درآمدى بر مبانى عرفان و تصوف در قرآن

تصوف و عرفان از موضوعاتى است که طیف گسترده‏اى از افرادبرجسته و داراى خصایص ویژه را در طول قرون متمادى و درسرزمین‏ها و فرهنگ‏هاى گوناگون به خود مشغول ساخته و درسراسر حیات فکرى و اجتماعى ایشان اثر گذارده‏است - و اینان‏کسانى هستند که از آنها به عنوان عارف و یا صوفى و مانند آن‏یاد مى‏شود - افزون براین اذهان گروهى بس فراوان‏تر را همواره‏متوجه خودت ساخته‏است; کسانى که اگر چه مستقیما در این‏میدان وارد نشده، منازل آن را طى نکرده و به اهداف آن نایل‏نگشته‏اند، اما همواره در پى شناخت‏حقیقت آن، پژوهش درباره‏صحت و سقم مبانى و اصول و طریقه و روش پیشنهادى آن‏براى سیر و سلوک و نیل به سعادت حقیقى بوده‏اند.
در این میان گروهى طرفدار عرفان و عارف، دسته‏اى مخالف‏آن بوده‏اند، جمعى نیز مساله را مبهم دانسته، قضاوت قطعى ازسوى غیر عارف و صوفى درباره عرفان و تصوف را ناروامى‏دانند، این به خاطر ویژگى خاص عرفان و تصوف است که‏طورى وراى طور عقل و اندیشه مى‏باشد، راهى است که جزسالک آن، از منازل و مقامات و مراحل آن اطلاعى نتواندحاصل نمود.
مسائل قابل طرح و بررسى در این قلمرو بسیار متنوع وگوناگون است و شمار آن به صدها مساله مى‏رسد که پژوهش‏شایسته درباره هریک از آنها نیازمند صرف سالها تحقیق و تتبع‏از سوى خبرگان و آشنایان به این مساله بغرنج و کهن است.برخى از این مسائل تاکنون مورد پژوهش قرار گرفته و بسیارى ازآنها هنوز بکر و دست نخورده در انتظار اندیشمندان کنجکاو ودانشوران تحلیل‏گر و علاقه‏مند به عرفان و تصوف بسر مى‏برد.
در این پژوهش کوتاه تنها در صدد آنیم که مبانى عرفان وتصوف را از دیدگاه قرآن کریم بررسى کنیم. والبته مقصود ازعرفان و تصوف جهان بینى و مسلک خاصى است که در میان‏مسلمانان پدیدار گشته و رشد و نمو نموده و مراحل تکاملى‏خویش را به مرور و در طى قرنها پشت‏سر نهاده، و به صورت‏کنونى خود در آمده‏است. و در یک کلمه مقصود همان چیزى‏است که «عرفان و تصوف اسلامى‏» نام گرفته‏است. (1) والبته این‏به معناى انکار وجوه مشابهت و وجود عناصر مشترک میان این‏حوزه با دیگر حوزه‏هاى عرفان نیست، بلکه مقصود توجه به‏نکات افتراق و تفاوت، تکیه بر ویژگیهاى خاص «عرفان‏اسلامى‏» است.
شایان ذکر است که این مساله از اهمیت‏سرشارى برخوردارمى‏باشد، و دیر زمانى است که مورد بحث و گفتگو میان‏گروههاى مختلف، اعم از مخالفین و موافقین عرفان وتصوف،واقع شده، به ویژه در سالهاى اخیر بعد تازه‏اى به خودگرفته‏است. چه، گروهى از مستشرقان مغرض و یا ناآگاه به‏حقیقت دین اسلام و معانى ژرف آیات قرآن اظهار داشته‏اند:تعالیم قرآن در سطح عوام و فهم توده مردم است، و هرگز اشاره‏و دلالتى برمعانى لطیف و بلند عرفانى ندارد. این اظهار نظرها ازسوى پاره‏اى از مستشرقان اهمیت‏بیشترى به مساله مورد بحث‏مى‏دهد.
