پلورالیسم بررسى اصول اخلاقى و سیاسى پلورالیسم دینى،لیبرالیسم سیاسى و سکولار یسم

تاریخ ادیان جهان، مشحون از داستان‏هاى هولناکى در مورد شکنجه و تعصب است. غالبا معارضه با اعتقادات و باورهاى مردم، در راستاى خدمت‏به اهداف استعمارى بوده است و مى‏توان نمونه بارز آن را در رفتار اروپاییان مسیحى با بومیان آمریکایى مشاهده کرد. رشد لیبرالیسم سیاسى در قرن هجدهم میلادى با رد تعصب مذهبى، که در جنگ‏هاى فرقه‏اى دوران نهضت اصلاح دینى (Reformation) ظاهر گشت، تسریع شد.
لیبرالیسم واکنشى به تنوع و اختلاف باورها در میان جامعه مسیحى بود. حتى در اواخر قرن نوزدهم، فرقه مرمن ( Mormon) به بدعت‏گذارى متهم گردید و از محدوده مسیحیت‏شایسته و راستین حذف شد و رئیس جمهور آمریکا، گراور کلى‏ولند ( Grover Cleveland /1837-1908)، آنها را مورد تقبیح قرار داد. این امر نشانگر این حقیقت است که حتى در قرن نوزدهم تساهل لیبرالیستى شامل همه فرقه‏هاى مسیحى نبود و پاره‏اى از فرقه‏ها به ارتداد محکوم بودند، چه رسد به ادیان غیر مسیحى.
در قرن بیستم بود که اصول لیبرالیسم به باورها و ادیان غیر مسیحى گسترش پیدا کرد. لیبرال‏ها براى ریشه‏کن کردن تعصب دینى شکست‏خوردند، ولى شکست آنها در رشد یهود ستیزى، که به وسیله فاشیست‏ها بنیان نهاده شده بود، از هر جاى دیگر فاحش‏تر بود. سرانجام، فاشیست‏ها شکست‏خوردند و لیبرال‏ها به پیروزى دست‏یافتند و تساهل لیبرالى عقاید غیر مسیحى در اعلامیه حقوق بشر به ثبت رسید، ولى هنوز در کلیساهاى کاتولیک در سراسر جهان، یهودیان به عنوان قاتلان حضرت مسیح‏علیه‏السلام مورد لعن و نفرین قرار مى‏گرفتند تا اینکه در دهه 1960 در دومین شوراى واتیکان عبارت «یهودیان خائن‏» از آیین عشاى ربانى حذف شد. براى اینکه درک پلورالیسم دینى، که اینک بدان مى‏پردازیم، آسان باشد، لازم است دورنماى فوق، که در مورد تعصب دینى و رشد لیبرالیسم است، مطمح نظر قرار گیرد.
پلورالیسم دینى
پلورالیسم دینى، همان‏گونه که خود اساس نوعى مدرنیسم یا لیبرالیسم دینى است، نتیجه و پیامد تلاشى است که پایه و ماخذى را در الهیات مسیحى براى تحمل ادیان غیر مسیحى (تساهل) فراهم مى‏نماید. البته این نکته، که اغراض کسانى که موجب رشد و پیشرفت پلورالیسم دینى شده‏اند، چقدر ستوده است، چندان مهم نیست و اهمیتى هم ندارد که ما تا چه اندازه در نبردشان با تعصب، از آنها جانبدارى مى‏کنیم، بلکه مهم این است که طرح کلامى آنها انباشته از نواقص و عیوب است و این نواقص و عیوب با کاستى‏ها و عیوبى که در فلسفه سیاسى لیبرال یافته مى‏شود بى‏ارتباط نیست. براى درک و شناسایى آنها ابتدا لازم است که با خطوط کلى و اساسى رشد تاریخى و آرمان‏هاى اصلى لیبرالیسم دینى و سیاسى آشنا شویم، سپس به بررسى و نقد الهیات جان هیک - الهیاتى که حمایت صریح‏ترى از پلورالیسم دینى کرده است - بپردازیم و در پایان، رهبردى موافق با فکر اسلامى که معضلات پلورالیسم لیبرال را ندارد، عرضه کنیم.
رابطه لیبرالیسم دینى و سیاسى
گرچه لیبرالیسم در دین و سیاست، روابط تاریخى و نظرى مهمى دارند، ولى آن روابط نباید با یکدیگر اشتباه شوند. واژه «لیبرالیسم‏» ابتدا براى این منظور به کار رفت که یک ایدئولوژى سیاسى را در اروپاى اواخر قرن نوزدهم معرفى نماید و در همان دوره و منطقه و در همان زمان و مکان بود که حرکت نوظهور فردریش شلایر ماخر (1768 - 1834) به عنوان «پروتستانتیسم لیبرال‏» شناخته شد. هرچند پروتستان‏هاى لیبرالى وجود دارند که از نظر سیاسى لیبرال نیستند و لیبرال‏هاى سیاسى‏اى هستند که بهره‏اى از لیبرالیسم دینى ندارند، ولى طرز نگرش لیبرال‏هاى دینى و سیاسى در امور اخلاقى، اجتماعى و سیاسى غالبا یکسان است.
تعریف لیبرالیسم سیاسى
على‏رغم اینکه لیبرالیسم سیاسى به عنوان یک ایدئولوژى سیاسى تعریف دقیقى ندارد، همه لیبرال‏ها بر اهمیت تساهل و مدارا، حقوق فردى و آزادى در حمایت از پلورالیسمى مربوط به شیوه‏هاى زندگى تاکید مى‏کنند. طیف وسیعى از نظریه‏پردازان سیاسى لیبرال نامیده شده‏اند که بعضى از مهم‏ترین آنها عبارتند از: آدام اسمیت ( Adam Smith /1737 -1809)، بنجامین کانستنت ( Benjamine Constant /1767 - 1830) و جیمز مدیسن ( James Madeson /1751 -1836). احتمالا به لحاظ فلسفى مهم‏ترین آنها جان استوارت میل ( John Stuart Mill /1806 -1873) است. دیدگاه‏هاى توماس هابز ( Thomas Hobbes / 1588 -1679)، جان لاک ( John Locke /1634 - 1704) و ایمانوئل کانت ( Immanuel Kant /1724 - 1804) تاثیر بسیارى بر لیبرالیسم داشته است; حتى اگر در مورد لیبرال بودن لاک و کانت تردید داشته باشیم، مسلما هابز را نمى‏توان لیبرال نامید. در میان فیلسوفان معاصر، جان رولز (John Rawles) ، که درباره او بیش از دیگران نوشته شده، بدون تردید، قهرمان لیبرالیسم است.
انواع دیگر لیبرالیسم که آرن (Aron) ، برلین (Berlin) ، دیویى (Dewey) ، دورکین (Dworkin) ، هابرمس (Habermas) ، هایک (Hayek) ، پوپر (Popper) و ررتى (Rorty) اظهار کرده‏اند - که اینها قلیلى از افراد بى‏شمارند - نیز مورد توجه قرار گرفته است.
ریشه‏ها و پیامدهاى لیبرالیسم
بیشتر لیبرال‏ها مى‏پذیرند که لیبرالیسم باید تا نهضت اصلاح دینى تعقیب گردد. ابتدا آزادى وجدان و شعور باطنى در مورد امور دینى حاصل شد، آنگاه به دیگر حوزه‏هاى باور و اعتقاد گسترش یافت. بنابراین، تحمل اعتقادات گوناگون در مورد دین بر همان پایه‏هاى لیبرالیسم سیاسى مبتنى است. پلورالیسم دینى راه حلى است که پایه و ماخذ الهیاتى براى تساهل و تحمل فراهم مى‏کند.این راه حل بسیار دیر ارائه شد. «تقسیم صریح و قاطع میان عمومى (public) و شخصى (private) » و ادعاى اینکه «اشخاص از حقوقى بهره‏مندند که قلمرو شخصى را از مداخله دولت مصون خواهد داشت‏» از ویژگى‏هاى لیبرالیسم سیاسى است. سکولاریسم یا اعتقاد به جدایى دین از سیاست (secularism) اولین محصول و پیامد جداسازى لیبرالى شخصى از عمومى است. در میان حقوقى که قلمرو شخصى را حفظ مى‏کند، بیش از همه آزادى عقیده، بویژه عقیده دینى، قرار دارد. این آزادى به تدریج، به نظریه آزادى بیان تغییر شکل یافته است.
لیبرال‏ها براى تامین آزادى‏هاى فردى از حکومت قانونى دولت‏هاى ملى، نقش قانون، دموکراسى و اقتصاد بازار حمایت مى‏کنند. سودگرایى (utilitarianism) بنیان فلسفى شکل غالب لیبرالیسم قرن نوزدهم را فراهم کرد. لیبرالیسم معاصر از دیدگاه‏هاى آن نوع لیبرال، که بر اساس آن، نقش دولت محدود مى‏شود و دولت کم‏ترین نقش را دارد (1) تا سوسیالیسم لیبرال، که بیشترین نقش را براى دولت قایل‏اند، گسترده است. على‏رغم اینکه حقوقى که لیبرال‏ها مدافع آن بودند غالبا در عمل، به مردان اروپاى سفیدپوست اختصاص داشت و از غیر آنها فراتر نمى‏رفت، لیبرال‏ها براى توسعه جهانى آن حقوق مؤثر بوده‏اند و براى کسب حق راى، الغاى بردگى، اصلاح زندان‏ها و حقوق مساوى براى زنان، اقلیت‏ها، از کار افتادگان و بالاخره همجنس‏بازان، جنبش‏هایى برانگیخته‏اند.
