میزگرد زبان دین

مجله معرفت‏به عنوان مجله‏اى علمى - تخصصى تلاش مى‏کند تا مباحث مهم روز در زمینه‏هاى گوناگون علوم انسانى از جمله فلسفه، کلام را مطرح کرده بخصوص بحث‏هایى تطبیقى در این زمینه‏ها ارائه دهد و آخرین دیدگاه‏هاى موجود از سوى صاحب‏نظران این رشته‏ها در حوزه علمیه و همچنین آخرین نظراتى را که نویسندگان و اندیشمندان غربى در این زمینه ارائه مى‏کنند به دید و نظر خوانندگان محترم عرضه دارد. بحث فلسفه دین و بحث‏هاى کلام جدید امروزه از اهمیت‏خاصى برخوردار است. از این نظر، در این میزگرد در محضر استاد محترم حضرت آیة‏الله مصباح یزدى، و جناب آقاى دکتر محمد لگنهاوسن هستیم تا سؤالاتى در باب فلسفه دین و بخصوص بحث کلامى زبان دین داشته باشیم. معرفت
معرفت: انگیزه طرح و پیدایش بحث زبان دین در حوزه فلسفه دین و کلام جدید چه بوده است؟
استاد مصباح: فلسفه دین و همچنین کلام جدید از شاخه‏هاى معرفتى جدیدى است که سابقه زیادى ندارند، ولى معناى این سخن آن نیست که مسائلى که در این حوزه معرفتى مطرح مى‏شود تا کنون اصلا براى بشر مطرح نبوده و در باره آنها هیچ بحثى نشده است. معمولا علومى که پا به میدان معرفت مى‏گذارند و به صورت یک رشته یا شاخه خاصى مطرح مى‏شوند پیشینه‏هایى در میان دانشمندان سابق و نظریات آنها داشته‏اند; مثلا، جامعه‏شناسى علم جدیدى است که چند قرن بیشتر از پیدایش آن نمى‏گذرد، ولى مباحث مربوط به جامعه‏شناسى کم و بیش قبلا نیز در فلسفه مطرح بوده است. در سایر علوم نیز چنین است. فلسفه دین هم گرچه علم جدیدى است، ولى مباحثى که در آن مطرح مى‏شود با مباحث قبلى، که در فلسفه و کلام مطرح بوده، بى‏ارتباط نیست. مباحث زبان دین، که بخشى از فلسفه دین و کلام جدید را تشکیل مى‏دهد، در کلام اسلامى ما وجود دارد و به احتمال قوى، در سایر مذاهب نیز کم و بیش چنین چیزهایى وجود داشته است.
در کلام اسلامى، از همان صدر اسلام، مسائلى درباره بعضى از آیات کریمه قرآن در زمینه صفات و افعال الهى مطرح بوده است که و تعبیراتى در آنها به کار رفته نظیر آنچه درباره امور جسمانى و مادى به کار مى‏رود. به عنوان یکى از بارزترین مثالها آیه شریفه «الرحمن على العرش استوى‏»(طه: 55) یا آیه «و جاء ربک و الملک صفا صفا» (فجر:22) است. آیات مزبور، تعبیر «استواى بر عرش‏» یا «آمدن‏» را در باره خداوند به کار برده است.این مباحث از همان صدر اسلام مطرح بوده است. از ائمه اطهارعلیهم‏السلام نیز درباره این‏گونه آیات سؤال مى‏شده و بین اصحاب آنان و دانشمندان و صاحب‏نظران نیز بحث‏هایى در مى‏گرفته است. از همان‏جا نیز زمینه پیدایش فرقه‏هاى گوناگون کلامى پیدا شد که یکى از بحث‏هاى مهم بین اشاعره و معتزله از همین‏جا نشات گرفته است. بعضى از فرقه‏هایى که جنبه‏هاى افراطى داشتند، مانند مجسمیه و مشبهه، به این مطلب قایل شدند که این الفاظ همان معنایى را مى‏دهد که در مورد مادیات به کار مى‏رود.
این داستان معروف است که ابن‏تیمیه در مسجد اموى درباره توحید صحبت مى‏کرد. حدیثى را خواند که خداوند شبهاى جمعه از آسمان نازل مى‏شود و بر بندگانش رحمت مى‏فرستد و از پله‏هاى منبر پایین آمد و گفت: همین‏طور که من از پله‏ها پایین مى‏آیم خداوند هم همین‏طور پایین مى‏آید. این گرایش خاصى بود.
در مقابل، نیز کسانى سخت مقاومت مى‏کردند و مى‏گفتند که این الفاظ در مورد خداوند معناى دیگرى دارد. نظر شیعه در چنین مواردى، بین التنزیه و التشبیه است، همان نظرى که ائمه دین‏علیهم‏السلام آن را تعلیم مى‏دادند و در باره صفات الهى چنین تعبیراتى را به کار مى‏بردند که «قادر لاکقدرتنا و عالم لا کعلمنا و... .» بنابراین، در هر حال، مى‏توان گفت که در کلام اسلامى زمینه چنین بحث‏هایى وجود داشته است که آیا «زبان‏» آیاتى مانند «الرحمن على العرش استوى‏»(طه: 55) یا «و جاء ربک و الملک صفا صفا»(فجر: 22) همان زبان عرفى است‏یا معناى کلامى و فلسفى خاصى دارد و یا اصلا زبان دین جداى از این موارد است; نه زبان عرفى است و نه زبان علمى، بلکه زبان دیگرى است. در آن صورت جاى این بحث وجود دارد که این زبان چه ویژگى‏هایى دارد.
این بحث در واقع، بحثى درون‏دینى است; یعنى کسانى که به دین و قرآن معتقدند و پذیرفته‏اند که آیات آن معناى صحیحى دارد و باید به آنها معتقد بود، بحث مى‏کنند که کدام‏یک از این نظریات را باید بپذیریم. به عبارت دیگر، این بحث از طرف مؤمنان مطرح مى‏شود; کسانى که به اصل دین و معارف دینى ایمان دارند، لکن درباره تبیین و توضیح آن بحث مى‏کنند.
اما بحثى که اخیرا در غرب مطرح شده است در واقع، برون‏دینى است; یعنى بحث‏کننده خود را معتقد به دین فرض نمى‏کند، یا اصلا اعتقادى ندارد و یا اگر منکر هم نیست در اصل مساله بحث و تشکیک مى‏کند. آنچه مورد نظر او مى‏باشد تنها این است که بدون تعصب ببیند محتواى دینى چگونه مطرح شده است. این انگیزه با انگیزه قبل تفاوت دارد; آن در مقام تثبیت این معارف است، اما این یکى بى‏طرفانه به مساله مى‏نگرد، خواه حق باشد یا باطل. او مى‏خواهد یک واقعیت‏خارجى را بررسى کند و درباره آن قضاوت نماید، آن هم نه قضاوت ارزشى، فقط همین که این پدیده در اجتماع چگونه پدیده‏اى است.
پس به طور کلى، مى‏توانیم براى طرح مباحث زبان دین و همچنین سایر مسائل فلسفه دین، دو انگیزه را مطرح کنیم:
یکى انگیزه مؤمنانى که در صددند تا بیان روشنى نسبت‏به پاره‏اى از گزاره‏هاى دینى به دست دهند. این به بخشى از متون دینى مربوط مى‏شود. به تعبیر خودمان، این مباحث در مورد «آیات متشابه‏» مطرح مى‏شود. این‏گونه افراد درباره محکمات دینى بحثى ندارند که آنها چه زبانى دارند; مثلا، در باره «اقم الصلوة‏»(عنکبوت: 45 و...)، «کتب علیکم الصیام‏»(بقره:183)، «لله على الناس حج البیت‏»(آل عمران:97) و مانند آنها بحث نمى‏کنند که زبان آنها چیست. انگیزه این‏گونه افراد تنها متوجه بخشى از آیات یا متون است که درباره خدا و قیامت و به طور کلى، ماوراى طبیعت الفاظى را به کار برده است که همان الفاظ درباره امور مادى هم به کار مى‏رود. اما در باره دستورات اخلاقى، عملى، شرعى، احکام قضایى، جزایى و مانند اینها چنین مسائلى مطرح نمى‏شود; در مورد آنها هیچ جاى شکى وجود ندارد که همین مضامین عرفى‏شان مراد است. پس بحث اهل ایمان فقط در مورد آیاتى است که درباره ماوراى طبیعت‏بحث مى‏کند; مانند صفات خدا یا قیامت.
دیگرى انگیزه کسانى است که پس از دوره نوزایى (رنسانس)، مسائلى را مطرح کردند که امروزه به عنوان شاخه‏اى از معرفت درآمده است: انگیزه این افراد از طرح مباحث دینى با انگیزه افراد گروه اول متفاوت است. اینها چنین بحثى را نسبت‏به کل محتواى دینى مطرح مى‏کنند، حتى نسبت‏به مسائل اخلاقى، عملى، دستورات مذهبى و یا احیانا اگر احکامى درباره سیاست و اجتماع باشد. آنها همه اینها را زیر سؤال مى‏برند که در این مسائل همان زبان عرفى مورد نظر است‏یا منظور دیگرى وجود دارد، اسطوره است‏یا تمثیل و سؤالاتى مانند آن.
