پیامبر اعظم(صلى الله علیه وآله) و نظام قشربندى اجتماعى

قشربندى اجتماعى، معادل «social stratification» در زبان انگلیسى است. این واژه در ادبیات جامعه شناسى از واژگان زیست شناختى و زمین شناختى از ریشه «strata» به عاریت گرفته شده است که به لایه هاى روى هم چیده شده زمین اشاره دارد. اما در جامعه شناسى، همان گونه که گیدنز گفته است، به «نظام ساخت یافته اى از نابرابرى میان گروه بندى هاى مختلف اجتماعى» اطلاق مى شود1 هسته نظام قشربندى «نابرابرى اجتماعى»2 است و نابرابرى اجتماعى بدین معناست که انسان ها از یک سو به طور یکسانى از امکانات، فرصت ها و مزیت هاى اجتماعى بهره مند نیستند و از سوى دیگر، این بهره مندىِ نابرابر پیامد وضعیتى است که در آن انسان ها با استفاده از زور و امکاناتى که موقعیت پایگاهى آنها در اختیارشان قرار داده، حقوق، حیثیت و آزادى افراد و گروه هاى ضعیف تر را مورد تعرّض و تعدّى قرار مى دهند. در یک کلام، نابرابرى محصول بهره کشى و ستمِ ساختمند انسان بر انسان است.
نابرابرى اجتماعى و نظام قشربندى یکى از کهن ترین و قدیمى ترین پدیدارهاى اجتماعى است. در فرایند تاریخى، جوامع انسانى همواره قشربندى را به عنوان یک امر دایمى، اما با چهره ها و وجوه متغیر تجربه نموده اند. اینکه چه وجهى از نظام قشربندى و نابرابرى اجتماعى در جامعه غالب باشد بستگى به ساخت، نظام اجتماعى ـ فرهنگى و وضعیت تاریخى دارد که یک جامعه معین در آن قرار دارد. مدل قشربندى اجتماعى بسته به وضعیت تاریخى و متغیرهاى ساختى جوامع همواره در حال تغییر بوده، اما در هر صورت، سطحى از نابرابرى و درجه بندى میان انسان ها وموقعیت هایى را که انسان ها یا گروهى از انسان ها در درون آن قرار مى گیرند، به لحاظ میزان بهره مندى از مزایا، فرصت ها و کیفیت هاى زندگى انسانى همواره بازتولید نموده است. نمى توان جامعه اى را یافت که سطحى از ناهمسانى در چینش سلسله مراتبى موقعیت ها و به تبع آن، افرادى که در درون این موقعیت ها قرار مى گیرند، در آن وجود نداشته باشد. اما آیا این چینش سلسله مراتبى موقعیت ها و تفاوت در میزان دست یابى انسان هاى گوناگون به مزایا و فرصت هاى اجتماعى یک امر طبیعى است و از بنیادهاى قابل توجیه برخوردار است، یا اینکه این نابرابرى بنیاد ظالمانه و ناموجّهى دارد که توسط افراد و گروه هایى که موقعیت برتر، سلطه و زور بیشترى دارند بر سایر انسان ها و گروه هاى اجتماعى تحمیل شده است؟
جامعه شناسان اغلب در تحلیل این مسئله به دو رویکرد متفاوت و حتى متعارض روى آورده اند. برخى از جامعه شناسان که اغلب با نگاه کارکردى پدیده هاى اجتماعى را بررسى مى کنند، تحلیل نسبتاً محافظه کارانه اى از نظام قشربندى و نابرابرى اجتماعى ارائه نموده اند. آنها به نحوى درصدد مشروع سازى وضعیت نابرابرى میان انسان ها برآمده و وجود قشربندى در حیات اجتماعى را بر اساس ضرورت ساختى تبیین نموده اند. از نظر آنها، نظام قشربندى موجب مى گردد که نظام اجتماعى پایدارى و بقاى خویش را حفظ کند; چه اینکه تنها نظام قشربندى است که از طریق در نظر گرفتن پاداش هاى مختلف و درجه بندى شده، مى تواند افراد را براى پُرکردن موقعیت هاى ناخوشایند اما حیاتى براى بقاى نظام اجتماعى، سوق دهد.3 اما از سوى دیگر، گروهى از جامعه شناسان، با محافظه کار خواندن رویکرد کارکردى ـ ساختى و اینکه چنین تحلیلى در عمل به نفع گروه مسلط مى انجامد، رویکرد رادیکال و ستیزه جویانه اى نسبت به تبیین قشربندى اجتماعى اتخاذ نموده اند. این دسته از جامعه شناسان نظریه دیگرى تحت عنوان نظریه «کشمکش» مطرح نموده اند که مطابق آن، جامعه همواره سطوحى از ناسازگارى و کشمکش را تجربه مى کند. نظم و انسجام اجتماعى از طریق به کارگیرى قدرت و فراگردهایى که به اعمال زور و سلطه منتهى مى شوند، به وجود مى آید.4 از نظر آنها، نظام نابرابرى اجتماعى فاقد اقتضاى ساختى بوده و از توجیه کافى برخوردار نیست. ناهمسانى انسان ها در موقعیت هاى گوناگون ناشى از سیطره داشتن روابط معطوف به قدرت و ثروت در مناسبات اجتماعى میان انسان هاست که بر اساس آن، گروه هایى که از موقعیت و امکانات اجتماعى برترى برخوردارند، نه تنها تلاش مى کنند که گروه هاى ضعیف تر را تحت سلطه و کنترل خود داشته باشند، بلکه با اجبار نمادها، ارزش ها، باورها و الگوهاى رفتارى خویش را نیز بر آنان تحمیل مى کنند.5 به هر صورت، از نظر طرفداران نظریه «کشمکش»، نابرابرى امرى فاقد توجیه بوده و از بنیاد ظالمانه برخوردار است.