براى آن که خواننده گرامى با آمادگى بیشترى وارد اصل‏مساله شود. تقدیم امورى چند لازم مى‏نماید.
1- عرفان چیست؟ و عارف کیست؟
عرفان در لغت‏به معناى شناخت و شناسایى است. و دراصطلاح، روش و طریقه‏اى ویژه است که براى دستیابى وشناسایى حقایق هستى و پیوند و ارتباط انسان با حقیقت، برشهود و اشراق و وصول و اتحاد با حقیقت تکیه دارد، و نیل به‏این مرتبط (شهود حقیقت و اتحاد با آن) را نه از طریق استدلال‏و برهان و فکر، بلکه از راه تهذیب نفس و قطع علایق ووابستگى از دنیا و امور دنیوى و توجه تام به امور روحانى ومعنوى و در راس همه، مبدا و حقیقت هستى مى‏داند.
براى روشن شدن مکتب عرفان، بهتر است مرورى داشته‏باشیم برپاره‏اى از تعریفها که از سوى اهل عرفان و یا عرفان‏پژوهان براى «معارف‏» بیان شده‏است. چه،تعریف عارف بماهوعارف، در واقع ملازم باشناسایى «عرفان‏» مى‏باشد.
عبدالرزاق کاشانى مى‏گوید: «العارف من اشهد الله ذاته وصفاته و اسمائه و افعاله. فالمعرفة حال تحدث عن شهود» (2) .
عبدالرحمن سلمى گفته‏است:«بعضى مى‏گویند: عارف کسى‏است که فناى درحق یافته و هنوز به مقام بقاءبالله نرسیده باشد،و از مقام تقلید به مقام اصلاق سیر ننموده. ... واین مقام به طریق‏حال و مکاشفه براو ظاهرگشته و همو مى‏گوید:«العارف قلبه لمولاه وجسده‏لخلقه‏» (4) .
از بایزید بسطامى پرسیدند: علامت عارف چیست؟ گفت:«الا یفتر من ذکره، ولایمل من حقه، ولایستانس بغیره‏» باز گوید:«من عرف الله فانه یزهد فى کل شى‏ء یشغله عنه‏» (5) .
حافظ مى‏گوید:
عارف از پرتو مى راز نهانى دانست گوهر هرکس از این لعل توانى دانست شرح مجموعه گل مرغ سحرداند و بس که نه هرکو ورقى خواند معانى دانست عرضه کردم دو جهان بردل و برکار افتاد بجز از عشق تو باقى همه فانى دانست.
بوعلى سینا در آغاز نمط نهم «اشارات و تنبیهات‏» در مقام‏تعریف عارف و فرق میان او با هریک از زاهد و عابد مى‏گوید:«آنکه ازتنعم دنیا رو گردانده‏است، «زاهد» نامیده مى‏شود; و آنکه‏بر انجام عبادات مانند نماز و روزه و ... مواظبت دارد، «عابد»خوانده مى‏شود; و آنکه ضمیر خود را از توجه به غیر حق بازداشته و متوجه عالم قدس کرده تا نور حق بدان بتابد، به نام‏«عارف‏» شناخته مى‏شود. البته گاهى دو یا هر سه عنوان در یک‏نفر جمع مى‏شود.» وى در دنباله کلام خود درباره هدف و غرض‏«عارف‏» مى‏گوید: «عارف حق را مى‏خواهد براى حق نه براى‏چیزى غیر حق، و هیچ چیز را بر معرفت‏حق ترویج نمى‏دهد. وعبادتش تنها به خاطر این است که او شایسته عبادت است، وبدان جهت است که عبادت رابطه‏اى فى حدذاته شریف است، نه‏به خاطر میل و طمع در چیزى یا ترس از چیزى‏».
بوعلى سینا در پایان کلام خود در مقام توصیف مراحل‏نهایى سیر عارف از خلق به سوى حق مى‏گوید: «آنگاه عارف نیزازخود پنهان مى‏گردد، خدا را مى‏بیند و بس. اگر خود را مى‏بینداز آن جهت است که در هر ملاحظه‏اى، لحاظ کننده نیز به نحوى‏دیده مى‏شود. در این مرحله است که عارف به حق واصل‏مى‏گردد.»