معرفت: به طور مشخص، انگیزه طرح بحث «زبان دین‏» در مغرب زمین چه بوده است؟
استاد مصباح: در مغرب زمین، مسلما علماى لاهوت و متکلمان آنها، امثال توماس آکویناس، انگیزه‏هاى مشابهى داشتند و شاید اگر از جنبه‏هاى تاریخى تحقیق شود به این نتیجه برسیم که این بحث‏ها از اسلام به آنها منتقل شده است. آنها در این زمینه، بحث‏هاى نسبتا خوبى با همین انگیزه انجام داده‏اند که اصلا معناى صفات خدا چیست و این الفاظ چه معنایى مى‏دهد. بحث‏هاى آنها شباهت‏بسیارى به بحث‏هاى متکلمان اسلامى دارد.
اما انگیزه دوم عمدتا پس از دوره نوزایى (رنسانس) مطرح شد، از زمانى که توجه به دین ضعیف شد و خواستند دین را به صورت مادى تفسیر کنند و سعى کردند دین را از صحنه جدى زندگى دور سازند و با نظر شکاکانه یا به صورت التقاطى به دین بنگرند. این نظر موجب شد که مسائل به صورت ریشه‏اى‏تر مطرح شود، به نحوى که وقتى ما مى‏گوییم خدا وجود دارد و به قیامت، حساب، کتاب و جزا معتقدیم این سؤال مطرح مى‏شود که آیا اینها واقعیتى دارند یا صرفا ابزارى‏اند براى اینکه مردم را وادار کنند که کار خوب انجام دهند.
این انگیزه تحولات بسیارى به دنبال داشت، اما آنچه بیش از همه، بر این تحولات افزود طرز تفکر اثبات‏گرایان (پوزیتیویست‏ها) بود. آنان معتقدند الفاظى که ما درباره ماوراى طبیعت و یا حتى طبیعت‏به کار مى‏بریم ولى مابازاى حسى ندارند بى‏معنى هستند و بدین ترتیب، مساله معنى‏دارى الفاظ و ترکیبات مطرح شد و این مساله به مسائل دینى سرایت داده شد، به‏طورى که بعضى از سردمداران مکتب اثبات‏گرایى (پوزیتیویسم) تصریح مى‏کنند که گزاره‏هاى دینى، به طور کلى، بى‏معنى هستند. بحث اینان به گزاره‏هاى دینى اختصاص ندارد، بلکه نسبت‏به تمام مسائل متافیزیکى این‏گونه اظهارنظر مى‏کنند، اما به خصوص در باره مسائل دینى هم این مطلب را مطرح مى‏کنند، به طورى که اگر از آنها بپرسید آیا گزاره‏هاى دینى داراى معنایى ایجابى است‏یا سلبى، داراى معنایى حقیقى است‏یا سمبلیک، جواب مى‏دهند که اساسا اینها گزاره‏هایى بى‏معناست.
معرفت: جناب آقاى لگنهاوسن، دیدگاه شما درباره انگیزه پیدایش مباحث زبان دین، بخصوص در مغرب زمین، چیست؟
دکتر لگنهاوسن: در قرن بیستم، بحث درباره فلسفه دین اهمیت‏بسیارى پیدا کرد. اثبات‏گرایان (پوزیتیویست‏ها) در این رشته نفوذ بسیار شدیدى دارند. البته همان‏گونه که اشاره شد، ملاک آنها براى معنى‏دار یا بى‏معنى دانستن الفاظ موافقت‏یا مخالفت آنها با تجربه حسى است; زیرا آنها آمپریسیست‏بودند و به اعتقاد آنان، اگر در تجربه راهى براى باطل کردن یا امضا نمودن چیزى وجود نداشته باشد باید آن را بى‏معنى به حساب آورد. به این دلیل، آنها متافیزیک را به طور کلى بى‏معنى دانستند. به عنوان مثال، کارناپ جمله مشهورى از کتاب هایدگر نقل مى‏کند که مى‏گوید: itself Nothing nothing (هیچ مى‏هیچد.) کارناپ اعتراض مى‏کند که این چه معنایى دارد؟ و چطور مى‏توانیم بفهمیم که این جمله درست است‏یا نادرست؟ و به نظر او از آنجا که براى اثبات صدق یا کذب این جمله راهى وجود ندارد، پس این جمله بى‏معنى است و آن را کنار مى‏گذاریم و با همین شیوه که فلسفه متافیزیکى را کنار گذاشتند دین، اخلاق و... را نیز بى‏معنى شمرده و آنها را از گردونه بحث‏هاى جدى کنار تهادند; زیرا راهى تجربى براى نشان‏دادن صدق یا کذب ادعاهاى دینى وجود ندارد.
بدین ترتیب، بین آنها و ملحد تفاوت‏هایى وجود دارد; زیرا ملحد مى‏گوید: جملاتى درباره خدا وجود دارد که من آنها را مى‏فهمم و مى‏گویم که درست نیست. ولى اثبات‏گرایان مى‏گویند: این جملات اصلا معنایى ندارند. آنها اصلا بحث درباره الحاد و ایمان را رد کردند. به تدریج، در غرب بحث اصلى به سوى مساله فلسفه زبان کشیده شد. به طور کلى، این مساله مطرح شد که اگر این نظریه اثبات‏گرایان را بپذیریم چند مساله پیش مى‏آید: یکى اینکه خود حرف اثبات‏گرایان طبق نظریه خودشان معنى ندارد; چون رد یا قبول سخن آنان راهى تجربى نداشت. دیگر اینکه در خود علوم فیزیکى، طبیعى و تجربى، جمله‏هاى فراوانى وجود دارد که به نظر همه معنى‏دار هستند ولى راهى تجربى براى اثبات آنها وجود ندارد.
پس به این دو دلیل، این نظریه اثبات‏گرایان رد شد، ولى نفوذ فکر آنها باقى ماند. لذا، حتى پس از رد این نظریه، مردم مذهبى با دیدگاهى تازه به زبان دین توجه داشتند و مى‏گفتند اگر سخنان مذهبى و زبان دین معنى ندارد - همان‏گونه که اثبات‏گرایان مى‏پنداشتند - پس چگونه مى‏توان در باره خدا سخن گفت؟ و سخن گفتن در باره خدا چه کارکرد و چه نقشى در زندگى ما دارد؟
بعضى از آنها قبول کردند زبان دین معنى‏دار است و به این نقش توجه داشتند، مانند بریث ویت (Whait Brith) ، یکى از مهم‏ترین فیلسوفان این رشته که قبلا آمپریسیست‏بود، ولى بعدا مسیحى شد. او پس از آنکه مسیحى هم شد آمپریسیست‏باقى ماند. او بسیار سخت‏گیر بود و نمى‏توانست قبول کند که زبان دین معنى‏دار است، به همان‏گونه که ما مى‏گوییم: «اینجا گل هست.» او گفت: من این دین مسیحیت را به دلیل اهمیت اخلاقى آن قبول کردم و همه مباحث دینى را به عنوان پندهاى اخلاقى تلقى کرد; بنظر او وقتى مى‏گوییم «خدا هست‏» معناى ظاهرى آن این نیست که یک شى‏ء مجردى در خارج وجود دارد، بلکه معناى واقعى این جمله عبارت از این است که «من حاضرم دستورهاى اخلاقى مورد قبول خداپرستان را بپذیرم.» به عبارت دیگر، طبق گفته او، «خدا هست‏» شعارى بود براى اعلام پذیرش نوعى دستور عملى.
بعدها بسیارى از فیلسوفان مى‏خواستند درباره نقش زبان دین در زندگى اجتماعى بیشتر بحث کنند. بریث ویت‏بر اهمیت دستورهاى اخلاقى تاکید کرد. برخى هم گفتند که اعتقادات دینى نقش دیگرى هم دارد و در ساختن جامعه‏اى مذهبى به کار مى‏آید. بعضى هم به نقش هنرى دین توجه کردند و معنویت - به عنوان احساس درونى - را در آن مورد نظر قرار دادند; یعنى با بکارگیرى گزاره‏هاى دینى مى‏خواهیم احساس نیاز درونى خود را ارضا کنیم، زبان دین چنین نقشى ایفا مى‏کند، ولى چیزى از قبیل ارتباط دال و مدلول در این بین وجود ندارد.
بر نظرات این گروه نقدهایى وارد شد و گفته شد که ما زبان دین را تحلیل مى‏کنیم، اما وقتى با بیشتر آنان که مذهبى‏اند صحبت مى‏کنیم آنها این تحلیل را قبول نمى‏کنند. بیشتر مسیحیان این را نمى‏پذیرند که وقتى مى‏گوییم «خدا هست‏» منظور از این سخن ارائه یک مطلب اخلاقى است. خلاصه این نظر از دیدگاه آمپریسیسم و اثبات‏گرایى سرچشمه گرفته است.
