معنى و توجیه نمادهاى دینى

پال تیلیش در سال 1886 م دیده به جهان گشود. پدرش در کلیساى پروس شبان بود. وى تحت نفوذ آزاداندیشى قرن نوزدهم تربیت شد و به آن یک بینش عرفانى در مورد طبیعت را نیز اضافه کرد. در جنگ جهانى اول، در ارتش آلمان روحانى بود و در آنجا، از نزدیک با مشکلات اجتماعى آشنا شد. پس از جنگ، به عنوان استاد الهیات به تدریس پرداخت و با نهضت «سوسیالیست دینى» همکارى نمود. در سال 1933 به کمک راینهولدنیبور از آلمان گریخت و در نیویورک در دانشکده الهیات یونیون به عنوان استاد به تدریس مشغول گردید. در سال 1955 از دانشکده یونیون بازنشسته شد و به عنوان استاد الهیات در دانشگاه هاروارد شروع به خدمت کرد. پس از صرف یک عمر در مقام استادى الهیات، به قدرى بر کار خود مسلّط گردید که کلاس هاى او همیشه پر از دانشجو بود. وى کار خود را تا آخر عمر ادامه داد و در سال 1965 درگذشت.1 او در طول حیات 69 ساله اش آثار علمى و فلسفى فراوانى تدوین نمود که از جمله آنها مى توان به کتب الهیات سیستماتیک، پویایى ایمان،شجاعتِ بودن و الهیات فرهنگ اشاره نمود.
اعتقادات تیلیش بر «اصل ارتباط متقابل» استوار است. وى معتقد است که وظیفه حتمى تمام متکلّمان این است که پیام کتاب مقدّس را با زمان معاصر خود ارتباط دهند. او تأکید مى کند که انسان نمى تواند براى سؤالاتى که هنوز زمان آن نرسیده است جوابى دریافت دارد و باید بین افکار و مشکلات انسان با پاسخ هاى دینى ارتباطى ایجاد گردد. وظیفه متکلّمان این است که این ارتباط متقابل را نشان دهند. به عبارت دیگر، الهیات مسیحى باید این حقیقت را مدّ نظر قرار دهد و با زبان فرهنگى سخن بگوید که در آن زندگى مى کند.2
از نظر تیلیش، دین، اعمال و اعتقادات بخصوصى نیست، بنابراین، ایمان را نباید با ادیان سنّتى یکى دانست. او ایمان را نوعى «دلبستگى نسبت به امور نهایى» معرّفى مى کند که با «احساس قطعى بودن امور و با نوعى تسلیم محض و غیرمشروط در برابر آن امر نهایى و قربانى نمودن همه چیز در پاى آن» همراه مى باشد. او بارها متذکّر مى شود که اگردین بدین صورت درک شود (به عنوان دلبستگى به غایت قصوى) ممکن است بعضى افراد، که به حسب ظاهر بى دین شمرده مى شوند، دین دار باشند; زیرا منکران خدا غالباً به نوعى واقعیت نهایى علاقه دارند.
دراندیشه تیلیش، امور نهایى امورى هستند که از همه مهمتر شمرده شده و براى ما ارزش نهایى داشته و وجود و عدم ما را تعیین مى کنند. البته باید توجه داشت که مقصود او از «وجود» عبارت از تمام وجود انسان است که شامل شکل، معنى و هدف وجود مى باشد. «بودن یا نبودن» موضوع نهایى است.
اندیشه تیلیش درباره خدا نیز اندیشه منحصر به فردى است. او مى گوید: «خداوجود ندارد و موجود نیست; زیرا وجودداشتن هم سطح با ما مى باشد و چنین خدایى نمى تواند متعلّق دلبستگى نهایى ماباشد.»او مى گوید: «خدا یک وجود (موجود) نیست، بلکه خودِ وجود است» که بودن همهوجودهاراامکان پذیر مى سازد.
به عقیده تیلیش، ما هنگامى که درباره خدا، اوصاف او و تجلّیات و تجسّدات اش سخن مى گوییم به شیوه نمادین3حرف مى زنیم و تنها گزاره غیرنمادین درباره خدا این است که «خدا خودِ وجود است»4 سایر سخنان و توصیف ها درباره او نمادین بوده و داراى معناى رمزى است.
