معنویت همزاد و همگام انسان نگاهی دینی ـ روان‏شناختی

«معنویت» از واژگان متداول در میان خواص و مردم عادی می‏باشد. خواص و اهل فن در عبارت‏هایی نظیر «معنویت چیست»، «دینداری، معنویت و اخلاق چه رابطه‏ای با هم دارند» و «رشد معنوی چیست»، از این لفظ استفاده می‏کنند. افراد عادی نیز این واژه را در ضمن جملاتی مانند «فردی معنوی»، «رهبر معنوی» و «هدایت معنوی» به کار می‏گیرند.
این واژه در ادبیات معاصر نیز به طور گسترده به کار می‏رود. معمولا در متونی که از ارتباط انسان با وجودی فراتر از جهان مادی سخن به میان می‏آید، به نحوی این لفظ یا مترادف آن به چشم می‏خورد. در منابع مربوط به ادیان، روان‏شناسی، روان‏شناسی دین، تعلیم و تربیت نیز می‏توان آن را یافت. به هر حال، این واژه بیانگر یکی از ویژگی‏های آدمیان است که گاه و بیگاه در رفتار آدمی نمود پیدا می‏کند. همان‏گونه که شادی و غم، آرامش و اضطراب، و شجاعت و جبن، خصوصیات انسان را بر ملا می‏سازند، معنویت و معنوی نیز اغلب در قلمرو انسان به کار می‏روند.
قرابت معنایی سه واژه دین، اخلاق، و معنویت موجب گردیده که محققان درصدد بررسی و بیان تمایز این واژگان برآیند. در این مقال، بر آنیم که ابتدا معنای معنویت را روشن سازیم، سپس از دین و دینداری و آنگاه از اخلاق سخن گوییم. نسبت و رابطه این سه، بحث دیگری است که پرداختن به آن مجالی دیگر می‏طلبد. توضیح مفهوم معنویت، به‏ویژه در کنار شیوه‏های معنوی برخاسته از مکاتب معنوی و رابطه معنویت با دینداری، مباحث محوری این تحقیق‏اند. در پایان، معنویت از منظر دین اسلام بررسی و دیدگاه مستفاد از آیات قرآن و روایات عرضه خواهد شد.
معنای لغوی معنویت
«معنویت» در لغت مصدری جَعلی، و از واژه «معنوی» ساخته شده است. معنوی نیز با افزودن یای نسبت به آن، از واژه معنی که خود مصدر میمی بوده و مفاد آن مقصود و مراد است، مشتق گردیده است. بنابراین، معنوی یعنی منسوب به معنی و در مقابل لفظی است. این کلمه در معانی دیگری از جمله: «حقیقی، راست، اصلی، ذاتی، مطلق، باطنی، و روحانی» نیز به کار می‏رود.1 مترادف با واژه «معنویت» در زبان انگلیسی واژه استعمال می‏شود. این واژه خود از اسم «­spiritus» کلمه‏ای لاتین به معنای «نَفس و دَمْ» اخذ شده است. «­spiritus» نیز از «­spirare» به معنای دمیدن یا نفس کشیدن گرفته شده است. در ترجمه‏های لاتین انجیل عهد جدید «­spiritualis» یا شخص معنوی به کسی گفته می‏شود که زندگی او را روح‏القدس یا روح خدا نظم می‏بخشد و یا بر آن تأثیر می‏گذارد. واژه انتزاعی «­spiritualitas» که همان «spirituality» یا معنویت می‏باشد، حداقل در اوایل قرن پنجم، به همین معنای مأخوذ از انجیل به کار رفته است. اما با شروع قرن دوازدهم، معنویت معنای ضمنی کم و بیش با کارکرد روان‏شناختی به خود گرفت که در مقابل جسمانیت یا مادیت قرار داشت. با این‏حال، معنای دیگری به سرعت پدیدار شد که طبق آن معنویت بر اشخاص یا امکانات مربوط به کلیسا دلالت می‏کرد. در قرن هجدهم و نوزدهم کاربرد این واژه یعنی «­spirituality» رو به افول گذاشت. این امر شاید بدان جهت بود که والتیر (Voltaire) و دیگران این واژه را به صورت تحقیرآمیز به کار بردند. این واژه تنها در اوایل قرن بیستم دوباره، با تجدید حیاتی که عمدتا به کمک نویسندگان کاتولیک فرانسوی صورت گرفت، در معنای اصلی دینی یا نیایشی و به تدریج بر امور ویژه و گوناگونی اطلاق گردید. اکنون نیز حتی برخی حوزه‏های تحقیق مربوط به علم کلام و تاریخ ادیان را نیز نشان می‏دهد.2
جالب اینکه واژه «معنویت» با بار معنایی خاص بر سر زبان‏ها ردّ و بدل می‏شود. امروزه بسیاری در غرب تمایل چندانی به کاربرد واژه دین و یا دینی ندارند؛ زیرا برای ارائه مراد خود معنویت و معنوی را مناسب‏تر می‏دانند.3 این رویکرد در فضای فرهنگی ما نیز کم یا بیش به چشم می‏خورد. وقتی گفته می‏شود: «نماز خواندن به صورت خاص ضرورتی ندارد، می‏توان به جای نماز قدری ذکر گفت» و یا «توجه قلبی به خدا مهم‏تر از برنامه‏های دین به حساب می‏آید»، از نمودار شدن تدریجی همین نگاه پرده بر می‏دارد. جیمز دی (James, Day) 1994 با سه نفر، که پیشتر در یک برنامه آزمایشگاهی در دانشگاه کالیفرنیا واقع در شهر اروین (Irvine) شرکت کرده بود، مصاحبه‏ای انجام داد. تمام این افراد در برابر اینکه در قالب الفاظ متعارف دینی توصیف شوند، مقاومت کردند. این عده در تمییز بین «دیندار» و «معنوی» دچار مشکل شدند. نمی‏دانستند واقعا دیندار و غیردیندار چه خصوصیاتی دارند و در اینکه آنان واقعا افراد معنوی هستند، دچار تردید بودند. البته آن‏ها در فضاهای عمومی‏تر و خودمانی‏تر، از این واژگان سخن می‏گفتند. وَید کلارک روف (Wade Clark Roof) و همکارانش در دوران تکثیر نسل پس از جنگ جهانی دوم، با بیش از صد نفر مصاحبه کردند که آنان دینداری را از معنویت جدا می‏دانستند. برخی از آنان در این مصاحبه اعلام کردند که افراد معنوی بوده ولی دیندار نیستند. این تفوق معنویت بر دینداری، در مکتوبات حرفه‏ای از جمله مکتوبات پرستاری در طی سه قرن به روشنی نمایان است.4
از این اظهارات بر می‏آید که انسان دو حوزه رفتاری دارد که ضرورتا یکی نیستند. یکی، دینداری و دیگری، معنویت. می‏توان فردی را یافت که ضمن دینداری، بهره‏ای از معنویت در او نباشد، و به عکس. به علاوه، از این سخنان بر می‏آید که معنویت نوعی ارجحیت بر دینداری دارد. تا سال 1995برداشت عمومی درباره معنویت و معنوی در دست نبود. در این سال، در این زمینه در یک نظرسنجی ملی در کانادا 52 درصد افراد اعلام کردند که نیاز معنوی داشته‏اند. وقتی از آنان سؤال شد منظورتان از معنویت چیست؟ تنها نیمی از این شرکت‏کنندگان از واژگان سنتی نظیر اعتقاد به خدا، مسیح، نمازخواندن و یا رفتن به کلیسا، و کمک به دیگران استفاده کردند. پاسخ بقیه غیرمعمول‏تر بود. آنان واژه «معنویت» را به روح و جان انسان مرتبط ساختند که در کارهایی نظیر مراقبه، ژرف‏اندیشی، به همراه احساس کلیت، یگانگی، و آگاهی درونی یا برونی حاصل می‏شود.5
از این نوشتار در باب معنای لغوی و سیر معنایی معنویت به دست می‏آید که جداسازی و تفکیک مفهوم آن برای اهل فن خالی از فایده نیست، به‏ویژه آنکه برخی برای فهم دقیق مفهوم معنویت در صدد برآمده‏اند تا کاربردهای آن را به همراه سایر مشتقات در ادبیات رایج جست‏وجو کنند. آن‏ها با چنین احصایی درصدد بوده‏اند که معنای دقیق آن را دریافته و مرزهای آن را به طور روشن‏تر با دین و اخلاق به دست آورند. دیوید ولف، 129 اسم را ذکر می‏کند که به شش گروه تقسیم شده و در مکتوبات اخیر با واژه (­spiritual) «معنوی» توصیف شده‏اند. وی می‏گوید: بسیاری از این ترکیبات نظیر «هدایت‏گر معنوی» یا «کمال معنوی» در طی قرن‏ها به کار می‏رفته‏اند، اما برخی ترکیبات، نظیر «ضرورت معنوی» به تازگی وضع شده‏اند. به هر حال، مهم آن است که برداشت کلی از هر کدام از گروه ترکیبات و روندی را که احتمالا از توالی زمانی این دسته‏ها به دست می‏آید به دست آوریم.6
معنای اصطلاحی معنویت
از آنجا که معنویت به یکی از قلمروهای اساسی رفتار آدمی یعنی دینداری ارتباط دارد، تبیین‏ معنای ‏اصطلاحی ‏معنویت‏ ضروری است.
معنویت در رویکردهای فلسفی
در اینجا به اندیشه‏های فلسفی اشاره می‏کنیم که نمود بیشتری در زندگی روزمره انسان دارند. در نتیجه، مناسب است به رویکردهایی نظیر مادی‏گرایی، فلسفه رمانتیک، پست مدرنیسم، و واقع‏گرایی انتقادی اشاره کنیم.
1. معنویت در فلسفه مادی‏گرایی: همان‏طور که واژه «مادی‏گرایی» در ظاهر نشان می‏دهد، فلسفه مادی‏گرا انسان و جهان پیرامون او را مادی می‏داند. ریشه این رویکرد در تجربه‏گرایی نهفته است. تجربه‏گرایی معتقد است که دانش انسان تماما به تجربه حسی وابسته است. سردمدار این رویکرد را می‏توان جان لاک و دیوید هیوم دانست. لاک معتقد بود که توانایی در شنیدن، دیدن، لمس کردن، چشیدن و بوییدن، صور ذهنی را در درون ما پدید می‏آورند. ما نیز تصاویر پیچیده جهان مادی را با ارتباط دادن همین صورت‏های ذهنی به همدیگر پدید می‏آوریم.
