حداقل وجدان جمعى در برقرارى نظم اجتماعى از دیدگاه اسلام

اندیشمندان اجتماعى از دریچه هاى گوناگون به بررسى موضوع "نظم اجتماعى" پرداخته اند. در این مقال، سخن در این است که پاسخ اسلام به این پرسش چیست که «نظم اجتماعى چگونه برقرار مى گردد؟»
اسلام به عنوان یک دین اجتماعى، در بردارنده اندیشه اى خاص نسبت به نظم اجتماعى است. به دیدگاه اسلام مى توان از سه سطح نگریست: اول آن که، جامعه مطلوب از نظر اسلام کدام است؟ دوم آن که، یک جامعه اسلامى چگونه تحقق مى یابد؟ و سوم آن که، جامعه نظم یافته از دیدگاه اسلامى، داراى چه ویژگى هایى است؟
در این نبشتار، سطح سوم مورد بررسى قرار مى گیرد. اما پیش از ورود به بحث اصلى، لازم است نکاتى درباره نظم اجتماعى و وجدان جمعى ذکر شود.
نظم اجتماعى
"نظم" در جامعه شناسى به هر عمل الگویى یا هر قانونمندى، که در رفتار مردم نمایان است، اشاره دارد. نظم اجتماعى با نظم توصیف شده در جدول تناوبى مواد شیمیایى یا مشاهده جارى شدن آب در سرازیرى قابل قیاس است; یعنى، گاهى در موقعیت هاى معیّن، عین ها به گونه اى مشابه و الگودار رفتار مى کنند.1
وجدان جمعى
امیل دورکیم یکى از اولین کسانى است که در مورد وجدان جمعى بحث کرده است. او وجدان جمعى را به عنوان واقعیتى عینى، والا و متمایز از وجدان هاى فردى در جهت تبیین مسائل اجتماعى به کار برده است. به اعتقاد وى، «مجموعه اعتقادها و احساسات مشترک در میانگین افراد یک جامعه واحد دستگاهى معینى را تشکیل مى دهد که حیات خاص خود را دارد. این دستگاه را مى توان وجدان جمعى یا عمومى نامید.»2
بنابراین، از نظر دورکیم وجدان جمعى وجودى مستقل است. بعضى دیگر «وجدان جمعى را جذبه عارفانه وجدان هاى فردى مى دانند. بسیارى دیگر، آن را همچون مجموعه اى از جلوه هاى اندیشه ها، باورها و آرمان هاى مشترک در یک جامعه مى شناسند و بالاخره گروهى دیگر، آن را اسمى صرفاً جهت بیان تقابل دیدگاه هاى وجدان هاى مختلف در یک محیط اجتماعى مى دانند که تعداد کثیرى از این وجدان هاى فردى در آن گرد آمده اند.»3
در این مقال، وجدان جمعى به معناى «مجموعه باورها و احساسات مشترک در میانگین افراد جامعه» اطلاق گردیده که مساوى با عناصر اصلى فرهنگ گروه یا جامعه است.
تبیین نظم اجتماعى با تأکید بر وجدان جمعى
تقریباً تمام نظریه پردازان علوم اجتماعى بر این نکته تأکید ورزیده اند که براى وام یک جامعه، اعضاى آن باید داراى انتظارات متقابلى از یکدیگر باشند تا بدین وسیله، هر فرد بتواند رفتار خود را با کردار سایران هماهنگ سازد.