از جمله آموزش هاى مهم تیلیش، نمادین بودن زبان دینى مى باشد که پس از او مورد توجه فیلسوفان دین قرار گرفته و مورد نقد و بررسى واقع شده است. یکى از مشکلات کلام تیلیش ابهام و اجمالى است که در سخن او به چشم مى خورد و همین مسأله موجب برداشت هاى کاملاً متضاد از کلام او شده است; برخى به نوعى تفسیر عرفانى در مورد او دست زده اند که اندیشه او را به اندیشه «وحدت وجود عرفانى» نزدیک مى نماید. عده اى نیز تفسیرى ناسوتى و طبیعت گرایانه از کلام تیلیش نموده و راه الحاد را در پیش گرفته اند. ویلیام و. پى. آلستون، که از جمله ناقلان اندیشه تیلیش به شمار مى رود، متذکر شده است که غایت قصوایى که تیلیش معرفى مى نماید گاهى صرفاً امرى روان شناسى مى نماید و در پاره اى از موارد، مقصود، متعلَّق عینى این غایت قصواى روان شناختى است که امرى عینى و وجودى مى باشد و در بسیارى از موارد، بین این دو خلط شده و کلام او در هاله اى از ابهام فرو رفته است.5
از آنجا که در ترجمه مقاله «معنى و توجیه نمادهاى دینى» تلاش شده است که در انتقال اندیشه تیلیش امانت رعایت شود، ممکن است در پاره اى از موارد، مقصود تیلیش مبهم به نظر برسد. این ابهام به دلیل ویژگى خاصّ کلام اوست. در این مقاله، او ابتدا ادّعا مى کند که: «نمادهاى دینى تنها طریقى هستند که از رهگذر آنها، دین مى تواند خود را به طور مستقیم اظهار نماید، هرچند که دین به طور غیرمستقیم نیز مى تواند خود را در قالب اصطلاحات کلامى و فلسفى و هنرى اظهار کند». سپس به «تحلیل ماهیت نمادها به طور عام» پرداخته و ضمن بیان مهمترین ویژگى هاى نمادها، وجوه تفاوت نمادها را با نشانه ها، علایم و امثال آن بیان مى دارد.
اصلى ترین و مهمترین ویژگى نمادها این است که «همه نمادها به ماوراى خود اشاره کرده و در واقعیت آن امرى که بدان اشاره مى کنند سهیم و شریک اند.» نکته اى که تیلیش در این مقاله و جاهاى دیگر بر آن تأکید فراوان دارد این است که ما هیچ گاه نباید این ویژگى نمادین «اشاره کردن به ماوراى خود» رافراموش و نمادها را بر معانى ظاهرى شان حمل نماییم.
سپس ویژگى هاى دیگر نمادها را عبارت از قراردادى نبودن آنها، هویّت جمعى داشتن و قدرت تخریبى و اصلاحى آنها مى داند. در مورد قدرت اصلاحى و تخریبى نمادها، تیلیش از قدرت شفابخشى و وحدت آفرینى پاره اى از نمادها و آثار تخریبى پاره اى از نمادها در پدیدآوردن افسردگى و بى قرارى و یا پیدایش تفرّق اجتماعى و نزاع هاى عقیدتى و دینى نام مى برد.
پس از تبیین ماهیت نمادها، به طور عام، تیلیش این سؤال را مطرح مى نماید که «نمادهاى دینى به طور خاص به چه چیزى
اشاره مى کنند و چگونه مى توان به محکىّ نمادهاى دینى دست یافت؟ به عبارت دیگر، آیا ما راه غیرنمادینى براى بیان غیرنمادین بودن محکىّ و مرجع نمادهاى دینى داریم؟ آن راه کدام است؟ در تلاش براى پاسخ به این سؤال، او دو روش پدیدارشناختى و وجودشناختى را مطرح مى نماید و به تحلیل این دو روش و محدودیت هاى هر یک از این دو، در پاسخ به سؤال مذکور، مى پردازد. سپس «نماداندیشى اوّلى دینى» را از «نماداندیشى ثانوى دینى» تفکیک مى نماید و آنها را تحلیل مى کند. توضیح آنکه نمادهاى اوّلى دینى نمادهایى هستند که به طور مستقیم به سوى مرجع نماداندیشى دینى اشاره مى کنند.
سطح اول این گونه نماداندیشى دینى به «وجود و اوصاف موجود متعالى» اختصاص دارد، اوصافى که مواد نمادین آن از تجربه انسانى و این جهانى گرفته شده و به طور«سلبى تلمیحى» به موجودمتعالى نسبت داده مى شود.
سطح دوم این نماداندیشى، به سخن گفتن از «افعال الهى» مانند آفرینش، معجزه و امثال آن اختصاص دارد.
سطح سوم نمادهاى اولى دینى به «حوزه تجلیّات الهى در واقعیت متناهى» اختصاص دارد; حوزه اى که به تعبیر تیلیش، کهن ترین و ملموس ترین سطح نماداندیشى دینى است.
او سپس به ذکر پاره اى از نمادهاى ثانوى دینى، چون آب، آتش و یا نمادهاى شعرى و هنرى پرداخته و معتقد است که در این دسته از نمادها، مرجع نمادهاى ثانوى، خود یک نماد اوّلى است; مثلاً، تیلیش در این عبارت مزامیر داود که «پروردگار شبان من است»، کلمه «پروردگار» را نمادى اوّلى و اصیل دانسته و «شبان» را نمادى ثانوى و مجازى مى شمارد.
