سیاسى به اطاعت نمى آورد، مگر این که پشتوانه اى عقلائى داشته باشد که بگوید هر وقت قراردادى بسته شد، باید اطاعت کرد و به مقتضاى آن عمل کرد. این مسأله، در باب الزام سیاسى به راحتى پذیرفته نیست، به چه ملاکى دو نفر که قرارداد مى بندند، که چه بسا ممکن است این قرارداد با مصالح واقعى، با عدالت واقعى آنان همراه نباشد، باید از قراداد اطاعت کنند؟ نمونه آن حکومت هاى استعمارگر زمان خودمان است. ممکن است مثلا دولت آمریکا با شهروندانش تعهد هم بسته باشد، قراردادى طرفینى بسته باشند، در عین حال، این حکومت جابر است و نسبت به ـ لااقل ـ ملل دیگر ظلم مى کند، چرا باید یک شهروند آمریکایى از اوامر چنین حکومتى اطاعت کند؟ حتى اگر قبول کنیم که نسبت به طرفین تعهد در جامعه خودش کاملا وفادار هست. پس، اطاعت اخلاقى و عقلانى از چنین حکومتى، علاوه بر مسأله تعهد، به یک امر فراترى نیاز دارد و آن مسأله ارزش هاى اخلاقى، عدالت و... است.
در نظریه رضایت هم، مشکل دوم آشکارا وجود دارد. صِرف این که شهروندان و حاکمى نسبت به چیزى رضایت پیدا کردند، الزام به اطاعت را عقلانى نمى کند.
در مقابل سه نظریه اوّل ـ قرارداد، رضایت و اراده عمومى ـ که مشکل ارزشى شان مشترک است، نظریه عدالت و ارزش هاى اخلاقى مطرح است. بر این اساس، معیار مشروعیت یک نظام این است که بر حسب عدالت و ارزش هاى اخلاقى عمل کند و براى برقرارى عدالت و ارزش هاى اخلاقى تلاش کند. چنین نظامى مبَیّنِ یک الزام سیاسى براى اطاعت از این نظام است. به نظر مى رسد، این معقول ترین وجه براى پشتوانه الزام هاى سیاسى است. اگر سؤال کنند که چرا از این نظم باید اطاعت کرد؟ مى گویم: چون براى برقرارى عدالت و ارزش هاى اخلاقى، تلاش مى کند. این نکته اى است که تقریباً تمام حکومت هاى لیبرالى از آن فرار مى کنند. اصلا شعارشان این است که ما کارى با ارزش هاى اخلاقى نداریم.
ما با نظریه حقّ الهى یا امر الهى، به شکلى که در غرب مطرح است کارى نداریم. ولى، ما نمى گوییم که اگر امر الهى نبود، معیارى براى حقّانیت و براى مشروعیت یک نظام نیست، ولى براى جامعه اى که مبانى عقیدتى خاصّى دارد، معتقد به توحید، نبوت، معاد، رسالت و کتاب آسمانى است و رهبران دینى دارد که مبیّن و مفسّر کتاب اند، اگر امر خاصى از ناحیه خداوند متوجه شود و حقّ خاصى را براى کسانى یا کسى جعل کند، اطاعت از آن امر یکى از مطلق ترین ارزش هاى انسانى است. در یک حکومت سکولار، که ممکن است خدا را قبول نداشته باشد، معقول ترین وجه براى الزام سیاسى، همان تبعیت از عدالت و ارزش هاى اخلاقى است. در یک جامعه دینى نیز، طبع قضیه اقتضا مى کند که اگر خداوندى که به همه این عالم حاکم است و همه ما به او قائل هستیم و در همه امور مملوک حقیقى او هستیم، اگر از ما چیزى خواست، اگر حقّى را جعل کرد، ما باید اطاعت محض کنیم. اساساً در بحث اطاعت، ما هیچ اطاعتى مطلق تر از اطاعت حق نداریم. لذا، اگر قبول کردیم نظامى که براى عدالت و ارزش هاى اخلاقى تلاش مى کند، تنها نظام معقول براى اطاعت است، آنگاه مى توانیم طرح کنیم ما که به خدا و پیغمبر مؤمن هستیم، اوامر او مطلق ترین اطاعت ها را طلب مى کند. لذا، ما نظریه حق الهى را به عنوان زیرمجموعه نظریه هاى ارزشى مى دانیم. این اجمالى است از یک بحث مبسوط و هر یک از این نظریه ها واقعاً خود نیازمند یک پژوهش مستقلى است.