از تعریفهاى مذکور، که هریک در مقام بیان یک یا چندویژگى از ویژگى‏هاى عارف است، به‏دست مى‏آید که:
1- عارف به مقام شناسایى اسماء، صفات و ذات حق ازطریق کشف و شهود نایل مى‏آید.
2- عارف علاوه بر کشف و شهود حضرت حق، با او نوعى‏اتصال مى‏یابد که از آن به مقام فناءفى‏الله تعبیر مى‏شود.
3- عارف انس کامل با حضرت حق و توجه تام به او دارد.
4- عارف از «ماسوى الله‏» روگردان است، بلکه هیچ‏گونه‏اصالت و هستى حقیقى براى آن قایل نیست.
2- ویژگى‏هاى عمده مکتب عرفان
عرفان یک مسلک و مکتب خاصى است که با تمام جلوه‏هاى‏گوناگونى که داشته، تفاوتى که میان شعبه‏هاى آن مشاهده‏مى‏شود، داراى خصوصیاتى چند است که مى‏توان آنها را ازویژگى‏هاى این مکتب به‏شمار آورد.
الف : در این مکتب تنها برعلم تکیه نمى‏شود، بلکه عمل اصل‏و اساس کار است، و علم خود نتیجه و محصول عمل است.یعنى براى رسیدن به آگاهى عرفانى باید مراحلى را پشت‏سرنهاد، به سیر و سلوک پرداخت.
ب : اعتقاد به حقیقت جهان خارج و مدت واقعى این حقیقت واینکه حقیقت، ظاهرى دارد و مظاهرى - که کثرت دراین ظاهر ومظاهر است - و نیز باطنى دارد که در آن، حقیقت محض‏باوحدت کامل خود از هرگونه تفرقه و کثرتى منزه است.
ج : اعتقاد به اصالت ارتباط حضورى و شهودى میان انسان وحقیقت، درعین قبول علم‏هاى حصولى و ارتسامى.
د : باور و اعتقاد به یک حقیقت واحد و عینى که هدف هرعارف، وصول به آن و اتحاد و فناى در آن است.
ه : رابطه ممتاز انسان با حقیقت کلى جهان و امکان «وصول‏» و«اتحاد» و «فناى‏» وى در آن حقیقت و «بقایش‏» با آن.
و : اعتقاد به ریاضت و مجاهده.
ز : تکیه بر مساله عشق به عنوان یک عنصر اصلى و اساسى درحیات عارف (6) .
البته باید یادآور شد که اولا چنین نیست که هر نحله عرفانى‏لزوما واجد همه این عناصر باشد و ثانیا: تعبیرها و تفسیرها ومطالب مطروحه پیرامون هریک از عناوین فراوان است و آراى‏بسیارى نیز در این باره میان کلمات عرفا مشاهده مى‏شود.
هدف دراین قسمت تنها ارائه یک دورنماى کلى براى آن‏دسته از خوانندگانى است که ممکن است آشنایى کمترى با این‏مکتب داشته باشند. در اینجا بى‏مناسبت نیست که اشاره‏اى نیزداشته‏باشیم به مفهوم «تصوف‏» و «صوفى‏» و تعریفاتى که براى‏آن دو بیان شده‏است.
3- تصوف چیست؟ و صوفى کیست؟
تصوف در لغت مشتق از «صوف‏» (به معناى پشم گوسفند)است، و صوفى را از آن روى صوفى گفته‏اند که لباس پشمینه‏خشن برتن مى‏کند. سهروردى صاحب «عوارف‏المعارف‏»مى‏گوید: «اشتقاق تصوف از صوف،از هراشتقاق دیگر مناسب‏تراست، چه مى‏گویند: «تصوف، یعنى پشمینه پوشید» همچنان که‏مى‏گویند:تقمص یعنى «جامع‏برتن کردن‏» پس صوفیان رابه‏لباس ظاهرشان منسوب کرده‏اندکه از هر نسبتى روشن‏تر است (7) .