در پایان این مقاله، تیلیش ملاک وثاقت و اعتبار نمادهاى دینى را در رسایى و نارسایى آنها (کفایت و عدم کفایت) نسبت به آن تجربه دینى، که آن را بیان مى کنند، مى داند. از دیدگاه او، نمادهاى ناموثّق وغیرمعتبرنمادهایى هستند که مبناى تجربى خود را از دست داده و صرفاً داراى ارزش زیبایى شناختى یا عرفى مى باشند.
تیلیش یادآور مى شود که معیار مذکور هر چند لازم و معتبر است، ولى کافى نمى باشد و خود از دو طریق دیگر سعى مى کند تا ملاک و معیارى براى ارزیابى میزان صدق نمادهاى دینى عرضه نمایند.
دو طریق پیشنهادى تیلیش براى ارزیابى میزان صدق نمادهاى دینى عبارت اند از:
1ـ طریق سلبى که براساس آن، هر نمادى که میزان خودسلبى و فرانمایى (طریقیّت) آن بیشتر باشد از صدقِ بیشترى برخوردار است و نمادى که نظرها را به سوى خود جلب نماید و جنبه فرانمایى آن کمتر (کَدِر) باشد از صدق کمترى برخوردار خواهد بود.
2ـ طریق اثباتى که بر اساس ارزش مواد و مصالح نمادینى است که در یک نماد به کار رفته است; مثلاً، نمادى که از شخصیت انسانى بهره مى گیرد نسبت به نمادى که از یک حیوان یا درخت یا صخره استفاده مى نماید از ارزش صدق بیشترى برخوردار است.
معنى و مفهوم نمادهاى دینى
اگر معناى نمادهاى دینى را به درستى درک کنیم نیاز به هیچ توجیهى ندارند; زیرا معناى آنها این است که آنها زبان دین و طریقى هستند که از رهگذر آن، دین مى تواند مستقیماً جلوه گر شود.
دین به طور غیرمستقیم و تأمّلى نیز ممکن است خود را در قالب اصطلاحات کلامى، فلسفى و هنرى اظهار کند ولى «خودنمودى مستقیم»6 آن از طریق نماد و مجموعه به هم پیوسته نمادهاست که آنها را «اساطیر» مى نامیم.
براى درک نمادهاى دینى، باید نخست ماهیت نمادها را که از رهگذر آن، ممکن است دین به طور مستقیم جلوه گر شود[ به طور کلى درک کنیم و این کارى دشوار است; زیرا اصطلاح «نماد» به امورى از قبیل «نشانه ها»،7 «علامت ها»، «مجازها» (استعارات)8 و امثال آن اطلاق مى شود که به هیچ وجه نباید «نماد» خوانده شوند.
ولى از آنجا که نمى توان مانع تحوّلات زبان شناختى شد (و به دلیل همین تحوّلات، واژه نماد نیز تحوّل معنایى پیدا کرده است)، لذا، مى توان معناى اصلى (حقیقى) نماد را، آنجا که از این واژه معناى اصلى قصد شده باشد، تنها با افزودن صفتى حفظ نمود.9
نمادهایى که در خور این نام اند (و به حق مى توان آنها را نماد شمرد) به تبعیّت از پیشنهاد راندال، «نمادهاى بازنما»10 نامیده مى شوند، در مقابل نمادهایى که فقط نشانه اند; نظیر نمادهاى ریاضى و منطقى که آنها را مى توان «نمادهاى استدلالى»11 نامید.
حوزه هایى که در آنها «نمادهاى بازنما»ظاهر مى شوند حوزه هاى زبان، تاریخ، دین و هنرند.
ویژگى هاى نمادهاى دینى
نمادها به طور عام از خصایص مشترکى برخوردارند، به طورى که هر کسى بخواهد از هر یک از این نمادها در یکى از این قلمروها سخن بگوید باید آن خصایص مشترک را مسلّم بینگارد. خصایص مشترک «نمادهاى بازنما» در همه حوزه ها به قرار زیر است:
1ـ نخستین و بنیادى ترین خصیصه همه نمادها «اشاره کردن به ماوراى خودش» است. نمادها از «مواد (مایه هاى) نمادینى»12 چون معناى معمولى یک واژه، واقعیت تجربى یک شخصیت تاریخى، خطوط چهره یک انسان (در یک نقاشى)، فاجعه اى انسانى (در یک نمایش)، قدرت یا فضیلتى انسانى (در توصیفى از خداوند) استفاده مى کنند. ولى این مواد نمادین به معناى معمولى و خاص خود به کار نرفته اند. وقتى که این امور به عنوان مواد نمادین به کار مى روند به سوى «چیزى» اشاره مى کنند که به طور مستقیم به دست نمى آید، بلکه باید به طور غیرمستقیم، یعنى از رهگذر این مواد نمادین، بیان شوند.
مشارٌالیه ممکن است معانى ضمنىواشاره اى (دلالت هاى مفهومى) واژه اى باشد که از معناى تجربى و روزمره آن فراتراستویابعدى ازواقعیت که از طریق مواجهه روزمره و عادى، نمى توان به آن رسید و یا واقعیتى غایى13 که موادش از واقعیت متناهى گرفته شده است.