دیوید هیوم موجی از شک‏گرایی را نیز به تجربه‏گرایی لاک افزود. وی معتقد بود که تجربه حسی تنها مجموعه‏ای از دریافت‏های حسی اتفاقی را در اختیار ما قرار می‏دهد که ما آن‏ها را طبق آداب و رسوم جامعه سازماندهی می‏کنیم. به نظر لاک تجربه حسی تنها ملغمه‏ای از تجارب و دریافت‏های مجزا پدید می‏آورد و برای علم به خود و جهان هیچ پایه زیرینی غیر اینها وجود ندارد.7
بر اساس چنین نگاه ماده‏گرایی که تمام امور عالی حیات انسانی نظیر اعتقادات، ارزش‏ها، هنر، و دینداری را به امور مادی تقلیل می‏دهد، معنویت نیز به تعدادی از ویژگی‏های مادی منحصر خواهد شد. بر اساس این دیدگاه، موضوعات و ارزش‏های عالی زندگی انسان را نمی‏توان از منبعی متعالی یا نظام ارزشی عینی به دست آورد، بلکه باید آن‏ها را بر این فرض مبتنی کرد که چیزی غیر از جهان مادی فاقد شعور وجود ندارد. بر اساس این نگاه، مثلا حس آزادی انسان، مقهور جبر حاکم بر سلول‏های بدن می‏گردد و به تدریج انکار می‏شود. ارزش عالی در این وادی باقی نمی‏ماند و ارزش‏های معنوی به مفاهیم عملی و فایده‏گرا نظیر بهداشت، راحتی، امنیت و خوشی‏های جسمانی محدود می‏گردند.8
2. نهضت رمانتیسم (هنرگرایی): نهضت رمانتیسم در اوایل قرن نوزده به اوج شکوفایی رسید و همچنان نقش مهمی در فرهنگ انسانی دارد. این نهضت در مقابل ماده‏گرایی افسار گسیخته پا به عرصه وجود گذاشت. رمانتیسم شهود و احساس را به عنوان راه‏هایی مناسب برای دست‏یابی به دانش می‏داند. این مکتب الگوی انسجام را نسبت به حقیقت می‏پذیرد. در این الگو، علم انسان به انسجام میان افکار و تجارب وابسته است نه تلاقی میان ذهن و جهان مادی که ماده‏گرایان به آن اعتقاد دارند. در حالی که، ماده‏گرایان بر موفقیت‏های علمی فنی در زندگی عملی تأکید می‏ورزند، رمانیست‏ها بر اهمیت فرهنگی ادبیات، موسیقی، و هنرهای خلاّق اصرار دارند. به نظر رمانتیست‏ها، برداشتِ صرفا مادی از انسان تنها ما را از فهم انسان دور می‏کند و لازم است با بینش‏های عمیق برخاسته از هنر تکمیل گردد.
رمانتیسم با پذیرش و ارج نهادن به تفاوت‏های‌فردی، تجارب انحصاری و مشترک افراد را می‏پذیرد و در نتیجه، فرهنگ تکثرگرا را تأیید می‏کند. ارزش‏های معنوی را از نگاه این مکتب می‏توان این‏گونه برشمرد: بازسازی اخلاق، هنر و دین؛ پرورش انسان‏های آزاد جهت برآوردن خواسته‏های معنوی خود؛ مشروعیت بخشیدن به تجارب فردی و مشترک؛ بازگرداندن جایگاه پیشین سؤالات معنوی درباره معنای نهایی و هدف زندگی؛ و پذیرش تنوع معنویت.9 همان‏گونه که روشن است، در اینجا برخی ارزش‏های معنوی رایج در میان انسان‏ها پذیرفته شده‏اند.
3. پُست مدرنیسم: از بزرگ‏ترین چالش‏های فراروی مکاتب معنوی و نگاه سنتی به معنویت اندیشه‏های ارائه شده در نگاه فلسفی پست مدرنیسم می‏باشد. فلاسفه پست مدرن نقش زیادی در فرهنگ اواخر قرن بیستم ایفا کرده‏اند. این افراد بزرگ‏ترین خطر برای آزادی انسان را برخاسته از امور فراحکایتی دانسته‏اند. ژان فرانسویز لیوتارد، که برای اولین بار این واژه را وارد فلسفه کرد، امور فراحکایتی را مجموعه جهان‏بینی‏هایی می‏داند که مدعی تبیین تمام حقیقت می‏باشند. او می‏گوید: جهان‏بینی دینی، ماده‏گرایی، و رمانتیسم همه مبتنی بر امور فراحکایتی هستند. در جهان پُست مدرن نه خدا، نه جهان مادی و نه تجربه مستقیم پاسخ نهایی درباره وضعیت انسان‏ها نیستند. چنین تبیین‏های نهایی درباره حقیقت، قابل دستیابی برای ما نمی‏باشند؛ زیرا بالاخره چه انسان در فهم ناتوان باشد و چه حقیقت خودش بی‏سر و سامان، در عدم وصول ما به حقیقت فرقی نیست. بالاخره برنامه نهایی معنوی پُست مدرنیسم آن است که زمینه‏های زیر را برای ما فراهم آورد:
1. نقد تمام امور فراحکایتی که ما را در دام توهم می‏اندازد؛
2. پذیرش آزادی انسان تا بتواند در تمام عرصه‏های فرهنگی پُست مدرن، که همه چیز در آن مجاز است، وارد شود؛
3. آفرینش و بازآفرینی مستمر پندارهای معنوی فرد؛
4. تبعیت غیریقینی (خیالی) از سلایق، تمایلات، و آرزوهای شخصی.
پُست مدرن به دنبال آن نیست که حقیقتی جدید را برای ما به اثبات برساند، بلکه می‏خواهد آزادی انسان را به حداکثر میزان ممکن برساند. می‏خواهد تمام حقایق بدلی را که در قضایای فراحکایتی نمودار گشته‏اند، نقد کند و بخصوص ماده‏گرایی و رمانتیسم رایج را به نقد بکشد. از نگاه فلسفه پُست مدرن، مدرنیسم نه تنها اوج دستاورد آدمیان نبوده، بلکه لایه‏ای زودگذر بر عرصه علم می‏باشد و از این نیاز برخاسته است که انسان موجودی است که به طور منطقی قوانین اخلاقی خود را تدوین می‏کند. تصویری را که مدرنیته از انسان ارائه می‏دهد در واقع پنداری است که همانند چهره‏ای که روی شن‏های ساحل دریا ترسیم می‏شود، محکوم به فنا می‏باشد. اسحاق درید (Jacques Derrid) امور زیر را انکار می‏کند:
1. ظرفیت الفاظ در ارائه اراده خدا به صورت وحی که اهل کلام آن را مسلم می‏دانند؛
2. ادعای ماده‏گرایی مبنی بر اینکه زبان، اشیای موجود در جهان مادی را مشخص می‏کند؛
3. ادعای مکتب رمانتیک که «الفاظ را نماد تجربه روانی می‏داند.»
وقتی متنی را می‏خوانیم جای آن نیست که بپرسیم این واژه‏ها از ناحیه خدا آمده‏اند، حقیقت را به نحو صحیح نشان می‏دهند، و یا به طور دقیق تجربه نویسنده را نشان می‏دهند. به نظر درید، کلمات نمی‏توانند هیچ‏کدام از امور مقدس، مادی و یا روانی را نشان دهند، بلکه این کلمات با هم مرتبط می‏شوند و شبکه بی‏پایان زبان را تشکیل می‏دهند.
بنابراین، ما می‏توانیم بر موج‏های زبان سوار شویم و به دنبال مرجع و برداشت خاصی از آن‏ها نباشیم. باید بیاموزیم که یک متن را بخوانیم و با تخیل و حساسیت به آن پاسخ دهیم. به دلخواه خود، آن‏گونه که خواسته‏ها و امیال ما اقتضا می‏کند، از آن بهره‏مند شویم. به اعتقاد ریچارد رورتی (Richard Rorty) در دوران پُست مدرن آزادی اقتضا می‏کند که ما به اصول آزادی‌خواهانه و تحمل آرای همدیگر چنگ بزنیم تا اینکه دچار تحمیل فرضیات خود بر دیگران نشویم. وی افراد آزاد را «کسانی می‏داند که فکر می‏کنند ظلم بدترین چیز در جهان است.»10 به اعتقاد رورتی علاقه مفرط ما به امور فراحکایتی که بار و بنه‏های یک مرجع خاص یا ادعاهای واقعیت‏های انحصاری را در خود دارند، دلیل اصلی ظلم در جهان را تشکیل می‏دهند. رورتی فردی را که فارغ از چنین دیدگاهی زندگی می‏کند، آزادیخواه شوخ‏طبع می‏داند. به نظر او، چنین فردی پیشامدها و احتمالات مختلف درباره «اعتقادات محوری» خود را می‏پذیرد و این فکر را، که این عقاید و خواسته‏ها به امری ورای زمان و تصادف می‏رسند، کنار می‏گذارد.11 پُست مدرنیست‏ها به نظر خودشان برنامه معنوی بسیار اساسی را فراروی انسان قرار می‏دهند. آن‏ها از پی جهانی عاری از امور فراحکایتی دینی و این جهانی می‏باشند و معتقدند که اوج علاقه فردی در صورتی که به جای حقیقت مطلق در نظر گرفته شود، موجب استبداد می‏گردد. تمام همت ما در امور معنوی باید ساخت و بازساخت امور معنوی به صورت شوخ‏طبعانه باشد، آن هم بر اساس احساسات، غرایز و تمایلات خودمان.12
4. واقع‏گرایی انتقادی: واقع‏گرایی انتقادی نسبت به پُست مدرنیسم، که خود به جنگ خودش می‏رود، چندان تمایل ندارد؛ زیرا پُست مدرنیسم ادعا می‏کند که هیچ حقیقتی واقعیت ندارد؛ سخنی که واقعیت داشتن خود همین ادعا را نیز نفی می‏کند. در مقابل، واقع‏گرایی نقّاد می‏پذیرد که واقعیت عینی در ورای تجربه آدمیان وجود دارد، جهانی که ساخته شده، تمایز یافته و تغییر می‏کند. این واقعیت هستی‏شناختی را نمی‏توان بر اساس تخیّل ایجاد کرد، بلکه یک واقعیت منحصر به فرد دارد... که در انتظار کشف است، و ملاکی را برای تشخیص خطاها به دست می‏دهد.
رُی باسکار (Roy Bhaskar) در مقابل واقع‏گرایی سطحی تجربه‏گرا، واقع‏گرایی عمیق و نقّاد را طرح می‏کند. به اعتقاد او تحقیقات علمی و انسان‏گرایانه درباره حقیقت نشان داده‏اند که ساختارهای زیرین و عمیقی وجود دارد که به طور حقیقی وجود دارند، هر چند به طور مستقیم تجربه حسی از درک آن‏ها عاجز است. چنان‏که ما اکسیژن و هیدروژن را نمی‏توانیم در آب درک کنیم ولی وجود آن‏ها به صورت ترکیب مسلم می‏باشد.