قشربندى در اسلام
از نظرگاه اسلامى مى توان نابرابرى و قشربندى موجود در نظام اجتماعى را از زوایه هاى گوناگون تحلیل کرد. الگوها و گونه هاى مختلف نابرابرى و نظام قشربندى از وضعیت یکسانى برخوردار نیستند. بسته به اینکه چه الگویى از قشربندى وجود داشته باشد، مناسبات حاکم بر آن نیز متفاوت است. تمایز موقعیت ها و میزان متفاوتى از پاداش و مزایایى که به آنها تعلق مى گیرد تا حدى امرى اجتناب ناپذیر است. از این رو، از نگاه اسلام تا زمانى که تفاوت ها و تمایزها منجر به نابودى ارزش هاى اصیل و ذاتى انسانى همانند کرامت، عدالت، آزادى و معنویت در جامعه و مناسبات حاکم میان انسان ها نشود، امرى پذیرفته شده است. اما زمانى که نظام قشربندى و تمایز موقعیتى افراد ماهیت ناانسانى به خود بگیرد، به گونه اى که وجود، استمرار و فراگیرى ارزش هاى مشترک و اصیل انسانى را به مخاطره اندازد، اسلام آن را نمى پذیرد و در برابر آن مى ایستد; چه اینکه این وضعیت موجب مى گردد که سرشت و ارزش هاى مشترک انسانى نفى شود و انسان ها از گوهر انسانى و فطرت الهى که ریشه هاى گرایش به آموزه هاى دینى در آن قرار دارد، فاصله بگیرند.
در واقع، به لحاظ دینى، بسیارى از آلام، مصائب و شرارت هایى که چهره کریهى به افق تاریخ بشرى بخشیده ناشى از بیگانه گشتگى بشریت از ذات و سرشتى است که به صورت یکسان در میان یکایک انسان ها وجود دارد; ذاتى که به عنوان گوهر مشترک، توجه بدان، جهان انسانى را در متن تنوع و گوناگونى هایى همچون تنوعى برخاسته از جهان زیست اجتماعى، ویژگى هاى اکولوژیکى، موقعیت جغرافیایى، سبک زندگى، پیوندهاى نژادى، قبیله اى و طایفه اى، جنسیت و زبان، به وحدت و یگانگى مى رساند. در واقع، پاره پارگى ها، جنگ و خون ریزى هاى هولناک که هم امروز و هم در گذشته افق تاریخ حیات اجتماعى را رنگ تیرگى بخشیده، ناشى از وضعیت فاجعه آمیزى است که در آن انسان ها از گوهر آدمیت به عنوان بنیاد مشترک و عام که مى تواند همه انسان ها را به وحدت و یک رنگى برساند، فاصله گرفته و عناصرى از زندگى انسانى را برجسته ساخته است که نه تنها امکان زندگى مسالمت آمیز و توأم با صلح و آشتى با دیگرى را از انسان سلب مى کند، بلکه فردیت او را نیز در دام ارزش هاى تنى و آنچه که ماهیت انسانى را به زوال و نابودى سوق مى دهد، اسیر مى کند. انحراف از فطرت اولیه و غفلت از ارزش هاى بنیادینى که قوام زندگى انسانى بدان است، بنیاد وضعیت دردناکى است که تجربه فتنه، جنگ و خون آشامى را به ملموس ترین پدیدار حیات اجتماعى بدل نموده است.
آنچه بیان گردید، تنها توصیف اجمالى و فشرده براى آشنایى با مطالعات نظرى در باب قشربندى به عنوان یکى از مهم ترین پدیدارهاى اجتماعى بود. در اینجا درصدد نیستیم که زوایاى گوناگون دیدگاه اسلام را در مورد الگوهاى مختلف قشربندى اجتماعى مورد بررسى قرار دهیم، بلکه با ارجاع به آموزه ها و سیره عملى پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله)، تلاش مى کنیم تا صورت هایى از نابرابرى را که حضرت در جهت امحاى آن تلاش نموده مورد تحلیل قرار دهیم. این امر، دست کم در حد طرح مسئله مى تواند باب هاى پژوهشى تازه اى را براى مطالعات روشمند اجتماعى، نسبت به آموزه هاى دینى و ابعاد اجتماعى حیات پیامبر اعظم(صلى الله علیه وآله)باز نماید.
پیامبر اعظم(صلى الله علیه وآله) و قشربندى اجتماعى
هرچند پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله)، دست کم با چهار نوع قشربندى اجتماعى مبارزه نمود، اما در اینجا تنها به تحلیل سه نوع قشربندى اجتماعى بسنده مى شود که عبارتند از: تبعیض قومى و نژادى، نظام بردگى و تبعیض جنسیتى. نوع چهارم قشربندى اجتماعى که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) با آن مبارزه نموده، قشربندى مبتنى بر متغیراقتصادى است. ازآن رو که تحلیل این نوع قشربندى، نیاز به بررسى نظام گسترده تراقتصادى ازدیدگاه اسلام دارد، از طرح، تحلیل و بررسى آن صرف نظر مى شود.
1. تبعیض قومى و نژادى
با آنکه دانشمندان بنیاد قابل توجیه علمى براى مفهوم نژاد نیافته اند، اما آپارتاید و تبعیض نژادى تقریباً در تمامى مقاطع و ادوار تاریخ بشر وجود داشته و به همین دلیل، امروزه «نژاد»6 به یکى از مفاهیم پر کاربرد در گفتار روزمره و ادبیات علوم اجتماعى تبدیل شده است. در ادبیات جامعه شناختى، «نژاد عبارت است از گروه هاى انسانى که داراى خصوصیات جسمانى مشترکى باشند که بنابر اصل توارث به آنها رسیده باشد; هرچند که این گروه ها از نظر آداب و رسوم، یا ملیت، همانند نباشند.»8 بدین سان، «نژادگرایى» نیز نظریه رده بندى نژادهاست که بر اساس آن، وضع اجتماعى تابعى از متغیر نژادى به شمار مى آید و نظام اجتماعى باید به گونه اى طراحى شود که فاصله نژادى به منظور جلوگیرى از آمیزش و اختلاط نژاد برتر با نژادهاى پست تر، حفظ شود.