جبرگرایان نیز به رغم آن که بر عنصر جبر مراقبت اجتماعى براى برقرارى نظم اجتماعى تأکید کرده اند و از نظر آنان، جامعه عبارت است از گونه اى از نظم که توسط گروهى از افراد بر سایران تحمیل شده و تداوم آن توسط جبر و قوه قهریه ـ یعنى برقرارى انضباط اجبارى ـ تضمین مى شود از این مسأله نیز غافل نیستند که تحمیل یاد شده به سود همه بوده و مردم با این اندیشه که هیچ کس قادر به تأمین تمام تمایلات خود نیست، از بخشى از سود خود مى گذرند و براین اساس، باورى همگانى تحقق مى یابد مبنى بر این که سود همه در گرو تداوم خوددارى از خشونت و تن دادن به مصالحه و همکارى به وجود مى آید که همین موجب نظم اجتماعى است.4
مارکس نیز با طرح آگاهى کاذب، به اشتراک باورها، ارزش ها و انتظارات متقابل براى برقرارى نظم اجتماعى اذعان نموده است; چه این که با تحقق آگاهى راستین طبقاتى، نظم اجتماعى از هم پاشیده، جامعه مهیاى انقلاب مى گردد.
وفاق گرایان نیز بر این باورند که «اجتماعى که سازمان سیاسى و استحکام نسبى یافته به وضوح، نوعى اجتماعى اخلاقى نیز تلقّى مى شود; زیرا اعضاى آن به معیارها، ارزش ها و فرهنگى مشترک معتقد هستند. با وجود نظم ارزشى مشترک، رفتارها قابل پیش بینى مى شود.»5
به اعتقاد پارسونز، «با بهره گیرى از ارزش ها، نیاز به استفاده از زور براى انتصاب هر فرد به وظیفه اى مشخص رفع مى گردد... بنابراین، مهم ترین عملکرد و فایده نظم ارزشى جامعه، مشروعیت و مقبولیت بخشیدن بدون بهره گیرى از قدرت است.»6 به اعتقاد وى، مرزهاى نظام تا جایى که نظام از طریق ارزش هاى مشترک منسجم بماند، حفظ مى شود. بر این اساس، یک نظام اجتماعى خاص هنگامى دچار مشکل خواهد بود که ارزش ها نتوانند تغییرات محیط را توجیه نمایند. یا به عکس، هنگامى که تغییر ارزش ها به معناى نادرست تلقّى شدن خود محیط باشد، دچار مشکل خواهد شد.
چالمرز جانسون نیز معتقد است که اجزاى تشکیل دهنده یک نظام اجتماعى نمونه هاى رفتارى است که بر مبناى توقع و انتظار رفتار مشابه سایران بروز مى کند.
این اجزا شامل تکالیفى است که بین اعضاى جامعه توزیع شده است و از آن ها به عنوان «نقش»هاى اجتماعى نام برده مى شود7 به اعتقاد وى، «تعادل یک نظام اجتماعى وابسته به درجه سازگارى بین ارزش ها و تقسیم کار در آن است. و از آن جایى که این دو عامل، تعیین کننده ساخت نظام جامعه نیز هستند، تغییر در آن ها به تحول در ساخت اجتماعى منجر مى گردد. یک نظام اجتماعى سالم مى تواند ساخت خود را بدون برهم خوردن حالت تعادلى خود تغییر دهد.»8
دورکیم نیز نظیر وفاق گرایان دیگر، پاى بند تبیین نظم اجتماعى از طریق بررسى نظام ارزشى و وجدان جمعى است; چرا که حقوق یا به تعبیر دیگر، هنجارها و مقررات حاکم بر جامعه مبتنى است بر نظام ارزشى و باورهاى حاکم بر جامعه که در بساطت یا پیچیدگى تقسیم کار اجتماعى به صورت هاى گوناگون در ذهن افراد جامعه خود را مى نمایاند. وى با تقسیم وجدان جمعى و فردى، بر این باور است که وجدان جمعى بیانگر حالات مشترک میانگین افراد در جامعه است و آن گاه که عامل تعیین کننده رفتار یکى از عناصر سازنده وجدان جمعى است، واکنش تابع منافع عمومى است و آن وجدان (فرهنگ و نظام ارزشى) توجیه گر و مفسر آن هاست.