در اواسطقرن بیستم، لیبرالیسم رفاهى دولتى (Liberalism welfare-state) لیبرالیسم غالب و مسلط گردید. بر اساس نگرش این نوع لیبرالیسم، دولت‏باید از انواع گوناگونى از تساوى پاسدارى کند. رولز (Rawles) نگرش خود را که چنین لیبرالیستى‏اى است‏به عنوان نوعى لیبرالیسم، که اصول عدالت را بر اصول خیر مقدم مى‏دارد، توصیف مى‏کند. براساس نظریه وى، اصول عدالت در حالى که به اشخاص اجازه مى‏دهد اهداف خود را دنبال نمایند، باید وضع نامساعد را به حداقل برسانند; بدین معنى که عدالت‏خواهى نباید آنقدر گسترده باشد که شخص را از رسیدن به اهدافش باز دارد. این نکته بسیار مهم است; زیرا على‏رغم این دیدگاه، بسیارى از دیدگاه‏هاى مذهبى مفهومى از خیر دارند که بر اساس آن، اصول عدالت فرع بر خیر است. تعارض میان عدالت مذهبى و عدالت لیبرالیستى از اینجا آغاز مى‏شود. به جاى اینکه لیبرالیسم در این ستیزها داورى بى‏طرف باشد، خود نیز به ستیز برخاسته است. از این‏رو،عدالتى که آنها از آن دفاع مى‏کنند خنثى و بى‏طرف نیست.
اجرا و پیاده شدن نظریه لیبرال در آمریکا هیچ‏گاه قدرت همگن کننده‏اى را، که فعلا بروز کرده باشد، ارائه نکرده است. در گذشته، گرچه لیبرال‏ها دین رسمى نداشتند، ولى محله‏ها آنقدر استقلال داشتند که مى‏توانستند بر اساس نگرش‏هاى مذهبى غالب و رایج در آن مناطق، قانون وضع کنند. ممنوعیت مداوم استفاده از الکل در استان‏هاى متعدد یادآور این نکته است که چگونه دعاوى عملى دین به جنگ داخلى آمریکا راه یافتند و از آن ستیز سر برآوردند و در آن نزاع سهیم و بلکه مؤثر بودند. نبرد میان حقوق محله و شخص در آمریکا تاریخى طولانى و گاهى خونین دارد. با نظر به تاریخ، به این حقیقت رهنمون مى‏شویم که نتیجه اجتناب‏ناپذیر اجراى صحیح و خالى از تناقص نظریه لیبرال تقریبا شکست استقلال محله است. نهضت‏براى به حداکثر رساندن آزادى شخصى، نهضتى از سوى حکومت مرکزى است تا قانونگذارى محلات را محدود نماید.
ویژگى‏هاى پروتستانتیسم لیبرال
پروتستانتیسم‏لیبرال‏رامى‏توان‏براساس‏ویژگى‏هاى‏ذیل‏تعریف‏کرد:
1- پذیرش تفسیرهاى غیر سنتى (unorthodox) از کتاب مقدس مسیحیت، بویژه آنگاه که با توجه به دعاوى علوم طبیعى و تاریخ، حاوى اطلاعاتى در این باره باشد;
2- شک و تردیدى فراگیر نسبت‏به نظریه‏پردازى عقلى در الهیات (Theology) ;
3- تاکید بر حمایت دین از اصول اخلاقى مدرن و اصلاح اجتماعى همخوان با آن اصول;
4- اصرار بر این آموزه که اساس و گوهر دین، تجربه دینى شخصى است، نه عقیده، نه قانون و نه جامعه یا مراسم عبادى.
گرچه گاهى لیبرالیسم دینى به مدرنیسم تعریف مى‏شود، ولى بهتر است پروتستانتیسم لیبرال را نوع مؤثرى از مدرنیسم بدانیم. «مدرنیسم‏» اصطلاحى است که براى همه نهضت‏هاى اصلاح‏طلب، که بر نیاز دین به تطبیق، سازگارى و وفق با واقعیت‏هاى جهان مدرن تاکید دارند، به کار مى‏رود.
تعریف و ویژگى‏هاى پلورالیسم دینى
با توجه به آنچه گفته شد، مى‏توان پلورالیسم دینى را چنین تعریف کرد: پلورالیسم دینى نتیجه و محصول پروتستانتیسم لیبرال است که ویژگى‏هاى ذیل را دارد:
1- ارائه تفسیرهاى غیر سنتى از اعتقادات و کتاب مقدس براى اینکه نجات و رستگارى را از راه‏هاى دیگرى، غیر از دین مسیحیت، ممکن سازد. از این‏رو، رستگارى از طریق ادیان دیگر نیز ممکن است.
2- تردید در استدلال‏هاى عقلى براى برترى و ترجیح دین مسیحى و باورهاى مسیحیت;
3- تمسک به اصول اخلاقى مدرن در مورد تساهل و رد تعصب;
4- تاکید بر اصول مشترک در ایمان شخصى، بویژه گرایش درونى به حق و امر نهایى (Ultimate) و اعتقاد به اینکه اظهار بیرونى و عملى ایمان در قانون دینى، مراسم عبادى و آموزه الهیاتى اهمیت فرعى دارد.
پلورالیسم دینى نهضتى در الهیات دین مسیح است که زمینه آن، نهضت لیبرالیسم سیاسى است و مستقیما از لیبرالیسم پروتستانى نشات یافته است. به تعبیر دقیق‏تر، پروتستانتیسم منشا لیبرالیسم سیاسى و لیبرالیسم سیاسى منشا پلورالیسم دینى است. پلورالیسم مورد حمله مسیحیان سنت‏گرا و متفکران پست مدرنیست قرار گرفته است.
پست مدرنیسم
پست مدرنیسم نگرشى است که در اروپا طرفداران بیشترى دارد و بیشتر آنها فرانسوى‏اند، ولى در آمریکا نیز حامیانى دارد. پاره‏اى از ویژگى‏هاى مشترک آنها بدین شرح است:
1- نوعى شکاکیت اخلاقى بر آنها حکمفرماست. کسى که کار خوبى انجام مى‏دهد، به نظر آنها، هدفى پنهانى مانند قدرت‏طلبى دارد. آنان در نیت‏خیر فاعل، شک مى‏کنند. از این‏رو، فروید بر این نگرش نفوذ بسیارى دارد.
2- نگرش و دیدگاه همیشه وابسته به فرهنگ است و این امر ناظر به نقد مهمى از سوى آنها بر مدرنیسم است. بر اساس نگرش مدرنیست‏ها، انسان مى‏تواند به فرهنگ، تاریخ، فلسفه و زبان نگاهى بیرونى داشته باشد، ولى پست مدرنیست‏ها معتقدند که انسان به دلیل وابستگى به فرهنگ، سنت، زبان و مانند آنها نمى‏تواند از دیدگاهى بالاتر به آنها بنگرد و نگاهى از بیرون به آنها داشته باشد. لذا، نمى‏توان گفت: کدام فرهنگ خوب است.
3- تفسیر همیشه بر پیش‏فرض مبتنى است.
نقد این گروه از متفکران و نیز مسیحیان سنت‏گرا از مدرنیسم آنچنان که خود اظهار داشته‏اند، در بسیارى نقاط، به پلورالیسم دینى مربوط مى‏شود. به هر حال، نواقص درونى متعارف لیبرالیسم سیاسى و پلورالیسم دینى آنگاه آشکارتر مى‏گردد که با دیدگاه اسلامى مقایسه شوند; زیرا تفکیک لیبرالى میان دین و نظم اجتماعى بر این فرض مبتنى است که این جداسازى با عقیده همه فرقه‏ها سازگار است، در حالى که این تفکیک مستقیما با اهداف اسلامى در تضاد مى‏باشد. با وجود این، نکته فوق بدین معنى نیست که هیچ نوعى از پلورالیسم دینى در اسلام جایگاهى ندارد، بلکه در اسلام گونه‏اى از پلورالیسم دینى وجود دارد که از نواقص لیبرالیسم منزه است. پیش از پرداختن به آن، بهتر است ابتدا به بررسى دعاوى پلورالیسم سیاسى دینى با عطف توجه به نگرش‏هاى مهم‏ترین بنیانگذار این مکتب، جان هیک (John Hick) ، بپردازیم. (2)
دیدگاه هیک در باره پلورالیسم
هیک پلورالیسم دینى را چنین تعریف مى‏کند: پلورالیسم دینى آموزه نجات (salvation) است که با دو دیدگاه و شمول‏گرا (inclusivism) نامیده، قابل مقایسه است. به عبارت ساده‏تر، مساله این است: «چه کسى اجازه دارد به بهشت‏برود؟» انحصارگراها قایل‏اند: تنها کسانى که دین آنها را بپذیرند، مى‏توانند به بهشت‏بروند. مبلغان مسیحى، که مى‏گویند: تنها یک راه نجات وجود دارد و آن راه در سنت مسیحى منحصر است، بر اساس تعریف هیک، انحصارگرا تلقى مى‏شوند. شمول‏گراها در بهشت را کمى بازتر کردند تا ورود مسیحیان افتخارى را - که پیرو دین دیگرى، غیر از مسیحیت‏اند و بر اساس ضوابط مسیحى، حیاتى مقدس و آکنده از درستى اخلاقى دارند; کسانى که کارل رى‏نر ( Rahner Karl /1904 - 1984) آنها را «مسیحیان گمنام‏» نامید - امکان‏پذیر سازند. تندروتر از شمول‏گراها، پلورالیسم هیک مى‏باشد که قایل است هر کس، با قطع نظر از نژاد، رنگ و عقیده، مى‏تواند به بهشت‏برود، به شرط اینکه از طریق برخى ادیان از «توجه به خود» منسلخ شود و به حقیقت توجه پیدا کند. حتى هیک حاضر است‏بپذیرد که کمونیسم براى بعضى از مردم راه نجات است. دست کم، او این احتمال را رد نمى‏کند.