در صدرِ اسلام و میان اعراب جاهلى، الگوهاى مختلفى از نابرابرى وجود داشت، که نابرابرى مبتنى بر قومیت و نژاد یکى از بنیادى ترین آنها بود. متغیرهایى همچون «عرب» و «عجم» و «سیاه» و «سفید» بنیادهایى بودند که گروه هاى اجتماعى بر اساس آنها به میزان متفاوتى از منابع و مزایاى اجتماعى دست رسى داشتند. پندار خودمحوربینانه اعراب به آنها ذهنیتى بخشیده بود که بر اساس آن، هویت و کرامت انسانى سایر گروه هاى قومى و اجتماعى که از آنها با عنوان «عجم» یاد مى شد، بى ارزش تلقّى مى گردید. اما پیامبر(صلى الله علیه وآله)، با نفى هر نوع ملاک برترى جز معیار «تقوا» و حفظ ارزش هاى برین انسانى، با این وضعیت مبارزه کرد. بر اساس آموزه هاى اسلام، معیار برترى انسان بر انسان دیگر در تقرّب و نزدیکى به خداوند نهفته است که از طریق تقوا و رعایت ارزش هاى انسانى و الهى در زندگى و حیات فردى و جمعى انسان میسّر مى شود. به هر میزان که فرد و گروه تقواى بیشترى داشته باشد به همان میزان از کرامت و فضیلت بیشترى در مقایسه با دیگر افراد و گروه ها برخوردار مى گردد. خداوند در قرآن مى فرماید: (یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِن ذَکَر وَأُنثَى وَ جَعَلْنَاکُمْ شُعُوباً وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَاللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ)(حجرات: 13); اى مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیره ها و قبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید; (اینها ملاک امتیاز نیست)، گرامى ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست; خداوند دانا و آگاه است.
مفسّران یکى از وجوه شأن نزول این آیه را درباره داستان اذان حضرت بلال پس از فتح مکّه بیان نموده اند. پس از فتح مکّه، پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به بلال دستور داد تا اذان بگوید. بلال بر پشت بام کعبه رفت و اذان گفت. عتاب بن اسید، که از آزادشدگان بود، گفت: شکر مى کنم خدا را که پدرم از دنیا رفت و چنین روزى را ندید; و حارث بن هشام نیز گفت: آیا رسول خدا(صلى الله علیه وآله)غیر از این کلاغ سیاه کسى را پیدا نکرد؟ به این ترتیب، این آیه نازل شد تا با این پندار خرافى و جاهلى مبارزه نماید.9
در آیه دیگرى خداوند مى فرماید: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا یَسْخَرْ قَومٌ مِن قَوْم عَسَى أَن یَکُونُوا خَیْراً مِنْهُمْ وَلَا نِسَاء مِن نِسَاء عَسَى أَن یَکُنَّ خَیْراً مِنْهُنَّ وَلَا تَلْمِزُوا أَنفُسَکُمْ وَلَا تَنَابَزُوا بِالْأَلْقَابِ بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِیمَانِ وَمَن لَمْ یَتُبْ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ)(حجرات: 11); اى کسانى که ایمان آورده اید! نباید گروهى از مردان شما گروه دیگر را مسخره کنند، شاید آنها از اینها بهتر باشند; و نه زنانى زنان دیگر را، شاید آنان بهتر از اینان باشند; و یکدیگر را مورد طعن و عیب جویى قرار ندهید و با القاب زشت و ناپسند یکدیگر را یاد نکنید. بسیار بد است که بر کسى پس از ایمان نام کفرآمیز بگذارید; و آنها که توبه نکنند، ظالم و ستمگرند.
پیامبر اعظم(صلى الله علیه وآله) در آخرین سفر زیارتى خویش به مکّه نیز بار دیگر بر تقوا به عنوان تنها معیار برترى و فضیلت انسانى تأکید نموده است: «اى مردمان، پروردگار شما یکى است، پدر شما یکى بوده، شما همگى از آدم هستید و آدم از خاک آفریده شده. گرامى ترین شما در نزد خداوند پرهیزگارترین شماست. هیچ عربى از هیچ عجمى برتر نیست جز با پرهیزگارى.»
سپس فرمود: «آنانى که حاضرند به آنانى که غایبند این نکته را بازگویند.»10
در صدر اسلام، هنگامى که از سلمان در مورد تبار، نیاکان و هویتش پرسیده شد، در جواب فرمود: «من سلمان پسر بنده خدا هستم. گمراه بودم، اما خداوند عزیز و شکوهمند مرا به وسیله محمّد(صلى الله علیه وآله) هدایت کرد. تنگ دست بودم، خداوند بى نیازم ساخت. برده بودم، خداوند مرا توسط محمّد(صلى الله علیه وآله) آزاد نمود. این تبار و هویت من است.»11
و آنگاه که پیامبر(صلى الله علیه وآله) ماجرا را شنید، گفته هاى سلمان را تأیید کرد و فرمود: «اى جماعت قریش! هویت افراد دین افراد است، انسانیت افراد خُلق آنان است و ماهیت افراد عقل آنهاست. خداوند ـ عزّ و جلّ ـ فرموده است: "ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیره ها و قبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید; (اینها ملاک امتیاز نیست)، گرامى ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست; خداوند دانا و آگاه است."»
سپس آن حضرت رو به سلمان نموده و فرمود: «هیچ یکى از این جماعت بر تو برترى ندارد جز با تقواى الهى و اگر تقواى تو بیشتر باشد تو بر آنها برترى دارى.»12
آن حضرت در حدیث دیگرى مى فرماید: «کسى که به اندازه دانه خردل داراى تعصّب (نژادى) باشد، در روز قیامت، خداوند او را با اعراب جاهلى زنده مى کند.»13
2. نظام برده دارى
آشکارترین الگوى قشربندى اجتماعى، که در آن نابرابرى میان انسان ها به بارزترین وجه نمود یافته، نظام برده دارى است. برده دارى یکى از کهن ترین و رایج ترین الگوى نابرابرى اجتماعى است. درک انتزاعى نظام برده دارى و ارائه تعریف مفهومى از ماهیت و چیستى آن به ظاهر چندان دشوار نیست، اما مطالعات بیرونى و واکاوى داده هاى تاریخى از لابه لاى اسناد و مدارک، به هیچ روى نمى تواند ما را به شناخت ژرف در باب آنچه که ماهیت و چیستى نظام برده دارى و مناسبات حاکم بر آن را تشکیل مى دهد، برساند. توصیف عمیق14مناسبات ناانسانى حاکم در نظام برده دارى تنها زمانى میسّر مى شود که انسان به صورت تجربى آنچه را که در این نظام رایج بوده است تجربه نماید. مطالعات بیرونى تنها در حد ایجاد حس هم ذات پندارى، مى تواند انسان را به درک ماهیت این نظام نزدیک نماید، اما آیا با این حس مى توان احساس بردگانى را که به بهاى نفى ماهیت انسانى خویش ضمانت بقاى خویش را به دست مى آورند، درک کرد و شناخت؟ امروزه به موجوداتى که در اصل فاقد شعور، درک و حیات مى باشند و تنها در حد تقلید از انسان برخى از ویژگى هاى رفتارى او را به صورت ماشینى عملى مى کنند «انسانواره» گفته مى شود. اما در نظام برده دارى، انسانواره موجودات بى شعور و فاقد درک و حیات نیستند، بلکه آدمیزادگانى هستند که مناسبات و قواعد حاکم بر حیات اجتماعى انسانیت آنها را به سلاخى کشیده است. انسانواره در نظام برده دارى، انسانى است که انسانیتش نفى شده و به او قبولانده شده که چونان کالا در تملّک و ملکیت ارباب خویش معامله گردد. به هر صورت، بردگى حقیقتاً قابل درک نیست، جز آنکه انسان در فرایند انسانوارگى، نفى خویشتن انسانى خود را در زندگى انضمامى اجتماعى تجربه نموده باشد.