چنان‏که تصوف پژوهان گفته‏اند: این واژه براى نخستین بار برابرهاشم کوفى (متوفاى در 153 یا 174 و یا 184ه) اطلاق‏شده‏است، ولذا قدمت این واژه در فرهنگ اسلامى به نیمه اول‏قرن دوم هجرى مى‏رسد.
ارائه یک تعریف جامع و فراگیر و مشخص براى «تصوف‏» و«صوفى‏» امرى دشوار است، چه تصوف، همواره در تطور وتحول بوده و در هر عصر و زمانى جلوه ویژه‏اى داشته است.مثلا در قرن دوم، یعنى در مکتب ابوهاشم کوفى و داود طایى وحسن بصرى، مفهوم آن غیر از مفهومى است که در مکتب جنیدو با یزید بسطامى داشته است; چنان که تصوف جنید با تصوف‏ابو سعید ابوالخیر و شمس تبریزى و مولوى داراى تفاوت‏فاحشى بوده‏است.
براى تصوف و صوفى تعریفات بسیارى ذکر شده‏است که‏برخى شمار آن را به هزار رسانده‏اند. در ذیل به پاره‏اى از این‏تعریفات اشاره مى‏شود:
عبدالرزاق کاشانى در تعریف «تصوف‏» مى‏گوید: «التصوف‏هوالتخلق بالاخلاق الالهیة‏» (8) .
تهانوى مى‏گوید: «تصوف به معناى صوف پوشیدن است که اثرزهد و ترک است، در اصطلاح پاک کردن دل است از صحبت دنیاو آراسته کردن ظاهر است من حیث العمل والاعتقاد...» (9) .
ابن عربى معتقد است: «تصوف وقوف به آداب شریعت‏است ظاهرا و باطنا، آن عبارت از اخلاق الهیه است.» و شبلى‏مى‏گوید: «التصوف ضبط حواسک و مراعاة انفاسک‏» و همومى‏گوید: «التصوف التالف و التعاطف‏» (10) .
صفى على شاه مى‏گوید: «تصوف سیر منزلهاى نفس است‏».و باباطاهر مى‏گوید: «تصوف زندگى بدون مرگ است، مرگ‏بدون زندگى است که زنده شدن به حیات انسانى و مردن ازحیات نفسانى است.» و جنید مى‏گوید: «تصوف آن است که به‏غیر خدا بیعلاقه باشى (11) .
جامى مى‏گوید:
شیوه صوفى چه بود نیستى چندتوبرهستى خود ایستى
شاه نعمت الله ولى مى‏گوید:
صوفى صافى است در عین صفا مى‏نماید نور او، او را به ما نقطه نقطه دایره پیموده‏است جمع کرده ابتداء و انتها
واضح‏است که عبارات مذکور در مقام بیان یک تعریف‏جامع و مانع براى تصوف وصوفى نیست،بلکه به مقتضاى حال‏و شرایط گوینده و شنونده، یک یا چند ویژگى از ویژگى‏هاى آن‏ذکر شده‏است.و چنان‏که‏اشاره کردیم‏ارائه یک تعریف جامع‏وکامل‏ازتصوف و صوفى‏کارى دشوار و صعب است.
4- تفاوت عرفان و تصوف
این دو واژه معمولا مرادف با یکدیگر به‏کار مى‏رود. پیدایش‏واژه تصوف و صوفى، چنان‏که گذشت، مربوط به نیمه اول قرن‏دوم هجرى است; واژه عرفان به معناى مصطلح آن، قرن سوم‏هجرى به بعد رواج یافته‏است. اگر چه پیش از آن نیز در برخى ازکلمات به‏کار مى‏رفته است.