2ـ دومین خصیصه نمادهاى بازنما«مشارکت در واقعیت آن امرى است که باز مى نمایانند.» مفهوم بازنمایى، خود مستلزم این رابطهاست.
نماینده شخص یا نهاد، در احترام به امورى که از آن انتظار مى رود تا آنان را باز بنمایاند، مشارکت مى کند ولى این نماینده (امر بازنماى) نیست که محترم شمرده شده، بلکه امرى که به او حرمت نهاده شده آن کس یا چیزى است که نماد آن را باز مى نمایاند (و به سوى آن اشاره مى کند.)
به این معنى مى توانیم، به طور عام، بگوییم که نماد در واقعیت آنچه که مظهر آن است (و آن را نمادینه مى سازد) مشارکت مى کند. نماد قدرتِ وجود و معناى آنچه را که نماینده آن است، متجلّى مى سازد.
3ـ نماد را نمى توان به طور دلخواه (ارادى) پدید آورد یا متعلَّق قرارداد و مصلحت اندیشى نیست (نماد امرى قراردادى و تابع مواضعه و مصلحت اندیشى نیست.) بنابراین، به نحو «مجازى» مى توان گفت که «نماد زاده شده و ممکن است بمیرد.» حتى اگر خلاّقیت فردى واسطه اى باشد که از رهگذر آن نماد به وجود آمده باشد، ولى نماد واکنش ناخودآگاه ـ خودآگاهِ گروهى است که به وسیله آنهانماد نمادمى گردد.
هیچ نمادى بدون پذیرش از سوى گروهى ایجاد نمى شود و باقى نمى ماند. اگر گروه نماد را نپذیرد نماد ممکن است مانند ربّ النّوع هاى باستانى به یک مجاز تبدیل شود یا ارزش شعرى ـ نمادى اش را حفظ کند ولى به عنوان نمادى دینى، از بین برود و فراموش گردد.
4ـ خصیصه چهارم نمادِ بازنما قدرت آن در گشودن ابعادى از واقعیت در تناسب با ابعادى از روح انسان به روى ماست که در اثر سیطره ابعاد دیگر روح و ابعاد دیگر واقعیت مخفى مانده است; مثلاً، «نمادهاى تاریخى» امکاناتى تاریخى را نشان مى دهند که به واسطه حوادث و فعالیت هاى روزمرّه تاریخى پوشیده شده اند یا نمادهاى هنرى ـ و در واقع همه آفرینش هاى هنرى ـ بعد تجربه زیبایى شناختى را بر روح انسانى مى گشایند و واقعیت را نسبت به بعد ذاتى اش آشکار مى سازند.
نمادهاى دینى از طریق اشیا، اشخاص و حوادثى که به دلیل نقش واسطه اى شان به وصف قدسى متّصف شده اند واسطه واقعیت نهایى قرار مى گیرند (و واقعیت نهایى را بر روح انسان متجلّى مى سازند.) در تجربه مکان ها، زمان ها، کتاب ها، صورت هاى خیالى و افعال قدسى، نمادهاى مقدّس مایه هایى از «امر مقدسِ بالذّات»14 را آشکار مى کنند و تجربه قدسیّت را در اشخاص و گروه ها پدید مى آورند. هیچ مفهومى فلسفى نمى تواند چنین نقشى ایفا نماید و مفاهیم کلامى نیز صرفاً «مفهوم سازى هاى» نمادهاى اولیه دینى اند.
5ـ مى توان ویژگى پنجمى نیز به ویژگى هاى نمادهاى بازنما افزود و آن «قدرت هماهنگ کننده و از هم فروپاشنده (اصلاحى و تخریبى) نمادهاست. هم افراد و هم جوامع و گروه هاى انسانى از چنین نقشى برخوردارند. تاریخ دین مثال هاى بى حدّ و حصرى براى قدرت سر برآوردن، فروکش کردن و تثبیت سازى نمادهاى دینى ارائه مى دهد. به معناى عام تر و حتى گاهى دقیق تر، مى توان از قدرت شفابخشى نمادهاى دینى سخن گفت.
همه این نقش ها به یک میزان در مورد سه گروه دیگر نمادهاى بازنما صادق اند، ولى نمادها در مقایسه با نقش سازنده شان ممکن است اثر تخریبى نیز داشته باشند; موجب بى قرارى و پدید آمدن افسردگى، اضطراب، خیال پردازى و امثال آن شوند. این نقش تا اندازه اى به خصیصه آن چیزى که نمادها بدان اشاره مى کنند و تا اندازه اى به نحوه برخورد کسانى که به چنگ این نمادها افتاده اند، بستگى دارد.