از نگاه واقع‏گرایی انتقادی شناخت انسان نسبت به واقعیت به صورت سلسله مراتبی پدید می‏آید و از سطوح عینی‏تر آغاز و به مراحل انتزاعی خاتمه می‏یابد. ما از سطح مادی آغاز و به تدریج به مرحله ادبیات، هنر، موسیقی و دین به پیش می‏رویم. این سطوح مختلف تفسیری نیز هر کدام مکمل دیگری هستند و نمی‏توان یکی را به دیگری کاهش داد. امور عینی و ارزش‏ها در برخورداری از واقعیت تفاوت ندارند. آنچه را هنرمندان، فلاسفه، و اهل کلام اظهار می‏دارند تنها سازه‏های انسانی نیستند، بلکه بیانگر امور واقعی و خارجی می‏باشند. از سوی دیگر، واقع‏گرایی انتقادی به دنبال آن است که دوگانگی بین عقل و احساس، منطق و عاطفه، خرد و حساسیت را بردارد. پولانایی از وجود «دانش شخصی» سخن می‏گوید که در آن عقل، عاطفه و تجربه عملی با آگاهی روان‏شناختی ما به طور ضمنی می‏آمیزند و با همدیگر به کشف جهان پیچیده پیرامون می‏پردازند. مجموعه این امور خرد انسان را تشکیل می‏دهد که در آموزه‏های متعالی برنارد لانگرگن به طور خلاصه آمده است: به تجربه و اختراع بپرداز. هوشمند و زیرک باش. عاقلانه رفتار کن. مسئولیت‏پذیر و حساس باش.
واقع‏گرایی نقّاد میان یقین‏گرایی مطلق و نسبی‏گرایی مطلق قدم برمی‏دارد. از این منظر، ما می‏توانیم نسبت به واقعیت علم پیدا کنیم، ولی علم ما همواره به صورت محتمل مطرح است و در فرایند دستیابی دانش عمیق‏تر سهیم می‏باشد و زمینه را برای رسیدن به اندیشه عمیق‏تر فراهم می‏آورد. «با اینکه دانش ما ممکن است باورهای ما را توجیه کند، ولی یک نظریه نهایی وجود ندارد که قابل تجدیدنظر و پیشرفت نباشد. همان‏گونه که مشاهده می‏کنید واقع‏گرایی نقّاد لوازم معنوی عمیقی در خود دارد؛ زیرا این دیدگاه بر آن است که انسان نمی‏تواند ارزش‏های خود را بر اساس سلیقه و خواست خودش خلق کند، بلکه باید چنان کند که واقعیت‏های معنوی او بر اثر ارتباط پویا با اقعیت عینی شکل بگیرد که ذاتا امری پربار می‏باشد.»13
معنویت و دین
دین و دینداری از مهم‏ترین ابعاد وجود آدمی سرچشمه می‏گیرد. امروزه بیشتر قریب به اتفاق افراد بشر رفتار دینی دارند.14 تمام ادیان، اعم از الهی و یا بشری، کم و بیش برنامه‏های معنوی ارائه کرده‏اند.15 هر چند برخی معنویت بدون دین را نیز طرح کرده‏اند.16 راجر الکس می‏گوید: ریشه معنویت در آگاهی خاصی قرار دارد که برای فرد حاصل می‏شود. معنویت ضرورتا پدیده‏ای دینی نیست، بلکه در توان ویژه انسان قرار دارد که می‏تواند با ارتباط با جهان به نحو خاص از آن آگاهی یابد. این نوع آگاهی نسبت به امر دیگر، با نظم و قاعده خاصی پدید نمی‏آید. این آگاهی به دریافت‏کننده، احساسی از آشکارسازی دست می‏دهد. نگاه عمیق به آنچه برای او آشکار گشته، برای بسیاری از دریافت‏کنندگان چنان تجربه‏ای روشن پدید می‏آورد که می‏توانند آن را وحی‏گونه توصیف کنند. بنابراین، معنویت دو گونه دینی و غیر دینی دارد.17 طبق بیان دیوید ولف آنچه در معنویت جدید به روشنی تازگی دارد آن است که جدای از روان و خارج از خود، اغلب امر متعالی وجود ندارد. دیگر زندگی معنوی فرد در سایه روح‏القدس یا یک قدرت الهی دیگر نظام نمی‏یابد، بلکه معنویت در سایه توانایی‏ها و امکانات بالقوه خود روان آدمی شکل می‏گیرد.18
در هر صورت، معنویت همواره با ادیان قرین بوده است، به گونه‏ای که حتی امروز افراد با شنیدن واژه معنویت آن را از خدا، که محور ادیان می‏باشد، جدا نمی‏دانند. هر چند در این باب کم و بیش تفاوت‏هایی نیز در ادیان مختلف وجود دارد. ولی جا دارد که پیش از بحث و گفت‏وگو از معنویت، در ادیان برجسته توحیدی، جایگاه آن را در روان‏شناسی روشن کنیم.
روان‏شناسی تجربه معنوی
در مباحث گذشته دیدیم که بر خلاف تعریف اولیه‏ای که با عنوان «دغدغه نهایی» افراد ارائه گردیده، برداشت افراد نسبت به این مفهوم با توجه به رویکرد فلسفی و کلامی به عالم هستی بسیار متفاوت خواهد بود. به هر حال، در دستورالعمل‏های کنونی معنویت را «عبارت از احساس بهت و حیرت در برابر رمز و راز وجود می‏دانند.»19 جک پریسلی JackPriestly با همین نگاه می‏گوید: «آگاهی معنوی اساسا به صورت احساس و شور حاصل می‏شود. سپس در صورتی‏که بخواهند درباره آن سخن بگویند در چارچوب فکر بیان می‏شود. البته اگر قایل شویم که درباره چنین حالتی می‏توان سخن گفت.»20 در کنار اهمیتی که به احساسات معنوی داده می‏شود، این تمایل نیز وجود دارد که معنویت و تجربه معنوی به تجربه دینی محدود نگردد. بر اساس نظر هِی و نای، در مسئله معنویت ضرورت دارد که به چیزی فراتر از دینداری فردی توجه شود. امروزه روان‏شناسی به تجربه معنوی اهمیت زیادی می‏دهد، به گونه‏ای که تحقیقاتی در زمینه تجارب معنوی در سنین مختلف انجام شده است.
تحقیقات تجربی درباره تجربه معنوی کودکان به تازگی به مجموعه بررسی‏های موجود درباره تجربه دینی بزرگسالان افزوده شده است. بررسی تجربه دینی کودکان و جوانان در بیست و پنج سالگی اخیرا رونق یافته و با سرعت مجموعه تحقیقات رو به افزایش یافته است.
پایه تحقیقات روان‏شناختی درباره معنویت
پدیدایی حالت معنوی و ریشه آن به عنوان عامل راه‏انداز، توجه بسیاری از دانشمندان، به ویژه روان‏شناسان را به خود جلب کرده است. به راستی چه چیز رخ می‏دهد که انسان نسبت به عالمی که در آن می‏زید دچار بهت و حیرت می‏شود؟ آیا چنین امری ریشه عضوی دارد؟ اگر چنین عضوی وجود دارد تاکنون نتیجه تحقیقات چه بوده است؟
در این زمینه دو نظریه غالب وجود دارد:
1. نظریه روان‏شناسی فیزیولوژیک؛
2. دیدگاه روان‏شناختی ویلیام جیمز.
نظریه روان‏شناسی فیزیولوژیک: طبق‏این نظریه، حالت‏های معنوی انسان در مغز او ریشه دارند. تحقیقات اخیر درباره جانبی شدن مغز نشان داده‏اند که تجربه دینی پدیده‏ای عادی است و از نیم‏کره راست مغز ناشی می‏شود. جانبی شدن یعنی گرایش و تمایل هر کدام از دو نیم‏کره مغز به فعالیت‏های خاص. به نظر برخی محققان کارکردهای ویژه هر کدام از دو نیم‏کره مغز تا حدودی در مقابل هم قرار دارند، به گونه‏ای که مغز جانبی نشده تنها می‏تواند یک دسته از این کارکردها را به میزان بالایی تحقق بخشد، ولی نسبت به دسته دیگر به میزان بسیار کم و یا هیچ توانایی ندارد. با اختصاص یافتن این کارکردها به نیم‏کره‏های مجزا، طبق فرض با رشد همزمان نیم‏کره‏ها برای استفاده‏های مکمل به اوج خود می‏رسد.