نباید فراموش کنیم که هر سه دیدگاه فوق در مورد نجات، نگرش‏هایى درباره الهیات مسیحى‏اند. هیک، خود، پلورالیسم دینى را نگرشى مسیحى توصیف مى‏کند که با شمول‏گرایى آغاز مى‏شود و چند قدم فراتر مى‏نهد و به نتایج دیگرى منتهى مى‏گردد. (3) مسائلى که بحث درباره پلورالیسم دینى را برانگیخته، مسائلى است درباره اینکه چگونه مى‏توان آموزه «نجات‏» را فهمید؟ بر اساس عقیده و آموزه سنتى مسیحیت، «نجات‏» عبارت است از بخشایش گناه از سوى خدا و این بخشایش، با توجه به مشارکت همگانى انسان‏ها در گناه اصیل حضرت آدم‏علیه‏السلام تنها با رنج‏حضرت عیسى‏علیه‏السلام و قربانى شدن وى در صلیب ممکن مى‏شود. علاوه بر آن، مسیحیان معتقدند براى رستگارى باید در فدیه‏اى که حضرت عیسى‏علیه‏السلام داشت، سهیم شد. آنها در کیفیت‏سهیم شدن اختلاف نظر دارند. براساس دیدگاه پروتستان‏ها، هرکس از راه ایمان به آن فدیه، شخصا در قبال آن فدیه واکنش نشان مى‏دهد و در آن سهیم مى‏شود، اما بر اساس دیدگاه کاتولیک‏ها، باید در مراسم غسل تعمید شرکت جوید.
آموزه رستگارى
بحث در مورد آموزه نجات، به عقیده پروتستان‏ها، بحث درباره ایمان است، ولى در مسیحیت کاتولیک، تاکید بر مراسم است، هرچند استثنا هم وجود دارد. براساس عقیده کاتولیک‏ها، نجات، غایت انسان است که انسان در بهشت‏به لقاى پروردگار نایل مى‏شود. فدیه، رهایى انسان از بار گناه و برقرارى مجدد دوستى با خدا از طریق رنج و مرگ حضرت عیسى‏علیه‏السلام به عنوان تجسم خداست. هرکس که در این فدیه از طریق مراسم، که اولین آنها غسل تعمید است، شرکت کند، رحمت‏خداوند را دریافت مى‏دارد. در مذهب کاتولیک، سه نوع غسل تعمید وجود دارد:
1- غسل تعمید با آب: این غسل با ریختن آب بر روى سر کسى که مى‏خواهند او را غسل دهند و گفتن این کلمات «من به نام پدر و به نام پسر و به نام روح القدس تو را غسل مى‏دهم‏» انجام مى‏شود.
2- غسل تعمید با اراده و خواست: اینگونه غسل براى آنهاست که بزرگسال‏اند و مى‏خواهند وارد کلیساى کاتولیک شوند و به آیین کاتولیک‏ها درآیند، ولى به هر دلیلى غسل با آب براى آنها ممکن نیست (مثل اینکه قبل از غسل بمیرند.)
3- غسل با خون و شهادت که شخص با قربانى کردن حیات بر حضرت مسیح‏علیه‏السلام گواهى مى‏دهد. با در نظر داشتن دیدگاه کاتولیک، از راه مقایسه، پاره‏اى از ویژگى‏هاى دیدگاه هیک در نجات و فدیه واضح و آشکار مى‏گردد.
دیدگاه هیک درباره رستگارى
هیک توجه چندانى به عقیده کاتولیک نداشت; زیرا او به عنوان کشیش یکى از فرقه‏هاى پروتستان، پرس‏بى‏ترى‏ین ( Presbyterian) ، که هم متکلم و هم فیلسوف و هم در مسائل سیاسى لیبرال فعال بود، به نگارش مى‏پرداخت. در سال‏1967، هنگامى که وى عهده‏دار کرسى تدریس فلسفه دین در دانشگاه بیرمینگام شد، این فعالیت‏سیاسى، او را به مسلمانان، یهودیان، هندوها و سیک‏هاى بیرمینگام نزدیک کرد. در نتیجه دخالت در روابط اجتماعى و پرداختن به فعالیت‏هاى سیاسى علیه نژادپرستى، او وارد جامعه پلورالیسم دینى گردید. وى نمى‏توانست این حکم مسیحیان سنتى را، «که دوستان غیر مسیحى او نمى‏توانند به رستگارى دست‏یابند» بپذیرد. پلورالیسم دینى عملى، که هیک آن را تجربه کرد، او را بدین دیدگاه رهنمون شد که آموزه و نگرش الهیاتى مسیحیت از واقعیت مورد تجربه او به دور است. پلورالیسم دینى او صرفا تلاشى به منظور جا باز کردن براى دوستان غیر مسیحى‏اش در بهشت نبود; زیرا تاملات وى درباره توانایى‏هاى غیر مسیحیان براى رستگارى و نجات، اساسى‏ترین عقیده‏ها و آموزه‏هاى مسیحیت را زیر سؤال برد و او را به تنظیم و تدوین الهیات مسیحى نوینى، که با پلورالیسم دینى سازگار بود، برانگیخت. بدین‏سان، وى دیدگاه الهیاتى نوینى عرضه کرد.
هیک به جاى آموزه و عقیده مسیحى، به فهم گسترده و انتزاعى‏ترى در مورد رستگارى نایل شد. به نظر وى، رستگارى عبارت است از دگرگونى انسان و آن، زمانى رخ مى‏دهد که شخص از توجه به خود روى برگرداند و به سوى حقیقت نهایى - صرف نظر از اینکه آن حقیقت نهایى خدا، برهمن، نیروانا یا تائو نامیده شود - روى آورد. اگر معناى رستگارى این باشد، به نظر مى‏رسد براى نقش ویژه‏اى که به مسیح و تجسم در دین مسیحیت داده شده است، جاى چندانى باقى نخواهد ماند. حضرت عیسى‏علیه‏السلام براساس این دیدگاه، وسیله‏اى است در میان بسیارى وسایل دیگر که با آن مى‏توان معناى دگرگونى توجه از «توجه به خود» به «توجه به حقیقت نهایى‏» را درک کرد. هیک از چنین استناجى خجالت نکشید. شاید بحث‏انگیزترین اثر در حوزه الهیات مسیحى مجموعه مقالاتى تحت عنوان اسطوره تجسم خدا بوده که وى به ویراستارى آن پرداخته است. (4) در واقع هیک، آموزه تجسم خدا را انکار نمى‏کند، بلکه تفسیر دیگرى از آن مطابق با مسیح‏شناسى مرحله‏اى (christologies degree) ارائه مى‏دهد و معتقد است که هرکسى را مى‏توان الهى یا تجسم خدا دانست، تا آنجا که زندگى آن شخص مطابق با اراده خداست. این دیدگاه در مقایسه با عقیده مسیحى بسیار کم‏رنگ است و به مفهوم تجلى نزدیک مى‏باشد. به نظر هیک، فدیه حضرت مسیح‏علیه‏السلام بدین معناست که دیگران با الگو قرار دادن زندگى آن حضرت، راه دگرگونى شخصى، یعنى روى گرداندن از خود و توجه به حقیقت متعالى را خواهند یافت.
خاستگاه پلورالیسم هیک
پلورالیسم دینى هیک و اصلاح الهیات دین حضرت مسیح‏علیه‏السلام به وسیله او، از یک سو، تحت تاثیر فعالیت‏سیاسى او قرار دارد و از سوى دیگر، تحت تاثیر تاملات وى در مورد عقلانیت ایمان دینى مى‏باشد. مساله عقلانیت ایمان دینى مهم‏ترین و بحث‏انگیزترین مساله فلسفه دین در قرن بیستم است. هیک همچون بسیارى از فلاسفه دین، که به انگلیسى تالیفاتى دارند، به این نتیجه نایل شده است که تجربه دینى، ایمان دینى را عقلانى و معقول مى‏نماید. هیک استدلال مى‏کند کسانى که راهنماى آنها تجربه دینى است و تجربه دینى‏شان ایمان آنها را معقول مى‏نماید، ایمان آنها به اقعیت‏خداوند متعال امرى معقول است. اساس مشکل تنوع دینى براى آنها که ایمان دینى را بر تجربه دینى مبتنى مى‏کنند به روشنى، در کتاب وى، تفسیر دین، بیان شده است. او مى‏نویسد:
«اگر تنها یک سنت وجود داشته باشد، به طورى که همه تجربه‏هاى دینى و ایمان موضوع مشترکى داشته باشند، معرفت‏شناسى دینى در همین نقطه پایان مى‏پذیرد، ولى در واقع، ادیان و سنت‏هاى گوناگونى وجود دارند که بر کثرت بسیار آلهه شخصى و موجودات نهایى غیر شخصى گواهى مى‏دهند.» (5)
راه حل‏هاى مساله تنوع ادیان
ویلیام جى. وین‏رایت (William J. Wainwright) در واکنش نسبت‏به مساله تنوع ادیان در مبحث معرفت‏شناسى اصلاح شده آلوین پلنتینجه (Alvin Plantinga) ، که تجربه دینى در آن نقش اساسى دارد، تنها سه وجه را ممکن مى‏بیند:
1- دیدگاه عمومى این است که ادیان هیچ‏گونه اختلاف واقعى ندارند; همه ادیان یک چیز مى‏گویند. اختلاف آنها در ظاهر است; حقیقت واحدى را با تعبیرها و کلمات گوناگونى بیان مى‏کنند.