نمادها همان اثر اصلاحى یا تخریبى را بر گروه هاى اجتماعى نیز دارند. نمادهایى چون یک پادشاه، یک حادثه تاریخى خاص، یک سند در حوزه سیاسى نماداندیشى، اثرى حماسى، کتابى مقدّس و یا شعایر مقدّس یک دین قدرت عمده هماهنگ کننده (وحدت بخش) گروه هاى اجتماعى اند. ولى در اینجا شقوق تخریبى دیگرى از قبیل آنچه که در برخى نمادهاى سیاسى نظیر «فیو»، «واسواتیکا» یا در نمادهاى دینى نظیر خدایان ملوخى (ربّ النّوع هاى ملوخى)، قربانى هاى انسانى، نمادهاى آموزه اى و اعتقادى، که موجب جدایى وجدان ها مى شوند، نیز وجود دارد. این خصیصه نمادها قدرت مهیب خلق و تخریب نمادها را نشان مى دهد. به هیچ معنایى (از معانى) این نمادها بیانات معنى شناختى بى زیانى نیستند.
محکىّ نمادهاى دینى
در تحلیل عام پیشین، درباره ماهیت نمادها مکرّراً از نمادهاى دینى نام بردیم. اینک باید آنها را به لحاظ خصیصه انحصارى شان بررسى کنیم. معضل ریشه دارى که در هر نوعى از تعابیر دینى آشکار مى شود مسأله «محکىّ» (مرجع گزاره هاى دینى)15 است.
مى پرسیم: نمادهاى دینى به سوى چه چیزى اشاره مى کنند؟ (محکىّ نمادهاى دینى چیست؟) چگونه مى توان به این محکىّ دست یافت؟ و اگر فقط از طریق نمادها مى توان به آن دست یافت چگونه مى توانیم بفهمیم که اصلاً به چیزى دست یافته ایم؟
به یقین، چنین سؤالاتى موجّه و معقول اند. مى توان همه این سؤالات را در این سؤال خلاصه کرد: «آیا جمله اى غیرنمادین درباره محکىّ نمادهاى دینى وجود دارد؟»
اگر نتوانیم پاسخ مثبتى به این سؤال بدهیم ضرورت استفاده از زبان دین را نمى توان اثبات نمودومادریک دورباطل بى سرانجام قرارمى گیریم.
بنابراین، سؤال این است که محکىّ نماداندیشى دینى چیست؟ از چه طریقى غیر از طریق نمادها (تنها از این جهت که محکىّ نمادهاى دینى اند و بس) قابل شناخت اند؟ دو روش وجود دارد که به یک نتیجه مى انجامند: روش پدیدارشناختى و روش وجودشناختى.
روش استقرایى به لحاظ خودِ ماهیت موضوع خارج و مستثنى شده است; زیرا روش استقرایى تنها به بررسى بخش محدودى از عالمِ اشیاى محدود از طریق مشاهده و استنتاج مى پردازد ولى مقصود از هر نماد دینى اشاره به آن چیزى است که از تناهى(محدودیت) فراتر مى رود. نه هیچ امر متناهى و نه هیچ بخشى از عالمِ روابط متناهى نمى تواند محکىّ نمادهاى دینى باشد. از این رو، هیچ روش استقرایى نمى تواند به این محکىّ دست یابد.
طریق پدیدارشناختى، امر قدسى را به عنوان «کیفیتى ناشى از مواجهه با واقعیت» توصیف مى کند. امر قدسى «صفتى عندالمواجهه» است، نه شیئى در میان اشیا و یا پاسخى عاطفى بدون داشتن بنیادى در کلّ اعیان.
تجربه امر قدسى از ساختار ذهنى ـ عینى تجربه فراتر مى رود. ذهن به درون امر قدسى، که در شیئى متناهى مجسّم شده و در این مواجهه، مقدّس(قدسى) گردیده است، راه مى یابد و در آن فانى مى گردد.
تحلیلى از این تجربه نشان مى دهد که هرجا امر قدسى ظاهر شود، متعلّق دلبستگى فرجامین است و قدرت غیرمشروط و نامحدود متعلَّق این دلبستگى مى باشد (هم در اعطا و هم در مطالبه.) رودلف اوتو و دیگران تحلیل پدیدارشناختى تجربه امر قدسى را به عالى ترین وجه به انجام رسانیده اند.
این تحلیل نشان مى دهد که اگر نمادهاى دینى به کار روند به چه معنایى هستند ولى این تحلیل از مرز توصیف فراتر نمى رود. پدیدارشناسى ممکن نیست به طرح سؤال درباره اعتبار نمادها بپردازد.
روش دیگر به دست آوردن محکىّ نماداندیشى دینى روش وجودشناختى است. این روش وجود انسان را در وابستگى متقابل با جهان تحلیل مى کند.
روش وجودشناختى تناهى امر متناهى را از جهات گوناگون تحلیل مى کند و به اضطرابى که با آگاهى از تناهى همراه است، اشاره مى نماید و سؤال از «خودِ وجود» (هستى محض)، مبدأ هر چیزى را که هست، طرح مى نماید. این رویکرد سعى مى کند محکىّ نماداندیشى دینى را نه در یک تجربه خاص، یعنى تجربه امر قدسى و تجربه دلبستگى فرجامینى که امر قدسى در بردارد، بلکه در خصیصه «وجود مِن حیث هو»، در هر چیزى که هست (بدان لحاظ که هست)، بیابد.