همین امر احتمالا بقای فرد و نوع را افزایش می‏دهد. بنابراین، جانبی شدن حصول تفکر عقلانی، تحلیل منطقی، و توانایی‏های زبانی و ریاضی را در نیم‏کره چپ افزایش می‏دهد، همان‏گونه که ظرفیت‏های دیداری فضایی، توان موسیقی، واکنش عاطفی، ادراک ترکیبی یا کلی و مجموعه‏ای از کارکردهایی که تاکنون چندان شناخته نشده‏اند، در نیم‏کره راست افزایش می‏یابند.21 برخی روان‏شناسان معتقدند در آغاز روان انسان اساسا از دو مرکز برخوردار بوده است؛ از یک مرکز صدای خدایان را می‏شنیده و زندگی معنوی او را اداره می‏کرده‏اند. جولیان جینز (Julian Jaunes) به عنوان محقق روان‏شناس و صاحب اثر در این زمینه اظهار می‏دارد که خود آگاهی مبتنی بر خود تأملی در نهایت حدود هزار سال قبل از عصر مشترک پدید آمده و قبل از آن انسان دارای روان دو مرکزی بود و فرایندهای هذیان‏گونه نیم‏کره راست او تنها در نیم‏کره چپ به منزله پیام‏های یاری‏کننده خدایان تجربه می‏شد.22 این رویکرد به تجارب معنوی بر آن است که انسان روزگاری بدون واسطه، خدایان را تجربه کرده و از حالات معنوی برخوردار بوده و مرکز تجارب نیز در نیم‏کره راست به ویژه لوب گیجگاهی قرار داشته است. طبق این نظریه، در گذشته‏های دور انسان با خدا آشنایی نزدیک داشته ولی اکنون آن حالت تنها در شرایط خاص پدید می‏آید.23
آندرو نیوبرگ (Andrew Newberg2001) می‏گوید: «من و جین (Gene) در ادامه تحقیقات خود و نتایج آن، ادلّه محکمی به دست آوردیم مبنی بر اینکه تجربه‏های عرفانی و حالت‏های دگرگون روان، که آزمودنی‏ها گزارش می‏کنند، از خطاهای هیجانی ناشی نمی‏شوند، بلکه این پدیده‏ها با مجموعه‏ای از فعل و انفعالات عصبی قابل مشاهده ارتباط دارند. این رویدادهای عصبی هرچند غیرمعمول هستند، اما خارج از کارکرد عادی مغز نیستند. به عبارت دیگر، تجربه عرفانی از لحاظ زیست‏شناختی قابل مشاهده بوده و از لحاظ علمی امر واقعی می‏باشد».24
بررسی ریشه‏های زیستی عصبی واقعیت‏های معنوی‏و متعالی نشان می‏دهد که وجود مطلق واحد نه تنها ممکن، بلکه امری محتمل است. با تمام شگفتی، نظریه ما بر این پایه مبتنی است که اسطوره‏ها ریشه زیستی دارند، برنامه‏های دینی به گونه‏ای تنظیم می‏شوند که حالت‏های یکتا را پدید می‏آورند. در پایان عرفا افراد نابخرد نیستند و تمام ادیان شاخه‏های یک درخت معنوی می‏باشند. وجود ادلّه معقول و منطقی برای حالت یگانه و نهایی ما را مجذوب کرده است. واقعیت داشتن یک موجود یگانه و مطلق تنها وجود خدای برتر را ثابت نمی‏کند، بلکه شاهد آن است که آدمی فراتر از جسم مادی خود می‏باشد. روان آدمی با شهود جذب این حقیقت عمیق‏تر، این احساس یگانگی مطلق می‏گردد. در این حال، تمام گرفتاری‏ها از بین می‏روند و خواسته‏ها به سوی آرامش پیش می‏روند. تا زمانی که دستگاه عصبی و مغز ما به شکل کنونی است و تا زمانی که روان توان درک چنین حقیقت ماورایی را دارد، معنویت همواره تجربه انسان را تحت تأثیر قرار می‏دهد و خدا ـ به هر صورت که این مفهوم باشکوه و اسرار آمیز تعریف شود ـ از زندگی انسان کنار نخواهد کشید.25
نظریه روان‏شناختی ویلیام جیمز(William James): جیمز اولین فردی است که به عنوان روان‏شناس تجربه‏های دینی را مورد بررسی قرار داد. وی با نوشتن کتاب »انواع تجربه دین (Varietis of Religious Experience) درصدد بود با مسلم دانستن چنین تجربه‏هایی در زندگی آدمیان، آن‏ها را تبیین کند. کتاب او اولین اثر کلاسیکی است که تجربه‏های دینی را به صورت تجربی مورد بررسی قرار می‏دهد. جیمز تجربه‏های دینی را پدیده‏هایی طبیعی می‏داند و شواهدی ارائه می‏کند مبنی بر اینکه چگونه افراد از این تجربه‏ها برای عبور از جهان مشهود و وصول به حوزه‏های الهی و متعالی استفاده می‏کنند. به نظر جیمز بررسی‏های او نسبت به تجربه دینی، فرضیه دینی بودن انسان را تأیید می‏کند. فرضیه او این است که «زندگی ما آدمیان همواره با جهانی فراتر و معنوی ارتباط دارد.»26 هرچند اثر جیمز با پدیدایی رویکردهایی نظیر روان‏تحلیل‏گری و رفتارگرایی به تدریج اهمیت خود را از دست داد، ولی موجب شد که روان‏شناسان به تحقیق درباره معنویت کودکان بپردازند، به گونه‏ای که در یک سوم آخر قرن بیستم این مباحث به شکوفایی دست یافت.27
در این دوران محققانی نظیر الیستر هاردی (Alstair Hardy)، هِی (Hay)، نای (Nye) و رابینسون (Robinson) به بررسی روان‏شناختی ویژگی‏های معنویت در کودکان پرداختند. هاردی در تحقیق خود به این نتیجه رسید که ادلّه حاکی از آنند که ما در واقع با یک حقیقت جهانی سرو کار داریم که فراتر از سنت‏های دینی و آموزه‏های خاص می‏باشد. هِی نیز خاطر نشان می‏کند که به نظر هاردی «بسیاری از ادیان موجود در میان انسان فعلی به طور طبیعی برخاسته از واکنش‏های فرهنگی متفاوت و غنی آدمی به آگاهی معنوی می‏باشد.»28 بدین‏صورت، هاردی در مقابل مکاتب روان تحلیل‏گری و جبرگرایان به مقاومت پرداخت. وی در مقابل مخالفت روان‏تحلیل‏گران ادعا کرد که تجربه معنوی در واقع تجربه حقیقتی عینی است. چنین حقیقتی را تحت عنوان توهم نمی‏توان از صحنه زندگی آدمیان کنار زد. چنین تجربه‏ای، انحرافی مرضی نیست، بلکه از امور طبیعی زندگی انسان‏ها و بخشی جدایی‏ناپذیر از ساختار زیستی او می‏باشد. هاردی در مقابل روان‏شناسان رفتارگرا اعلام کرد که ساختار زیستی ما علت کاهش تجربه معنوی نیست، بلکه ما از لحاظ زیستی با گستره خاصی از وجود خود با حقیقت متعالی ارتباط داریم. هاردی به این نتیجه رسید که تحقیقات او در مقابل هرمنوتیک جدید که با واقعیت‏های معنوی با سوءظن برخورد می‏کرد قرار دارد. نتیجه تحقیقات هاردی روشن بود: معنویت از ذات انسان‏ها برخاسته است. دیوید هِی، که تحقیقاتش سمت و سوی تحقیقات هاردی و رابینسون را به همراه داشت، اذعان کرد که »اندیشه معنویت امری است که به صورت زیستی در ساختار گونه انسان وجود دارد و عبارت از آگاهی همه‏جانبه نسبت به واقعیت می‏باشد که به طور بالقوه در تمام افراد انسان یافت می‏شود. هِی نیز همانند هاردی اظهارات تقلیل‏گرایانه درباره تجربه معنوی را نمی‏پذیرد. او در مقابل ادعا می‏کند که «معنویت کودکان در آگاهی انسان نسبت به هستی ریشه دارد... هستی که واقعا وجود دارد» و تنها توهمی نیست که از فرهنگ خاص سرچشمه بگیرد.
ردّ پای اندیشه‏های پُست‏مدرن در تفکرات روان‏شناختی
اریکر کلیو، از محققان تعلیم تربیت و روان‏شناسی، پیش فرض‏های هاردی، رابینسون، و هَی را نمی‏پذیرد و دیدگاه پُست مدرن را درباره معنویت کودکان بر می‏گزیند. از نگاه اریکر تلاش برای دستیابی به جوهره معنویت کودکان و فرض حقیقت عینی و ماورایی برای معنویت، خود سازه‏ای فراحکایتی است که انبوهی از پیش فرض عقل‏مدارانه در آن وجود دارد. حقیقت معنویت کودکان از آغاز امری مبهم است و همه پذیرفته‏اند که «به سختی می‏توان نگاه کودک را به جهان تعیین کرد.» صاحبان جهان‏بینی پُست مدرن برآنند که انسان از طرفی موجودی بسیار پیچیده و از سوی دیگر، همواره در حال تغییر است. بنابراین، آنچه امروز بر او صادق باشد، فردا بر او صدق نمی‏کند. بر این اساس، اریکر وجود پایه زیستی غیرقابل تغییر برای معنویت کودکان را کنار می‏گذارد. البته، چنان که می‏بینید، این نگاه پُست مدرنی تمام دانش انسان، حتی خود اصل پُست مدرنیسم، را زیر سؤال می‏برد؛ هیچ قانون عامی نیز شکل نخواهد گرفت.»29
چیستی معنویت در ادیان توحیدی
اشاره گردید که ادیان با معنویت قرین بوده و بر اساس برخی برداشت‏های روان‏شناختی، ادیان در معنویت انسان ریشه دارند. همچنین می‏توان ادیان را برنامه‏های ویژه معنوی به حساب آورد که به گونه‏ای در حیات آدمی سر برآورده‏اند. در اینجا به اجمال رابطه معنویت با ادیان توحیدی، یعنی یهود، مسیحیت و اسلام بررسی می‏گردد، هرچند برخی ادیان دیگر نظیر بودائیسم، تائوئیسم و کنفوسیوس گرایی با برنامه‏های معنوی ویژه آمیخته‏اند.30
از آنجایی که مقصود ما شرح مفهوم معنویت در ادیان توحیدی می‏باشد، امور ویژه‏ای در هر کدام از این سه دین را بررسی می‏کنیم: مراد از معنویت، هدف (آغاز و پایان) و برنامه رشد معنوی. این امر را برای مقایسه و نتیجه‏گیری پی‏گیری می‏کنیم تا اهل معرفت را به تأمّل بیشتر واداریم.
مفهوم معنویت در دین یهود
زندگی در حضور خدا یا به عبارت دیگر، پرورش زندگی عادی به گونه‏ای که در صورت ارتباط با زمان‏ها، مکان‏ها، معبد و روزهای مقدس از قداست برخوردار باشد، نزدیک‏ترین تعریف برای معنویتی است که از متون دین یهود به دست می‏آید و به ریشه‏های عبری آن نزدیک می‏باشد. این تعریف به گونه‏ای صور مختلف معنویت را در بر دارد. برخی یادآوری حضور خدا را عبارت از صعود به قلمرویی برتر دانسته‏اند که متضمن دانشی غیر از میزانی است که به بیشتر افراد معمولی اعطا می‏گردد. برخی نیز این حضور را همان «فراهم آوردن سفره ربانی دانسته‏اند.» برخی نیز در عوض، به دنبال آنند که «جایگاه حضور را در قلب آدمی بجویند.» مرحله نهایی حضور نیز الوهیتی انسان‏انگارانه و رفیع می‏باشد که بر تخت خود جای گرفته است. در اینجا مراد از حضور، احساسی کاملا انتزاعی است که به صورت جذبه عرفانی نمود دارد، لقاء قریب الوقوع مسیحا، یا نوعی زندگی که برای رسیدن به اراده خداوند اتخاد می‏شود. وجه مشترک این اظهارات، التزام به نوعی زندگی مقدس می‏باشد؛ ایمان به اینکه اصول اخلاق قدیمی بنی‏اسرائیل چنین زندگی قدسی را فراهم می‏آورند و علم به اینکه چنین زندگی اراده خداوند را در خلق و انتخاب برآورده می‏سازد. این رویکرد نسبت به معنویت در دین یهود تا دوران جدید پذیرفته شده است. ولی در این دوران، یهودیانی در پی‏معنویت هستند که دیگر شرایط موجود در یهودیت را نمی‏پذیرند.31
نهضت کبالا در دین یهود
یکی از حرکت‏های مهم در دین یهود، حرکتی است به نام کبالا (Kabbala) که در قرون وسطی رخ داد. کبالا به معنای «دریافت» یا «انتقال کلامی» می‏باشد. در قرن 13 بر تعلیمات عرفانی ویژه‏ای که گمان می‏رفت به شکل کلامی دریافت شده‏اند تأکید می‏شد. این تعلیمات مربوط به نظریات مخفی و غیرملموسی بود که احیانا تنها افراد دارای خرد مرموز می‏توانستند آن‏ها را دریافت کنند. معلمان این دوره بر نوعی زندگی تأکید می‏کردند که با خود تأملی و زهد ملایم آمیخته بود. مهم‏ترین اثر ادبی این دوره یعنی «زوهَر» را رابای مَوشه (Rabbai Moshe de Loen) تصنیف کرد. او در این اثر شرحی بر تورات نوشت که در سراسر آن تفسیر عرفانی به چشم می‏خورد. در این تفسیر، خدا موجودی «بی‏نهایت» تفسیر می‏شود که دارای ده صفت اصلی می‏باشد که به صورت نیرو و قدرت به جهان مادی سرازیر می‏شوند. اتحاد و همجوشی با آن امر بی‏نهایت در سایه وحدت عرفانی میان عابد و خدا و تمسک به تورات و انتخاب زندگی اخلاقی حاصل می‏شود.