اما ارتکاز حاصل از ملاحظه موارد مختلف استعمال این دوواژه، بیانگر آن است که تفاوتهایى میان عرفان و تصوف وجوددارد، باید میان آن دو فرق نهاد. در تاریخ فرهنگ اسلامى به‏کسانى بر مى‏خوریم که اطلاق نام صوفى برآنها رواست، اما به‏هیچ وجه نمى‏توان آنها را عارف دانست، مانند: حسن بصرى (م‏110 ه ق) و مالک بن دنبال (م.135 ه ق) و ابراهیم ادهم (م‏161 ه ق) و از سوى دیگر کسانى را مى‏توان یافت که به معناى‏حقیقى کلمه عارف بوده‏اند، اما صوفى نامیدن آنها، برحسب‏معناى ارتکازى این کلمه صحیح نیست، مانند ملاحسین قلى‏همدانى، میرزا جواد ملکى‏تبریزى، شاه آبادى، علامه طباطبایى‏و حضرت امام خمینى(ره).
استاد مطهرى تفاوت میان این دو واژه را در آن دانسته است‏که «عرفان‏» بیانگر بعد فرهنگى این گروه خاص است، و«تصوف‏» بعد اجتماعى آنها را بیان مى‏کند. (12)
ایشان در توضیح مطلب خود مى‏گوید: «عرفا و متصوفه، هرچند یک انشعاب مذهبى در اسلام تلقى نمى‏شوند، خود نیزمدعى چنین انشعابى نیستند و در همه فرق و مذاهب اسلامى‏حضور دارند، در عین حال یک گروه وابسته و به هم پیوسته‏اجتماعى هستند. یک سلسله افکار و اندیشه‏ها وحتى آداب‏مخصوص در معاشرتها و لباس‏پوشیدنها و احیانا آرایش سر وصورت و سکونت در خانقاها و غیره، به آنها به عنوان یک فرقه‏مخصوص مذهبى واجتماعى رنگ مخصوص داده ومى‏دهد.البته همواره - مخصوصا درمیان شیعه - عرفایى بوده و هستندکه هیچ امتیاز ظاهرى با دیگران ندارند، در عین حال عمیقا اهل‏سیر و سلوک عرفانى مى‏باشند. و در حقیقت عرفاى حقیقى این‏طبقه‏اند، نه گروههایى که صدها آداب از خود اختراع کرده وبدعتها ایجاد کرده‏اند» (13) .
5- پیشینه تاریخى تصوف و عرفان
چنانکه بررسیهاى تاریخى پژوهشگران در تاریخ ادیان و مذاهب‏نشان مى‏دهد، عناصرى چون: پرهیز از لذایذ دنیوى، کشف وشهود، وحدت وجود، اتحاد باحقیقت و فناى در روح کلى که‏عناصر عمده و ارکان تصوف و عرفان را تشکیل مى‏دهد، داراى‏سابقه‏اى دیرینه است، هزاران سال از پیدایش آن مى‏گذرد.
الف : ریشه‏هاى تصوف در مذاهب هندى: مذاهب و مکاتب‏فلسفى هند با تمام اختلافات فکرى و عقیدتى که در میان آنهاوجود دارد، همگى داراى عناصر مشترکى هستند که اصول‏عرفان و تصوف را تشکیل مى‏دهد. صالت‏سرزمین هندوستان در پرورش افکار صوفیانه به قدرى روشن است که با مختصرمراجعه به عقاید و مذاهب هندى جاى تردیدى در صحت این‏مدعا باقى نمى‏ماند; تا آنجا که برخى معتقدند هند زادگاه‏نخستین تصوف بوده و افکار صوفیانه از آنجا به دیگر سرزمین‏هانفوذ کرده‏است.
آیین‏هاى گوناگون هندى در این اصل مشترک‏اند که پایه واساس سعادت و نجات، همانا فرار از دنیا و ترک تمامى لذات ومشتهیات جسمانى، همراه با تعذیب و شکنجه بدنى و تداوم‏ریاضت کشى مى‏باشد. روى این اصل، باید نفس را با انواع‏ریاضتهاى طاقت فرسا عادت داد، تابدین وسیله علاقه او از دنیاو خوشیهاى جسمانى از ریشه قطع گردد.