روش وجودشناختى، به نحوى که بدان اشاره شد، به نفع موجودى که دین درباره آن گزاره هاى نمادین گفته است، استدلال و محاجّه نمى کند، بلکه تحلیلى از جهان ملاقات شده با توجه به محدودیت هایش ارائه مى نماید و از رهگذر این تحلیل، کیفیت «خود ـ استعلایى اش »(ازخودفراتر رفتن اش)رامى یابد.
آنچه این تحلیل بدان منتهى مى شود، همان محکىّ (مرجع) همه نمادهاى دینى است.
مى توان به این محکىّ، نام هایى مجازى مانند «خودِ وجود» (وجود محض)، قدرت وجود، واقعیت نهایى و دلبستگى فرجامین (به معناى امرى که شخص به طور نهانى بدان دلبسته است) داد. اگر نمادهاى دینى این کیفیت را در (قالب) نام هاى الوهى بیان مى کنند کلام سنّتى معمولاً مدّعى است که محکىّ این نمادها از معناى غیرنمادین شان به طور نامتناهى فراتر است.
هر یک از این دو روش دست یابى به محکىّ زبان نمادین، یعنى روش پدیدارشناختى و روش وجودشناختى، دیگرى را تأیید مى کند; آنچه لازمه توصیف پدیدارشناختى، نقطه کانونى تحلیل وجودشناختى و محکىّ نمادهاى دینى است.
تمایز نماداندیشى اوّلى دینى از نماداندیشى ثانوى
در تاریخ دین، شمار تقریباً نامحدودى از نماداندیشى دینى وجود دارد و این امرى تصادفى نیست. این امر از این واقعیت ناشى مى شود که در رویارویى خاص با واقعیت، هر چیزى ممکن است حاملِ امر قدسى شود (و قدسى یا مقدّس گردد.) هیچ چیز از «قدسى شدن» امتناع ندارد. فقط حوادث تاریخى مانع از این امر مى شوند، ولى حوادث تاریخى نمى توانند مانع از قدسى شدن نمونه هاى بارزى از اشیا در هر گروهى باشند.
این امر (امکان قدسى شدن اشیا) موجب پیدایش این برداشت مى شود که تاریخ دین صرفاً هیولاى بى شکلى از تخیّلات ناسازگار است ولى قضیه از این قرار نیست و راه حل هاى بسیارى (کلیدهاى فراوانى) براى فهم پویایى هاى این حوزه عظیم تجربه انسانى، همچنین کلیدهایى براى فهم شمار فراوانى از نمادهاى دینى وجود دارد.
مى خواهم بدون ملاحظه پویایى هاى تاریخى نمادها، بین بعضى از انواع اساسى نمادهاى دینى تمییز قایل شوم تا بر اشتباهات معنى شناختى و محتوایى نیز فایق آیم. اولین تمایز مورد نیاز، تمایز بین نماداندیشى اوّلى دینى و نماداندیشى ثانوى دینى است.
«نمادهاى اوّلى» مستقیماً به سوى محکىّ هر نماداندیشى دینى اشاره مى کنند. به منظور انجام چنین امرى (اشاره به سوى محکىّ نماداندیشى دینى)، نمادها وجودى متعالى را اثبات مى کنند و خصایصى را به او نسبت مى دهند که مواد (مصالح) نمادین اش از تجربه انسانى یا کیهانى گرفته شده و به طریق «سلبىـ تلمیحى» به آن امرى که به لحاظ دینى از تمام چنین خصایصى فراتر است، نسبت داده مى شود. این امر به اوصافى مانند شخصیت (شخصى بودن)، قدرت، عشق، عدالت و مانند آن اشاره مى کند. در اینجا، این سؤال مطرح شده است که آیا اوصافى مانند بودن (وجود)، شدن (صیرورت)، ماهیت و وجود را مى توان به نحو غیرنمادین، به خدا نسبت داد؟
به نظر مى رسد که این بیان (امرى که از همه موجودات فراتر است) وجودى را در سطحى فراتر، معلوم مى نماید. عدم پذیرش (انکار) چنین تلاشى با این ادّعاى کلام سنّتى، که خدا از تقابل بین ماهیت و وجود فراتر است و از بودن (به معناى ایستاو ساکن اش) و شدن نیز فراتر است،تطبیق مى کند. این فراتر بودن (استعلا) بیانى دیگر از کاربرد نمادین این واژه هاست.
سطح دوم از نماداندیشى اوّلى دینى روشى است که در آن، دین از افعال الهى مانند آفرینش، مشیّت الهى، معجزات، تجسّد، تکامل و چون آن سخن مى گوید. تأکید بر خصیصه نمادین این نمادها اهمیت ویژه اى دارد; زیرا این نمادها غالباً به معناى ظاهرى شان (معناى غیرنمادین و تحت اللفظى) درک مى شوند. لذا، این پیامد را به دنبال دارند که در دام تعارضات حل ناشدنى با تعابیر علمى از واقعیت قرار گیرند.