بنابراین، امروزه در فلسفه دین نظرات اثبات‏گرایان رد شده است و ما مى‏دانیم که بحث‏ها و گفتارهاى دینى معنى‏دارند. همچنین مى‏دانیم که آنها چیزى بیش از ابراز عاطفه ما هستند. پس اگر چنین است واقعیت آنها چگونه است؟ چه معنایى دارند؟ چگونه مى‏توانیم آنها را تحلیل نماییم؟ آیا فقط در حکم نشانه (سمبلیک) هستند یا بیش از آن هستند؟
معرفت: جناب دکتر، برداشت ما این است که به نظر شما، انگیزه پیدایش بحث زبان دین در مغرب زمین همراه با مطرح شدن تفکر اثبات‏گرایى بوده است که ابتدا در بحث معنى‏دارى بیانات دینى و همچنین بیانات متافیزیکى حساسیتى ایجاد کرد. این بحث ابتداء در کلیه مفاهیم متافیزیکى و گزاره‏هاى آن مطرح شد، ولى سپس به حوزه دین کشیده شد و اینکه آیا بیانات دینى معنى‏دارند یا خیر، بر اساس ملاک‏هایى است که اثبات‏گرایى مطرح کرد - که بسیارى نظریه اثبات‏گرایى را در معنى‏دارى قضایا و گزاره‏ها نقد و رد کرده‏اند، ولى بحث اهمیت کنکاش و جستجو در معنى‏دارى زبان دین همچنان به قوت خود باقى مانده است. اکنون ببینیم نظر استاد مصباح در این زمینه چیست؟
استاد مصباح: به‏نظر مى‏رسد که تنها انگیزه بحث در زبان دین گرایش اثبات‏گرایان نبوده، بلکه آن تنها یکى از عوامل بوده و البته عاملى قوى بوده است. به نظر مى‏رسد که انگیزه‏هاى دیگرى نیز در کار بوده است، از جمله اینکه پس از دوره نوزایى (رنسانس) که مساله تعارض علم و دین مطرح شد و بسیارى از مطالبى که قبلا کلیسا به عنوان مطالب یقینى دینى مطرح مى‏کرد، نقض گردید و بحرانى در بین متدینان مغرب زمین براى پذیرش علم یا دین به وجود آمد، برخى دست از دین برداشتند و گفتند که چون علم و دین با هم سازگارى ندارند ما دین را رها مى‏کنیم و تابع علم مى‏شویم، برخى نیز به دلایل گوناگون، خواستند نوعى آشتى بین علم و دین برقرار کنند. یکى از راه‏هایى را که آنها براى این منظور پیشنهاد دادند همین مطلب بود که گفتند: دین زبان خاصى دارد. تنها وقتى ما بین علم و دین تعارض مى‏بینیم که هر دو را با یک زبان بسنجیم. اگر گفتیم که زبان دین همان زبان علم است، مثلا آنجا که علم مى‏گوید: مرکز منظومه شمسى خورشید است، نه زمین، اگر مثلا، دین بگوید که زمین مرکز منظومه شمسى یا مرکز عالم است، این دو با هم تعارض پیدا مى‏کنند.
بر همین اساس اثبات‏گرایان گفتند: اینکه مثلا دین مى‏گوید زمین مرکز عالم است این زبان دیگرى غیر از زبان علم است. لذا، براى اصلاح و آشتى میان این دو، گفتند ما باید براى دین زبان دیگرى بیابیم تا بگوییم که اینها با هم تعارض ندارند; مانند آنچه بین اساطیر و واقعیات است. امروز هنوز هم اساطیر ارزش خود را به طور کلى از دست نداده است. با اینکه مى‏دانیم اساطیر با واقعیات فاصله بسیارى دارند، ولى باز هم مى‏توان ارزشى براى آنها قایل شد. یا زبان شعر که مى‏دانیم همه آنچه را شاعران مى‏گویند عینا مطابق با واقع و چیزى نیست که علم و فلسفه آن را اثبات مى‏کنند، ولى معناى این سخن آن نیست که شعر را رها کنیم، بلکه شعر نیز زبان خاصى براى بیان مفاهیم خاصى است. دین نیز همین‏گونه است. این انگیزه‏اى شد براى اینکه زبان خاصى براى دین پیدا کنند. به این منظور پیشنهادهاى مختلفى ارائه گردید و نظرات گوناگونى به وجود آمد.
معرفت: پس به نظر حضرتعالى، عده‏اى تعارض علم و دین را پذیرفتند و بعد به فکر راه حل افتادند و قبول کردند که بین علم و دین تعارض است و بعد براى ساده کردن کار فهم دین، زبان‏هاى آنها را از یکدیگر جدا کردند تا بگویند هر کدام با زبان خاصى درباره متعلق و موضوع خود بحث مى‏کنند؟
استاد مصباح: بله به تعبیر بهتر، تصور بر این شد که تعارض بین علم و دین، تعارضى ظاهرى است. البته تعارض علم و دین، تعارض علم با آن چیزهایى است که به عنوان مسیحیت پذیرفته بودند; زیرا این نظرات در بستر مسیحیت مطرح شد. لذا، منظور آنها از تعارض علم و دین تعارض علم با مسیحیت‏بود، آن هم مسیحیتى که کلیسا بیان مى‏کرد. این تعارض در ظاهر وجود داشت و قابل انکار هم نبود، لکن براى اینکه این تعارض را ظاهرى جلوه دهند و بگویند که اینها در باطن، با هم تهافتى ندارند، گفتند: ما باید در دین تجدید نظر کنیم. در واقع، خواستند بگویند که تعارضى در کار نیست; زیرا دین چیزى مى‏گوید و علم چیزى دیگر و اینها در دو حوزه بحث مى‏کنند، پس با هم تعارضى ندارند.
معرفت: ما معتقدیم که قضایاى متافیزیکى و همچنین قضایاى دینى، گزاره‏هایى هستند با معنى، در حالى که اثبات‏گرایان معتقدند که قضایاى متافیزیکى، قضایاى فلسفى و گزاره‏هاى دینى اساسا بى‏معنى و الفاظى مهمل‏اند. اصلا ما ملاک معنى‏دارى قضایا را چه مى‏دانیم و با ملاکى که اثبات‏گرایان مطرح کرده‏اند باید چه برخوردى داشت.
استاد مصباح: اصلا گرایش اثبات‏گرایى، همان‏گونه که اشاره شد، افراط در آمپریسم است. مکتب آمپریسم، که معروف است از جان لاک شروع شده و بعد هیوم آن را ادامه داده و به وسیله او به سرانجام خود - شکاکیت - رسیده، در عصر بعد به صورت افراطى‏تر در مکتب اثبات‏گرایى مطرح شد. نهایت چیزى که تدقیقات هیوم بدان رسید این بود که ما نمى‏توانیم نسبت‏به بسیارى از گزاره‏هاى متافیزیکى یقین پیدا کنیم و منشا معلومات ما همین تجربه‏هاست و این تجربه‏ها نمى‏تواند نسبت‏به ماوراى خودش افاده یقین کند. لذا، ما باید نسبت‏به آنها شکاک باشیم.
اما اثبات‏گرایان پا را از این فراتر گذاشتند و گفتند که اصولا صدق و کذب در قضایایى مطرح مى‏شود که قابل اثبات یا ابطال باشد. وقتى قضیه یا گزاره‏اى مطرح مى‏شود که موضوع و محمولى دارد و مفاد آن این است که این محمول داراى موضوعى ثابت است، یا ما این اثبات را مى‏توانیم با تجربه تایید کنیم - positiv هم همین معنى را افاده مى‏کند - یا به تعبیر دیگرى، تحقیق کنیم و حقانیت آن را با تجربه حسى ثابت نماییم که در این صورت ثابت مى‏شود که این قضیه درست است‏یا بعکس، وقتى قضیه‏اى را مورد تجربه حسى قرار مى‏دهیم، مى‏بینیم که نتیجه معکوس است و این رابطه ابطال مى‏شود که در آن صورت، معلوم مى‏شود که آن قضیه صادق نبوده است.
اثبات‏گرایان گفتند که گزاره‏هاى دیگرى وجود دارد که قابل صدق و کذب نیست و اصلا جایى براى راست‏یا دروغ دانستن آنها وجود ندارد. مانند ترکیباتى که بین موضوع و محمول آنها تناسبى در کار نیست. ما اگر قضیه‏اى درست کنیم که مثلا بگوییم «این گل شعر سعدى را خوابیده است‏» در این قضیه، موضوع و محمول هیچ ربطى به هم ندارند. حتى اگر هم بگوییم که «این گل شعر سعدى را نخوابیده است‏»; زیرا هیچ ارتباطى بین این مفاهیم وجود ندارد; نه مى‏توان گفت این قضایا راست است و نه مى‏توان گفت دروغ است. اصلا جایى براى صدق و کذب ندارند. هرچند شکل قضیه دارند و گزاره‏اند، اما در اصل قضیه نیستند. این قضایا بى‏معنى یا شبه قضیه‏اند.
اثبات‏گرایان سپس گفتند فرق بین گزاره‏هاى واقعى، که قابل صدق و کذب و قابل تایید و ابطال‏اند، با قضایایى که قابل ابطال نمى‏باشند در این است که قضایایى که اثبات یا ابطال مى‏شوند قضیه و معنى‏دارند، ولى آنهایى که قابل اثبات و ابطال نمى‏باشد اصلا بى‏معناست. ملاک معنى‏دارى این است که بتوانیم با تجربه حسى آن را اثبات کنیم. اگر توانستیم رابطه موضوع با محمولى را در تجربه حسى ثابت کنیم و به دیگرى ارائه دهیم چنین قضیه‏اى قابل اثبات است. یا بعکس، اگر هم بتوانیم عکس قضیه‏اى را اثبات کنیم و بگوییم چنین رابطه‏اى وجود ندارد این هم باز قضیه‏اى اثباتى (پوزیتیو) و قابل تحقیق است. اما قضایایى که تجربه حسى در آنها راه ندارد که تایید یا ابطال کند الفاظى بى‏معناست.