در نظام برده دارى، انسان ها به دو دسته تقسیم مى شوند: انسان هاى آزاد و انسان هاى برده. بردگى را «مالکیت انسانى بر انسانى دیگر» تعریف کرده اند.15 از این رو، برده به کسى گفته مى شود که چونان کالا در مالکیت انسان هاى دیگر قرار داشته باشد. انسان هاى برده هرچند از ظاهر و صورت انسانى برخوردارند، اما در نظام اجتماعى و مناسبات حاکم بر زندگى به مثابه یک شىء و یک کالا در اختیار انسان هاى آزاد قرار دارند. مناسبات انسان هاى آزاد با بردگان، در شمار مناسبات انسان با انسان نیست. انسان هاى آزاد از تمامى مزایا، امکانات، منابع و فرصت هاى زندگى در حیات اجتماعى برخوردارند، در حالى که یک برده نه تنها از آزادى، کرامت، حرمت، عزت نفس و منزلت برابر با سایر انسان ها محروم است، بلکه چونان چارپایان و اجناس در تحت تملّک و مالکیت مطلق اربابان و صاحبان خویش قرار دارد. اربابان مالک جسم، جان، انسانیت، زندگى و مرگ آنهایند. آنها از هر حقى جز حق بردگى محرومند و از طریق حق بردگى است که ضمانت نسبى براى هستى و بقایشان فراهم مى شود. تعامل اربابان و مالکان با برده از باب تعاملِ صاحب کالا با کالاست.
بردگان صاحب هیچ حقى نبودند. براى نمونه، ازدواج یک برده تنها با اراده ارباب محقق مى شد و با اراده او نیز پایان مى گرفت. نظام هاى حقوقى و قوانین اجتماعى حق تشکیل خانواده و ازدواج به وسیله بردگان را به رسمیت نمى شناخت. از این رو، هر برده بسته به اراده ارباب خویش تشکیل خانواده مى داد و بر اساس خواسته او از خانواده فاصله مى گرفت. برده نمى توانست از موجودیت، بقا و حقوق خانوادگى خویش دفاع نماید; چه اینکه نه قوانین به او چنین حقى داده بود و نه عرف اجتماعى حقوق خانوادگى او را به رسمیت مى شناخت. ارباب هرگاه مى خواست، مى توانست با هر عضو خانواده برده هر نوع معامله نماید. بردگان نمى توانستند از نوامیس، فرزندان و حیثیت خویش حراست نمایند. از سوى دیگر، اغلب بردگان فاقد خانواده بودند. براى مثال، در قرن نهم میلادى در بسیارى از کشورهاى اروپایى به ازاى هر سه مرد برده، یک زن برده وجود داشت و اغلب در روسیه نیز یک زن برده همزمان با دو مرد برده باید ازدواج مى نمود. در آمریکاى جنوبى تنها یک ششم بردگان مى توانستند ازدواج نمایند. و در موارد بسیار دیگر، اربابان آلت تناسلى بردگان مرد را قطع کرده و یا به گونه اى از کار مى انداختند که تمایل جنسى به آمیزش در آنان از بین مى رفت.16 بردگى در جوامع گوناگون صورت هاى مختلفى داشته است، اما آنچه که در زمان پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله)رایج بوده، عمدتاً بر سه نوع ذیل بوده است:
الف. بردگى مطلق: این وجه از بردگى کامل ترین شکل بردگى است و اغلب بردگان جهان نیز بردگى مطلق را تجربه نموده اند. در بردگى مطلق هیچ وجهى براى آزادى بردگان جز آزادسازى17 ارباب متصور نیست. مقررات و نظام حقوقى حاکم بر نظام برده دارى هیچ امکان و راهى براى آزادسازى بردگان مطلق قرار نداده و بردگان تنها زمانى آزاد مى شوند که اربابان، آنها را آزاد نمایند.