2- مى‏توان گفت: کسانى که باورهایى مخالف با ما دارند از نظر معرفتى، از ما پایین‏ترند. شاید دلیل آن این باشد که توانایى‏هاى دینى آنها به واسطه گناه یا دیگر کاستى‏هاى فرهنگى نابود شده است.
3- مى‏توان به تفاوت‏هاى مربوط به راه‏هاى دستیابى به باورهاى سنتى و غیر سنتى توجه کرد و از طریق تفاوت‏هاى آن راه‏ها، نادرستى باورهاى غیر سنتى را شرح داد; یعنى آنها که باورهاى نادرست دارند به این دلیل است که راهى نادرست انتخاب کرده‏اند. (6)
از آنجا که کسانى که در اعتقادات خود با ما مشترک نیستند به لحاظ معرفت‏شناختى، از مجموعه‏اى شرایط محروم‏اند، صحت و اعتبار دومین و سومین وجه از وجوه وین‏رایت‏بر حسب شناخت ما از دیگر ادیان متفاوت است. هیک بر این مساله قویا استدلال مى‏کند و تکیه وى در استدلالش بر اخلاق و معرفت‏شناسى است. به نظر او، اشتباه است که دیگران را به این دلیل که دیدگاه‏هاى مذهبى‏شان به ما تحمیل مى‏گردد، از لحاظ معرفتى حقیرتر بدانیم. بدینسان، هیک از وجه اول دفاع مى‏کند و تعارض مطلق را مردود مى‏شمارد. (7)
مبتکر وحدت ادیان
هیک اولین کسى نیست که مى‏گوید همه ادیان بزرگ، على‏رغم اختلافات سطحى‏شان، به نحوى بیان‏ها و تعبیرهاى یک حقیقت‏اند. موضوع نخستین کتاب فریث‏جاف شون (Schuon Frithjof) به نام «وحدت متعالى ادیان‏» نیز همین مساله است. (8) او اولین کسى است که ادعاى مزبور را مطرح کرده است. برجستگى و اهمیت هیک در این است که اندیشه فوق به وسیله وى، در کلام مسیحى براى ادراک و حل اختلافات شدید باورها و حتى اختلافات شدید تجربه‏هاى دینى، که از واقعیت وصف ناپذیر سرچشمه مى‏گیرند، به کمال رسید.
نقد کتز
بسیارى از دانش‏پژوهان عرفان استدلال کرده‏اند که تجربه‏هاى عرفا، فوق حدود مذهبى و فرهنگى است و عرفا على‏رغم اختلافات مذهبى‏شان، تجربه‏هاى اصیل واحد و مشترکى دارند. ولى در اثر کار کتز (Steven T. Katz) ، این دیدگاه به طور فزاینده‏اى مورد نقد و رد قرار گرفته است. (9)
کتز خاطر نشان مى‏کند که غالبا تجربه‏هاى عرفا بسیار خاص هستند و ساختار دقیق باورها را از طریق ادیان و سنت‏هایى که منشا آن باورها مى‏باشند، پى‏ریزى مى‏کنند و استحکام مى‏بخشند. در تقسیم‏بندى‏هایى که در آنها تجربه‏هاى دینى در عرض حدود مذهبى طبقه‏بندى گردیده و به حدود مذهب توجهى نشده، اهمیت نقش مفاهیم و مقولات یک دین خاص با تجربه دینى مورد غفلت قرار گرفته است. بدین ترتیب، اگر گفته کتز درست‏باشد، تشابهات ظاهرى تجربه‏هاى دینى قادر نخواهد بود که از آموزه پلورالیسم دینى حمایت کنند. در واقع، اختلافات مهم‏تر و تنوعات بیشتر، ادعاى پلورالیسم را مبنى بر اینکه «تناقضات و تعارضات ادیان مطلق نیست‏» سست مى‏کند و به نابودى مى‏کشاند.
ارجاع اختلافات ادیان به تنوع راه‏هاى وصول به حقیقت از نظر هیک
شگفت‏آور است که هیک نظریه کتز را در مورد تنوع نهایى تجربه‏هاى دینى مى‏پذیرد و با وجود این، او از پلورالیسمى دفاع مى‏کند که همه این اختلافات و کثرت‏ها را به گوناگونى و تنوع راه‏هاى وصول به حقیقت نهایى (Ultimate Reality) باز مى‏گرداند. هیک مى‏نویسد:
«آن امر واقعى (Real) ، من حیث هو، پیش‏فرض انگاشته مى‏شود، نه پیش‏فرض زندگى اخلاقى [آنچنان که کانت مى‏پندارد]، بلکه پیش‏فرض تجربه و حیات دینى، در حالى که خدایان، که از نظر عرفان به برهمن، سانیاتا و غیر از آن شهرت دارند، تجلیات آن امر واقعى در قلمرو تجربه دینى‏اند.» (10)
بدینسان، حقیقت نهایى پدیده‏اى غیر قابل بیان و توصیف است و ما از طریق ادیان و سنن دینى جهان و تجربه‏هایى که درون آن ادیان و سنن ایجاد مى‏گردند به راه‏هاى ظاهرا متعارض رهنمون مى‏شویم.
پلورالیسم راهى است‏براى حل اختلافات و تعارض‏هاى باورهاى برخاسته از تجربه‏هاى دینى، به گونه‏اى که توجیه اعتقاد بدان باورها بر اساس تجربه دینى با توجیه باور بر اساس ادراک حسى مشابه باشد. به همان شیوه‏اى که تجربه حسى موجه باور ادراک حسى است، تجربه دینى نیز آن باورها را توجیه مى‏کند. آنگاه که با گزارش‏هاى متعارض افراد مشابهى درباره یک ادراک حسى روبرو مى‏شویم، مى‏توان میزان توجیهى را که تجربه براى باورى از آن باورها فراهم مى‏نماید، به دست آورد، به شرط اینکه گزارش‏هاى متعارض با همان باور، سازگار و منطبق باشد یا دلیل‏هاى خوبى براى اعتقاد به اینکه آن گزارش‏ها اشتباه‏اند داشته باشیم; مانند کسى که فراموش کرده است عینک آفتابى بر چشم دارد و همه اشیاى پیرامون خود را تیره مى‏بیند، ولى وقتى عینک را برمى‏دارد اطراف خود را به گونه دیگرى مشاهده مى‏کند.
با توجه به شکاکیت عموم پروتستان‏ها در مورد الهیات عقلى شگفت‏آور نیست که مى‏بینیم هیک راه جمع و حل تعارضات را دنبال مى‏کند. به نظر وى، على‏رغم اختلافات ادیان در مفاهیم، اطلاعات مشترکى از راه گزارش‏هاى ظاهرا متعارض حاصل مى‏شود. بنابراین، اگر کسى در مورد تعارض‏هاى ادیان، بگوید که ادراکات معنوى آگاهى‏هایى در مورد اینکه خداوند برترین موجود است‏به من انتقال داده، در حالى که شخص دیگرى به همین شیوه ادعا کند که برهمن، برترین موجود است، مى‏توان با اثبات اینکه «برهمن نامى است که هندو براى خداوند به کار مى‏برد» بین آنها توافق ایجاد کرد و بدین وسیله، اختلافات آنها را رفع نمود. هیک توجه دارد که مساله به این سادگى نیست و آن مفاهیم (خداوند و برهمن) واقعا با یکدیگر اختلاف دارند. براى درک مفهوم خداوند و برهمن، باید جهان‏بینى‏ها و نگرش‏هاى کلامى گوناگون را در مورد وداس و کتب مقدس ادیان سامى فهمید.
هیک اظهار مى‏دارد ادعاهایى که در مورد خداوند و برهمن انجام گرفته به یک واقعیت توصیف‏ناپذیر اشاره دارد. پذیرش اختلاف در مفاهیم، زمینه اظهار توافق نهایى را فراهم مى‏سازد. بدون توجه به چنین زمینه‏هایى، تنوع و اختلاف باورها و تجربه‏هاى دینى هرگونه تلاشى را براى توجیه معقول باور دینى از طریق تجربه دینى به شکست و نابودى مى‏کشاند.