آنها از این استدلال مغالطه‏آمیز نتیجه گرفته‏اند که کلیه مفاهیم متافیزیکى بى‏معناست، از جمله مفاهیمى که به دین مربوط مى‏شود. نه تنها مفاهیم خاص مربوط به خدا و قیامت و مانند آنها، بلکه کلیه مفاهیمى را که قابل تجربه حسى نیست‏بى‏معنى دانسته‏اند. حتى بعضى تصریح کرده‏اند که کلمه «ماده‏» یا «انرژى‏» بى‏معناست و آنچه ما درک مى‏کنیم، مانند رنگ و بو، چیزهایى است که حس مى‏کنیم. اما اینکه بگوییم «ماده‏» یعنى چیزى که وجود دارد و آثارى بر آن مترتب مى‏شود، آن چیز امرى متافیزیکى است. یا اگر «انرژى‏» را به چیزى که تبدیل به حرکت مى‏شود، تعریف کنیم سخنى متافیزیکى گفته‏ایم زیرا چیز دیگرى به نام «انرژى‏» که تبدیل به حرکت مى‏شود قابل اثبات نیست.
چنین گرایشى در مورد آنچه مجرد از ماده است و ادعا مى‏شود که به هیچ وجه قابل درک حسى نیست و نمى‏توان آن را در عالم ماده نشان داد، به طریق اولى، جارى است. این موجب شد که بگویند گزاره‏هاى دینى هم بى‏معناست.
این نظریه بعدها از سوى فلاسفه دیگرى نقد شد و پیش از آن از سوى فیزیکدان‏ها نقد گردید و گفتند این‏که شما مى‏گویید «هر چه قابل حس نباشد بى‏معناست‏» حرف غلطى است; زیرا ما ابتدا نظریه‏هایى مطرح مى‏کنیم، ولى پس از مدتى ابزارى پیدا مى‏شود که آنها را اثبات مى‏کند و چه بسا خودش عینا اثبات گردد، در حالى که وقتى که مطرح مى‏شد قابل اثبات نبود. اما به هرحال، چیزهایى از قبیل ماده، انرژى، الکترون و پروتون و مفاهیم دیگرى مانند میدان فیزیکى، میدان مغناطیسى و چیزهاى دیگرى که قابل درک حسى نیست‏با دلایل علمى اثبات مى‏شود. اینها چیزهایى نیست که کسى بتواند درباره آنها شک کند. کسانى نیز درباره گزاره‏هاى دینى بحث کرده‏اند.
بنابراین، از نظر اثبات‏گرایان معنى‏دارى مساوى با قابل اثبات بودن یا حتى قابل ابطال بودن به وسیله تجربه حسى است. چنین چیزى را معنى‏دار مى‏گویند. آنها در واقع، این اصطلاح را جعل کردند و گفتند به چیزى که قابل اثبات یا ابطال با تجربه حسى باشد «معنى‏دار» مى‏گوییم.
جا دارد به آنان گفته شود که اگر صرف اصطلاح مورد نظر است عکس آن را هم مى‏شود به عنوان اصطلاح قرار داد; ما بگوییم آنچه قابل تجربه حسى مى‏باشد «بى‏معنا»ست، چون منظور جعل اصطلاح است. اگر منظور این است پس اختلاف بر سر اصطلاح است; آنها آن را بى‏معنى مى‏نامند و ما با معنى. اما مطلب غیر از این است و مى‏خواهند بگویند که این گزاره نمى‏تواند از هیچ واقعیتى حکایت کند، بدیهى است که اینها مى‏توانند بر این مساله حکایت کنند و از این‏روست که انسان در صدد بر مى‏آید تا دلیلى بیابد و روش تحقیقى پیدا کند.
نظریه آنان تنها مبتنى بر این است که روش تحقیق فقط روش تحقیق تجربى است. لذا، اگر در فلسفه علم ثابت‏شود که ما روش تحقیقى دیگرى نیز غیر از تحقیق تجربى داریم این نظر رد مى‏شود. به عنوان نمونه، در ریاضیات، منطق و فلسفه، تحقیقات منحصر به تحقیق تجربى نیست. این روش پذیرفته شده است و ما مى‏توانیم مسائل ریاضى را حل کنیم، بدون اینکه از تجربه حسى کمک بگیریم. بالاتر از آن، مسائل و اصطلاحات منطقى است; مثلا، نقیض موجبه کلیه، سالبه جزئیه است‏یا نیست. این یک قضیه منطقى است ولى عینا قابل تجربه حسى نمى‏باشد.
در هر صورت، در این زمینه نقدهایى انجام گرفت که بررسى همه آنها به بحث‏بسیار گسترده و مفصلى نیاز دارد. اما آنچه در این مجال کوتاه مى‏توان گفت این است که نقد اساسى بر نظریه معنى‏دارى اثبات‏گرایى این است که آنها اصطلاح جعل کرده‏اند و با جعل اصطلاح مشکلى حل نمى‏شود. ما بالوجدان مى‏بینیم که براى ما سؤالاتى مطرح مى‏شود که آیا واقعا خدا وجود دارد یا نه; آیا موجودى هست که قابل رؤیت‏حسى نباشد و او مؤثر در عالم باشد، عالم را آفریده باشد و اداره کند یا نه؟ این سؤالى است که مى‏تواند اثبات شود یا نفى گردد، اما نه با حس. حتى اگر ما راهى هم براى اثبات یا نفى آن نداشتیم، این سؤال در ذهن ما مطرح مى‏شد. این سؤال بى‏معنى نیست; یعنى عقل انسان طالب است که این موضوع را اثبات یا نفى کند که آیا چنین چیزى وجود دارد یا نه. اما اینکه اثبات آن راهى دارد یا نه، ما معتقدیم که راهى دارد و راه آن هم عقلى است، نه حسى. ولى چه بگوییم راه دارد و چه بگوییم ندارد و چه کسانى این را بپذیرند و یا نپذیرند، به هرحال، این گزاره معنى‏دار است و این گزاره که بگوییم «این گل، شعر سعدى را خوابیده است‏» فرق دارد; زیرا ترکیبى معنى‏دار است و مى‏تواند اثبات یا نفى شود. اگر نفى هم بشود گزاره‏اى معنى‏دارى است که ابطال مى‏شود. صرف اینکه ما نتوانیم با دلیل حسى آن را اثبات یا نفى کنیم معنایش این نیست که معنى‏دار نیست. پس گزاره‏هاى دینى را نمى‏توانیم بگوییم که اصلا بى‏معنى است، مگر طبق یک اصطلاح که آن اصطلاح مشکلى را حل نمى‏کند، بلکه بر مشکلات مى‏افزاید.
معرفت: آیا اثبات‏گرایان وقتى ملاک معنى‏دارى گزاره‏ها را تجربه مى‏شمارند تجربه درونى را نیز مشمول این اصطلاح مى‏دانند یا منظورشان فقط تجربه خارجى است؟
استاد مصباح: شاید به طور کلى نتوان گفت که همه اثبات‏گرایان در این باره چه نظرى دارند، ولى بدون شک بیشتر آنها بر تجربه حسى و ظاهرى تاکید دارند.
معرفت: جناب آقاى دکتر لگنهاوسن، دیدگاه جنابعالى نسبت‏به ملاک معنى‏دارى در مکتب اثبات‏گرایى چیست؟ آیا مى‏توان با این ملاک تمام گزاره‏هاى متافیزیکى و گزاره‏هاى دینى را معنى کرد؟
دکتر لگنهاوسن: تا اینجا نظریه اثبات‏گرایان تا حد بسیارى ساده گردید. درست است که شعار مشهور آنها این بود که جمله وقتى معنى‏دار است که اثبات‏پذیر یا ابطال‏پذیر باشد، ولى نظر آنها با خود مبانى اثبات‏گرایى نیز سازگار نبود; مثلا در بخش‏هاى عقلى داخل علوم تجربى تجربه حسى کافى نیست، هم ریاضى لازم است، هم منطق و هم علوم عقلى دیگرى مانند آنها. بنابراین، آنها هم نمى‏خواستند آن علوم را بى‏معنى بدانند.
برخى از اثبات‏گرایان در زمینه ریاضى یا منطق کارهاى خوب و دقیقى انجام داده‏اند. این نشانه آن است که این علوم براى آنها معنى داشته است. ولى این با نظریاتى که آنها ارائه داده‏اند متناقض مى‏باشد. آنها در توجیه این تناقض، مى‏گفتند: براى چنین مواردى استثنا وجود دارد; این موارد معنى‏دار است، ولى این معانى قراردادى مى‏باشد.