چهره پیشتاز در نهضت کبالائیسم فردی به نام اسحاق لوریا (1572ـ1534) می‏باشد. او نظریه تناسخ را در قالب حضور در محضر خدا در قالب وجودهای مختلف مطرح کرد. در این وجودهای مختلف، به نظر او فرد بالاخره با خدا وحدت پیدا می‏کند. هرچند ممکن است در این زنجیره تنزل هم پیدا کند و به حیوان و حتی گیاه تبدیل شود.32
حرکت حسیدیسم در معنویت
نهضت حسیدیسم (Hasidism) در قرن هجدهم از هیجان انگیزترین رویدادهای معنوی در جهان یهود بود. حاباد (Habad) از مهم‏ترین جریان‏های این نهضت به حساب می‏آید. این رویکرد، تدبّر درباره ذات پنهان و آشکار خداوند، واقعیت ارتباط او با عالم هستی، اهمیت اراده‏های او و قوانین فراگیر او را که بر جهان سایه افکنده‏اند، اساس عبادت الهی می‏داند که از آدمیان خواسته شده است. حسیدیسم حاباد، هفت اصل موضوعه راجع به چگونگی رابطه خدا با جهان هستی دارد که به ترتیب عبارتند از:
1. وحدت وجود: خدا تنها جوهر موجودات، و جهان چیزی غیر از نحوه، پرتو، یا تجلّی این وجود بی‏نهایت نمی‏باشد. وجود جهان مرئی به وجود آن عنصر نامرئی که خداست، بستگی دارد.
2. نفی وجود مستقل ماسوای خدا: از منظر خدا جهان از وجود متمایز یا به عبارت دیگر وجود جداگانه‏ای در کنار خدا برخوردار نیست. خلقت موجب هیچ تغییری در خدا نمی‏شود؛ زیرا «همه چیز در مقایسه با وجود او هیچ و پوچ هستند».
3. خلق: خداوند خالق، مبدأ و نگه دارنده عالم در تمام زمان می‏باشد و جهان به او بستگی دارد و پیوسته خلق می‏شود.
4. حضور: خدا در همه جا با واقعیت مطلق و یکسان حضور دارد. تمایزی که آدمی میان محدود و نامحدود در نظر می‏گیرد تنها امری شناخت شناسانه است که حقیقت خارجی ندارد؛ زیرا وجود نامحدود متعالی در حوزه‏های بالا و پایین یکسان است. از منظر خدا در مظاهر مختلف هستی، چه مادی و چه معنوی، تفاوتی وجود ندارد. تفاوت تنها در سطح ادراک آدمیان قرار دارد.
5. پننتئیزم (جدایی‏ناپذیری عالم هستی از خدا): تمام موجودات در درون خدا وجود دارند. ولی جهان در او نسبت به حقیقت او از جوهری برخوردار نمی‏شود؛ زیرا چیزی غیر از او وجود ندارد. خدا در حقیقت حضور دارد و با آن متحد است؛ زیرا حوزه غیرخدا وجود مستقل و قائم به ذات ندارد.
6. عالم مظهر خدا: عالم مظهر اصلی و ضروری خداوند می‏باشد. کسی بدون وجود خدا نمی‏تواند درباره وجود او سخن بگوید. خدا جهان را در درون خود جای می‏دهد.
7. برهان دو سویه: یکی از فرض‏های آباد آن است که «حیات و وجود عالم» از قدرت خدا برخاسته، در ذات او شکل گرفته و چیزی غیر او وجود ندارد؛ زیرا همه چیز غیر او پوچ است. ولی باید این اصل برهانی را نیز اضافه کنیم که خدا وجود جداگانه‏ای از جهان ندارد؛ زیرا جهان چیزی به غیرمظهری از ذات خدا نیست، تنها به عنوان جلوه‏ای از کمال بی‏نهایت خدا و خواسته او برای خودکمال یابی می‏باشد. کمالی که هم در ذات، که با خدا وحدت دارد و هم در مظاهر واقعی، که از او جدا هستند، حاصل می‏شود.33
هدف معنویت طبق تعریف، وجودی خارج از فرد معنوی می‏باشد که همان خداست. نگاه‏های موجود نسبت به معنویت نیز در این زمینه تفاوتی ایجاد نمی‏کنند، به طوری‏که مرحله نهایی معنویت در دین‏یهود نفی همه چیز غیر از خدا می‏باشد. در سطح بالا، آگاهی موجود نسبت به وحدانیت خدا، وجود همه چیز غیرخدا را نفی می‏کند؛ یعنی عابد وجود خودش را هم در کنار خدا نفی می‏کند.
معنویت در مسیحیت
معنویت در دین مسیح امری پیش از خدا و در میان عالم خلقت وجود دارد. مسیحیان معنویت را عبارت از نماز و زیستن با عیسی مسیح می‏دانند. روح آدمی توسط روح‏القدس اخذ، حفظ و دگرگون می‏شود. معنویت همان جست‏وجوی مؤمنان برای همدمی و همدلی است که همچون هدیه‏ای به آن‏ها تقدیم می‏شود. معنویت انتظار فعلی است نسبت به سلطنت الهی و نجات انسان که روزگاری خواهد آمد. بنابراین، معنویت در مسیحیت را می‏توان به گونه‏ای توضیح داد که با پنج اصل کلاسیک آن هماهنگ است. این پنج اصل عبارتند از:
1. خدای پدر، قادر متعادل، و خالق هستی؛
2. عیسی مسیح و سرور موعود؛
3. روح‏القدس، منشا و احیاگر تمام پالایش‏های روانی؛
4. کلیسا، تنها مرکز اصیلی که در امور مقدس دخیل است؛
5. پیروزی نهایی زندگی جاوید.34
اکنون هر یک از این پنج امر را به اختصار توضیح می‏دهیم:
1. مخلوقات در محضر خالق: رسالت و وظیفه اولیه مخلوقات آن است که خالق را عبادت کنند. به رسمیت شناختن فرمانروایی خداوند اولین فرمان می‏باشد.35 ولی تلاش برای رسیدن به خدا باید قاعده‏مند باشد. در منابع دینی ضمن هشدار نسبت به تلاش‏های شخصی برای وصول به خدا، راه‏های ویژه‏ای را برای این امر ارائه کرده‏اند.36 در محضر خدا، اولین قدم آن است که فرد خالق خود را بشناسد، قدری از ویژگی‏های خود را درک کند و تا حدودی ارتباط خود را با خالق دریابد.37
2. عیسی مسیح میانجی (شفیع): عیسی مسیح خدا را به مردم ارائه می‏کند و آن‏ها را در مسیر خواسته‏های خدا قرار می‏دهد. مسیحیان خود را وقف سمبل آخور (the manger) و صلیب حضرت عیسی می‏کنند. آخور جایی است که در آنجا پسر خدا به انسان تبدیل شد و بر فراز صلیب نیز کشته. تبعیت از حضرت عیسی موضوع همیشگی معنویت در دین مسیح می‏باشد. طبق این اصل، مؤمنان نه تنها از الگوی مسیح در عمل و تحمل مشقات پیروی می‏کنند، بلکه در مراسم مذهبی خاص در مرگ و قیام مجدد او شرکت می‏کنند. مسیحیان برای سلطنت الهی و نجات خود در مجموعه «دعاهای خدا» (Lords praver) دعا می‏کنند. لازم به یادآوری است که حضرت عیسی این دعا را ارائه کرده و به حواریون آموخته است. مسیحیان در دعاهای حضرت مسیح، که مدت‏ها در کلیساهای شرقی (قسطنطنیه، اسکندریه، اورشلیم و انتاکیه) تکرار می‏شود، چه بسا به منجی و حاکم موعود پناه آورند و چنین دعا کنند: «ای مسیح (پسر خدای زنده) به من گنهکار رحم کن.»38
3. روح مقدس: روح مقدس، سومین فرد تثلیث، موجب می‏شود که افراد حضرت مسیح را ولی نعمت خود به حساب آورند و به آنان در دعاهایشان برای رستگاری کامل کمک می‏کند. آنان این رستگاری را از خدا انتظار دارند و روح‏القدس به آنان کمک می‏کند تا او را با عنوان «پدر» مورد خطاب قرار دهند. روح‏القدس موهبت‏های همیشگی همانند ایمان، امید، و عشق را فراهم می‏آورد. وقتی عشق خدا به کمک روح‏القدس در قلوب مؤمنان قرار می‏گیرد، حاصل و ثمره روح در زندگی آنان بروز می‏کند. این ثمرات عبارتند از: عشق، شادمانی، آرامش، صبر، محبت، وفاداری، ملایمت، وخودمداری. در نتیجه، این افراد به تدریج ویژگی حضرت مسیح را به دست می‏آورند. روح‏القدس، مزامیر و سرودهای مذهبی و موسیقی‏های معنوی را الهام می‏کند که نواهایی به سوی خدا هستند و در برخی اوقات در تاریخ مسیحیت، از ناحیه روح‏القدس پدیده «فریادهای مبهم» در افراد رخ می‏دهد که مرحله عالی از معنویت است.
4. اتحاد تمامی سَنت‏ها (افراد مقدس): از نظر مسیحیان تمام افراد مسیحی در ارتباط با خدا تقدس می‏یابند و پولس رسول هم به همین مناسبت دریافت‏کنندگان نامه‏های خود را با عنوان سَنت (saint) مورد خطاب قرار می‏دهد. برخی افراد در طول زندگی چنان در این موهبت مقدس به شکوفایی می‏رسند که به دلیل ویژگی‏های اخلاقی و معنوی خود مورد احترام قرار می‏گیرند. یاد آن‏ها در جهان باقی می‏ماند، به طوری که دیگران از رفتارهای آنان به عنوان الگو پیروی می‏کنند و شفاعت آنان در جهان دیگر درخواست می‏گردد. در برنامه اتحاد سَنت‏ها، مریم مقدس جایگاه ویژه‏ای دارد. او مادر حضرت مسیح، سرور مسیحیان می‏باشد. مسیحیان، اعضای برجای مانده این افراد مقدس را در طاقچه‏های خانه‏های خود نگه‏داری می‏کنند. این سنت‏ها معمولا تجارت‏ها و فعالیت‏های ویژه‏ای را مورد حمایت قرار می‏دهند. پروتستان‏ها معمولا وجود گروهی به نام قدیسین را انکار کرده‏اند. دلیل آنان این است که چنین بقایای برجامانده‏ای هم با خرافات آمیخته می‏شوند و هم بدان جهت که معتقدند در جهان تنها یک واسطه (شفیع)، یعنی حضرت مسیح وجود دارد.