دورکیم در پى تبیین همبستگى اجتماعى، به بررسى نماد خارجى آن، یعنى حقوق مى پردازد. خصلت ویژه همبستگى اجتماعى ماهیت گروهى است که همبستگى عامل تضمین کننده وحدت آن هاست.9 به این دلیل، تغییر صور همبستگى تابع انواع اجتماع است. وى ملاک تقسیم بندى حقوق را نوع مجازات آن مى داند و بر این مبنا، بهترین تقسیم بندى در مورد حقوق را با توجه به واقعیت خارجى، حقوق تنبیهى و حقوق ترمیمى مى داند. در نظر دورکیم، روح عمومى جامعه همواره حاکم بر قوانین و مقررات جامعه است که در زمانى به دلیل بساطت اخلاقى و همبستگى، به صورت حقوق تنبیهى جلوه گر مى شود و در زمانى به دلیل تراکم اخلاقى و معنوى و تکثر ایده ها، اعتقادات و تخصص ها، وجدان جمعى حاکم بر حقوق، ترمیمى است. بنابراین، حتى «در جوامع جدید داراى همبستگى ارگانیکى نیز این جامعه است که انواع خاصى از قراردادها را به رسمیت شناخته و تجویز کرده است. و چنین نیست که هرگونه قرارداد و توافق مورد قبول جامعه باشد.»10 از این رو، در همه جوامع، میزانى از وجدان جمعى ـ باور و احساس مشترک در افراد جامعه ـ وجود دارد و جامعه اى نیست که به طور کلى، متکى بر وجدان فردى باشد. براین اساس، آن چه موجب همبستگى است، نظام ارزشى مشترک در افراد جامعه است.
علامه طباطبائى نیز بر این باور است که جامعه انسانى هرگز نمى تواند اجتماعى زندگى کند و داراى اجتماعى آباد شود مگر وقتى که داراى اصولى علمى و قوانین اجتماعى باشد و آن قوانین را همه یا اکثریت افراد جامعه محترم بشمارند و نگهبانى بر آن بگمارند تا آن قوانین را حفظ کنند و از تعطیل شدن آن جلوگیرى نمایند. در این هنگام است که زندگى اجتماعى افراد رضایت بخش و قرین سعادت مى شود. بنابراین، شکل زندگى با اختلاف در اصول اعتقادى و طرز تفکر در مورد حقیقت عالم و حقیقت انسانى، که جزیى از آن است، مختلف مى شود.11
ایشان حداقل میزان وجدان جمعى براى برقرارى نظم اجتماعى را باور مشترک بیش تر افراد جامعه در اصول اعتقادى حاکم بر جامعه در موضوعات حقیقت جهان و حقیقت انسانى دانسته و بر این باور است که جوامع وقتى نظام مى یابد که دست کم، اکثریت افراد به قوانین جامعه عمل کنند و قوانین جامعه را عادلانه بدانند.12 بنابراین، نظیر دورکیم و پارسونز، به وجود وجدان جمعى (فرهنگ مشترک) علاوه بر وجدان فردى در هر جامعه اى اذعان نموده است.
براساس نظریات یاد شده، نوعى باور و احساس مشترک در میان افراد جامعه، که مى توان بدان «وجدان جمعى» اطلاق کرد، موجب نظم اجتماعى است. بدین نکته، حتى جبرگرایان نیز باور دارند. طرح آگاهى کاذب طبقه محکوم در دیدگاه مارکس، که همان حالت هم نوایى با طبقه حاکم است و ایجاد باور به بهره مندى سود همگانى با پذیرش اجتماعى در دیدگاه هابز نیز از این دریچه ارائه گردیده است.
بررسى حداقل وجدان جمعى
بررسى موضوع به صورت جامع، مبتنى بر بررسى تمام ابعاد دیدگاه اسلامى است، ولى در این تحقیق تنها از جهت حقوق جزایى، موضوع مورد توجه قرار مى گیرد. در این راستا، نکات ذیل مورد عنایت است:
1ـ به رغم آن که قانون گذار در اسلام خداوند است، ولى براى تأمین نیازهاى گوناگون جوامع، اختیار قانون گذارى در مواردى به پیامبر و امام(علیهما السلام) و ولىّ امر مسلمانان در طول زمان واگذار گردیده است.