ب. بردگى مدبر: «برده مدبر» یا «عبد مدبر» اصطلاحى عربى است که در مورد یکى از گونه هاى بردگى در مباحث فقهى اسلامى به کار برده مى شود. «عبد مدبر» به دسته اى از بردگانى اطلاق مى شود که ارباب و صاحب برده، آزادى برده را به مرگ خویش منوط مى کند. به بیان دیگر، بردگان مدبر کسانى اند که بعد از مرگِ اربابان خویش حق آزادى پیدا مى کنند.18
ج. بردگى قراردادى: این نوع بردگى، در ادبیات فقهى به «عبد مکاتب» شهرت دارد و مراد از آن بردگانى اند که آزادى خویش را به صورت قراردادى و به تدریج به دست مى آورند. طبق شریعت اسلامى، قرارداد بردگانِ قراردادى بر دوگونه تنظیم مى شود: نخست، قرارداد مطلق که طبق آن به برده گفته مى شود که در زمان معین اگر مبلغ معادل قیمت و بهاى خویش را به ارباب خود برگرداند آزاد مى شود. اما اینکه در صورت نیاوردن مبلغ مذکور، چه کارى باید صورت گیرد در قرارداد بیان نمى شود. دوم، قرارداد مشروط. طبق این نوع قرارداد بردگان در صورتى که نتوانند بها و قیمت خود را به اربابان خود در مدت بیان شده در قرارداد برگردانند، دوباره آزادى خویش را از دست داده و به وضعیت بردگى خویش برمى گردند.19
البته، در سایر نقاط دنیا دسته بندى دیگرى نیز براى بردگان وجود داشت: آنها را بر پایه نوع فعالیتشان به سه گونه تقسیم مى نمودند: نخست، بردگان خانگى; دوم، بردگان تولیدى و سوم، بردگان جنگجو. بردگان خانگى20 به بردگانى اطلاق مى شد که فقط براى اهداف جنگى از آنان استفاده مى گردید. این دسته از بردگان بسیار قیمتى و گران بها بودند. به ویژه در رم باستان، شمار بسیار زیادى از لشکر امپراتورى رم را بردگان جنگجو تشکیل مى داد. نه تنها دولت، بلکه افراد نیز مى توانستند براى حفاظت از خود و یا براى اهداف نظامى و اقتصادى بردگان جنگجو داشته باشند. گلادیاتوربازى، به عنوان یکى از نمایش هاى بسیار پرطرفدار در امپراتورى رم باستان، یکى از موارد بهره گیرى از بردگان جنگجو به شمار مى آمد.24
به هر روى، پیامبر اعظم(صلى الله علیه وآله) به دو شیوه با برده دارى به مبارزه برخاست: نخست، سفارش مؤمنان و مسلمانان به آزادسازى بردگان، که طبق آن در کتاب هاى فقهى هنوز هم کتاب و بابى به نام کتاب «عتق، تدبیر و مکاتبه» وجود دارد و در آن شیوه هاى مختلف آزادسازى بردگان، با رویکرد فقهى بررسى مى گردد. در اینجا به بیان دو مورد از روایاتى که بیانگر نگاه اسلام در باب بردگى است اشاره مى کنیم. پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله)مى فرماید: «کسى که برده اى را آزاد سازد، آن آزادسازى بهاى اوست براى رهایى از آتش جهنم، به گونه اى که در برابر آزادسازى هر عضوى از برده، عضوى از بدن خویش را از آتش جهنم نجات مى دهد.»25
در حدیثى دیگر، حضرت على(علیه السلام) مى فرماید: «انسان ها همگى آزادند، جز آنکه برده یا کنیز، خود بر بردگى اقرار نماید و یا کس دیگرى بر بردگى او (اعم از کوچک یا بزرگ) شهادت دهد.»26
خداوند در قرآن مى فرماید: «زکات ها مخصوص فقرا و مساکین و کارکنانى است که براى (جمع آورى) آن زحمت مى کشند، و کسانى که براى جلب محبتشان اقدام مى شود، و براى (آزادى) بردگان، و (اداى دین) بدهکاران، و در راه (تقویت آیین) خدا، و واماندگان در راه; این، یک فریضه (مهم) الهى است; و خداوند دانا و حکیم است.»27 «ولى او از آن گردنه مهم نگذشت و تو نمى دانى آن گردنه چیست، آزاد کردن برده اى، یا غذا دادن در روز گرسنگى... یتیمى از خویشاوندان، یا مستمندى خاک نشین را، سپس از کسانى باشد که ایمان آورده و یکدیگر را به شکیبایى و رحمت توصیه مى کنند آنها "اصحاب الیمین"اند (که نامه اعمالشان را به دست راستشان مى دهند.)»28
دوم، پیامبر آزادسازى بردگان را بخشى از کیفر گناهان و تخطّى هاى افراد از آموزه هاى اسلامى قرار داد; همانند آزادسازى بردگان در برابر قتل نفس یا به عنوان کفاره روزه و یا سایر مواردى که در منابع فقهى بیان شده است.
در ذیل، به برخى از آیات مرتبط اشاره مى گردد:
1. آزادى برده به عنوان کفّاره قتل: «کسى که مؤمنى را از روى خطا به قتل رساند، باید یک برده مؤمن را آزاد کند و خون بهایى به کسان او بپردازد; مگر اینکه آنها خون بها را ببخشند. و اگر مقتول، از گروهى باشد که دشمنان شما هستند (و کافرند)، ولى مقتول باایمان بوده، (تنها) باید یک برده مؤمن را آزاد کند (و پرداختن خون بها لازم نیست.) و اگر از جمعیتى باشد که میان شما و آنها پیمانى برقرار است، باید خون بهاى او را به کسان او بپردازد، و یک برده مؤمن (نیز) آزاد کند. و آن کس که دست رسى (به آزاد کردن برده) ندارد، دو ماه پى در پى روزه مى گیرد. این، (یک نوع تخفیف)، و توبه الهى است. و خداوند، دانا و حکیم است.»29
2. آزادى برده به عنوان کفاره ظهار: «کسانى که همسران خود را "ظِهار" مى کنند، سپس از گفته خود بازمى گردند، باید پیش از آمیزش جنسى با هم، برده اى را آزاد کنند; این دستورى است که به آن اندرز داده مى شوید; و خداوند به آنچه انجام مى دهید آگاه است.»30
3. آزادى برده به عنوان کفاره شکستن قسم: «خداوند شما را به خاطر سوگندهاى بیهوده (و خالى از اراده)، مؤاخذه نمى کند; ولى در برابر سوگندهایى که (از روى اراده) محکم کرده اید، مؤاخذه مى نماید. کفاره این گونه قسم ها، اطعام ده نفر مستمند، از غذاهاى معمولى است که به خانواده خود مى دهید; یا لباس پوشاندن بر آن ده نفر; و یا آزاد کردن یک برده; و کسى که هیچ کدام از اینها را نیابد، سه روز روزه مى گیرد.»31
4. آزادى برده به عنوان کفاره شکستن عمدى روزه ماه رمضان: از ابى عبداللّه(علیه السلام) درباره کسى پرسیده شد که یک روز از روزهاى ماه رمضان را از روى عمد و بدون عذرى افطار مى کند. حضرت پاسخ داد: «یا برده اى را آزاد نماید، یا دو ماه پیاپى روزه بگیرد یا شصت تن از تنگدستان را غذا بدهد و اگر در توانش نباشد، آن قدر که مى تواند صدقه بدهد.»32
روندى را که پیامبر اعظم(صلى الله علیه وآله) بنیاد نهاده بود زوال تدریجى، ولى پایدار نظام برده دارى را نوید مى داد، اما به دلیل آنکه بعد از پایان حکومت امام على(علیه السلام)حکومت ماهیت عرفى و اجتماعى به خود گرفته و هژمونى معنوى دین جاى خود را به هژمونى قدرت و مناسبات سیاسى داد، مبارزه با بردگى نیز ادامه نیافت و دوباره بازار بردگى و برده پرورى رونق یافت. اما این رخداد، هیچ از شکوهمندى مبارزاتى را که پیامبر(صلى الله علیه وآله)در برابر نظام برده دارى، در قلب جامعه قبیله اى سازمان دهى کرد نمى کاهد.