هیک از مثال فیل - که آن را از جلال‏الدین رومى اقتباس کرده است - (11) استفاده مى‏کند: نابینایانى که با فیلى مواجه مى‏شوند، آن کس که دستش به خرطوم آن برخورد مى‏کند، تصور مى‏کند که فیل شبیه مار است. آن کس که پاى آن را احساس کرده است پیش خود مى‏گوید که شبیه درخت است. دیگران نیز هر یک از آن تصورى دارند. هیک مى‏گوید: وضعیت ما شبیه آن نابینایان است. ادراکات و توصیف‏هاى هر یک از ما در باره حقیقت نهایى (حق)، موجب بروز شکل‏هاى محدودى از ادیان گوناگون شده است. در برابر چنین نگرشى، استدلال مى‏شود که اگر واقعا ما به جاى یکى از آن نابینایان بودیم و با چنین اختلاف و کثرت در گزارش‏ها مواجه مى‏شدیم، نتیجه نمى‏گرفتیم که همه این گزارش‏ها فیلى را توصیف مى‏کنند، بلکه به این نتیجه مى‏رسیدیم که همه این گزارش بر خطا هستند. (12)
لازم است متذکر شویم که عارف رومى آن مثال را به کار برده است تا توضیح دهد که توانایى‏هاى انسان براى ناخت‏خداوند تا چه اندازه است و انسان باید براى شناخت‏خداوند از نور الهى و معنوى استفاده کند و دسترسى بدان از طریق شیوه‏هاى معمول فهم و درک ممکن نیست. وجه شبه در تمثیل فوق، براى اینکه آن مثال شامل تفاوت‏هاى تجربه‏هاى دینى نیز شود، این است که هدایتى فوق اعتماد شخص به تجربه‏هاى دینى‏اش مورد نیاز است. تجربه‏هاى دینى، خود نمى‏توانند اساسى قابل اعتماد براى باورهاى دینى مهیا نمایند. در دین اسلام، تجربه دینى راهنماى سالک نیست، بلکه راهنماى سالک «معرفت‏» است.
دیدگاه آلستون و بررسى آن
چنین استنتاجى را مورد تردید قرار داده است. (13) وى معتقد است که تجربه دینى، به همان شیوه‏اى که تجربه حسى از باورهاى ما درباره جهان فیزیکى حمایت مى‏کند، از اعتقادات دینى، على‏رغم اختلافات آنها، دفاع مى‏نماید. تفاوت میان وضعیت نابینایان در قضیه فیل و میان ما در اختلافات دینى این است که در مورد فیل مى‏توان به آسانى راه‏هایى را که نابینایان قادرند باورهاى خود را اصلاح کنند و به توافق برسند، تصور کرد. فقط لازم است‏بیشتر تحقیق کنند. آلستون معتقد است از آنجا که چنین راهى براى رفع اختلاف ادیان وجود ندارد، دو مورد با یکدیگر مشابه نیستند و با فرض فقدان چنین راهى، اعتقاد بر اساس تجربه موجود، على‏رغم تعارض گزارش‏هاى تجربه‏هاى دیگران، معقول است. بررسى دقیق و تفصیلى نظریات آلستون به مبحث پلورالیسم دینى ارتباطى ندارد، ولى ذکر چهار نکته اهمیت دارد:
1- آلستون همچون هیک به توانایى استدلال عقلى براى حل اختلافات ایمان ندارد. تصور اینکه بتوان با تحقیقات بیشتر به توافق و اتفاق نظر دست‏یافت، روندى در تحقیق است که به ادله مطرح شده و مورد ارزیابى و بررسى قرار گرفته، توجه نمى‏شود. از آنجا که آلستون بر دیگر فلاسفه خرده مى‏گیرد، که توجه کافى به لوازم معرفت‏شناسى خود ندارند، این دیدگاه عجیب و غیر عادى به نظر مى‏رسد. در فلسفه معقول نیست که انتخاب موضوع و نظریه‏اى بدین دلیل باشد که در فرهنگ نظریه‏پرداز رایج است‏یا بدین علت‏باشد که آموزگاران وى آن را مطرح کرده‏اند یا بدین سبب باشد که راهى را ترسیم مى‏کند که به وسیله آن، مى‏توان جهان را مشاهده کرد، بلکه استدلال لازم است، حتى اگر استدلال‏هاى قطعى موجود نباشد هیچ عذر و بهانه‏اى براى رهایى از جستجوى ادله، موجود نخواهد بود.
2- آلستون مى‏پذیرد که حتى بر اساس پیش‏فرض خود او، وجود تجربه‏هاى دینى متعارض، توجیهى را که تا حدودى به وسیله تجربه، براى اعتقادات دینى فراهم شده است، نابود مى‏کند. ولى به نظر او، خسارت آنقدر زیاد نیست که معقولیت اعتقاد دینى را تهدید کند و عقلانیت آن را زیر سؤال ببرد.
3- آلستون پلورالیسم هیک را نمى‏پذیرد; زیرا معتقد است که بر اساس نظریه او، آموزه و عقیده مسیحى به تجدید نظر نیاز دارد، در حالى که اعتراض وى دفاع از مسیحیت کنونى است، نه حمایت از اصلاح و تجدید نظر در آن: «از آنجا که وظیفه‏ام تحلیل و ارزشیابى زندگى واقعى و مراسم و نیایش‏هاى مذهبى است و نه اصلاح یا تحقیر آنها، از این‏رو، من از شیوه هیک استفاده نمى‏کنم.» (14)
4- به نظر مى‏رسد که پلورالیسم دینى با مفهوم وحى، که در ادیان ابراهیمى دیده مى‏شود، مغایر و در تضاد است. بر اساس نگرش اسلام، مسیحیت و یهودیت، خداوند متعال خود را براى انسان آشکار مى‏کند. اگر او براى ما اوصافى را درباره خود ذکر کند (اوصافى که بر حسب یکى از راه‏هاى بسیارى که مى‏تواند بر ما تجلى نماید، قابل بیان است، نه بر حسب آنچه که هست و انجام مى‏دهد.)، وحى‏هاى او حداقل، «گمراه کننده‏» و حداکثر، «فریبنده‏» است. (15)
مشکلات پلورالیسم هیک
علاوه بر شکست پلورالیسم هیک در رهایى توجیه عقلانى اعتقاد دینى (که با توجیه باور حسى بر اساس ادراک حسى مشابه است)، از اختلاف باورها و تجربه‏هاى دینى، اشکالات دیگرى علیه پلورالیسم هیک مطرح شده است. منتقدان عموما ناخشنودى خود را نسبت‏به «توصیف و بیان‏ناپذیرى واقعیت نهایى در نظریه هیک‏» اظهار داشته‏اند. اگر ما نمى‏توانیم چیزى درباره خداوند یا آن امر نهایى بگوییم، لازم است که اعتقاد دینى ما شباهت‏بیشترى با «کفر» داشته باشد و از «الحاد» غیر قابل تمییز باشد. (16)
مشکل دیگر پلورالیسم دینى هیک این است که ادیان چیزى بیش از عقایدند. ادیان صرفا مجموعه‏اى از اعتقادات نیستند، بلکه ابعاد عملى مهمى نیز دارند و این فقط به دلیل ابعاد اخلاقى آنها نیست، بلکه به دلیل ابعاد عبادى و زیبایى‏شناختى آنها نیز مى‏باشد. حتى اگر تعارض‏هاى عقاید در ادیان با شیوه هیک مرتفع گردد، تعارض‏هاى عملى آنها باقى مى‏ماند. البته تکلیف‏هاى عملى یک دین داراى بنیان حقیقى مستحکم - نظیر یهود - با اصول عقاید آن آمیخته است. قوانین یهود قدرت خود را از منبع آن قوانین، خداوند متعال، کسب مى‏کنند. آن قوانین از سوى خداوند توسط انبیا به بشر رسیده است. این نظریه که مى‏گوید «مشخصات و اوصاف خداوند، که از راه انبیاى الهى به یهود رسیده، تولیدى صرفا انسانى است و در حقیقت، آن موجود متعالى را توصیف نمى‏کند» قدرت اجراى قوانین یهودى را تضعیف مى‏نماید. فرق است‏بین اینکه گفته شود: «تفاوت ختنه شدن و ختنه نشدن تفاوتى صرفا فرهنگى است‏» و اینکه گفته شود: «مراسم و آیین‏هاى عبادى مى‏توانند مؤمن را از جهان دنیوى به مواجهه با خداوند بالا ببرد; زیرا آن مراسم و آیین‏ها مخصوص بوده و از سوى خداوند یا نمایندگان او مقرر شده است.» جایگزینى این نظریه، که «باورها و اعمال مخصوص محصولاتى صرفا فرهنگى هستند که هرکس مى‏تواند با آن به واقعیت وصف‏ناپذیر نزدیک شود»، به جاى آن باورهاى خاص در مورد خداوند، از ارزش و ضرورت احکام و اوامر دینى مى‏کاهد.
پلورالیسم هیک مدافع ترکیب اجبارى اعتقادات است. او نمى‏پذیرد که در باور دینى، اختلافات نهایى و مطلق وجود داشته باشد. هرقدر که هندو و بودایى ذات شخصى آن واقعیت نهایى را انکار مى‏کنند و هرقدر که مسیحیان بر آن اصرار دارند، با وجود این، هیک مدعى است که در اینجا تعارضى حقیقى وجود ندارد; هر کدام از آنها ویژگى‏هایى را از طریق خود به سوى آن حقیقت‏بیان مى‏کنند. ولى این نگرش از داورى در مورد اختلافات و تعارض‏هاى هواداران و پیروان ادیان جهان ناتوان و محکوم به شکست است، در حالى که از پلورالیسم دینى به عنوان الهیات تساهل تبلیغ مى‏شود. ولى این تبلیغات آنهاست. آنان اختلافات واقعى دینى و اعتقادى دیگران را تحمل نمى‏کنند.