2ـ قانون گذار در اسلام با توجه به مصالح افراد و جامعه به تعیین و تنظیم قوانین مبادرت مىورزد.
3ـ قوانین اسلام به قوانین جزایى منحصر نیست، بلکه قوانین جزایى مکمل قوانین مدنى است.
4ـ «قوانین جزایى بر مبناى اصلاح فرد و جامعه و به فراخور شخصیت مجرم و شرایطى که جرم در آن رخ داده مشخص مى گردد و داراى ویژگى بازدارندگى، هماهنگى میان کیفر و جرم و همگانى بودن است و در آن تبعیضى نیست.»13
5ـ قوانین جزایى اسلام به حق الناس و حق الله تقسیم مى شود. «حق الناس قابل مطالبه، قابل تبدیل مجازات و قابل اسقاط توسط مجنىٌّ علیه است و حق الله قابل اسقاط و قابل تبدیل نیست و گرچه کسى مجازات را مطالبه نکند، باید مجازات اعمال گردد.»14
بنابراین، با توجه به ویژگى هاى یادشده، مى توان به توجه به وجدان فردى و وجدان جمعى در حقوق جزایى اسلام اذعان نمود و بر این اساس، حقوق جزایى اسلام از همبستگى میکانیکى دورکیمى فاصله مى گیرد.
6ـ طبق نظر صاحب نظران، اهداف قانون گذارى اسلام در سه زمینه خلاصه مى گردد:
الف. پاسدارى از آن چه براى زندگى مردم ضرورى است;
ب. فراهم کردن آنچه مورد نیاز مردم است;
ج. تحقق موارد تحسینى ـ یعنى، آنچه مایه اصلاح و بهبود حال افراد و جامعه است.15
7ـ اسلام شرایع سابق را به رسمیت شناخته است. بنابراین، فرضیه اى که مطرح مى شود این است که حداقل عناصر ضرورى براى برقرارى نظم اجتماعى از دیدگاه اسلام در ادیان دیگر نیز یافت مى شود و بیان این واقعیت از زبان پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) که عامل هلاکت و فروپاشى اقوام گذشته، تبعیض و تعطیل احکام مورد قبولشان بوده است،16 این فرضیه را اثبات مى کند. بر این اساس، حداقل موارد (وجدان جمعى) مورد قبول و تأکید در باور مشترک مردم براى برقرارى نظم اجتماعى در جوامع غیر اسلامى نیز یافت مى شود.
8ـ در حقوق جزایى اسلام نکات ذیل، قابل توجه است:
الف. همان گونه که گذشت، حقوق جزایى اسلام به حق الناس و حق الله تقسیم مى شود. با توجه به ویژگى هاى این دو حق، مى توان حق الناس را در مسائل مربوط به وجدان فردى و حق الله را در مسائل مربوط به وجدان جمعى در مورد دانست و در حقوق جزایى اسلام، حدود اسلامى حق الله شمرده شده است.
ب. در مسائلى که وجدان جمعى در مورد آنها وجود دارد، فرض آن است که آگاهى و احساس عمومى نسبت به موضوع وجود دارد و تنها از افرادى که وجدان جمعى دیگرى دارند و متعلّق به جامعه دیگرى هستند و یا تازه واردند، پذیرفته است که نسبت به آن موضوع آگاهى و احساسى همانند دیگران نداشته باشند و حال آن که، در موضوعات مربوط به وجدان فردى چنین احساسى و باور مشترکى انتظار نمى رود.