5. زندگی در قلمرو پادشاهی خدا: مسیحیان معتقدند که زندگی این جهان را هدف جاوید خداوند احاطه کرده است. آنان در انتظار چهار امر زندگی می‏کنند: مرگ و قیامت، بهشت و دورزخ. به خدا امید دارند؛ خدایی که اراده بخش است و نجات او در حضرت مسیح تجسم یافته است. آنان به رحم و شفقت خداوند متکی هستند و می‏دانند که «همه باید در محضر حضرت مسیح برای قضاوت نهایی حضور یابند. در آنجا هر کس رفتار خوب و بد خود را که در این دنیا انجام داده مشاهده می‏کند و معنای شرکت در سلطنت نهایی خداوند عبارت است از: جشن، عبادت، مشاهده رودررو. هدف نهایی انسان آن است که به نیایش خدا بپردازد و برای همیشه از عبادت خدا لذت ببرد.»
از عبارت‏های گذشته محورهای معنویت در دین مسیح را می‏توان به دست آورد. بی‏تردید یکی از محورهای اصلی معنویت در مسیحیت، رسیدن به ویژگی‏ها و حالت‏های حضرت مسیح می‏باشد. سیر معنوی تا بدان‏جا که فرد ـ مثلا ـ به مرحله دریافت فریادهای مبهم یا جراحت‏های مسیحایی برسد، همه اینها حالت‏های معنوی هستند که مؤمنان مسیحی کم و بیش برای وصول به آن تلاش می‏کنند.39
معنویت در اسلام
دین اسلام بی‏تردید از ادیان الهی و به اعتقاد پیروانش، آخرین برنامه ارسالی از سوی خدا به بندگان می‏باشد. طراحی و ساختار این دین به گونه‏ای است که معنویت درسراسر آن به چشم می‏خورد. در اینجا مناسب است مؤلفه‏های معنویت را با توجه به منابع اسلامی طرح کنیم و تعریفی از نگاه اسلامی ارائه دهیم. پیش از سخن گفتن درباره مؤلفه‏های معنویت، بیان این نکته ضروری است که موضوع یا محل معنویت، انسان است. معنویت حالتی از مجموعه حالت‏های آدمی است که در برخی مواقع به آن دست می‏یابد. ظاهرا حالت‏های معنوی یا آنچه را افراد از آن به حالت‏های خاص یاد می‏کنند، برای همه به صورتی پدید می‏آید. به عبارت دیگر، انسان ظرفیت روی آوردن، ایجاد، یا رسیدن به این حالت‏ها را دارد. ولی مهم آن است که بتوان درباره انبوه حالت‏هایی که از آن به نام معنویت یاد می‏شود، یا ابزاری که برای وصول به آن در نظر گرفته می‏شود، حالت‏ها و ابزارهای مناسب را انتخاب کرد.
مؤلفه‏های معنویت در اسلام
خدا
آغاز و پایان معنویت در اسلام به خدا ختم می‏شود. اولین قدم در معنویت اسلامی، پذیرش موجودی برتر و تأثیرگذار تام در زندگی انسان و عالم هستی می‏باشد. بدون اعتراف اجمالی به چنین واقعیتی، معنویت اسلامی شروع نمی‏شود. در قرآن می‏خوانیم: (هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیٍْ عَلِیمٌ) (حدید: 3) آیات اول سوره عصر نیز آغاز حرکت انسان را به نحو صحیح بیان می‏کند که با ایمان به خدا شروع می‏شود و با خصوصیات ویژه‏ای پایان می‏یابد. برخی خصوصیات آن به طور پراکنده در متون دینی نظیر قرآن و روایات آمده است. مثلا، در قرآن ویژگی‏هایی برای خدا ذکر شده که انسان در سیر معنوی خود دقیقا به مفاد آن‏ها علم پیدا می‏کند، به گونه‏ای که دیگر تردید در وجود او باقی نمی‏ماند. ویژگی‏های روانی او نیز صورتی خاص می‏یابد، به گونه‏ای که هیچ امری در زندگی او را از یاد خدا باز نمی‏دارد، نفس آرام می‏شود و دیگر دغدغه‏ای سراغ او نمی‏آید. اینکه خدا فرموده: ما از رگ گردن به تو نزدیک‏تریم، چنین رابطه‏ای را در عالی‏ترین حدّ ممکن درک می‏کند و صفات جمال و جلال خدا را می‏فهمد و تسلیم محض می‏گردد و سؤالی برایش باقی نمی‏ماند؛ یعنی از آن نقطه‏ای هم که حضرت ابراهیم فرمود: خدایا به من نشان بده که چگونه مردگان را زنده می‏کنی، می‏گذرد و در مسیر مستقیم با سرعت وصف‏ناپذیر در محضر خدا به حرکت در می‏آید. بی‏تردید بهترین ویژگی‏های انسان کامل همان است که در زندگی‌ائمه‌(دوازده امام) در شرایط مختلف نمودار گشت؛ مانند آنچه از پیامبر اسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله)، علی(علیه‌السلام) و اولاد معصوم او سراغ داریم که به تفصیل از آن بحث شده است.
وساطت
معنویت در اسلام به ویژه در میان شیعیان، حداقل در برخی مراتب آن، بدون واسطه میسّر نیست. کسانی هستند که می‏پرسند وجود اشیا یا اشخاصی که نقش واسطه را بین انسان و خدا دارند، در زندگی انسان چه نقشی دارند؟ آیا اگر کسی در جایی بنشیند و همواره تلاش کند به یاد خدا باشد و بگوید: من می‏دانم خدا هست و از طرفی می‏دانم هدف تمام برنامه‏هایی را که خدا فرستاده یاد خودش می‏باشد، من نیز به یاد خدا هستم، بنابراین چیز دیگری لازم ندارم، آیا معنویت مطلوب در اسلام به این‏صورت تحقق پیدا می‏کند؟ به راستی چرا در اسلام گروهی پیدا شده‏اند و معتقدند بدون پیامبر و امام معصوم نمی‏توان به نهایت مطلوب انسانی دست یافت؟ اینکه امام رضا(علیه‌السلام) فرمود: من از شروط کلمه «لاالهَ الاالله» هستم، دقیقا به چه نکته مهم روان‏شناختی انسانی اشاره می‏کند؟ بعید است که کلام حضرت از یک واقعیت ارتباطی در نفس الامر حکایت نکند. به عبارت دیگر، اگر کسی «یا خدا» را بدون توجه به معارف محمدی و علوی بگوید، آیا در مسیر صحیح سیر به سوی خداوند قرار دارد یا خیر؟ در اینجا به نکته‏هایی اشاره می‏کنیم تا قدری بحث بیشتر روشن شود:
1. ارتباط ذاتی: انسان با خدا ارتباط ذاتی دارد؛ به این معنا که در ذات خود به علت خود وابستگی تام دارد.
2. آشنایی ذات با خالق: انسان در این آشنایی ذاتی و اعتراف به وجود و سلطنت، به واسطه نیاز ندارد؛ یعنی اگر پیامبر(صلی الله علیه و آله) و امام(علیه‌السلام) هم نباشد، چنین ارتباط و شناخت ذاتی برای انسان وجود دارد. ظاهرا وجود یا عدم این رابطه و شناخت جنبه مقدمی دارد و امری غیر اختیاری می‏باشد و وجود آن برای افراد انسان نسبت به همدیگر موجب ارزشمندی نمی‏شود و فعلیت آن برای انسان نسبت به نقطه نهایی امری بالقوه به حساب می‏آید.
3. رابطه از راه دور و مفهومی: در این نوع رابطه هر چند انسان می‏تواند بدون نیاز به واسطه با خدای خود ارتباط برقرار کند، مثلا او را صدا بزند، ولی انتخاب مفاهیم، که نمود باور انسان درباره خدا هستند، باید از شناختی صحیح ناشی شوند، تا پیش برنده باشند. در قرآن، برخی باورهای نادرستی که نسبت به خدا در انسان وجود دارد، ذکر شده است: «انسان را وقتی خدا می‏آزماید و روزی او را تنگ می‏گیرد، می‏گوید: خدا مرا خوار گردانید.» (فجر: 15) یا وقتی از حضرت علی(علیه‌السلام) پرسیدند، توحید چیست؟ حضرت در پاسخ فرمودند: «توحید آن است که خدا را توهم نکنی؛ یعنی او را به‏ گونه‏ای خاص به ذهن نیاوری و عدل آن است که خدا را متهم نکنی.» ظاهرا آدمی در وصف مفهومی خالق و کیفیت ارتباط خود با او دچار اشتباه می‏شود. بنابراین، در دریافت این مفاهیم و انطباق آن‏ها بر خداوند به انسانی نیاز دارد که در حدّ تام ظرفیت انسان، این رابطه را بداند. هر چند در فهم برخی مفاهیم مانند «وجود خدا، قدرت، رازقیت» به طور عام، دچار مشکل نمی‏شود و رابطه‏ای ناقص می‏تواند با خدا برقرار کند. دعای کمیل را در نظر بگیرید: تمام شروع و پایان این دعای شریف یک رابطه مفهومی در قالب الفاظ با خدا می‏باشد. این رابطه در جای خود، از نوعی رابطه متناسب با خدا حکایت می‏کند. تمام دعاها از همین دست می‏باشند که تربیت شدگان آستان الهی در قالب آن‏ها با خدا رابطه برقرار کرده‏اند و به دیگران نیز آموخته‏اند. این نوع وساطت، که از نوع واسطه در اثبات می‏باشد، بی‏تردید در زندگی انسان‏ها ضرورت دارد و بدون آن آدمی به سختی به اوصاف خداوند دست می‏یابد.
4. رابطه عملی و برنامه‏ای: یعنی ارائه برنامه تربیت معنوی که انسان را به کمال مقصود می‏رساند. همچنین کمک به انسان در برخی‏شرایط به صورت تکوینی تا آدمی همواره در مسیرمستقیم قرار گیرد. در اینجا نیز برنامه باید ارسالی باشد. هر برنامه دیگری که از عقل بشری سرچشمه گیرد، ممکن است انسان را به جای برساند که به جایی شکوفا شدن، به پژمردگی بگراید. بنابراین، این رابطه نیز از نوع رابطه در اثبات می‏باشد.
5. وصول و رابطه واقعی: در وصول واقعی و ارتباط وجودی طبق قاعده و بیان روایات، این رابطه واقعی و بدون واسطه می‏باشد. هر چند ممکن است در تسهیل رابطه افرادی مانند پیامبر و اوصیای او کمک کنند و موانع را برطرف نمایند.