مشترکات لیبرالیسم سیاسى و پلورالیسم دینى و ناتوانى‏هاى هردو
بر اساس نظریه سیاسى لیبرال، تمایز عمیقى میان قلمرو عمومى و قلمرو شخصى وجود دارد. افراد، قلمرو عمومى را از میان قرارداد اجتماعى براى تامین مصالح و منافع مشترک فرض مى‏کنند. از آنجا که جامعه در بردارنده افرادى گوناگون با باورهاى متفاوتى از دین است، دین باید از قلمرو عمومى حذف شود. سکولاریسم نتیجه لیبرالیسم سیاسى است. اختلاف باورهاى دینى به عنوان تفاوت‏هاى زیبایى‏شناختى و سلیقه‏اى تلقى مى‏گردد. بعد سیاسى دین تابع قلمرو شخصى است. چنین نگرشى نسبت‏به دین در فلسفه پلورالیسم دینى، که هیک و اسمیث (Smith) از آن دفاع مى‏کند، تصویر شده است; زیرا آنها اختلاف‏هاى ادیان را اختلاف‏هایى فرهنگى در اظهار باور مى‏دانند. همه ادیان دربردارنده چرخشى از «توجه به خود» به سوى «توجه به واقعیت‏»اند. اختلاف شیوه‏ها، که در همه ادیان وجود دارد، نظیر امور مربوط به سلیقه‏هاى شخصى، اساسى نیستند. بر اساس نگرش پلورالیسم فروکاهشى، ترجیح دین اسلام یا بودا یا یهودیت‏با بحث و بررسى عقلانى ممکن نیست; زیرا ترجیح یکى از ادیان بر دیگرى فقط موضوع احساس است که عمدتا از تربیت فرهنگى افراد ناشى مى‏شود. پلورالیسم فروکاهشى به عنوان نتیجه چنین نگرشى، همچون لیبرالیسم، ابعاد اجتماعى دین را دست کم مى‏گیرد. لیبرالیسم به دلیل فقدان منافع مشترک و پلورالیست‏هاى فروکاهشى به علت اینکه دین، اهمیت و ارزش شناختى ندارد - زیرا به نظر آنها، دین جنبه‏اى از ترجیح شخصى است - دین را از قلمرو عمومى جدا مى‏سازند.
پلورالیسم دینى فروکاهشى و لیبرالیسم، هر دو در مورد دین، بر ایمان بیش از عمل تاکید دارند. لیبرال‏ها این حقیقت را، که «هیچ کس نباید به حمایت از مذهب خاصى مجبور شود» بیانى صریح و حکمى قطعى درباره آزادى دینى تلقى مى‏کنند. استفاده از قدرت سرکوبگر دولت‏براى تحمیل قوانین مخالف با قوانین دینى، نظیر قانونى ندانستن تعدد زوجات در فرقه مرمن (Mormon) تجاوز و تعدى به آزادى دینى تلقى نمى‏شود; زیرا آنچه به نظر آنها محدودیت دارد عمل است، نه عقیده. همچنین پلورالیسم در برداشت‏خود از مساله اختلاف ادیان بر ایمان بیش از عمل تاکید دارد و آن مشکل را از راه توافق و آشتى نهایى باورها حل مى‏کند.
پلورالیسم فروکاهشى و لیبرالیسم، هر دو خود را بى‏طرف نشان مى‏دهند، در حالى که واقعا بى‏طرف نیستند و نظام‏هاى دینى گوناگونى را از عقیده و عمل استثنا مى‏کنند. در مواردى، مى‏توان این استثناها را تایید و تحسین کرد. نمى‏توان انکار کرد ادیانى که در آنها قربانى کردن انسان وظیفه‏اى اساسى است، در جامعه‏هاى لیبرال سرکوب شده است. در حالى که هیک سازگارى پنهان اختلافات وسیع باورها را مى‏پذیرد، ضرورت دارد که باورهاى اختصاصى مردود شناخته شوند. پلورالیسم فروکاهشى دعاوى ویژه و اختصاصى هر مذهبى را به عنوان امورى غیر اساسى، نادیده مى‏گیرد و آنها را به کنارى مى‏نهد، اما براى این نوع پلورالیسم مطرح نیست که آن دعاوى اختصاصى براى خود آن دین بسیار اهمیت دارد.
نه لیبرالیسم و نه پلورالیسم دینى فروکاهشى از نظر دینى، بى‏طرف نیستند. هر دو در ضدیت‏با آن نگرش‏هاى مذهبى، که تاکید بسیارى بر بعد اجتماعى و عملى دین دارند، تعصب مى‏ورزند. نى‏نین اسمارت (Ninian Smart) علیه پلورالیسم هیک، اینگونه نقادى کرده است. (17) وى مى‏گوید: اهمیت اختلافات ادیان در دعاوى مربوط به حقایق دست کم، با دعاوى عملى برابرى مى‏کند.
على‏قلى قرائى نقد مشابهى بر پلورالیسم دینى اسمیث دارد. (18) او استدلال مى‏کند که در بیشتر ادیان مهم جهان، دین به عنوان قانون و ایمان تعریف مى‏گردد. نقش قانون در دین کمتر از نقش ایمان نیست. حتى اگر راه حل نهایى «عقاید متعارض‏» پیشنهادى معقول و موجه باشد، آن راه حل مشکل تعارض را در احکام عملى، مرتفع نخواهد کرد. برجستگى و اهمیت ادیان تنها در نظام‏هاى خاص اعتقادى آنها نیست، بلکه مراسم عبادى، کمالات اخلاقى و قوانین نیز نقش مهمى در ادیان دارند. اگر دینى ارزشمند است، عمده ارزش آن از بعد عملى نشات مى‏گیرد. این نوع آزادى دین، که به آزادى در انتخاب عقیده محدود مى‏شود و فرد را از عمل به احکام مستند به ایمان منع مى‏کند، به کم ارزش شدن دین مى‏انجامد.
انتقاد از پلورالیسم دینى و لیبرالیسم سیاسى
(Peter Donovan) نقدهاى آنها را مطرح و بررسى کرده، به تشابه پلورالیسم و لیبرالیسم سیاسى توجه کرده‏اند و هر دو دیدگاه را مردود مى‏شمارند. هر دو دیدگاه متضمن توافق، سازش، تسامح و انکار دین است. برخى از متفکران مسیحى محافظه‏کار معتقدند که پلورالیسم به دلیل اینکه اصول تثلیث و تجسم را تهدید به نابودى مى‏کند، مردود است; همان‏گونه که لیبرالیسم سیاسى قدرت سیاسى کلیسا را از بین مى‏برد، پلورالیسم دینى هم عقاید مسیحیت را تخریب مى‏کند.
یورگن مولتمان (Jorgen Moltman) پلورالیسم دینى را به مصرف‏گرایى جامعه غربى تشبیه مى‏کند و آن را به «تساهل سرکوبگر» متهم مى‏نماید; زیرا امکان درونى (Subjective) هر چیزى را مى‏پذیرد ولى در اینکه نمادهاى دینى واقعیت عینى و بیرونى (Objective) داشته باشند، تردید دارد. (20)
بسیارى از نقدهایى را که دنون گزارش مى‏کند با نقدهاى پست مدرنیسم از لیبرالیسم و روشنگران، علاقه مشترک دارد. به نظر وى، درس تسامح و تساهلى که اخلاف کالوین و دادگاه تفتیش عقاید و نیز اتباع نیچه به فرزندان و پیروان روشنگرى مى‏دهند، مسخره‏آمیز است. (21) به اعتقاد دنون، على‏رغم علاقه مشترک مسیحیان محافظه‏کار و پست مدرنیست‏ها در حمله به لیبرالیسم، خود آنها اساسا در مسائل معرفت‏شناختى با یکدیگر اختلاف نظر دارند. پست مدرنیست‏ها، رئالیسم محافظه‏کاران را مردود مى‏شمارند، در حالى که محافظه‏کاران به سبب همین رئالیسم کلامى است که نمى‏توانند پلورالیسم دینى را بپذیرند.
دفاع دنون از لیبرالیسم معرفتى
دنون از نوعى پلورالیسم و لیبرالیسم دینى دفاع مى‏کند، ولى فقط بدین معنى که به عقاید گوناگون احترام مى‏گذارد. او چنین لیبرالیسمى را «لیبرالیسم معرفتى‏» مى‏نامد. در مقابل آن، لیبرالیسم ایدئولوژیک مدرنیست‏ها قرار دارد که اعتقادات و اعمال دیگران را براى تشکل فرهنگ واحد جهانى در خط سکولاریسم، ساینتیسم (علم زدگى) و هیومنیسم (انسانگرایى) قرار مى‏دهند. فرهنگ مصرف‏گرایى مادى و فردگرایى افراطى و لیبرالیسم ایدئولوژیک، فرهنگ مسیحى را تهدید به نابودى مى‏کند، با وجود آنکه این نوع لیبرالیسم از فرهنگ مسیحى پدید آمد و حامیان لیبرالیسم دست کم، پیش از نیمه دوم قرن بیستم، اهمیت فرهنگ مسیحى را مسلم فرض مى‏کردند. گرچه لیبرالیسم سیاسى براى حفظ فرهنگ مسیحى از نابودى - که عامل آن نزاع‏هاى فرقه‏اى بود - به وجود آمد، ولى اثر تخریبى تغییرات اجتماعى حاصل از لیبرالیسم ایدئولوژیک معاصر، بویژه در زمینه تضعیف نهاد خانواده و روابط خانوادگى، از اثر تخریبى نزاع‏هاى فرقه‏اى کمتر نیست.