در تمام این نمادها، انگاره دینى در معرض آن چیزى قرار مى گیرد که نسبت به مقولات زمان، مکان، جوهر و علّیت واقعیتى فراتر (و نهایى تر) است. این امر تا زمانى که خصیصه نمادین نمادها تشخیص داده مى شود اجتناب ناپذیر و بى مخاطره است. اما اگر چنین کارى صورت نگیرد (و نمادها بر معانى ظاهرى شان حمل شوند) «تمام رابطه بین خدا و جهان» به مأواى ابهامات و اشکالات حل ناشدنى مبدّل مى شود، همچنان که در مسائلى مانند تقدیر الهى یا افعال مطلقه الهى چنین امرى رخ داده است.
سطح سوم نمادهاى اوّلى در حوزه تجلّیات الهى در واقعیت متناهى، تجسّد الهى در اشیا یا اعیان قدسى به چشم مى خورد. در پویایى هاى تاریخ دین، این سطح باید کهن ترین سطح قلمداد شود; زیرا تجربه اساسى دینى، تجربه حضور امر قدسى در اشیاى ملموس (انضمامى و جزئى)، اشخاص یا افعال این مکانى و این زمانى است.
حضور ربّانى (آئینى) امر قدسى شالوده اى جاودانى براى همه تجارب دینى است و تعالى بنیادى اى که در آن خداوند رفعت پیدا کرده (و از تمام امور فراتر رفته) پیشرفتى بعدى و نتیجه مبارزه ادیان متعالى ضدّتحریف هاى شیطانى است.
توده اى از نمادهاى ثانوى دینى در این سطوح سه گانه نماداندیشى اوّلى دینى نفوذ کرده اند. نمادهاى ثانوى نمادهاى پشتیبانى چون آب، نور، آتش یا نمادهاى شعرى هستند که در آنها، یک نماد اوّلى دینى به نحو هنرمندانه اى، بازنمادینه شده (و سمبل و مظهر چیز دیگرى قرار گرفته است) یا تعابیرى مجازى (استعارى)اند که در حکایات ظاهر مى شوند یا در نظم به کار مى روند. نمادهاى ثانوى را نباید تا مرتبه نمادهاى اوّلى ارتقا داد.
در این عبارت مزامیر داود «پروردگار شبان من است»، کلمه «پروردگار» نمادى اوّلى، دینى و حقیقى است، در حالى که کلمه «شبان» نمادى ثانوى و مجازى شعرى است.
باید افزود که تمایزاتى که در اینجا داده شد نه مانعة الجمع اند و نه منحصر. این سطوح گاهى با یکدیگر آمیخته مى شوند و غالباً نمادهاى یک سطح از سطح دیگر نشأت مى گیرند; مثلاً، نمادهاى ثانوى دینى گاهى مانند نمادهاى اوّلى دینى شأنى مستقل دارند و بعکس (گاهى نمادهاى اوّلى دینى وضعى شبیه به نمادهاى ثانوى دارند.) با این همه، اصل تمایز بین این سطوح امرى معتبر و درست است.
اگر کسى درباره معیارهاى اعتبار و صدق نمادهاى دینى سؤال کند، به طور کلى، باید بگوییم که میزان اعتبار نمادها در گرو کفایت و رسایى آنها نسبت به تجربه دینى است که آن را بیان مى کنند. این، معیار اساسى همه نمادهاست. مى توان این امر (کفایت ورسایى در بیان تجربه دینى) را وثاقت (اعتبار) نمادها نامید.
نمادهاى ناموثّق (بى اعتبار) نمادهایى دینى اند که اساس تجربى خود را از دست داده اند، ولى به دلیل سنّت (و رواج عرفى) یا به دلیل ارزش زیبایى شناختى شان همچنان به کار مى روند. این معیار معتبر (و لازم) است ولى کافى نیست. این معیار به سؤال از «میزان صدق» یک نماد پاسخ نمى دهد.
اصطلاح «صدق» در این زمینه خاص به معناى میزانى است که به آن میزان، نماد به سوى محکىّ تمام نمادهاى دینى اشاره مى کند.
این سؤال را به خودى خود مى توان به دو طریق سلبى و ایجابى پاسخ گفت:
کیفیت سلبى آن که صدق نماد دینى را مشخّص مى کند عبارت است از کیفیت «خودسلبى»16 و فرانمایى (شفّافیت) نسبت به آن محکىّ که نماد حاکى از آن است. (به این معنى که هر چه نمادى شفافتر و فرانماتر باشد از صدق بیشترى برخوردار است.)
کیفیت آن اثباتى که صدق نماد دینى را معیّن مى کند، ارزش مواد نمادینى است که در این نماد به کار رفته است. هر دو ویژگى ذکر شده به تفسیر و توضیح احتیاج دارند.