با مراجعه به شرایط اجراى حقوق جزایى، تنها خطاهاى مستوجب کیفر حدود، افراد جامعه نسبت به ارتکاب عمل، آگاه فرض شده اند و ناآگاهى به جرم بودنِ کارى تنها از افرادى که تازه واردند و احتمال باور و احساس مشترک پیدا نکرده اند، پذیرفته است. بر همین اساس، جهل یا علم کسى که مرتکب جرم هاى مستوجب کیفر حدود مى شود، ملاک و شرط تحقق کیفر دانسته نشده است. از سوى دیگر، امکان علم به لحاظ زندگى در جامعه براى تحقق شرط کفایت مى کند.17 بنابراین، مى توان مدعى شد که در حدود، انتظار آن است که قبح عمل مستوجب حدود در وجدان جمعى نهفته باشد، در حالى که عمدى بودن تخلف شرط تحقق کیفر غیر حدود خوانده شده است. به دیگر سخن، در کیفر غیر حدود بحث انگیزه شخصى مطرح است; یعنى، در حوزه وجدان فردى قرار مى گیرد.
ج. در حقوق جزایى مستوجب حدود، تراضى طرفین موجب کاهش جرم نمى شود; چه این که به عملى اقدام شده، که احساسات جمعى را جریحه دار نموده است. بنابراین، تراضى در ارتکاب اعمال مستوجب کیفر حدود، موجب افزایش جرم است18 در حالى که، در حقوق جزایى مستوجب کیفر غیر حدود، بخشش و تخفیف مجنى علیه مورد توجه قاضى بوده و تا زمانى که مجنى علیه مطالبه نکرده است کیفر جارى نمى شود.
د. گرچه حقوق جزایى اسلام بناى عرفى ندارد، ولى از جامعه انتظار مى رود که باور و احساساتى همانند آن چه قانونگذار در اسلام ارائه نموده است بیابد. به عبارت دیگر، انتظار مى رود کنش افراد نسبت به آن ها، کنش خود انگیخته باشد و لزوم ایجاد چنین احساس و باورى را با مراجعه با روایات مى توان مشاهده نمود، نظیر روایاتى که به این مضمون ارائه گردیده است که مسلمان نباید تحمل شنیدن توهین به پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمه(علیهم السلام) و مقدسات اسلامى را داشته باشد. خون مسلمان باید از شنیدن چنین توهینى به جوش آید و در صورتى که نسبت به جان خود امنیت دارد، توهین کننده را از پاى درآورد.19
هـ. با توجه به حکمت تحریم و جرم هاى مستوجب حدود، مى توان به این نکته اذعان نمود که اولا، مفسده عمومى و جمعى داشتن این جرم ها موجب کیفر است و از سوى دیگر، هرچه مفسده عمومى بیش تر باشد، طبق قاعده وجدان جمعى، احساسات مردم بیش تر جریحه دار مى شود و کیفر شدیدترى در بر دارد. این قضیه نیز با توجه به مقایسه حکمت تحریم و نوع کیفر لواط و زنا و سایر حدود قابل تبیین است.20
9ـ جرایم مستوجب حدود اسلامى عبارتند از: ارتداد، زنا، لواط، مساحقه، قذف، سرقت، بغى، شرب خمر، قوّادى و محاربه.
پیامدهاى حاصل از ارتکاب این اعمال را مى توان بشرح ذیل بیان کرد:
قوّادى، زنا و قذف موجب نادیده گرفتن هنجارهاى اجتماعى براى روشن و شفّاف بودن روابط نَسَبى است.
ارتداد موجب نادیده گرفتن اصول اعتقادى حاکم بر جامعه است.
سرقت، بغى و محاربه موجب بر هم خوردن امنیت مالى و جانى و سیاسى در جامعه است.
شرب خمر موجب از دست دادن قوه تعقل و در نتیجه، نادیده گرفتن هنجارهاى اجتماعى و ارتکاب اعمالى است که موجب برهم خوردن امنیت مالى و جانى و تردید در روابط نَسَبى است.