3. تبعیض جنسیتى
متغیر دیگرى که بنیاد نابرابرى اجتماعى در جامعه قبیله اى عصر جاهلى را تشکیل مى داد متغیر جنسیتى بود. زنان به مثابه جنسیت پست، از بسیارى مزایا، امکانات و حقوق اجتماعى محروم بودند. «زن بودن» موقعیت نفرین شده اى بود و زنان انسانواره هایى تلقّى مى شدند که تنها براى تلذّذ و بهره کشى مردان آفریده شده اند. نگاه ابزارانگارانه به زنان، موقعیت انسانى آنان را چنان تنزّل داده بود که نام بردن از آنها در اجتماع سرشار از شرمسارى مى نمود. «انقیادِ مطلق» منطق زندگى آنان بود. جمعیتى خموش و پنهان از دیده ها که جز از راهِ تن دادن به بهره کشى هاى شهوتناک و تاب آوردن در برابر خشونت هاى جنون آسا و بى پایان مردان از حقِ زیستن بهره مند نمى شدند. دل فروبستن بر آرزوها و رؤیاها و تن سپردن به خفت ها و مرارت هاى زندگى با مردانى که جز خشم و خشونت و شهوت از هر کمال انسانى بى بهره بودند، تنها راهى بود که ذائقه زنان را با طعم زندگى آشنا مى کرد.
نیل به زندگى به بهاى نفى آن، وضعیت پارادوکسیکالى بود که زنان عرب از نخستین روز آشنایى با زندگى با آن روبه رو مى شدند. تنها یک گزینه اصیل براى زنان وجود داشت: گزینه مرگ; زیرا زیستن در زیر سپهر تیره اى که تنها اشباح مرگ مى توانست در آن به پرواز درآید، جز تجربه مرگ مکرر چیز دیگرى نبود. این دردناک ترین صورتِ مرگ بود; زیرا دردناک تر از تجربه اى که مرگ را به امرى زیست شده بدل نماید، تجربه اى نیست. و زنان عصر جاهلى تنها از این رهگذر زندگى مى کردند. نمونه هایى از این وضع در آیات، روایات و منابع تاریخى منعکس شده که به برخى از آنها اشاره مى گردد. مرحوم طبرسى در مجمع البیان مى نویسد: «در میان عرب مرسوم بود هنگامى که زمان وضع حمل زنان فرا مى رسید، حفره اى را در زمین حفر مى کردند. نوزاد (اگر پسر بود آن را نگه مى داشتند) و اگر دختر بود در جا در همان حفره دفن مى کردند تا مى مرد.»33
در تفسیر نمونه آمده است: «داستان "وئاد"34 پر از حوادث بسیار دردناک و چندش آور است. از جمله نقل کرده اند: مردى خدمت پیامبر آمد، اسلام آورد; اسلامى راستین. روزى خدمت رسول خدا(صلى الله علیه وآله)رسید و سؤال کرد: آیا اگر گناه بزرگى کرده باشم توبه من پذیرفته مى شود؟ فرمود: خداوند توّاب و رحیم است. عرض کرد: اى رسول خدا! گناه من بسیار عظیم است. فرمود: واى بر تو! هر قدر گناه تو بزرگ باشد، عفو خدا از آن بزرگ تر است. عرض کرد: اکنون که چنین مى گویى بدان: من در جاهلیت به سفر دورى رفته بودم، در حالى که همسرم باردار بود، پس از چهار سال باز گشتم. همسرم به استقبال من آمد، نگاه کردم دخترکى در خانه دیدم. پرسیدم: دختر کیست؟ گفت: دختر یکى از همسایگان است. من فکر کردم ساعتى بعد به خانه خود مى رود. اما با تعجب دیدم نرفت، غافل از اینکه او دختر من است و مادرش این واقعیت را مکتوم مى دارد، مبادا به دست من کشته شود. سرانجام گفتم: راستش را بگو این دختر کیست؟ گفت: به خاطر دارى هنگامى که به سفر رفتى باردار بودم، این نتیجه همان حمل است و دختر توست. آن شب را با کمال ناراحتى خوابیدم، گاهى به خواب مى رفتم و گاهى بیدار مى شدم. صبح نزدیک شده بود، از بستر برخاستم و کنار بستر دخترک رفتم، در کنار مادرش به خواب رفته بود. او را بیرون کشیدم و بیدارش کردم و گفتم: همراه من به نخلستان بیا. او به دنبال من حرکت مى کرد تا نزدیک نخلستان رسیدیم. من شروع به کندن حفره اى کردم و او به من کمک مى کرد که خاک را بیرون آورم. هنگامى که حفره تمام شد، من زیر بغل او را گرفتم و در وسط حفره افکندم ... (در این هنگام هر دو چشم پیامبر پر از اشک شد) ... سپس دست چپم را به کتف او گذاشتم که بیرون نیاید و با دست راست خاک بر او مى افشاندم. و او پیوسته دست و پا مى زد و مظلومانه فریاد مى کشید: پدر جان! با من چه مى کنى؟ در این هنگام، مقدارى خاک به روى ریش هاى من ریخت. او دستش را دراز کرد و خاک را از صورت من پاک نمود، ولى من همچنان قساوتمندانه خاک به روى او مى ریختم، تا آخرین ناله هایش در زیر قشر عظیمى از خاک محو شد. در اینجا پیامبر(صلى الله علیه وآله) در حالى که بسیار ناراحت و پریشان بود و اشک ها را از چشم پاک مى کرد، فرمود: اگر نه این بود که رحمت خدا بر غضبش پیشى گرفته، لازم بود هر چه زودتر از تو انتقام بگیرد.»35
خداوند در قرآن در مورد اعراب جاهلى مى فرماید: (وَ إِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالأُنثَى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدّاً وَ هُوَ کَظِیمٌ یَتَوَارَى مِنَ الْقَوْمِ مِن سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ أَیُمْسِکُهُ عَلَى هُون أَمْ یَدُسُّهُ فِی التُّرَابِ أَلاَ سَاء مَا یَحْکُمُونَ)(نحل: 58ـ59); در حالى که هرگاه به یکى از آنها بشارت دهند دختر نصیبِ تو شده، صورتش (از فرط ناراحتى) سیاه مى شود; و به شدت خشمگین مى گردد;... به خاطر بشارت بدى که به او داده شده، از قوم و قبیله خود متوارى مى گردد; (و نمى داند) آیا او را با قبول ننگ نگه دارد، یا در خاک پنهانش کند؟ چه بد حکم مى کنند!
پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به چند شیوه با این وضع دشوار و ناانسانى مبارزه نمود:
1. تکریم زنان با نفى برترى انسانى مردان بر زنان: «اى جماعت قریش! هویت افراد دین افراد است، انسانیت افراد خُلق آنان است و ماهیت افراد عقل آنهاست. خداوند ـ عزّ و جلّ ـ فرموده است: "ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیره ها و قبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید; (اینها ملاک امتیاز نیست)، گرامى ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست; خداوند دانا و آگاه است."»36
«هیچ مسلمانى بعد از اسلام، فایده اى بهتر از همسر مسلمان نبرده است; همسرى که به او نگاه کند او را شاد کند، هنگامى که از او چیزى بخواهد، آن را انجام دهد و زمانى که در خانه حضور ندارد از مال و ناموسش پاس دارى نماید.»37
«از سعادت مردان این است که همسر نیکو داشته باشند.»38
«به یقین، مردان مسلمان و زنان مسلمان، مردان با ایمان و زنان با ایمان، مردان مطیع فرمان خدا و زنان مطیع فرمان خدا، مردان راستگو و زنان راستگو، مردان صابر و شکیبا و زنان صابر و شکیبا، مردان با خشوع و زنان با خشوع، مردان انفاق کننده و زنان انفاق کننده، مردان روزه دار و زنان روزه دار، مردان پاکدامن و زنان پاکدامن و مردانى که بسیار به یاد خدا هستند و زنانى که بسیار یاد خدا مى کنند، خداوند براى همه آنان مغفرت و پاداش عظیمى فراهم ساخته است.»39
«مالکیت و حاکمیت آسمان ها و زمین از آن خداست; هر چه را بخواهد مى آفریند; به هر کس اراده کند دختر مى بخشد و به هر کس بخواهد پسر، یا (اگر بخواهد) پسر و دختر ـ هر دو ـ را براى آنان جمع مى کند و هر کس را بخواهد عقیم مى گذارد; زیرا که او دانا و قادر است.»40
2. بیان حقوق زنان: از باب نمونه به یک روایت و یک آیه اشاره مى کنیم: «اى مردم زنانتان بر شما حقى دارند و شما نیز بر آنان حقى دارید. حق شما بر زنانتان آن است که آنها کسى را که شما از او کراهت دارید بر بسترتان ننشانند و ... (حق آنها آن است که) اگر آنها از شما اطاعت کردند، آنگاه شما وظیفه دارید که خوراک و پوشاک متعارف براى آنان تهیه نمایید. شما آنها را به عنوان امانت خدا گرفته اید و به وسیله کلمات خدا حلالشان کرده اید. پس از خداوند در مورد زنان هراس داشته باشید و درباره آنان به نیکویى سفارش نمایید.»41
«آنها [زنان مطلّقه] را هر جا خودتان سکونت دارید و در توانایى شماست سکونت دهید; و به آنها زیان نرسانید تا کار را بر آنان تنگ کنید (و مجبور به ترک منزل شوند); و اگر باردار باشند، نفقه آنها را بپردازید تا وضع حمل کنند; و اگر براى شما (فرزند را) شیر مى دهند، پاداش آنها را بپردازید; و (درباره فرزندان، کار را) با مشاوره شایسته انجام دهید; و اگر به توافق نرسیدید، آن دیگرى شیر دادن آن بچه را بر عهده مى گیرد.»42
جزئیات سایر حقوق زنان در آیات قرآن و روایات فقهى بیان شده، از این رو، از بیان آنها در اینجا چشم پوشى مى شود.