با تشکر، شما بحث را در واقع اینجا رساندید که حکومتى مشروع است که بر اساس نظریه حکومت الهى باشد و طبعاً شما به نحوى در مشروعیت، بین حاکم و کسى که تبلورى است از مجموعه ارزش ها، آرمان ها، بایدها، نبایدها و... ارتباط ایجاد مى کنید. طبعاً جاى این سؤال است که در این میان، مردمى که تابع چنین حکومتى هستند و آن را مشروع مى دانند، چه جایگاهى دارند؟ به عبارت دیگر، در نظام سیاسى الهى یا به معناى اخص آن، در نظام سیاسى اسلام مردم مشخصاً چه نقشى دارند؟
حجة الاسلام صدر: دو مسیر مستقل مى توان در بحث مشروعیت مشاهده کرد: یکى این که انسان را جداى از ماوراى طبیعت و در محدوده جامعه انسانى ملاحظه کنیم. در این صورت، براى بحث از این که ملاک مشروعیت براى اداره شؤون عمومى زندگى انسانى چیست، مى توان از نظریه هاى مختلف و از قرارداد اجتماعى و یا حتّى نظریه هاى ارزش اخلاقى کمک جست. لذا، مشروعیت، هر چه هست در همین دایره مُلکى زندگى انسانى جستجو مى شود، این یک مسیر است. مسیر دیگر این است که ما در بحث مشروعیت، عامل غیرانسانى و الهى را هم مؤثر بدانیم. اگر ما به دخالت الهى در زندگى انسان معتقد باشیم، به ناچار در بحث مشروعیت هم اراده الهى دخالت مى کند. انسانى که معتقد است به این که جهان هستى تحت اراده ربوبیت الهى قرار دارد، نمى تواند در اداره جامعه خویش از این اراده صرف نظر کند. بنابراین، نظامى، حکومتى و حاکمیتى برخوردار از مشروعیت خواهد بود که اراده الهى را مورد توجه قرار دهد. طبعاً نظریه اسلام هم بر همین اصل مبتنى است. از این نگاه مى توان بحث حضور مردم و نقش اراده مردم و آراى عمومى را مدنظر قرار داد.
در بحث مشروعیت، روشن است که ما مشروعیت را براى اراده انسان در عرض اراده الهى نمى توانیم بپذیریم، اگر مشارکتى هم باشد، مشارکت طولى است. یعنى بحث این است که آیا خداوند، در این که انسان بتواند اراده خویش را در اداره شؤون زندگى خویش دخالت دهد، به انسان اختیار تفویض کرده است یا نه؟ یک نظر این است که کل امور اجتماعى، اداره شؤون زندگى انسان، از طرف خداوند به طور کامل به انسان تفویض شده است و انسان حاکم و مسلّط بر امور خویش است. البته، این اطلاق به این معنا که هیچ اراده اى از سوى خداوند براى اداره امور عمومى انسان قائل نشویم، با دیندارى و شریعتمدارى تنافى پیدا مى کند. ولى، با پذیرش شریعت، باز هم تفویض در بخشى از حوزه ها یعنى در حوزه امور عمومى امکان پذیر است.
کسانى که قائل به وکالت هستند، یعنى معتقدند که حکومت ها از سوى مردم وکیل هستند تا آنچه را که مورد نظر مردم است انجام دهند، مى گویند شرایط حاکم را دین معیّن مى کند و حاکم باید در حدود اوامر و نواهى الهى عمل کند، این نظر، به نوعى خود را با اراده الهى سازگار کرده، در حالى که تفویضى را از سوى خداوند نسبت به انسان مى پذیرد. طبعاً این تفویض، مطلق نخواهد بود. در پذیرش نظریه تفویض، یک بحث ثبوتى وجود دارد و یک بحث اثباتى. بحث ثبوتى این است که آیا این تفویض با قبول حکومت و با قبول جامعیت دین سازگار هست و یا نه؟ بحث اثباتى نیز این است که مقتضاى ادلّه نقلى چگونه است؟
در بحث سازگارى چنین تفویضى با مبانى دین، یک بحث جدّى وجود دارد و آن این که آیا در حوزه زندگى عمومى مى توان حاکم را مسؤول از طرف مردم دانست؟ بله، به شرطى که تصمیماتش ناسازگار با مبانى دین نباشد. یعنى همین که دستورات حاکم با ارزش هاى دینى و اصول کلى دین و یا با احکام دین در تعارض نباشد، از طرف مردم مسؤول خواهد بود و ملزم است که رضایت عمومى را تأمین کند. یعنى حاکم با رعایت حدود الهى یا ارزش هاى کلى دین، موظف است به نحوى عمل کند که منافع بلند مدت کشور را تأمین کند.