«برهمائیان‏» (پیروان آیین برهمایى که داراى قدمت‏سه هزارساله است) معتقدند سعادت انسان تنها در صورتى خواهدبودکه آدمى جمیع علایق مادى را ترک گوید، تمنیات و مشتهیات‏مادى را در خود از میان ببرد. زیرا براساس اصل تناسخ، آدمى‏پس از مرگ دوباره به زندگى دنیوى باز مى‏گردد، انسان در این‏دنیا هرگز به خواستهاى مادى خویش نخواهدرسید، ولذا تا این‏خواستها و تمنیات مادى در انسان هست، رنج و تعب نیز ملازم‏با انسان خواهدبود. و آدمى تنها در صورتى در آرامش بسرخواهدبرد، به سعادت دست‏خواهدیافت که بالمرة این امیال رادر وجود خود ریشه‏کن سازد.
آیین «جین‏» که داراى سابقه تاریخى دوهزار و پانصدساله‏است، پیروان خود را به زهد و خود فراموشى و کف نفس ونوعى رهبانیت افراطى دعوت مى‏کند. در این آیین به امورى‏چون روزه گرفتن و برهنگى اهمیت فوق‏العاده داده مى‏شود. به‏عقیده جینى، زندگى جز رنج نیست، هوسهاى نفسانى منشا همه‏رنجهااست، و لذا باید این هوسها را از خود دور ساخت، خود رابه ریاضت عادت داد.
همچنین در مذهب «یوگ‏» که پیروان آن به نام «جوکیان‏»معروف‏اند، انقطاع از جهان مادى به وسیله ریاضتهاى جانفرساو تمرینات شاق و ترک همه چیز، تنها راه رهایى از تجدیدزندگى (تناسخ) و نیل به مقام اتصال و اتحاد با روح کلى است.موضوع ترک دنیا و ریاضت کشى در آیین بودا نیز به عنوان یک‏اصل مسلم و اجتناب ناپذیر دیده مى‏شود. آیین بودا داراى چهاراصل اساسى زیر است که مى‏توان همه آن را در همان یک اصل‏«فرار از زندگى دنیوى‏» خلاصه کرد.
اصل اول: جهان سراسر رنج و عذاب است، و الم زندگى‏ازلوازم وجوداست. رنجهاى مداوم کنونى عذابهایى در گذشته‏داشت، چنانکه زجر و شکنجه محنت‏بارى نیز در آینده دارد.
اصل دوم: ریشه و منشا تمام این رنج‏ها همان آرزوها وخواهش‏ها است، و تمناى بقاء و بهره‏مندى از لذات دنیوى تنهاعامل رنج‏ها و شکنجه‏هایى است که انسان در زندگى دوباره‏خود با آنها مواجه مى‏شود.
اصل سوم: رهایى از علایق مادى و تمنیات و شهوات‏تنها وسیله سعادت، نجات از بازگشت‏به زندگى مادى (تناسخ)است، و تنها در صورت دورى جستن از دنیا و بهره‏هاى آن وکشتن هواهاى نفسانى مى‏توان از الم، نجات یافته و به مرتبه‏نیروانا (فنا) نائل آمد.
اصل چهارم:انسان باید همواره براى رهایى از شهوات وتمنیات مادى نهایت کوشش را از خود ابراز دارد و عقبات وموانعى را که میان او و این‏گونه رهایى حایل است، و او را ازفرونشاندن آتش‏هاى تمایلات و علایق باز مى‏دارد، از میان ببرد.آیین بودایى براساس این چهاراصل، انقطاع از دنیا و ترک‏بهره‏بردارى از مظاهر دنیوى و اعتزال و تحقیر جسم و پشت‏پازدن به لذات و خواهشهاى نفسانى راتعلیم مى‏دهد.