لواط و مساحقه نیز موجب نادیده گرفتن هنجارهاى اجتماعى تولید مثل و تعطیل آن مى شود که حیات هر جامعه اى مبتنى بر آن است.
نتیجه گیرى
بنابراین، مى توان نتیجه گرفت که با توجه به حقوق جزایى اسلام، حداقل موارد وجدان جمعى به منظور برقرارى نظم اجتماعى عبارت است از باور و احساس مشترک در اصول اعتقادى حاکم بر جامعه و احساس و باور مشترک اکثریت افراد جامعه به هنجارهاى اجتماعى وضع شده براى مهار روابط نسبى و تولید مثل و باور و احساس مشترک نسبت به هنجارهاى وضع شده براى ایجاد امنیت مالى، جانى و سیاسى.
پس جامعه اى که حداقل، نیمى از افراد آن داراى باور و احساس مشترک در اصول اعتقادى حاکم بر جامعه اند و هنجارهاى اجتماعى تولید مثل و شفّاف بودن روابط نسبى را رعایت مى کنند و به هنجارهایى پاى بند هستند که امنیت مالى و جانى وسیعى را به همراه دارد، از دیدگاه اسلام (با توجه به حقوق جزایى اسلام)، واجد حداقل عناصر ضرورى براى برقرارى نظم اجتماعى است.
پى نوشت ها
--------------------------------------------------------------------------------
1ـ ویلیام اسکیدمور، تفکر نظرى در جامعه شناسى، ترجمه على محمد حاضرى و همکاران، تهران، سفیر، 1372، ص 22.
2ـ امیل دورکیم، درباره تقسیم کار اجتماعى، ترجمه باقر پرهام، بابل، کتابسراى بابل، 1369، ص 92.
3ـ آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه باقر ساروخانى، چاپ دوم، تهران، کیهان، ص 51.
4،5،6،7و8ـ ر.ک.به: چالمرز جانسون، تحول انقلابى، ترجمه حمید الیاسى، امیرکبیر، 1363، ص 32; ص 31; ص 32; ص 27; ص 42.
9و10ـ امیل دورکیم، پیشین، ص 77; ص 128
11ـ علامّه طباطبائى، المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوى همدانى، دفتر انتشارات اسلامى، ج 16، ص 286
12ـ همان، ج 10، ص 388
13ـ ر.ک.به: علیرضا فیض، مقارنه و تطبیق در حقوق جزاى عمومى اسلام، چاپ سوم، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1373، ص 345
14ـ ر.ک.به: عبدالقادر عوده، حقوق جنایى اسلام، ترجمه اکبر غفورى، مشهد، بنیاد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1373، ص 279
15ـ همان، ص 276
16ـ ر.ک. حاج میرزا حسین نورى طبرسى، مستدرک الوسیله، مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاءالتراث، جلد 18، ص 7 و ناصر مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامیه، جلد 2، ص 382
17ـ ر.ک. عبدالقادر عوده، حقوق جزاى اسلام، ترجمه ناصر قربان نیا و همکاران، نشر میزان، جلد 1، ص 21 و 162 و ابوجعفر محمدبن على الصدوق، من لایحضره الفقیه، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، جلد4، ص 55 و امام خمینى، تحریرالوسیله، مؤسسه مطبوعات دارالعلم، جلد2، چاپ دوم، ص 456.
18ـ ر.ک. مستدرک الوسیله، جلد 18، ص 113 و الحرالعاملى، وسایل الشیعه، جلد 13، النکاح، ص 244 و من لایحضره الفقیه، ص 38.
19ـ مستدرک الوسیله، جلد 18، ص 106 و وسایل الشیعه، جلد 14، ص 170.
20ـ ر.ک: وسایل الشیعه، النکاح، ص 258، 252، 249، 255، و ابوجعفر محمدبن على الصدوق، علل الشرایع، بیروت، مؤسسه الاعلمى، 1408، جلد 4، ص 547 و 479.