واکنش مسیحیت در برابر لیبرالیسم ایدئولوژیک
واکنش مسیحیت در برابر حمله لیبرالیسم ایدئولوژیک و تغییرات اجتماعى ناشى از آن به دو نوع «مقاومت و ایستادگى مسیحیت محافظه‏کار و سنت‏گرا» و «سازش، تسامح و تساهل مسیحیت لیبرال‏» تقسیم مى‏گردد. محافظه‏کاران مسیحى به سنت دل‏مشغول‏اند و در برابر لیبرالیسم ایدئولوژیک و تحولات اجتماعى ناشى از آن مقاومت مى‏کنند، در حالى که مسیحیان لیبرال از سنت روى برگردانده‏اند و به لیبرالیسم و پیامدهاى آن دل خوش دارند. در این تعارض و نزاع، پلورالیسم دینى مورد حمایت هیک، اسمیت و دیگران، اساسى کلامى براى لیبرالیسم ایدئولوژیک فراهم مى‏نماید; زیرا بعد اخلاقى لیبرالیسم سیاسى است که شالوده و پشتوانه معیارهاى اصلاحى را تشکیل مى‏دهد. هیک مدعى است که بر اساس آرمان‏هاى اخلاقى متعارف ادیان بزرگ، اگر باورها با اخلاق متعارف مخالف باشند، همچون عقیده یهودیان مبنى بر اینکه «ملت‏برگزیده‏»اند، بى‏اعتبار مى‏گردند. (22)
داورى اخلاقى هیک در مورد ادیان
گرچه هیک مى‏خواهد درهاى بهشت را به روى کفار و حتى وحشى‏ها بگشاید، ولى این امر بدین معنى نیست که او نمى‏خواهد در مورد ادیان داورى یا به صورت اخلاقى حکم کند. هیک استدلال مى‏کند از آنجا که دلیل و استدلال نمى‏تواند معیار معتبرى براى سنجش ادیان فراهم نماید، معیار سنجش آنها اخلاقى است، هرچند حتى ادیان بزرگ جهان آنقدر غنى و متنوع‏اند که نمى‏توان درباره هر یک از عناوین آن به طور کلى حکم نمود. درباره کل هیچ دینى نمى‏توان داورى کرد و آن را خوب یا بد انگاشت. حکم تنها در مورد اجزاى دین امکان‏پذیر است. هیک مى‏نویسد:
«چگونه مى‏توان رفتار وحشیانه پاره‏اى از کشورهاى شرقى و خاورمیانه، همچون قتل عام خونین مردم هنگام تجزیه هند و بریدن دست دزد بر اساس احکام اسلامى را با ایذا و شکنجه یهودیان به دست مسیحیان در تمام اعصار و قرون و بیش از همه، در قرن حاضر سنجید؟» (23)
همچنان که در سؤال هیک آشکار است، قابل طبقه‏بندى نبودن همه ادیان بدین معنى نیست که اصول اعتقادات و اعمال مخصوص آنها قابل داورى و ارزیابى نیست. پاسخ هیک به این پرسش که «معیارهایى که براى ارزیابى چنین احکام و داورى‏هایى به کار مى‏روند، چیست؟» روشن است. پاسخ اخلاقى او همان لیبرالیسم مدرن است. او نمى‏خواهد بگوید که مسیحیت‏به دلیل لیبرالیسم بودنش بر دیگر ادیان ترجیح دارد، بلکه او همگان را با تاییدى همگانى، زیر لواى پلورالیسم دینى فرامى‏خواند تا آنجا که مایل باشند در برنامه لیبرالیسم مشارکت نمایند. هیک در باره آن برنامه، چنین مى‏نویسد:
«این آرمان‏هاى لیبرالیسم مدرن، که ابتدا در غرب ظاهر شد، ذاتا آرمان‏هایى سکولار هستند و کلیساهاى مسیحى به همان اندازه که با آنها به مخالفت‏برخاسته‏اند، به همان اندازه، از آنها حمایت کرده‏اند. انتقادهاى مارکسیسم، اومانیسم و فمینیسم (طرفداران تساوى زن و مرد) از ظلم و ستم اقتصادى، نژادى و جنسى در نگرش لیبرالى غرب، امرى رایج است و بازتاب آن در آزادى و کلمات مدافعان سیاه‏پوستان و مدافعان تساوى زن و مرد ظاهر است. اگر از این واقعیت، که آن آرمان‏ها در میان ادیان، ابتدا مسیحیت غربى را تحت تاثیر قرار داده است، استنتاج شود که مسیحیت علاقه‏اى اختصاصى بدان آرمان‏ها دارد، اشتباه است. لیبرال - دموکراتیک غربى معاصر، که نوعى مسیحیت آزاد از نظر اجتماعى، نژادى و جنسى است، ترکیب خلاقى از "دین مسیحى" و "لیبرالیسم - سکولاریسم" فراهم مى‏کند. نزدیک است که ترکیب‏هاى مشابهى در ادیان دیگر پدید آید.» (24)
مسلمانان مخالفتى با لیبرالیسم در تقبیح و انکار نژادپرستى ندارند، بلکه از نظر اصول اخلاقى اسلام (و به همین دلیل، از نظر اصول اخلاقى مسیحیت‏سنتى نیز) آزادى جنسى، حسن تعبیرى از هرزگى و بى‏بند و بارى همراه با پذیرش عمومى است که نتایج اجتماعى مهمى دارد. در حالى که لیبرالیسم غربى معاصر، محکومیت همجنس‏بازى را مشابه با نژادپرستى مى‏داند، مسلمانان هرگونه روابط جنسى خارج از محدوده زناشویى - همچون نژادپرستى - را گناه تلقى مى‏کنند.
جان هیک از معیارهاى لیبرال براى محکوم و رد کردن اجراى شریعت‏بهره‏بردارى مى‏کند. عبارت ذیل به روشنى بدین امر گواهى مى‏دهد:
«در حالى که تقدس احکام و قوانین عربى قرن هفتم به عنوان احکام دایمى الهى براى همه جوامع اسلامى مانع پیشرفت [ Penal ] انسانى و فرهیخته‏تر نظام‏هاى جزایى شده است، ولى خوشبختانه این امر بسیارى از دولت‏هاى اسلامى مدرن را در عمل از یافتن راه‏هایى براى رهایى از سخت‏گیرى شریعت‏باز نداشته است، بلکه صرفا رشد و پیشرفت‏هاى جزایى (penal) را مشکل و نه ممتنع کرده است.» (25)
نقدهایى بر پلورالیسم هیک
خلاصه انتقادات ما از پلورالیسم بدین شرح است:
1- این دیدگاه به منظور رفع تعارض‏ها و اختلاف‏هاى ادیان، برخى از بخش‏هاى آنها را مردود مى‏شمارد و پاره‏اى از اعضاى آنها را قطع مى‏کند.
2- در پلورالیسم هیک صرفا به تعارض‏ها و اختلاف‏هاى ظاهرى ادیان در اعتقادات توجه شده، ولى اختلافات عملى (عبادات، مراسم و آیین‏ها) مورد غفلت قرار گرفته است. بدینسان، اهمیت قوانین و جامعه دینى نادیده گرفته شده است.
3- با کاستن اهمیت تعارض‏ها و اختلاف‏هاى اعتقادى، قدرت عملى و بعد «باید»هاى قوانین مذهبى تضعیف مى‏گردد.
4- على‏رغم اینکه کاربرد استدلال عقلى در همه ادیان مهم دنیا برجسته و مهم بوده است، بر اساس دیدگاه این نوع پلورالیسم، عدم کاربرد استدلال عقلى، وسیله پیشرفت فهم دینى و رفع اختلاف‏ها و تعارض‏ها تلقى مى‏گردد.
5- این نوع پلورالیسم، عرفان را وسیله‏اى براى دستیابى به تجربه‏هاى شخصى دینى، که باورها و اعتقادات بر اساس آنها شکل مى‏گیرد، تلقى و تفسیر مى‏کند، در حالى که خود مفهوم «تجربه دینى‏» ساخته پروتستانتیسم لیبرال است و با ادیانى همچون اسلام بیگانه مى‏باشد.
6- على‏رغم اینکه دیدگاه مذکور با سنن اخلاقى ادیان جهان، آنچنان که قرن‏ها درک شده، ناسازگار است، آن دیدگاه صحت اخلاق نوظهور لیبرالیسم سیاسى را امرى مسلم مى‏گیرد و پیش‏فرض قرار مى‏دهد.
از سوى دیگر، بخشى از برنامه هیک این است که به نوعى توافق، تساهل و تقلیل تعارض‏ها و اختلاف‏ها، که موجب این همه رنج و گرفتارى در گذشته و حال بوده، نوید دهد.
راه حل: پلورالیسم غیر فروکاهشى
به نظر مى‏رسد راه حل ایده‏آل مساله شیوه‏اى باشد که اختلاف‏ها و تعارض‏هاى در عمل را همچون تفاوت‏ها و تعارض‏هاى موجود در اعتقادات درک کند و بپذیرد و در عین حال، براى تحمل عقاید و اعمال دیگران انگیزه داشته باشد. مى‏توان در اسلام توصیه‏هاى ارزشمندى براى دستیابى به چنین راه حلى یافت که آن را پلورالیسم غیر فروکاهشى ( Nonreductive Pluralism) مى‏نامیم. پلورالیسم غیر فروکاهشى در حالى که از دیدگاه خاصى درباره تحمل و تساهل حمایت مى‏کند و تعصب را مردود مى‏شمارد، از کاستى‏ها و نقدهایى که بر پلورالیسم لیبرال یا فروکاهشى وارد بود، مصون است.