آخرین مرحله ریاضت و سلوک از نظر عقاید هندى، وصول‏به «نیروانا» است. «نیروانا» در لغت‏سانکسریت‏به معناى «ازمیان‏بردن‏» است; و در اصطلاح برهمائیان و بودائیان حالتى است که‏پس از خاموش ساختن شمع وجود خود واز میان بردن‏خویشتن، به انسان دست مى‏دهد.
ابوریحان بیرونى درکتاب « ماللهند من مقوله ...» پس از آنکه‏ترتیب سیر و سلوک و مقامات سالک را از یکى از منابع هندى‏نقل مى‏کند، مى‏نویسد: «طبق این منبع و مدرک هندى، خلاص،که نتیجه طى مراحل ذکر شده‏است، عبارت از اتحاد با خدا واتصال به او مى‏باشد».
این عقیده شباهت فراوانى دارد به «فنایى‏» که صوفیه اسلام‏بدان عقیده دارند، آن را آخرین مرحله کمال و سلوک مى‏دانند.
در عقاید هندى براى رسیدن به سعادت نهایى، یعنى وصول‏به نیروانا، سیر و سلوکى لازم است، که سالک در ضمن آن بایداز مراحل و مقامات متعددى بگذرد، و سرانجام به «نیروانا»واصل گردد. در کتاب «اوپانیشادها» آمده‏است:
«آنها که سلوک دارند و ریاضت مى‏کشند، و اعتقاد دارند درصحراها به ریاضت مشغول، وزن و فرزند ندارند و ترک دنیااختیار کرده‏اند، آنها بعد از مرگ از میان آفتاب گذشته،به جاى‏بى‏مرگ و زوال مى‏رسند». (14)
برهمائیان معتقدند چهار مرحله زیر براى رسیدن به «فنا»ضرورى است:
1- مرحله طلب و مریدى که سالک باید در این مرتبه آنچه که‏شرط طلب‏است‏به‏جاآورد وتابع صرف مرشد و برهمن گردد.
2- پس از مدتى اقدام به زناشویى کند.
3- خانه و کاشانه را ترک گفته و دور از شهر و اجتماع، در بیابانهاو جنگل‏ها به طور زاهدانه زندگى کند، به ریاضت پردازد.
4- مرحله نیروانا و از خود بیخود شدن است، که سالک در این‏مرحله به مقام برهمنى مى‏رسد و مانند دوره گردان خانه به‏دوش به ارشاد و هدایت مردم همت مى‏گمارد.
در مذهب «بودا» و نیز آیین «یوگى‏» مراحل و مقاماتى بیان‏شده که سالک باید آنها را یکى پس از دیگرى طى کند، تاسرانجام به سر منزل مقصود بار یابد.
از تفسیرهایى که درکتب مربوط به تاریخ ادیان ومذاهب هنددرباره عقاید هندیان نقل شده چنین برمى‏آید که ریشه عقیده به‏«وحدت وجودى‏» نیز در عقاید هندى وجود داشته و قبل ازفلاسفه نوافلاطونى، حکماى هندى از آن عقیده پیروى کرده‏اند.
ابوریحان بیرونى نقل مى‏کند: «هندیان مى‏گویند: موجود،حقیقت واحد است; و آن علت نخستین مى‏باشد که به‏صورت‏هاى گوناگون در صحنه وجود پدیدار گشته، قوه اوست‏که به حالت متباینى که ظاهرا موجب تغایر، واقعا یک چیزاست، در اجزا و افراد وجود و صور آن حلول کرده، آنگاه اضافه‏مى‏کند که یکى از آنان (هندیان) به من گفت: هرکس به تمامى‏هستى خود، به علت اول تشبه یابد، سرانجام با او متحدخواهدشد، این وقتى است که وسایط علایق خود راترک کند. (15)
به عقیده برهمایى، کوشش براى شناختن «برهمن‏» (خالق‏جهان یا ذات مطلق) از راه عقل بى‏فایده است; زیرا این، مستلزم‏اعتقاد به دو چیز است، در صورتى که دوئیتى درمیان نیست. (16)
به طورى که د رترجمه الملل و نحل آمده است:«اوپانیشادها» کتاب مقدس برهمائیان عقیده وحدت وجود راپایه‏گذارى مى‏کند، و آن را به عنوان یک عقیده مذهبى تلقى‏مى‏نماید; زیرا یک نوع روشى را در زندگى تعلیم مى‏دهد که باپیروى از آن مى‏توان به برهما اتصال یافته و با ابدیت‏بقا یافت.