بسیارى از اثبات‏گرایان مى‏گفتند که مثلا ریاضى فقط درباره عدد نیست، بلکه بر حسب قرارداد، از نشانه‏هایى ریاضى بر روى کاغذ استفاده مى‏کنیم و چون این نشانه‏ها در علوم حسى کاربرد دارند آنها مورد قبول‏اند، اما نه به عنوان چیزى که واقعیتى را نشان مى‏دهد. در باره منطق نیز همین نظر را داشتند.
نسبت‏به این نظر آنان اشکالات متعددى وارد گردید. یکى از این اشکالات، نظریه مشهور گرو (Groe) مى‏باشد. او اثبات کرد که همه قضایاى ریاضى قابل اثبات یا رد با برهان نیستند. و نمى‏توان ریاضى را فقط به عنوان مسائلى قراردادى به حساب آورد، اما داراى معناست، بدون اینکه از تجربه حسى کمکى بگیرد. پس از او کواین (Kowin) در مقاله‏اى تحت عنوان «صدق از راه قرارداد» اظهار کرد که فرض کنیم تمام مسائل منطقى فقط نتیجه قرارداد است اما اینکه چطور باید این قرارداد را رعایت کنیم نیز به منطق نیازمند است. اگر بگوییم که قرارداد دیگرى نیز براى رعایت کردن قرارداد اول وجود دارد تسلسل پدید مى‏آید که باطل است. بنابراین، اگر ملاک قرارداد باشد باید پشتوانه‏اى حقیقى براى آنها وجو داشته باشد وگرنه سلسله قراردادها نمى‏تواند تا بى‏نهایت ادامه پیدا کند.
لذا، با این اشکال نظریه «معنى‏» اثبات‏گرایان و حتى بیشتر نظریات مربوط به علوم عقلى و تجربه اثبات‏گرایان رد شد. سعى کواین بر اصلاح اثبات‏گرایى بود، با وجود آنکه طرز تلقى‏اش مبتنى بر آمپریسم بود. او حتى نقص نظریات اثبات‏گرایى را نیز مطرح کرد، ولى سعى کرد کم و بیش به نظریات آنها پاى‏بند بماند.
رقیب این نظریه آنان نظریات چندى است که امروزه مطرح مى‏باشد. یکى از این نظریات، سخن ویتگنشتاین است، ولى او درباره معنى و در باره ابطال‏پذیرى و اثبات‏پذیرى سخنى نداشت. شعار وى این بود که ملاک معنى داراى کاربرد است. لذا، مى‏گفت وقتى که ما مى‏خواهیم معناى یک محمول یا قضیه را بفهمیم باید ببینیم که کاربرد آن در نوع زندگى ما چگونه است و چه نقشى دارد. وقتى متوجه این نقش شویم معناى آن را نیز متوجه خواهیم شد.
معرفت: آیا این همان عمل‏گرایى (pragmatism) نیست؟
دکتر لگنهاوسن: البته بعضى از عمل‏گرایان (پراگماتیست‏ها) این مطلب را قبول دارند، اما این مطلب از ویتگنشتاین است. آنها پاسخ مى‏دادند که «گل شعر سعدى مى‏سراید» معنایى ندارد; زیرا طبق نظر ویتگنشتاین هیچ کاربردى ندارد. لذا، آن را کنار مى‏گذاریم.
مکتب دیگرى که در این زمینه به وجود آمد مکتب تفسیرگرایى (Hermenutic) است. این مکتب در قرن نوزدهم میلادى با نظریات شلایر ماخر (Magther Shelir) پا به عرصه وجود نهاد. پس از او نوشته‏هاى دیلتاى (Diltai) در رونق یافتن نظریات این مکتب نقش مهمى ایفا کرد. این مکتب بر عکس عمل‏گرایى و اثبات‏گرایى، مى‏خواست‏بگوید که علوم تجربى و علوم انسانى از ابتدا با هم تفاوت دارند، روش آنها یکى نیست و براى فهمیدن علوم انسانى ملاک خاصى وجود دارد. بنابراین، دو رشته بزرگ علوم تجربى و علوم انسانى دو روش دارند. این دو مکتب (اثبات‏گرایى و تفسیرگرایى) به تدریج، به هم نزدیک شدند، اما مساله اصل تفاوت بین این دو هنوز حل نشده است.
اصل تفاوت بین نظرات علم‏گرایان و تفسیرگرایان در این است که علم‏گرایان مى‏گویند تمام علوم یک روش دارند، اما تفسیرگرایان مى‏گویند که اصولا دو روش وجود دارد; یکى روش علوم انسانى و دیگرى روش علوم تجربى.
معرفت: آیا عمل‏گرایان و تفسیرگرایان مشخصا تاکید کرده‏اند که ملاک معنى‏دارى در علوم انسانى چیست و فرق آن با علوم تجربى کدام است؟
دکتر لگنهاوسن: البته امروزه نظریات بسیارى در این باره ابراز شده است، ولى در ابتدا، مکتب تفسیرگرایى بیشتر به نیت کسى که این جمله‏ها را مى‏گفت‏یا مى‏نوشت، توجه داشت. لذا، معنى را وابسته به نیت قایل آن مى‏دانستند و مى‏گفتند که اگر بخواهیم معناى قضیه‏اى را بفهیم باید سعى کنیم از نیت گوینده یا نویسنده آن مطلع شویم. بنابراین، «فهم‏» را لازمه کار مى‏دانستند. ولى عمل‏گرایان و طرفداران ویتگنشتاین معتقد بودند که مهم نیست در فکر گوینده یا نویسنده چه مى‏گذرد، مهم نقشى است که گفتار یا نوشتار قایل آن در زندگى ما دارد; زیراممکن است که منظور نویسنده با کاربردى که نظر او در عمل دارد کاملا متفاوت باشد. بنابراین، کاربرد هر نظرى در عمل مهم است، نه در پندار قایل آن.
استاد مصباح: به عنوان نتیجه‏گیرى از این قسمت (بحث معنى‏دارى) مى‏توانیم بگوییم که یک نظریه در باب معنى‏دارى، نظریه اثبات‏گرایان است که ملاک معنى‏دارى را اثبات یا ابطال به وسیله تجربه حسى مى‏دانستند، ولى آن معنى‏دارى که امروز مطرح مى‏شود معناى دیگرى نیز پیدا کرده است; یکى مکتب ویتگنشتاین معنى‏دارى را تاثیر در رفتار مى‏داند و این چیزى شبیه گرایش‏هاى رفتارگرایى در روان‏شناسى است. شاید اگر بخواهیم آن را به بعضى از مکتب‏هاى جامعه‏شناسى تشبیه کنیم بتوانیم نام آن را functionalism بگذاریم. این یک نوع گرایش در باب معنى‏دارى است از حیث تاثیرى که آن گزاره مى‏تواند در زندگى ما بگذارد، آنچه اثر عملى داشت معنى‏دار است و آنچه نمى‏تواند اثرى بگذارد بى‏معنى است. دیگرى گرایشى است که در مکتب تفسیرگرایى مطرح مى‏شود و کم و بیش با نظر ویتگنشتاین اختلاف دارد.
آنچه مى‏توان به عنوان نوعى داورى در این زمینه مطرح کرد و به عنوان کلید حل این مشکل تلقى نمود همان است که در بحث‏هاى اصول اسلامى مطرح گردیده است: ما براى بحث‏یک «موضوع‏له‏» و یک «مستعمل‏فیه‏» داریم. در مورد اراده و قصد گوینده نیز گاهى اراده استعمالى مطرح مى‏شود و گاهى اراده جدى. اینکه مراد از هر لفظ چیست همان است که در علم اصول به عنوان «مراد جدى‏» مطرح مى‏گردد و اینکه لفظ در اصل لغت‏یا در اصطلاحى خاص، براى چه معنایى وضع شده «موضوع‏له‏» است و اینکه در چه معنایى استعمال شده، حتى اگر بر خلاف موضوع‏له باشد، اما در معناى مجازى یا استعمالى استعمال شده باشد، «مراد استعمالى‏» است. در هر صورت، فرق گذاشتن بین «موضوع‏له‏» و «مستعمل‏فیه‏» و بین «مراد استعمالى‏» و «مراد جدى‏» مى‏تواند براى حل این مساله راه‏گشا باشد. ولى همه اینها درفرضى‏است که ما اصل مفهوم کلى را قبول کرده باشیم.
اما اگر مفهوم را به مفاهیم جزئى و ادراکات حسى و خیالى منحصر بدانیم جایى براى این بحث‏ها نمى‏ماند و گرایش اثبات‏گرایى محض خواهد شد که اصلا مفهومى نداریم تا بخواهیم بگوییم که مطابق با واقع است‏یا نیست و فقط در باب قضایاى شخصیه مطرح مى‏شود که لفظى فقط براى یک شخص معینى به کار رود که در آن صورت، قضیه‏اى معنى‏دار مى‏شود وگرنه چنانچه مفاهیم کلى را نپذیرد بى‏معنى خواهد بود.