6. تدرّج در رابطه: همان‏گونه که گذشت، رابطه اختیاری انسان در آغاز با رابطه مفهومی و وصفی آغاز می‏شود و در قالب یک برنامه همه جانبه و مؤثر در ابعاد وجودی انسان به پیش می‏رود و در نهایت، به لقاء تام و درک حضوری و اختیاری منجر می‏شود. مراد از معنویت اسلامی، هر دو قسم اول و دوم است، ولی مقصود رابطه‏ای که در برخی شرایط اضطراری و بدون اختیار آن را درک می‏کند، نیست.
معنویت در سایه برنامه خاص
طراح هر برنامه، هدفی خاص را از برنامه خود دنبال می‏کند. هر برنامه‏ای بسته به آگاهی و شناخت برنامه‏ریز نسبت به موضوع آن، از ویژگی‏هایی خاص معطوف به هدف برخوردار خواهد بود. تغییر برنامه‏های آموزشی یک مقطع سنی، مثلا بچه‏های شش ساله، در طول تاریخ تربیتی انسان و یا از یک مدرسه تا مدرسه دیگر و یا از یک مربی تا مربی دیگر، از دخالت مستقیم هدف و شناخت برنامه‏ریز در چگونگی تدوین برنامه حکایت می‏کند.
در محدودیت شناخت انسان نسبت به خود و جهان پیرامون تردیدی وجود ندارد. یکی از مراحل نسبتا پیشرفته برنامه آدمی بر خود همان است که در قرن بیستم و بیست و یکم رخ داده است. اگر واقعیت انسان در این دوران جلوه‏ای عالی از پیشرفت انسان باشد، با اندکی دقت کاستی‏های فراوان برنامه‏های انسانی را، که از نواقص وجودی انسان ناشی می‏شود، درخواهیم یافت. برای مثال، نظر فروید و یونگ را در نظر بگیرید. دوران مدرن با اطمینان خاصی به پیش آمد و تعینی خاص، یعنی اوج پیشرفت مادی، شناخت و سیطره بر نیروهای پیرامون را دیکته کرد. یکباره پُست مدرن به جنگ همین اصول قطعی آدمی آمده است. به عبارت دیگر، تمام دارایی علمی انسان به دست خود او زیر سؤال می‏رود. هر برنامه‏ای توسط هر گروهی تدوین شود، حداقل دو امر مهم در آن لحاظ می‏شود: 1. هدف 2. شرایط و خصوصیات کسانی که برنامه برای هدایت و پرورش آن‏ها تدوین شده است. هدف را برنامه‏ریز در نظر دارد. هدف، همان غایتی است که برنامه‏ریز می‏خواهد موضوع را به آنجا برساند. بی‏تردید خود برنامه‏ریز چنین هدفی را باید به روشنی بداند، هر چند موضوع و فرد تحت برنامه از چنین هدفی اطلاع نداشته باشد. فرض کنید مؤلفانِ کتاب‏های دوره دبستان ندانند چرا کتاب اول دبستان را تدوین می‏کنند؛ یعنی ندانند این کتاب‏ها چرا تدوین می‏شود و یا در ورای تدوین، هدفی نداشته باشند و یا هدفمند بوده ولی شرایط دانش‏آموزان این دوره را از لحاظ شناختی، عاطفی و موانع گوناگون ندانند، در این‏صورت، وضعیت آموزش در چنین دوره‏ای چه حاصلی خواهد داشت؟! بی‏تردید چنین رفتاری بر آن برنامه صدق نمی‏کند، و مفید بودن یا غیر مفید بودن آن نیز جایگاهی نمی‏یابد؛ زیرا این امور همواره با توجه به هدف و شرایط ارزیابی می‏شوند.
برنامه دینی و فراگیری که از ناحیه خداوند برای سیر آدمی تا مرحله رشد نهایی آمده، تمام خصوصیات یک برنامه کامل را داراست؛ یعنی خلقت انسان هدفمند است، چنان‏که در آیه قرآن آمده است: «من جن و انس را تنها به منظور عبادت خود آفریده‏ام.» (ذاریات: 56) و یا خداوند می‏فرماید: «آیا پنداشته‏اید که ما شما را بدون هیچ هدفی خلق کرده‏ایم و شما به سوی ما باز نمی‏گردید؟» این برنامه نیز در راستای همین هدف قرار دارد؛ یعنی در ابعاد مختلف گام به گام دست انسان را می‏گیرد تا به مقصد نهایی برساند.
یکی از بخش‏های قطعی دین اسلام، فعالیت همیشگی به نام نماز می‏باشد. نماز برنامه‏ای معنوی است که کاملا در ارتباط با خدا معنا پیدا می‏کند، ابزاری معنوی است که در آن تمام شرایط وجودی انسان لحاظ گردیده است. در اینجا به نکات اندکی درباره نماز اشاره می‏شود تا قدری از شگفتی‏های روانی آدمی برملا شود:
1. هماهنگی با هدف خلقت؛ نماز از آغاز تا پایان عبادت خداست، همان هدفی را تأمین می‏کند که انسان برایش به این جهان گام نهاده است.
2. هماهنگی با ویژگی‏های روانی انسان؛ آدمی در برخورد با این جهان به روابط موجود در آن پی می‏برد. به برخی چیزهای موجود در آن با اکرام و اعظام نگاه می‏کند، و در نظر او امری استقلالی جلوه می‏کند در نتیجه، نسبت‏های ناصحیح در روان انسان پدیدار می‏شود. مثل اینکه، افراد دیگر نظیر خود را مؤثر در عالم هستی در نظر می‏گیرد. برای امور مادی ارزش مستقل در نظر می‏گیرد تا جایی که فکر می‏کند آمدن او به اینجا برای ایجاد همین تغییراتی است که می‏شود در عالم ماده ایجاد کرد. نماز این نگاه را دگرگون می‏کند. یکباره در مقابل چنین رویکردی هر روز حداقل ده بار می‏گوید: خدایا من فقط تو را می‏پرستم و فقط از تو کمک می‏خواهم، یعنی می‏خواهم بر خلاف باورهای قبلی خود حرکت کنم.
3. هماهنگی با توان و شرایط انسان؛ نماز نه چندان آسان است که هیچ سختی نداشته باشد و نه چندان سخت است که فرد توان انجام آن را نداشته باشد.
4. فراگیری نماز نسبت به ابعاد فردی، اجتماعی، زمانی و مکانی (فراگیری عرضی)؛
5. فراگیری طولی (تمام دوران زندگی را فرا می‏گیرد)؛ کسی که تازه به تکلیف می‏رسد نماز می‏خواند و صورت نماز عالم و امام معصوم(علیه‌السلام) حتی علی(علیه‌السلام) و پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) یکسان است. در واقع، یک ماشین عمومی برای همه است. نماز با مراتب تشکیکی که مفاد آن نسبت به رتبه معنوی افراد دارد و با پذیرش قلّت و کثرت در میزان نسبت به خصوصیات فردی اشخاص همه را پوشش می‏دهد.
6. قاعده بر آن است که انسان به خودی خود در این جهان مشکلِ وجود پیدا می‏کند، و با مشکلِ وجودی پیدا کردن در واقع سنت‏های اصیل را به چالش می‏کشد، نماز مشکلات وجود انسان را می‏زداید. تعجب نکنید. بزرگ‏ترین مشکل وجودی آدمی که در این جهان بر او عارض می‏شود، فراموش کردن خدا و روآوردن بی‏حد و حصر به این جهان مادی می‏باشد. نماز همین آفت را می‏زداید.
7. حفظ واسطه انسانی: پیامبر(صلی الله علیه و آله) در نماز حضور دارد، بدین وسیله، یکی از نیازهای روانی آدمی نیاز به الگوی انسانی بر طرف می‏شود.
8. تأمین حالت‏های مطلوب انسانی و تضعیف و زدودن تدریجی حالت‏های غیر اصیل؛
9. القای اندیشه صحیح در رابطه انسان با خالق. (تحقق مفاد سوره حمد و توحید در وجود انسان)؛
10. پدیدآوری ابزار معنوی همه جانبه (یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیَاما وَقُعُودا و َعَلَی جُنُوبِهِمْ.) (آل عمران: 191) نماز ابزار معنوی است که انسان در هر شرایطی می‏تواند از آن استفاده کند و به خدای خود تقرّب جوید.
جایگزین ناپذیری برنامه اسلام
آیا می‏توان به جای نماز خواندن به صورت خاص، برخی رفتارهای شبیه آن را انجام داد؟ چرا آب درمانی جای روزه را نمی‏گیرد؟ اصلا روزه وصال چرا حرام است؟ چرا در دین اسلام مستحب است که امام جماعت بعد از پایان نماز جماعت بلافاصله صورت خود را به طرف مأمومین بگرداند و رو در روی آن‏ها بنشیند؟ مطالب گذشته قدری این موضوع را روشن می‏کند، ولی توجه به نکات زیر در این زمینه حایز اهمیت است:
1. مطلوبیت انسان خاص در این عالم: چنان نیست که انسان به هر صورتی که در این عالم رشد کرد، هر صفات شناختی، اخلاقی، فردی و اجتماعی او مطلوب باشد، بلکه انسان با ویژگی‏های خاصی با هدف عالم هستی هماهنگ است. قطعا می‏دانیم بدون نماز نمی‏توان فردی را پرورش داد که مصداق کریمه (لا یریدون علوا فی الارض و لافسادا) باشد، یعنی انسانی که هیچ نوع برتری نسبت به دیگران را نمی‏جوید و هیچ فسادی را در جهان اراده نمی‏کند.
2. آثار متفاوت برنامه‏ها بر انسان: ما به روشنی اثر متفاوت دو برنامه تربیتی را حتی با اندکی تغییر متوجه می‏شویم. مثلا، قصد امر و اراده مطلوبیت از ناحیه خداوند، در یک رفتار چه تأثیری می‏گذارد؟ تمام عبادات قربی این‏گونه هستند. در نمازی که به قصد تمرین و آموزش دادن و یا به جهت ادای تکلیف انجام می‏شود، چه تفاوتی وجود دارد؟ چه بسا در ظاهر تفاوتی به نظر نیاید، ولی اهل فن اولی را نماز نمی‏دانند. آیا انسان در زندگی خود باید تلاش کند که مال دنیا نداشته باشد و قهرا حق واجب و مستحبی به گردنش نیاید؟ آیا چنین نگاهی به مال و دارایی کمال آفرین است؟ یا مال دنیا را داشته باشد، ولی به دقت حقوق واجب و مستحب را بدهد؟ کدام آدمی را در مسیر کمال نگه می‏دارد و به پیش می‏برد؟
3. تأثیر متقابل بین رفتار انسان و سنت‏های دیگر عالم هستی: در تمام منابع مقدس تصریح شده است که بین ویژگی‏های شخصیتی (درونی) و رفتار انسان از یک سو، و سایر سنت‏های الهی مانند نزول رحمت، نزول کمک، هدایت، نزول باران و چیزهای دیگر مانند فرود آمدن عذاب رابطه متقابل وجود دارد. در قرآن از وجود این رابطه به روشنی سخن به میان آمده و از نظر مسلمانان تردیدی در آن وجود ندارد. در سوره نوح آمده است: (اِنَّا أَرْسَلْنَا نُوحا إِلَی قَوْمِهِ أَنْ أَنذِرْ قَوْمَکَ مِن قَبْلِ أَن یَأْتِیَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ.) (نوح: 1) به عبارت دیگر، فرد باید رفتاری انجام دهد که اطمینان داشته باشد که با سایر سنت‏های الهی همخوانی دارد و در تقابل با آن‏ها نیست. هرچند عذاب خدا از پی هر خطای انسانی بدون فاصله نمی‏آید، ولی عکس‏العمل آن به صورتی در عالم هستی پدید خواهد آمد. بنابراین، با دقت وسواس‏گونه باید برنامه زندگی خود را انتخاب کرد، تا انسان در مسیر و هدف عالم هستی تربیت شود.