«شنکار را چاریه‏» که شارع فلسفه ودانته است، مى‏گوید: خدا رامى‏توان در همه جا و همه چیز مشاهده کرد، و معتقد بود که‏همه چیز خداست!
اصولا در آیین ودانته و برهمایى فرقى میان علت و معلول‏گذارده نشده، برهما به عنوان یک روح متصل و بدون امتیازسارى در همه اشیاء معرفى شده‏است.
طبق‏این عقیده (تادانانیاتوام)آیین هندى چنین تعلیم مى‏دهدکه هرقدر از غلظت جنبه‏هاى مادى، به وسیله ریاضت، کاسته‏شود و قشر جسم تلطیف گردد، مرحله اتحاد با برهما نزدیک ترشده و کارانا (علت) باکارایا (معلول) یکى خواهد شد (17) .
در مذاهب هند، موضوع حصر فکر و تمرکز قواى دماغى وبه خود فرو رفتن، که به اصطلاح بودائیان «دیانا» نامیده مى‏شود،اهمیت‏بسزایى داشته و هندیان براى آن آثار و نتایج مهمى‏معتقد بوده‏اند، اصولا تفکر و همچنین مراقبت، که هر دو ازمسائل مهم تصوف به شمار مى‏رود، مهمترین اعمال مذهبى‏آیین بودا است، براى بوداییان به منزله عبادت سایر ادیان‏محسوب مى‏شود.
ابوریحان بیرونى مى‏نویسد: «به عقیده هندیان اگر کسى به‏درجه‏اى برسد که همه فکر خویش را در یگانگى خدا به کار برد،فکر و اندیشه خود را از غیر خدا باز دارد، هشت چیز به اوبخشیده مى‏شود:
1- لطافت جسمى، به طورى که از چشمها پنهان تواندبود.
2- تخفیف و تحقیر بدن.
3- بزرگ داشتن روح.
4- هر اراده‏اى بکند، انجام مى‏دهد.
5- هرچه بخواهد، مى‏داند.
6- به ریاست هر فرقه‏اى که بخواهد مى‏رسد.
7- آنهایى که تحت ریاست اویند، کاملا مطیع مى‏شوند.
8- قادر به طى‏الارض خواهدبود.
وقتى سالک براین امور تواناشد، از آنها بى‏نیاز شده، متدرجابه مطلوب مى‏رسد، و در پایان سلوک از زمان مجرد گشته و دراینجا عاقل و معقول و عقل یک چیز مى‏گردد.» (18)
ونیز خرقه‏پوشى که در میان صوفیه از علائم‏ارشاداست،آن رارمز درویشى مى‏دانند،ازآداب قدیمى هندیان‏است، نیز دوره‏گردى و سیاحت و خانه‏به‏دوشى و فقراز عادات مرتاضان‏برهمایى و بودایى و جوکى به شمار مى‏رود. چنانکه اذکارمخصوص دسته جمعى،که باهیات مخصوص انجام مى‏گیرد،ونیز اذکار قلبى رانیزبایدازمراسم واعمال هندیان محسوب‏نمود (19) .
ب : ریشه‏هاى تصوف در مذاهب چینى: در اینجا تنها به‏بررسى یکى از آیین‏هاى شایع در چین مى‏پردازیم که امروزه نیزطرفداران فراوانى دارد، و آن آیین تائوئیزم است. از بنیانگذار این‏مکتب «لائوتسه‏» (604-531 قبل از میلاد) کتابى حاوى دوقسمت‏به نام «تائوته کینک‏» به جاى مانده است.