این خطر و دام گریزناپذیر بر سر راه تمام نمادهاى دینى وجود دارد که نمادها موجب گردند بین خودشان و آن امرى که به آن اشاره مى کنند، خلط ایجاد شود. (لذا، غالباً نمادها را بر معانى ظاهرشان حمل مى نمایند و از معانى ثانوى آنها غفلت مىورزند و به همین دلیل، مشارٌالیه نمادها را فراموش مى کنند.)
در زبان دین، این خلط «هوى پرستى» (بت پرستى) نامیده مى شود. این اصطلاح، حکم تکبّرآمیز و به طور غیرمستقیم هوى پرستانه یک دین درباره ادیان دیگر را بیان نمى کند (یا نباید بیان کند)، بلکه گرایش ضمنى همه ادیان را در تعالى بخشیدن خود به اوج قدرت و معنى بیان مى دارد. از سوى دیگر، تمام ادیان از شبکه اى از نمادها تغذیه مى کنند که به واسطه آن شبکه خلق شده اندوبه بازآفرینى ادامه مى دهند و تا وقتى که مجموعه اى از نمادها از خصیصه بیان و تعبیر برخوردار است، به بقاى خود ادامه خواهند داد. به هر حال، هرگاه نمادها قدرتمند باشند استفاده نابجاى هوى پرستانه از آنها تقریباً اجتناب ناپذیر است.
نماد «صلیب مسیح»، که محور هر نماداندیشى مسیحى است، شاید اساسى ترین نقد بر هرگونه خودارتقایى (خوداستعلایى) هوى پرستانه باشد که بارها به صورت ابزارى براى هوى پرستى در درون کلیساى مسیحى در آمده است. این ملاحظه پاسخ سؤال در باره صدق نمادهاى دینى از منظر سلبى است.
میزان اعتبار نمادها
میزان صدق نمادها عبارت است از میزان «خودسلبى» آنها نسبت به آنچه که بدان اشاره مى کنند (یعنى خود امر قدسى، قدرت نهایى وجود و معنى.)
معیار دیگرِ صدق نمادها کیفیت مواد نمادین آنهاست. در این امر، اختلاف است که آیا نمادها مى توانند از درختان، صخره ها، سنگ ها و حیوانات به عنوان مواد نمادین استفاده کنند یا اینکه فقط از شخصیت ها (اشخاص) و گروه هاى انسانى استفاده مى کنند. تنها در مورد اخیر (انسان و گروه هاى انسانى) است که نمادها تمام واقعیت را در بر مى گیرند; زیرا تنها در انسان تمام ابعاد دنیاى ملاقات شده با او متحد مى شوند (و یکى مى گردند.)
بنابراین، براى مرتبه (شأن) و ارزش یک نماد، تعیین کننده است که مواد نمادین اش از شخص انسانى اتخاذ شده باشند. از این رو، ادیان بزرگ بر تکامل شخصى (رشد و تحوّل انسانى)، که در آن، دلبستگى فرجامین ظاهر مى شود و از حدود انسانى فراتر مى رود، تأکید مى کنند، گرچه در یک شخص باقى بمانند.
معیار ایجابى صدق یک نماد، میزانى است که در آن، نماد متضمّن ارزش گذارى چشم اندازهاى نهایى نسبت به اشخاص جزئى (و عینى خارجى) است.
معیارهاى سلبى و ایجابى صدق نمادهاى دینى نشان مى دهند که صدق نمادها هیچ ربطى به اعتبار گزاره هاى ناظر به واقع درباره مواد نمادین ندارد. ماده نمادین در معناى حقیقى اش، هر قدر هم که ممکن است مشکل آفرین باشد، خصیصه نمادین و اعتبارش به عنوان یک نماد با آن معناى حقیقى تعیین نمى شود.
به نظر مى رسد که درک خاص از زبان دین، که در این مقاله بیان گردید و خط سیرى که بسط داده شد، پیش شرط لازم براى تفسیر وافى از دین و زمینه ساز نفوذ خلاّق رسالت کلامى و فلسفى در جهان معاصر است.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‌نوشت‌ها
*ـ مقاله مزبور ترجمه THE MEANING AND JUSTIFICATION OF SYMBOLS RELIGIOUSاثر نویسنده مزبور مى باشد.
1ـ ویلیام هوردرِن، الهیات پروتستان، ترجمه طاطهوس میکائلیان، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1368، ص 140
2ـ (Being-itself)همان، ص 141
3- symbolic
4- "God is Being - itself"
5- WilliamP. Alston, TIllch's Conception of A Religious symbol, in "Religious Experience And Truth" (1961, New York University), PP. 22-26
6- direct self - experession
7- sings
8- metaphors
9ـ هرگاه «سمبل» قصد شود مى توان معناى اصلى آن را تنها با افزودن صفتى حفظ نمود.
10- representative symbol
11- diacursive symbol
12- symbolic material
13- Ultimate reality
14- Holy-Itself
15- Referent
16- Self-Negation