به این ترتیب، حاکمى که داراى شرایط لازم شرعى است، شرایطى که از سوى دین بدان تصریح شده، این حاکم به شرط این که رضایت مردم را به دست آورد، این ولایت از طرف خداوند به او تفویض مى شود. پس اداره امور جامعه، اداره شؤون عمومى جامعه امرى است که به تفویض الهى نیاز دارد. تفویض الهى مشروط به این است که این فرد واجد شرایط لازم از سوى مردم باشد.
حجة الاسلام لاریجانى: اجازه مى خواهم جمله اى اضافه کنم. بر اساس رأى الهى، یعنى اگر ما معناى مشروعیت را امر الهى گرفتیم، من حتى معتقدم قید اخیرى که جناب آقاى صدر فرمودند باید حذف کرد، در مقام مشروعیت رأى مردم دخالتى ندارد و این اشکالى هم ندارد. البته، گاهى مسأله بد تفسیر مى شود و برخى فکر مى کنند، این بى توجهى به رأى مردم است. وقتى ما مى گوییم عدل حسن است یا بایستى به عدل عمل کرد، هیچ گاه نمى پرسیم آیا در آن رأى مردم دخالت دارد، یا نه؟ در مقام مشروعیت هم همین طور است. بحث از این که چرا باید از یک نظام سیاسى اطاعت کرد؟ در این الزام اخلاقى به اطاعت، رأى مردم دخیل نیست. نمونه تاریخى آن حضرت امیر(علیه السلام)، است که ایشان را خانه نشین کردند ولى ولایت حضرت امیر مشروط به رأى مردم نبود. زمانى هم که ایشان خانه نشین شد، باز هم ولىّ عصر بود.
گاهى جوسازى مى کنند که اگر مشروعیت مبتنى به رأى مردم نباشد، این بى اعتنایى به رأى مردم است. رأى مردم، صرفاً براى فعلیت یافتن "حق" است. ما یک نفوذ فى الواقع داریم به این معنا که فى الواقع چه چیزى حق است و چه کسى ولىّ است، و یک نفوذ بالفعل داریم، که با رأى مردم فعلیت پیدا کند. اگر مردم حق را پذیرفتند، فعلیت مى یابد وگرنه فعلى نمى شود. مردم مختار هستند که بین حق و باطل انتخاب کنند، عقلا ملزم هستند که از حق دفاع کنند مختارند که بپذیرند یا نه. به این معنا که اگر نپذیرفتند، حق را نپذیرفته اند، بنا نیست که مردم اجبار تکوینى در اطاعت از حق داشته باشند.
بنابراین، اگر ما معیار حقانیّت و مشروعیت نظام را ارزش هاى حقیقى و از آن جمله اطاعت از حق تعالى دانستیم، براى یک نظام عقیده مند به خدا و پیغمبر، در این صورت رأى مردم در مقام مشروعیت هیچ دخالت ندارد. بله، در مقام فعلیت، مردم هستند که اختیار مى کنند که یک نظامى را قبول کنند و به آن عمل کنند یا نه، «انّا هدیناه السَّبیل امّا شاکراً و امّا کفوراً» پس، رأى مردم در مقام و مرحله مقبولیت و فعلیت یک نظام سیاسى، کاملا دخیل است. مردم اند که باید نظر دهند که کدام حکومت را مى خواهند. اگر مردم با هم اجماع کنند بر پذیرش یک نظام باطلى، آیا آن نظام باطل، حق مى شود؟ هیچوقت حقانیّت چیزى با رأى مردم به دست نمى آید. در نظام سیاسى ما هم مسأله مشروعیت برمى گردد به همین نوع از حقانیت، یعنى حقانیّت حکمت عملى در واقع و حقانیّت حکمت نظرى که ریشه نظریه اى است در این باب که چه کسى حق حکومت دارد و باید از چه نظامى تعبیت کرد.