پس اولا، باید اثبات کنیم که مفهوم مورد نظر ما کلى است تا قضایا به قضایاى شخصیه منحصر نشود. اگر بگوییم لفظى معنى دارد که مستقیما مصداق خاصى را نشان دهد قضایاى کلیه به طور کلى، بى‏معنى مى‏شود. ثانیا، باید کلى را منحصر به کلى‏هاى ماهوى ندانیم; یعنى نمى‏توانیم بگوییم معقولات ثانیه، اعم از معقولات ثانیه فلسفى و منطقى، که مفاهیمى هستند که از واقعیاتى حکایت مى‏کنند - اما مع‏الواسطه - بى‏معنى هستند چون مصداق حسى خاصى ندارند مثلا وقتى در باره «علت‏» بحث مى‏کنیم بگویند علت‏خود معنى ندارد، بلکه فقط همان آتشى که در خارج است علت‏به حساب مى‏آید معنى دارد. لذا، مى‏گوییم که معنى منحصر نیست‏به آنچه مصداق حسى بلاواسطه دارد. این هم براى این مفهوم مصداق است، اما مع‏الواسطه. گاهى نیز به «مصداق‏» و «مابازاء» فرق مى‏گذارند.
به هرحال، اول باید مفهوم کلى را اثبات کنیم، سپس اثبات نماییم که معقولات ثانیه فلسفى و منطقى وجود دارند و اینها هم معنى‏دار هستند و مى‏توانند بر خارج هم منطبق شوند، اما نه انطباق مستقیم، بلکه به شکلى دیگر. پس از آن، مفاهیم انتزاعى و اعتبارى و کیفیت پیدایش آنها مطرح مى‏شود. اگر ما این مسائل را درست تبیین کنیم روشن خواهد شد که گرایش معنى‏دارى اثبات‏گرایى در واقع، سطحى‏نگرى و ناشى از عدم تعمق در مسائل فلسفى است.
عده‏اى نیز در همین بحث معنى‏دارى به صورت نقضى با اثبات‏گرایان برخورد کرده و گفته‏اند که اگر شما مى‏گویید مفاهیم متافیزیکى و مفاهیم کلى و فلسفى بى‏معنى هستند نفى خود این مفاهیم نوعى تصدیق است و تصدیق بلاتصور محال مى‏باشد. اگر معنایى از این الفاظ در ذهن شما نیامده است‏شما چطور مى‏توانید آنها را انکار و رد کنید. این هم جوابى نقضى است که شاید بتوان در برابر آنها مطرح کرد. اگر لفظى مهمل باشد و هیچ معنایى از آن لفظ به ذهن نیاید خود اثبات‏گرایان چگونه آن را رد کرده‏اند؟ پس معلوم مى‏شود که از این الفاظ مفهومى مى‏گیرند که درباره‏اش به بحث مى‏پردازند.
معرفت: زبان دین از چه سنخى است؟ آیا زبان دین همان زبان متداول و عرفى بین مردم است‏یا زبانى علمى با اصطلاحات خاص علوم است و یا زبانى فلسفى مى‏باشد و با اصطلاح فلسفى سخن مى‏گوید یا اصلا دین براى خود، زبان خاصى دارد که نه زبان عرفى متداول است و نه زبان علمى یا فلسفى با اصطلاحات این دو، بلکه دین زبان مخصوص به خود دارد؟ در مورد خاص بودن زبان دین نیز چند فرض مطرح مى‏شود که آیا این زبان خاص دین مثلا زبانى شاعرانه است‏یا زبانى اسطوره‏اى یا جنبه کارکردى این زبان مد نظر است‏یا جنبه نمادى (symbolic) دارد؟ در این زمینه، دیدگاه اندیشمندان غربى چیست؟
دکتر لگنهاوسن: برخى از متفکران این رشته که زیر نفوذ ویتگنشتاین هستند، معتقدند که زبان دین زبانى خاص و مخصوص خود دین است و با زبان فلسفى، علمى و مانند آن تفاوت دارد. اشکالى که درباره این نظریه مطرح شده این است که اگر این زبان خاص دین است پس چگونه مى‏توان آن را فهمید، زیرا عرف مردم زبان دین را متوجه مى‏شوند! بعضى جواب داده و گفته‏اند در حیطه زبان دین، نمى‏توانیم دستور کلى صادر کنیم و بگوییم که همه قضایاى دینى خاص یا عرفى هستند، بلکه زبان دین مخلوطى از همه اینهاست. دین از زبان‏هاى گوناگون استفاده مى‏کند. بعضى از مطالب را عموم مردم نیز متوجه مى‏شوند مانند بعضى از محمول‏هایى که براى خدا قرار داده مى‏شود; مثلا، مى‏گویند «خدا مثل چیز دیگرى نیست.» همه مى‏توانند این سخن را بفهمند که مانند چیز دیگرى نیست. این یک محمول براى خداست که لفظ‏اش روشن است و لازم نیست که آن را یک نماد یا چیزى مانند آن فرض کنیم.
ظاهر این سخن قابل قبول است، اما اینکه مى‏گوییم که «خدا متکلم است‏» فهم‏اش مشکل است; زیرا براى سخن‏گفتن، معمولا دهانى لازم است. این مساله با توجه به اینکه مى‏گوییم «خدا مثل چیز دیگرى نیست‏» و مجرد است چگونه با هم جمع مى‏شود. پس منظور متون دینى از متکلم بودن خدا چیست؟
پاسخ‏هاى گوناگونى به این سؤال داده شده است. بعضى، بخصوص نئوتومیست‏ها، مى‏گویند که بهترین نظریه درباره معناى محمول‏هاى دینى نظریه تمثیلى است. آنها مى‏گویند مثلا، در مورد قدرت، مى‏توانیم بفهمیم که منظور از قدرت فلان حیوان چیست و قدرت انسان چقدر بیشتر از آن است; چون قدرت حیوان فقط فیزیکى است، اما انسان هم از قدرت فیزیکى برخوردار است و هم قدرت‏هاى غیر فیزیکى و مادى; مانند قدرت عقل و فهم و جز آن. این تفاوت کاربردى مانند نشانه‏اى است که بر چیزى بى‏نهایت‏بزرگتر از خود دلالت دارد. وقتى ما مى‏گوییم «خدا قدرت دارد» چنین منظورى داریم. ما نمى‏توانیم به طور دقیق و کامل، منظور از قدرت خدا را دریابیم، ولى با این مثال‏ها مى‏توانیم آن را تا حدى تصور کنیم. این نظریه امروز یکى از مهم‏ترین نظریات در زمینه فلسفه دین است که تقریرهاى متعددى نیز بر آن نگاشته شده است. بعضى نیز به نظریه‏اى آمیخته از نظر ویتگنشتاین و نظریه مزبور معتقدند.
نظریه دیگرى نیز در این زمینه وجود دارد: برخى مانند پل تل (Poul tall) مى‏گویند که بحث زبان دین نمادین (سمبلیک) است و نظریه خاصى نیز درباره نماد (symbol) دارند که نماد چیست و ما چگونه مى‏توانیم نماد را بفهمیم. یک نکته در نظریه همگى آنان مشترک است که معناى عرفى ندارد; چیزى را که به عنوان نماد مى‏پذیریم داراى معناى خاصى است. اشکال این نظریه در این است که اگر این بحث نمادین است‏خود این نماد به چه چیزى اشاره مى‏کند؟
برخى مانند آلستون مى‏گویند: ما مى‏پذیریم که بسیارى از محمول‏هاى دینى، نمادین‏اند، ولى تعدادى از آنها نیز حقیقى‏اند که حقیقیت آنها را در ظاهر مى‏فهمیم; مثلا، وقتى ما مى‏گوییم «خدا وجود دارد» همین معنى مشترک است‏با این که مى‏گوییم «کاغذ وجود دارد» یا هرچیز دیگرى که وجود دارد. وقتى ما مى‏گوییم «خدا کار مى‏کند» کارکردن او به صورت فیزیکى نیست. این سخن معناى عامى دارد; هم موجود مجرد کار مى‏کند و هم موجود مادى، ولى بعضى از محمول‏هاى دیگر نیز هستند که ما سعى مى‏کنیم آنها را به عنوان پایه‏اى براى فهم موضوعاتى قرار دهیم که بیشتر نمادین مى‏باشند.
معرفت: جناب استاد مصباح، آیا بیانات دینى ما، بخصوص آیات قرآن، زبان خاصى دارند؟ ما چگونه باید معناى این آیات را بفهمیم؟ آیا مجاز مى‏تواند در آیات راه پیدا کند؟
استاد مصباح: به نظر مى‏رسد که دسته‏بندى‏هایى که براى زبان شده کاملا حساب شده نیست و همان‏گونه که اشاره کردند، نظریه‏اى که مفاهیم دینى را مختلط از شیوه‏هاى گوناگون مى‏داند نظریه‏اى قوى است; یعنى اگر زبان دین را به طور مطلق، عرفى بدانیم که هیچ جنبه نمادین در آن نیست‏یا بر عکس، اگر بگوییم کلیه مفاهیم دینى نمادین‏اند و هیچ مفهوم حقیقى یا عرفى نداریم هیچ‏کدام از این دو نظر صحیح نیست. بلکه باید نوعى تفصیل بین این دو مطلب قایل شد. در این زمینه، چند نکته را به اختصار توضیح مى‏دهم:
نکته اول اینکه اگر منظور از زبان عرفى همین محاوراتى باشد که همه عقلا دارند در آن، هم مجاز هست، هم تمثیل، هم نماد و هم تشبیه. بنابراین، چنین نیست که استفاده از تشبیه و تمثیل و یا حتى استعاره، مجاز و کنایه زبان دیگرى، غیر از زبان عرفى باشد، بلکه اینها همه بخشى از زبان عرفى است و همه عقلا از این روش‏ها در زبان استفاده مى‏کنند، کم و زیاد دارد; در بعضى موارد کسانى بیشتر از آن استفاده مى‏کنند و در بعضى موارد کمتر.