3. سفارش به نیکویى با آنان: «چگونه زنان خود را مى زنید و سپس با آنها هم آغوش مى شوید؟»43
«چنان جبرئیل، مرا درباره زنان سفارش کرده که گمان کردم نمى توان از آنها جدا شد، مگر اینکه پاکدامنى را آشکارا کنار بگذارند.»44
«بهترین شما کسانى اند که با زنانشان به نیکوترین وجه تعامل مى کنند و من بهترین تعامل را با زنان خود دارم.»45
خداوند نیز در مذمّت رفتار اعراب جاهلى با زنان مى فرماید: «و در آن هنگام که از دختران زنده به گور شده سؤال شود: به کدامین گناه کشته شدند؟»46
در آیه هاى دیگر به نیکویى با آنان در همه موارد دستور مى دهد: «کسانى که زنان پاکدامن و بى خبر (از هرگونه آلودگى) و مؤمن را متهم مى سازند، در دنیا و آخرت از رحمت الهى به دورند و عذاب بزرگى براى آنهاست.»47
4. معرفى زنان نیکو و نمونه: «و خداوند براى مؤمنان، به همسر فرعون مثَل زده است، در آن هنگام که گفت: "پروردگارا! خانه اى براى من نزد خودت در بهشت بساز، و مرا از فرعون و کار او نجات ده و مرا از گروه ستم گران رهایى بخش." و همچنین به مریم دختر عمران که دامان خود را پاک نگه داشت، و ما از روح خود در آن دمیدیم; او کلمات پروردگار و کتاب هایش را تصدیق کرد و از مطیعان فرمان خدا بود.»48
«و (به یاد آورید) هنگامى را که فرشتگان گفتند: اى مریم! خدا تو را برگزیده و پاک ساخته; و بر تمام زنان جهان، برترى داده است.»49
یا هنگامى که خداوند در قرآن، بلقیس، ملکه سبا را به عنوان فرمانرواى خردورز، به تصویر مى کشد; کسى که سرانجام به حکم خرد به سلیمان ایمان مى آورد: «به او گفته شد: داخل حیاط (قصر) شو! هنگامى که نظر به آن افکند، پنداشت نهر آبى است و ساق پاهاى خود را برهنه کرد (تا از آب بگذرد; اما سلیمان) گفت: (این آب نیست)، بلکه قصرى است از بلور صاف! (ملکه سبا) گفت: پروردگارا! من به خود ستم کردم; و (اینک) با سلیمان براى خداوندى که پروردگار عالمیان است اسلام آوردم.»50
5. تربیت زنان نمونه: براى مثال، پیامبر(صلى الله علیه وآله) حضرت فاطمه زهرا(علیها السلام)، آن بانوى شکوهمند را «امّ ابیها» مى خواند و درباره ایشان مى فرمود: «فاطمه پاره اى از وجود من است. کسى که فاطمه را بیازارد مرا آزار مى دهد.»51
نتیجه گیرى
در اسلام معیار برترى و تقدّم انسانى بر انسان دیگر «تقوا» است. اما از آنجا که «تقوا» یک ملاک باطنى و غیر کمى است و از ظاهر انسان نمى توان درجه «متقى» بودن وى را تشخیص داد، مى توان گفت که اسلام با هر نوع نابرابرى، که بر بنیاد غیر تقوا باشد، و بر اساس آن درجات متفاوتى از ارزش هاى انسانى و میزان دسترسى به امکانات، فرصت ها و سایر امتیازات زندگى را براى انسان ها و گروه بندى هاى انسانى در نظر گیرد، مخالف است. بنابراین، پیامبر اعظم(صلى الله علیه وآله)هرچند با گونه ها و الگوهاى معینى از نظام قشربندى و نابرابرى در جامعه عصر خویش مبارزه نمود، همانند «تبعیض قومى و نژادى»، «نظام برده دارى»، «تبعیض جنسیتى» و «نابرابرى اقتصادى»، اما مبارزه اسلام با صورت هاى مختلف نابرابرى یک جهت دیگرى بنیادى است. اَشکال جدید نابرابرى، که در فراگرد توسعه و تغییر الگوهاى مناسبات انسانى از سطح محلى گرفته تا سطح جهانى دائماً در حال تولید و بازتولیدند، با اصل بنیادین «برابرى فطرى» انسان ها در اسلام در تضاد است. مبارزات پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله) در صدر اسلام مى تواند الهام بخش مبارزه با اَشکال نابرابرى و تلاش براى احیاى ارزش هاى انسانى، نه در یک زمان و مکان معین، که در هر زمان و مکانى که نابرابرى در آن پیدا مى گردد، به شمار آید.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1. Anthony Giddens, Sociology, London, Polity Press, 2001, Fourth Edition, p. 282.
2. Social inequality.
3 و 4 و 5ـ جورج ریتزر، نظریه جامعه شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، چ هفتم، تهران، علمى، 1382، ص 123 / ص 172 / ص 159.
6. Race.
7. Racism.
8ـ دوفونتت فرانسوا، نژادگرایى، ترجمه حسین شهیدزاده، تهران، سازمان انتشاراتوآموزش انقلاب اسلامى، 1361، ص 6.
9ـ فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، تصحیح و تعلیق هاشم رسولى محلّاتى، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1992، ج 9، ص 204 / ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، چ بیستو دوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ج 22، ص 200.
10ـ حسن بن شعبه حرّانى، تحف العقول، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1404، ص 34.
11 و 12ـ محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365 ش، ج 8، ص 181 / ص 181ـ182.
13ـ شیخ حرّ عاملى، وسائل الشیعه، ج 15، ص 371.
14. Thick description.
15 ,16. Encyclopedia Britannica, 2005,Delux Edition CD.
17. Manumission.
18ـ الامام الرضا(علیه السلام)، فقه الرضا، مشهد، مؤتمر العالمى للامام الرضا(علیه السلام)، 1406، ص 305.
19ـ شیخ مفید، المقنعة، قم، المؤتمر العالمى للشیخ المفید، 1413، فى جزء واحد، ص 551ـ552.
20. Domestic Slaves.
21. Productive Salves.
22. Encyclopedia Britannica,
23 ,24. Fighter Slaves.
25ـ محدث نورى، مستدرک الوسائل، قم، مؤسسه آل البیت، 1408، ج 15، ص 467.
26ـ محمّدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 6، ص 195.
27ـ توبه: 60.
28ـ بلد: 11ـ18.
29ـ نساء: 92.
30ـ مجادله: 3.
31ـ مائده: 89.
32ـ شیخ طوسى، التهذیب، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365 ش، ج 4، ص 205ـ206.
33ـ فضل بن حسن طبرسى، پیشین، ج 6، ص 566.
34ـ زنده به گور کردن.
35ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، پیشین، ج 11، ص 272ـ273.
36ـ محمّدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 8، ص 181ـ182.
37 و 38ـ همان، ج 5، ص 326 / ص 327.
39ـ احزاب: 35.
40ـ شورى: 79ـ50.
41ـ حسن بن شعبه حرّانى، پیشین، ص 33 و 34 / ابن هشام، زندگانى پیامبر اسلام، ترجمه سیدهاشم رسولى، تهران، کتابفروشى اسلامیه، ص 376.
42ـ طلاق: 6.
43ـ محمّدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 5، ص 500.
44 و 45ـ شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، قم، مؤسسة النشرالاسلامى، 1413، ج 3، ص 440 / ص 443.
46ـ تکویر: 8ـ9.
47ـ نور: 23.
48ـ تحریم: 12.
49ـ آل عمران: 42.
50ـ نمل: 44.
51ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 29، ص 213.