حجة الاسلام صدر: فرمایش شما از این جهت درست است که اگر ما رأى مردم را در مشروعیت دخالت ندادیم، هیچ مشکل ثبوتى نخواهیم داشت. یعنى ما براى حلّ مشکل ثبوتى نیازمند این نیستیم که رأى مردم را دخالت دهیم. به این معنا که بنا بر نظریه جعل الهى، ما اگر گفتیم که نظر مردم فقط در مقبولیت دخالت دارد و در مشروعیت دخالت ندارد ما مشکل ثبوتى پیدا نمى کنیم. این حرف درستى است. ولى عرض من این بود که ما از نظر ثبوتى، در عین حالى که مشروعیت حکومت را متّکى به جعل الهى مى دانیم، اگر موافقت مردم را هم به عنوان یک شرطى براى تعلّق این جعل در نظر بگیریم مشکلى نخواهیم داشت.
حجة الاسلام لاریجانى: اگر ما مشروعیت یک نظام را مشروط به این کنیم، آن گاه سر از آن درمى آورد که اگر اراده عموم متّفق بر یک نظام باطلى شد، آیا باز هم مشروع است؟ اگر بر عکس خداوند یک حقّ مطلقى دید: مثلا «النبىّ اولى بالمؤمنین من انفسهم». باید بگوییم حتى این هم منوط به رأى مردم است. یعنى اگر مردم نپذیرفتند، نبى اولى بالمؤمنین من انفسهم نخواهد بود؟!
به عنوان حسن ختام، از استاد محترم حضرت مصباح تقاضا مى کنم یک جمع بندى کلّى نسبت به این بحث داشته باشند.
استاد مصباح: براى اینکه بحث ابتر نماند، یک جمع بندى کوتاهى از بحث مى کنیم. نظریات در باب مشروعیت، به سه نظر اصلى بر مى گردد: یکى این که ملاک مشروعیت، خواست مردم است که سه نظریه اول مبتنى بر این بود: توافق و رأى عام و قرارداد به شکل هاى مختلفى که مطرح شد. یعنى جوهر اصلى مشروعیت این است که مردم مى خواهند، چون مردم موافقت کردند، این حکومت مشروعیت دارد. اشکال کلّى که بر این مترتّب مى شود این است که اگر مردم یک حکومت حقّى را که مصالح مردم را رعایت مى کند نخواستند، و در عوض، به حکومتى که صددرصد به ضرر مصالح واقعى انسانیت است، ارزشهاى اخلاقى را رعایت نمى کند، تن دادند، باید آن حکومت مشروع باشد! و آن ها به آن ملتزم هستند. مى گویند: بله، چون ملاک خواست مردم است. هر چه مردم خواستند، همان معتبر است. البته، این جا یک بحث خیلى ریشه اى است که اصولا ریشه ارزش هاى اخلاقى چیست؟ یک گرایش کلى اى که امروزه مطرح است این است که ارزش هاى اخلاقى، پایه اش خواست مردم است. گرایش هاى پوزیتویسم اخلاقى، ملاک ارزش را خواست مردم مى داند. حکومت هم، چون تابع خواست مردم است پس ارزش ها را هم رعایت مى کند، این طبق مبنایى است که آن ها مى گویند. اما مبناى دیگر، از جمله مبناى فلسفه اخلاق اسلامى، چنین چیزى را قبول ندارد.
اشکال دیگر، این است که اگر همه مردم توافق نکردند، آن اقلیتى که لااقل توافق نکرده اند رأى این ها چه اعتبارى خواهد داشت؟ و همین طور اگر کسانى توافق مشروط کردند، گفتند: ما این حکومت را مى پذیریم به شرط اینکه چنین و چنان باشد. این توافق مشروط موجب مى شود که اگر رعایت نکرد، این شرط از اعتبار بیفتد. لذا، مسأله جدى درباب دمکراسى اقلیت ها، آنجایى که مخالف اند، وجود دارد. چرا که اینها چه الزامى دارند که از اکثریت پیروى کنند.