مثلا در مقام موعظه، غالبا از تشبیهات و مثال‏ها بیشتر استفاده مى‏کنند; چون تاثیرش در اکثر مردم بیشتر است. یا مثلا، شعر در محاورات عرفى کاربرد بسیارى دارد. مردم عامى در زندگى خودشان از اشعار استفاده مى‏کنند. این نشان مى‏دهد که زبان دیگرى غیر از زبان عرف مردم نیست، بلکه قریحه‏اى خدادادى در انسان وجود دارد که با استفاده از آن براى فهماندن بهتر مطلب خود از «تخیل‏» استفاده مى‏کند. نباید آن را زبان مستقلى که با زبان محاوره فرق دارد، تلقى کرد، بلکه بخشى از زبان عرفى و محاوره‏اى مردم است. مگر اینکه کسى منظورش از زبان عرفى این باشد که لفظ فقط به طور مستقیم، در معنایى حقیقى استعمال شود و هیچ مجاز، تشبیه، استعاره و کنایه‏اى در کار نباشد که در این صورت، این اصطلاح خاصى خواهد بود که لازم است ابتداء تعریف شود. زبان عرفى پر از تمثیل، استعاره و کنایات است، اما ذوق فهم کنایه در همه یکسان نیست، لطافت‏خاصى لازم است تا انسان بتواند کنایات را به درستى درک کند. اما معناى این سخن آن نیست که آنها از زبان دیگرى هستند.
نکته دوم اینکه در معقولات ثانیه فلسفى، براى تفهیم و تفاهم غالبا از نوعى مجاز استفاده مى‏کنیم. توضیح این که معناى مفاهیم انتزاعى و تجریدى و معقولات ثانیه منطقى و فلسفى ابتداء در ذهن درک مى‏شود، اما براى فهماندن آن معنى به مخاطب - چون مصداق چیزى نیست که قابل ارائه به مخاطب باشد و فقط معنایى است که در ذهن گوینده وجود دارد - ناچار باید معنى را با الفاظى به طرف مقابل تفهیم کرد تا نوعى ارتباط بین ذهن گوینده و مخاطب برقرار شود.
فرض کنید که کبریتى مى‏زنیم و کاغذى مشتعل مى‏شود یا کلیدى مى‏زنیم و چراغى روشن مى‏شود. اگر این کار چند بار تکرار شود درمى‏یابیم که بین زدن کلید و روشن شدن چراغ یا بین کشیدن کبریت و سوختن کاغذ رابطه‏اى وجود دارد. وقتى مى‏خواهیم این رابطه را به مخاطب خود القا کنیم باید لفظى به کار ببریم تا آن رابطه را معنى کند. وقتى لفظ «کاغذ» و «کبریت‏» را بر زبان مى‏آورم خود کاغذ و کبریت را هم نشان مى‏دهم و مى‏گویم این کاغذ است، این کبریت و این کبریت زدن; یعنى با نشان دادن آنها، و به کاربردن الفاظ، مى‏فهمانم که مصداق آنها چیست. اما رابطه‏اى که بین کبریت زدن و مشتعل شدن کاغذ برقرار است، دیدنى نیست. این همان رابطه «علیت‏» است. چگونه باید به طرف مقابل تفهیم کرد که من آن رابطه را مى‏فهمم؟ به یقین، مخاطب ما نیز همین رابطه را مى‏فهمد; زیرا من با قریحه‏اى انسانى آن را درک مى‏کنم که او نیز از همان قریحه برخوردار است. اما چگونه علت و رابطه علیت را به او نشان بدهم؟ براى این کار الفاظى را به کار مى‏برم که قریب به آن معنى باشد، الفاظى که ابتداء براى امور حسى وضع شده ولى با اشارات و قراینى مى‏فهمد که منظور من از این الفاظ امور حسى نیست، بلکه معناى دیگرى را اراده کرده‏ام.
مثلا، کلمه «سبب‏» در اصل لغت‏یعنى نخى که به وسیله آن چیزى را با آن مى‏بندند و واسطه‏اى است‏بین یک شى‏ء و شى‏ء دیگر که ارتباطى بین آنها برقرار مى‏کند. فرض کنید اگر ما چراغى را به سقف آویزان مى‏کنیم سیمى که آن را به سقف متصل مى‏کند «سبب‏» است. در ابتدا، این کلمه براى این معنى وضع شده است; رابطه‏اى حسى بین دو پدیده حسى. اگر من مى‏خواهم بگویم که درک مى‏کنم آتش گرفتن کاغذ با کبریت زدن چنین رابطه‏اى دارد، نخى آن را به هم متصل نمى‏کند، ولى مى‏خواهیم بگوییم رابطه‏اى بین آن دو وجود دارد. لذا، بهترین لفظى که در اینجا مى‏توانم به کار ببرم این است که بگویم «این سبب آن است.»
به هرحال، براى اینکه ما ابتدا این‏گونه مفاهیم تجریدى یا انتزاعى را، که مستقیما از حس گرفته نمى‏شود، به دیگران منتقل کنیم باید لفظى به کار ببریم که مخاطب آن لفظ را بشناسد و بفهمد. اگر همان لفظى را هم که در ماده به کار برده شده است‏با همان خصوصیات بکار ببریم دروغ است و چنین رابطه‏اى مادى بین آن دو در کار نیست. لذا، ناچاریم در چنین مواردى براى توسع در معنى، به نوعى مجاز توسل جوییم یا استعاره و یا شیوه‏اى بیانى به کار ببریم تا به تدریج، زمینه براى فهم مراد فراهم شود.
بنابراین، در اصطلاحات دقیق - آنچه فراتر از نگرش سطحى به محسوسات است - مفاهیم با عمق بیشترى درک مى‏شود و این مفاهیم از پدیده‏هاى حسى فراتر است و همه عقلا چنین قریحه‏اى دارند که این‏گونه معانى را به نحوى درک کنند. براى تفاهم باید ابتدا از این شیوه‏هاى بیانى استفاده شود; یعنى ابتدا لفظ به صورت مجاز و سپس مجاز مشهور استعمال مى‏شود تا به تدریج، به «وضع جدید» تبدیل شود. (این مباحث در علم اصول مورد بررسى قرار مى‏گیرد.) ابتدا لفظ به صورت مجاز خاص به کار مى‏رود، به تدریج، وقتى در مجموعه‏اى از مردم شهرت پیدا کرد به صورت مجاز مشهور در مى‏آید، سپس در عرف خاصى به حقیقت تبدیل مى‏شود. این کیفیت وضع الفاظ است.
این کار مربوط به زبان‏شناسى و فلسفه زبان است که اصلا ما مفاهیمى را که حسى نیست چگونه درک مى‏کنیم و چگونه به یکدیگر منتقل مى‏نماییم. اما به هرحال، این کار قریحه عقلایى و عرفى است و چیزى نیست که حتما باید در دین یا فلسفه مطرح شود. هر جا هم از آنها استفاده شده با توجه به همان قریحه انسانى است. اگر در فلسفه اصطلاحات خاصى وجود دارد این مانند آن است که در لهجه یا زبان خاصى اصطلاحاتى داریم. این معنایش آن نیست که اصلا این نوعى فعالیت ذهنى دیگرى است و ربطى به تفاهم عرفى و عقلایى ندارد.
در این نکته تاکیدم بر این است که ما در مفاهیم انتزاعى و اعتبارى - به معناى عام‏اش که شامل معقولات ثانیه فلسفى و منطقى مى‏شود - در مقام تفاهم است که از شیوه‏هاى مجاز، استعاره، کنایه و امثال آن استفاده مى‏کنیم تا به صورت اصطلاح دقیقى در آید و در آن عرف، به صورت حقیقت گردد.
نکته سوم اینکه به طور قطع، بسیارى از گزاره‏هاى دینى، بخصوص در مورد اسلام و متون اسلامى، همان زبان عرفى محاوره‏اى است که همه عقلا در زندگى‏شان دارند، بدون اینکه هیچ تصرفى در آنها شده باشد; مثلا مى‏فرماید: «رکوع و سجده کنید، کسانى که رکوع و سجود مى‏کنند نزد خدا اجر و ثواب دارند» بدون شک، این همان زبان محاوره‏اى عرفى است و جاى هیچ تردیدى نیست که همان معانى عرفى مورد نظر است. اما چنین نیست که الزاما در سخنان دینى مجاز به کار نرفته باشد. همه عقلا در زندگى خود از مجاز استفاده مى‏کنند.