براى رشد پلورالیسم غیر فروکاهشى بهتر است کمى بیشتر درباره این مساله تامل کنیم که چرا پلورالیسمى که هیک از آن دفاع مى‏کند، مورد حمایت مسلمانان نیست و چرا گروه مهمى از مسیحیان - هر چند قلیل - از آن دفاع مى‏کنند. اولین مشکل قبلا بیان شده است: اسلام، همچون یهودیت، به دیندارى و پارسایى شکلى قانونى مى‏دهد. اهداف و آرمان‏هاى آن اجتماعى است. مسلمانان، مهم نیت که چقدر موفق بوده‏اند اما، مى‏خواهند جامعه‏اى بر اساس الگوى حکومت پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله طبق قوانین الهى بنا کنند. اگر شریعت صرفا محصول عرفى و پیامد جانبى واکنش فرهنگى عربستان در اوایل قرون وسطى نسبت‏به مواجهه پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله با حق باشد، آرمان فوق قابل تایید و دفاع نیست. از نظر تجربه مسیحى، که در آن به انواع مشروع تقوا و دیندارى دست کم، با بدگمانى نگاه مى‏شود - اگر به عنوان تزویر و ریاکارى آشکار ریاکار محکوم نگردد - این دیدگاه که قوانین شرعى و حرام‏ها محصولات انسانى - و نه احکام الهى - باشند پذیرفته و از آن استقبال مى‏شود.
مشکل دیگر این است که ارتباط با ادیان دیگر قویا در خود شریعت و حتى در قرآن مورد بحث قرار گرفته است. نمى‏توان شرک جاهلیت را صرفا راهى دیگر تلقى کرد که انسان با حق ارتباط پیدا مى‏کند و آن راه با توحید سازگار است; زیرا توحید و شرک مفهوما راه‏هاى گوناگونى هستند به چیزى که توحید و شرک در آن غیر قابل جمع مى‏باشد. این بعد از ابعاد پلورالیسم هیک براى بسیارى از متفکران مسیحى، همچون مسلمانان، نفرت‏انگیزترین ابعاد است. توحید ذاتا بت‏شکنى است. اگر توحید و شرک دو راه به سوى واقعیت نهایى (حق) باشند، چگونه مى‏توان بت‏شکنى حضرت ابراهیم‏علیه‏السلام و کار وى در شکستن بت‏ها را توجیه کرد؟ آیا پیام او چیزى جز این بود که عبادت بت‏ها ناشایسته و غلط است؟ پلورالیسم غیر فروکاهشى باید به اعتقادات مطلق توحیدى توجه کند و بدان احترام بگذارد.
بر اساس نگرش مسیحیت‏سنتى، نجات و رستگارى تنها از طریق اعتقاد به ربوبیت‏حضرت عیسى مسیح‏علیه‏السلام ممکن است و از راه این عقیده است که مى‏توان در قربانى رهایى‏بخش (redemptive sacrifice) پسر خدا مشارکت داشت. عقیده حق، شرط لازم رستگارى است. مسیحیانى که مایل نیستند در مورد کفار تا آنجا پیش روند که هیک بدانجا رسیده بود و در عین حال، ادعاى جزمى مسیحیان سنتى مبنى بر لعن و عذاب ابدى غیر مسیحیان را نفى‏مى‏کنند به دیدگاه بدیل سومى در مفهوم کارل‏رى‏نر (مسیحیان بى‏نام) - که در ابتداى بحث ذکر شد - ست‏یافته‏اند.
براساس این دیدگاه، غیر مسیحیانى که زندگى نیکى دارند و ادعاى اینکه «باید گرفتار لعن و عذاب ابدى شوند» در مورد آنها نامعقول است، مسیحى‏اند، گرچه خود نمى‏دانند. بلکه رى‏نر مى‏گوید: اگر چنین مردمى به طور مناسب در معرض تعالیم راستین حضرت مسیح‏علیه‏السلام قرار گیرند، ممکن است اعتقادات قبلى خود را ترک کنند و رسما مسیحى شوند. مسیحى بى‏نام بودن تا حدودى به اخذ مدرک افتخارى از یک دانشگاه شباهت دارد که على‏رغم عدم آموزش در آن دانشگاه، دانشگاه فردى را داراى صلاحیت مى‏بیند و به او مدرک افتخارى مى‏دهد.
هیک استدلال مى‏کند که این دیدگاه به دلایل متعددى صحیح نیست. آن دیدگاه در حقیقت، ترحمى است و قادر نیست نقش مثبت‏یک عقیده غیر مسیحى را که ممکن است در چرخش فردى از «توجه به خود» به «توجه به حق‏» داشته باشد، درک نماید. همچنین آن دیدگاه عقیده رستگارى از راه ایمان به مرگ و رستاخیز حضرت مسیح‏علیه‏السلام را تضعیف مى‏کند. اگر دانشگاهى مدارک افتخارى بسیار زیادى بدهد، ارزش مدارک آن‏پایین مى‏آید.
همه نحله‏ها و گروه‏هاى مسیحى، على‏رغم تعارض‏ها و اختلاف‏هایشان در بحث از پلورالیسم، پیش‏فرض مشترکى دارند. هیک و رى‏نر، همچون جزمى‏ها، معتقدند که ایمان و عقیده صحیح براى «رستگارى‏» ضرورت دارد. براى گشودن درهاى بهشت‏به روى غیر مسیحیان، رى‏نر نظریه «ایمان و اعتقاد صحیح‏» را تعمیم مى‏دهد و آن را شامل «کسانى که اعمال آنها، همچون مسیحیان، نیک است‏» و «کسانى که اگر در معرض تعالیم مسیحیت قرار مى‏گرفتند آن را مى‏پذیرفتند» مى‏داند. هیک فراتر مى‏رود و تعارض‏هاى ظاهرى اعتقادات را قابل رفع مى‏داند و ناسازگارى ادیان را مردود مى‏شمارد. رفع تعارض‏ها و سازگارى و توافق غایى در نظر هیک امرى است که عقاید مختلف و ادیان گوناگون را صحت مى‏بخشد و آنها را معتبر مى‏نماید. (ادامه دارد)
پى‏نوشت‏ها
× نوشتار حاضر ترجمه آزادى از مقاله [Religious Pluralism The Moral AndPolitics of ] همراه با توضیحات و بررسى‏هایى از مترجم است. عناوین این مقاله نیز توسط مترجم تدوین شده است.
1- بدینسان، حامیان آن دیدگاه‏ها بر این باورند که نقش دولت‏باید به حداقل برسد، همه امور نیز باید خصوصى شود. شعار بعضى از آنها این است که دولت‏باید پاسبان مردم باشد و نباید کار دیگرى انجام دهد. بعضى از آنارشیست‏ها از این نگرش حمایت مى‏کنند.
2- عنوان «پلورالیسم‏» تقریبا در همه آثار اصلى هیک ذکر شده است. علاوه بر آن، گزیده‏هایى نیز وجود دارد; مانند:
Truth and Dailogue in world Religions, ed. John Hick, (1974)
The Myth of Christian Uniqueness, ed. John Hick andPaulKuitter, (1988)
در پاسخ به اثر دوم، کتاب ذیل نوشته شد:
The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, ed. GavinD|Costa, (1990) -
پلورالیسم دینى یکى از عناوینى است که در مباحث دینى، بیش از همه درباره آن سخن گفته شده است; از جمله دو مجموعه ذیل بدان اختصاص دارد:
Roligious Pluralism, ed. L. S. Rouner, ed (1984)
Religious Pluralism and unbelief, ed. Ian Hammett, (1990)
3- John Jick, Probloms of Religious Pluralism (New York:St.Martin|s Press, 1985), P. 34
4- John Hick ed., The Myth of God lncarnate, (1977)
هیک مبحث فوق را، که بذرش در آن کتاب نشانده شده، در اولین » مقاله خود، تحت عنوان [ Three Controversies ] مطرح مى‏کند.
5- John Hick, An lnterpretation of Religion, 1989, p. 233
6- William J. Wainwright, Philosophy of Religion, 1988, P. 158
7- امکان اینکه علاوه بر سه وجه وین‏رایت، وجه چهارمى نیز وجود داشته باشد در جاى دیگرى در همین مقاله مورد بررسى قرار خواهد گرفت، هرچند هیک به هیچ وجه، چنین وجه بدیلى را نخواهد پذیرفت. م.
8- Firthjof Sohuon, The Transcendental Unity of Roligion, (1975)
9- ر. ک. به: مقالات کتز در
Mysticism andPhilosophical Analysis, (1983) , Mysticism andReligious Traditions,( 1978)
10- John Hick, ibid, P. 243
. 11- From the Mathnavi Book III, Line 1259ff
12- Peter Bgrne, John Hick|s Philosophy of World Religions,Scottish Journalof Theology 35, no. 4, (1982), P. 297, Citedin M. Peterson, W. Hasker, B.   Reiechenbachand D.Basinger, Reason and Religious Belief, (1991), P. 227
13- In his Perceiving God, 1991. PP. 255-285
14- Ibid, P. 266
15- Ibid .
16- Peterson, et. al. (1991), P . 227
17- Ninian Smart, "Truth and Religions" in S. M. Cahn and D.Sh 
Contemporary Philosophy of Religion, (1982), PP.291-300
18- AL-Tawhid, Vol. 3. ,No 3., PP. 163-189Concluded in Vol.3, 
154-196
19- Peter Donovan, "The lntolerance of Religious Pluralsim",Ro 
1993), PP. 217-229
20- lbid, P. 218
21- lbid, P. 219
22- John Hick, An lnterpretaion of Religion, (1980), P. 339 <>
23- John Hick, "On Grading Religion" in Problems of ReligiousP
24- lbid, PP. 86-87
25- John Hick, An lnterpretation of Religion, P. 336