محور دوم، که نظریه چهارم و پنجم بود، این بود که عدالت یا مجموع ارزش هاى اخلاقى ملاک مشروعیت باشد. این ملاک بر مى گردد به این که قانونى که حاکم آن را اِعمال مى کند یا دستوراتى که مى دهد، اعتبارش به چیست؟ این ها مى گویند: دستورات باید عادلانه باشد. پس در واقع، از نظر این ها، قانونى معتبر است که مطابق عدالت باشد. اما، این که چه چیزى به حکمِ حاکم اعتبار مى بخشد؟ در این نظریه این امر درست روشن نیست. برخلاف نظریه اوّل، مى گفت: چون مردم به نظام این اعتبار را مى دهند، پس حق حاکمیت دارد. اما نظریه دوم، مى گوید: چرا دستورات حاکم معتبر است؟ چون عادلانه است و چون عقل این قانون را تصدیق مى کند. اما، چرا او حاکم باشد؟ این نظریه از این که اعتبار شخص حاکم را توجیه کند، ساکت است. صِرف این که این قانون، قانونِ عادلانه است، دلیل نمى شود که این شخص یا این هیئت آن را اجرا کنند. نظریه هاى چهارم و پنجم ظاهراً از این جهت ساکت اند، اجمالا مى گوید هر کس قانون عادلانه را اجرا کند، مشروع است. اما، چرا این شخص و چرا این هیئت، توجیهى ندارد.
اما نظریه پنجم یا نظریه ششم، که نظریه حکم الهى است، همان طور که آقایان فرمودند، ثبوتاً هیچکدام از این اشکالات بر آن مترتّب نمى شود. اولا، کسانى که خدا را قبول دارند، مى دانند که احکام الهى به نفع خود خدا نیست بلکه براى مصالح مردم است. پس، همه عادلانه است. همه بر اساس ارزش هاى اخلاقى است و همه مصالح مردم را رعایت مى کند. پس، نظریه چهارم و پنجم، جهت اعتبار را هم تعیین مى کند. براى این که او مالک است، او سلطان است; سلطانى که تسلط تکوینى بر همه مردم دارد. چطور کسى که همه هستى انسان ها در دست اوست، حق نداشته باشد که دستور دهد. خیلى روشن است که او حق دارد.
اما این که آیا ثبوتاً ما مى توانیم یک مشروعیت مزدوج را بپذیریم. بگوییم: هم حکم خدا در مشروعیت دخالت دارد، هم رأى مردم، به عنوان شرط یا شطر. یعنى دو عامل با هم ترکیب مى شوند تا به حکومتى مشروعیت بخشند: حکم خدا و رأى مردم. آیا این قابل قبول است؟ یا نه، به عنوان شرط، بگوییم عامل اصلى و مقتضى به اصطلاح، همان دستور خداست، امر خداست، اوست که مشروعیت مى بخشد، ولى خودِ خدا شرط کرده که تو حق دارى حکومت کنى، به شرط این که مردم بپذیرند، این حرف به نظر مى رسد، ثبوتاً خالى از اشکال نیست. اشکال این جاست که اگر این شرط تحقق پیدا نکرد، خدا کسى را تعیین فرمود و مقتضى براى مشروعیتش پیدا شد، ولى مردم موافقت نکردند، و این موافقت مردم، به عنوان شرط دخالت دارد، حالا حاکم باید چه کسى باشد؟ آن که حکم خدا دارد "الف" است، آن که مردم با آن موافقت دارند "ب" است، این دو با هم جمع نشدند، آیا جامعه بى حکومت مى ماند؟ نمى شود، ادله ضرورت حکومت اقتضا مى کند که حاکم بالفعل وجود داشته باشد. علاوه بر این که، بینش توحیدى و اقتضاى ربوبیت تکوینى و تشریعى الهى این است که همه چیز از طرف او باشد و هیچ کس به هیچ نحوى دخالت نداشته باشد. فرض این که خداى متعال امور را به انسان ها تفویض کرده باشد یا موافقت آن ها را شرط کرده باشد، علاوه بر این که ثبوتاً این اشکال را دارد، اثباتاً هم مشکلات زیادى را خواهد داشت. بنابراین، فرض این که مشروعیت از ناحیه خدا و از ناحیه مردم به صورت مزدوج است مخالف بینش توحیدى است. بله، در مکاتب پوزیتویستى، مشروعیت و مقبولیت یکى است. چیزى مشروعیت دارد که مقبولیت دارد که مقبولیت داشته باشد; یعنى چیزى که خواست مردم است، آنجا اصلا مشروعیت و مقبولیت انفکاک ندارد و لذا شما در بسیارى از کتاب هاى فلسفه حقوق و فلسفه سیاست ملاحظه مى کنید که این دو را اصلا تفکیک نکرده اند.
با تشکر از همه اساتید ارجمند که دعوت ما را پذیرفتند و در این نشست شرکت فرمودند.