اما اگر گفتیم که در جایى از قرآن لفظى به صورت مجاز به کار رفته، معنایش این نیست که تمام قرآن مجاز است. مگر وقتى عقلاى عالم در جایى یک لفظ مجاز به کار مى‏برند معنایش این است که هر چه مى‏گویند مجاز است؟ قریحه عقلایى در مقام خاصى اقتضا مى‏کند که از لفظى به صورت مجاز استفاده شود; یعنى بر استفاده از مجاز محسناتى مى‏بیند که آن را استعمال مى‏کند و عقلاى هر قوم مى‏فهمند که گاهى به کار بردن تعبیر مجازى رساتر از تعبیر حقیقى است. استفاده از مجاز عیب نیست، همچنان‏که استفاده از تشبیه یا تمثیل عیب نیست. ما در عرف و زبان خود از اینها استفاده مى‏کنیم و درست نیست که بگوییم در قرآن یا حدیث پیغمبر و امام نباید از آنها استفاده شود. وقتى قرآن مى‏فرماید: «و لاتکونوا کالتی نقضت غزلها من بعد قوة انکاثا» (نحل: 92); مانند آن زنى نباشید که رشته‏هاى خود را پنبه کرد، این به معناى آن نیست که قرآن به زن خاصى اشاره دارد، بلکه این ضرب‏المثل است و در زبان عرفى هم مى‏گویند: فلانى رشته‏هایش را پنبه کرد.
بنابراین، اگر مى‏گوییم که در قرآن تمثیل وجود دارد معنایش آن نیست که همه قرآن تمثیل است. گاهى حسن کلام اقتضا مى‏کند که براى تفهیم بهتر معنى، مثلى در کلام آورده شود. پس در قرآن، مجاز، کنایه و استعاره وجود دارد، همان‏گونه که در محاورات عرفى و عقلایى چنین چیزهایى وجود دارد. این هنر نیست که ما به زبانى سخن بگوییم که در آن مجاز به کار نرفته باشد، بلکه به‏کارگیرى مجاز از قریحه‏اى عقلایى سرچشمه مى‏گیرد و آن شیوه‏اى است که عقلا ابداع کرده‏اند و خدادادى است. گاهى استفاده از یک تمثیل یا یک مجاز آنقدر مى‏تواند کارساز باشد که هیچ حقیقیتى نمى‏تواند آن نقش را ایفا کند.
بنابراین، ما در متون دینى هم مجاز داریم و هم تمثیل و اینها هم در زبان عقلا وجود دارد و هم در زبان قرآن. کسانى که مى‏گویند قرآن و متون دینى زبان خاصى دارد، انگیزه دیگرى دارند. چون اساسا بیانات دینى و مفاد آن را نمى‏توانند آن‏گونه که هست، حتى با رعایت مجازها و کنایه‏هایش، بپذیرند، از این‏رو، از پذیرش آن سرباز مى‏زنند. بویژه اینکه در کتاب مقدسى که امروز در دست مسیحیان است مثال‏هاى روشن‏ترى در این زمینه وجود دارد; زیرا در آن تعبیرهایى هست که با اعتقادات خود دانشمندان مسیحى سازگار نیست; مثلا، «خدا از آسمان به زمین آمد و با یعقوب کشتى گرفت و یعقوب او را زمین زد»! اساسا این با اعتقاد یک موحد سازگار نیست. چگونه یک یهودى، که فهم صحیحى دارد، مى‏تواند این مطلب را بپذیرد که خدا بیاید و با بنده خود کشتى بگیرد و بنده‏اش او را زمین بزند و روى سینه‏اش بنشیند! این مساله اساسا قابل قبول نیست، بنابراین، آنان ناچار شدند که بگویند زبان متون دینى، زبان دیگرى است.
ما در قرآن به چنین تاویل‏هایى نیاز نداریم; زیرادر آن اصلا مطالبى درباره خدا و ماوراى طبیعت، که با ذوق عقلا ناسازگار باشد، نیست. در بعضى جاهاى قرآن، تعبیرهاى بسیار ظریفى وجود دارد که اگر قدرى دقت کنیم، مى‏بینیم که عقلا نیز در تعبیرهاى خود، همین مطالب را به کار مى‏برند. به عنوان مثال، در مسائل معنوى و غیر حسى نیز تعبیر آمدن و رفتن را به کار مى‏بریم; مثلا، مى‏گویند: « مطلبى که به ذهن من آمد...» این سخن معنایش آن نیست که واقعا آن مطلب دست و پایى دارد. این تعبیر کاملا عرفى است; یعنى ذهن من این مطلب را یافت. بنابراین، اگر در مورد خدا گفتیم: «جاء ربک‏» این معنایش آن نیست که خدا پا دارد و راه مى‏رود یا در آیه «الرحمن على العرش استوى‏» چنین نیست که خدا مانند پادشاهى بوده و بر کرسى حکومت‏بنشیند و نشیمنگاهى داشته باشد، بلکه تعبیرى عرفى است و هرگاه بخواهند بگویند که کسى در مقام خاصى به فعالیتى مشغول شد این تعبیر را به کار مى‏برند. عرف چنین تشبیهاتى، استعارات و کنایاتى را به کار مى‏برد، اما اگر کسانى دقت نداشته باشند ممکن است در ابتدا ذهنشان مشوش شود، همان‏گونه که در بسیارى از مسائل عرفى نیز ممکن است همین اشکالات به وجود بیاید.
پس زبان دینى در واقع همان زبان عقلایى است که مردم به کار مى‏برند و شامل استعاره، تشبیه، تمثیل و مانند آن است، همان‏گونه که مشتمل بر مفاهیمى نمادین است. تحلیلى که در باره معقولات ثانیه فلسفى وجود دارد این است که آنها به نوعى نماد بازمى‏گردند. نماد در مقام تفاهم است; یعنى مفهومى را ما درک مى‏کنیم براى اینکه به مخاطب بفهمانیم که چه درک مى‏کنیم و سپس چه مى‏خواهیم بگوییم از لفظى که آن را به عنوان نماد آن معنى قرار مى‏دهیم، استفاده مى‏کنیم; مانند نمادهایى که در ریاضیات است و مثلا، از X و Y استفاده مى‏کنند یا نشانه‏هاى جبرى را به کار مى‏برند.
این قراردادها ممکن است‏بین یک چیز با چیزى دیگر رابطه مجازى برقرار کند که در این صورت نیز آن قرارداد نمادین خواهد بود. به نظر ما، مفاهیم منطقى، ریاضى و فلسفى به مفاهیم نمادین بازگشت مى‏کنند.
در مقام تفهیم، برخى گفته‏اند که اعتباریات از قبیل مجازات است. این به معناى آن نیست که اصل مفهوم، مجازى است، بلکه مخاطب واقعیتى را درک مى‏کند، ولى با زبان سمبلیک آن را تبیین مى‏نماید; یعنى گوینده لفظ را از جاى دیگرى مى‏آورد و با قرینه‏اى براى فهماندن به طرف مقابل به کار مى‏برد. چنین نیست که اصل مطلب واقعیت نداشته و صرفا جنبه قراردادى محض داشته باشد، بلکه واقعیتى بین دو طرف است که عقل درک مى‏کند و در مقام تفهیم از آن قراردادها استفاده مى‏کند، همچنان‏که اصلا خود زبان، یک امر نمادین است و سخن گفتن در اصل با استفاده از نماد صورت مى‏گیرد; زیرا الفاظ رابطه‏اى واقعى با معنى ندارند و بر حسب قرارداد، هر لفظى معنایى را افاده مى‏کند. این فهم نیز بر اساس غریزه‏اى عقلایى و خدادادى انجام مى‏گیرد که ما از روش سمبلیک استفاده مى‏کنیم. پس روش نمادین در دین کاربرد دارد، اما این هم چیزى جداى از روش عقلایى نیست، کارى است که همه عقلا مى‏کنند، همان‏گونه که اصل وضع زبان استفاده از همین روش است.
خلاصه مشکلى را که اروپائیها داشتند و موجب شد تا به دنبال این بروند که براى دین، زبان خاصى وضع کنند ما نداریم. آن مشکل تعارض بین محتواى کتاب‏هاى مقدس و کتاب‏هاى دینى‏شان با دستاوردهاى علم یا دستاوردهاى فلسفه بود. البته در اینکه آیا این مشکلات در اصل متن کتاب مقدس بوده و به همین صورت مجازى به کار برده شده یا تحریفاتى بوده که در آنها واقع شده است ما احتمال قوى مى‏دهیم که بسیارى از مطالب کتاب مقدس تحریف شده است و ما باور نمى‏کنیم که آن آیات از سوى خدا نازل شده باشد، بلکه چنین مشکلاتى در اثر تحریفات پیدا شده است.
به هرحال، کتب مقدس موجود حاوى مطالبى است که مؤمنان بدان را برانگیخته که دست‏به چنین کارهایى بزنند و بگویند که همه کتاب موجود نمادین است. ولى ما در موارد بسیار معدودى از بیانات دینى اسلام که چنین تعبیرهاى موهمى در جسمانیت‏خدا دارد معناى واقعى آنها را با توجه و دقت‏خواهیم فهمید و مى‏بینیم که با استفاده از روش‏هاى بیانى عقل‏پسند، که همه عقلا در زندگى‏شان دارند، این موارد خاص نیز قابل فهم است و بحث «متشابهات‏» و بحث «تاویل‏» مبحث جداگانه‏اى است که به دقت و مجال بیشترى نیاز دارد.
معرفت: با تشکر از شما اساتید محترم که در این گفت وگو شرکت کردید، امیدواریم این بحث‏ها به شکل مفصل‏ترى ادامه پیدا کند.