ویژگی‏های حالت‏های معنوی
وقتی به منابع مختلف درباره معنویت مراجعه می‏کنیم، عمدتا معنویت را به حالت‏های خاصی از جمله دغدغه نهایی، بهت و حیرت نسبت به عالم هستی، احساس ارتباط با موجود بی‏نهایت، احساس وحدت یافتگی با عالم (از درون یا برون)، احساس جاودانگی، از دست دادن احساس زمان و مکان و... تعریف کرده‏اند. به راستی چنین حالت‏هایی آیا از نگاه دین اسلام مطلوبیت دارد؟ آیا برای پیدایش چنین حالت‏هایی برنامه‏ای خاص تدوین شده است؟ در این زمینه توجه به اموری ضروری می‏نماید:
الف: معنویت بدون اعتراف به وجود خدا معنی پیدا نمی‏کند. اگر کسی همه عمر خود را در این جهان بگذراند و به این نتیجه برسد که خدایی با علم مطلق و یا قدرت مطلق ندارد ـ هر چند این حالت‏ها را احساس کند ـ چنین حالت‏هایی معنویت مقبول در دین اسلام نیست و یا اصلا معنویت بر آن صدق نمی‏کند.
ب: غایت برنامه دینی وصول به این حالت‏ها نیست.
ج: غایت برنامه دین اسلام، پرورش انسانی خاص می‏باشد که یکی از خصوصیات چنین انسانی، درک خدا با علم حضوری و به صورت اختیاری می‏باشد.
د: این وصل به جهت‏نامحدودبودن خدا به احساس وحدت تام منجرنمی‏شود به‏طوری‏که فردخودرا از ارتباط مفهومی بی‏نیاز ببیند.
ه: آدمی همواره حالتی ویژه با خود دارد که کم و بیش خصوصیات شخصیتی او را نشان می‏دهند. در کوچه و خیابان هم که می‏رویم گاهی شادیم، گاهی غمگین؛ گاهی با خود نجوا می‏کنیم، گاهی با خدا و گاهی درباره زندگی فکر می‏کنیم و گاهی درباره ترک این جهان. به طور کلی می‏توان گفت آدمی دو حالت اساسی دارد:
1. حالت‏های عارضی و زودگذر؛ 2. حالت‏های دائم.
الف) حالت‏های زودگذر: همان حالت‏هایی هستند که افراد در هر صورت به آن‏ها متصف هستند و تنها بر اثر عوامل مختلف تغییر می‏کنند. عارض شدن نوع این حالت‏ها به میزان زیاد به جهان‏بینی فرد، شخصیت او، و عوامل محیط بستگی دارد. بدون تردید، دین اسلام برای حالت‏های موقت روانی حساب ویژه باز کرده است. تمام حالت‏های ممکن را برای انسان نپسندیده‌است. برخی‌حالت‏های انسانی مذموم شمرده‌شده‏اند؛ مانند غفلت و پیروی از خواسته‏های نفس و برخی ممدوح‏اند؛ همانند حالت توجه به مبدأ و معاد. در میان این حالت‏ها هر کدام که انسان را به مبدأ به گونه‏ای نزدیک کند و وجود او را توسعه داده و در مسیر اهداف انسانی سوق دهد، آن حالت در دین اسلام مطلوبیت دارد و برای پدید آمدن آن زمینه‏سازی شده است. مثلا، دستور داده‏اند به صورتی خاص از خوردن و آشامیدن در ماه رمضان خودداری کنیم و حالت گرسنگی و تشنگی را با نیت خاص تجربه کنیم تا شاید خوردن و آشامیدن ما نیز از صورت مکانیکی و حیوانی خارج شده و به خوردنی هدفمند و خدایی مبدّل گردد. نماز بخوانیم تا با خدای خود با حالتی ویژه راز و نیاز کنیم و با تأمّل در محتوای نماز به واقعیت آن از لحاظ وجودی برسیم. به عبارت دیگر، دین اسلام حالت‏های انسان را جهت می‏دهد، روی روان او فیلم‏های خاصی را به نمایش می‏گذارد و او را به سویی خاص هدایت می‏کند. این حالت‏هایی که در سایه برنامه دینی اسلام پدید می‏آیند، حالت معنوی هستند، هرچند برای فرد در لحظه حلول رضایت‏بخش نبوده و حتی ناراحت‏کننده باشند.
ب) حالت‏های دائم: مراد خصوصیاتی است که فرد در سایه آن‏ها در مسیر کمال مطلوب قرار می‏گیرد و بین این حالت‏ها و حالت‏های زودگذر تعامل وجود دارد. حالت‏های دائم موجب پدیدایی حالت‏های گذرا و حالت‏های گذرا موجب تقویت حالت‏های دائم می‏گردند. ایمان به خدا اولین حالت دائمی است که بدون آن چیزی به نام معنویت با تعریف اسلامی رخ نمی‏دهد. ایمان آدمی را در برنامه‏ای خاص قرار می‏دهد و عمل طبق برنامه روز به روز ایمان را تقویت می‏کند و تا به آن‏جا پیش می‏برد که: (وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ) (ق: 16) را به عیان درک می‏کند، بلکه چیزی غیر خدا به صورت مستقل درک نمی‏کند.
تعریف معنویت
در غرب واژه‏ای که برای این محتوا به کار رفته، «­spirituality» می‏باشد که ریشه در دین مسیحیت دارد. اگر بخواهیم مرادف این واژه را در متون اصیل اسلام یا زبان اصلی اسلام بیابیم مناسب است به زبان عربی، فارسی، و یا ترکی مراجعه کنیم. اگر به این زبان مراجعه کنیم در می‏یابیم که واژگانی نظیر «روحانیت» و «معنویت» در مقابل این واژه به کار رفته‏اند. هر دو واژه برای «معنایی» که از قرآن به دست می‏آید تناسب دارند؛ زیرا هر دو کلمه ریشه عربی دارند و از قرآن و وحی گرفته شده‏اند. اولین کلمه یعنی «روحانیت» از کلمه روح گرفته شده که در قرآن آمده و در مقابلِ جنبه مادی و فیزیکی انسان قرار داده شده است. واژه دیگر از کلمه «معنی» مشتق گردیده و به معنای باطن در مقابل ظاهر است.
بنابراین، روحانی و معنوی یعنی کسی که درگیر امور غیرمادی می‏باشد و به واقعیتی فراتر از ماده می‏پردازد و خود را به خود خدا منتسب می‏کند. به طور خلاصه، این واژه‏ها وقتی در میان مسلمانان به کار می‏روند وارد شدن به حوزه روح و نزدیک شدن به خدا را به ذهن می‏آورند.
با توجه به مباحث پیشین، اکنون ارائه مفهوم برای معنویت اسلام سهل‏تر به نظر می‏رسد؛ تعریفی حتی‏المقدور جامع و مانع که نمایی تقریبا روشن را به ذهن خواننده بیاورد. به طور خلاصه می‏توان گفت: معنویت مجموعه‏ای از حالت‏ها را شامل می‏شود که در چارچوبه برنامه دین اسلام در ارتباط با خدا به صورت‏های مختلف بر روان انسان عارض می‏شود. در این تعریف، امور عام و خاصی آمده که کمی توضیح درباره آن‏ها ضروری می‏نماید:
حالت: معنویت نیز نظیر سایر حالت‏های انسانی در زمره حالت‏های او قرار می‏گیرد. هرچند این حال به مرور برای آدمی حال غالب و حتی همیشگی شود، در هر صورت حالتی از حالت‏های انسان است که در سایه برنامه اسلام پدید می‏آید.
برنامه اسلام: این حالت باید در سایه پذیرش و عمل به برنامه اصیل اسلامی حاصل شود تا بتوان آن را معنویت مطلوب دانست. درغیر این صورت حالت پدید آمده هرچند با سایر حالت‏های انسان تفاوت دارد و ممکن است بسیار شگفت‏انگیز، لذت‏بخش و بهت‏آمیز باشد و یا موجب کمال و برطرف‏کننده موانعی نیز باشد، ولی در زمره حالت‏های معنوی مورد نظر در دین اسلام به حساب نمی‏آید. بنابراین، حالت‏هایی که با برنامه‏های خودساخته نظیر برنامه‏های یوگا، ذن، و مواد روان گردان پدید می‏آید، هرچند از لحاظ پدیدارشناختی با حالت‏های معنوی اسلامی تفاوت نداشته باشد، حالت معنوی اصیل به حساب نمی‏آید.
ارتباط با خدا: این حالت باید در ارتباط با خدا تحقق پیدا کند. البته ارتباط با خدا صور مختلفی دارد که هر کدام به نوبه خود از مصادیق معنویت می‏باشند، یاد خدا به صورت‏های مختلف، یاد و راز و نیاز با اولیای خدا و واسطه‏های فیض، عمل به برنامه دینی اسلام هرچند عمل قربی نباشد، همه از مصادیق معنویت می‏باشد. بنابراین، صرف بیدار ماندن در شب‏های قدر در زمره معنویت قرار دارد، ولی اگر کسی به قصد تمرین کردن بیدار بماند هرچند این دو رفتار با هم شباهت دارند، ولی بر یکی معنویت صادق است و بر دیگری صادق نیست. بنابراین، به طور مشخص گفت‏وگوی کلامی با خدا از طریق دعا، عمل به دستورات قربی و غیرقربی، قرآن خواندن، با واسطه‏های فیض یعنی اولیای خدا سخن گفتن ـ مثلا دعای توسل خواندن ـ همه از مصادیق معنویت هستند. البته همه این‏ها آدمی را به سوی صفات مطلوب انسانی سوق می‏دهند که همان سیر به سوی مظهر صفات الهی شدن است که در نهایت فرد خالق خود را به عینه درک می‏کند.
فراگیری معنویت در دین اسلام
وقتی انسان به این جهان چشم می‏گشاید، اولین بار با موجودات مادی آشنا می‏شود. وجود آن‏ها را باور می‏کند، تأثیر و تأثرشان را می‏فهمد و حاصل فعالیت‏های خود را درمی‏یابد. در کنار رفتار عادی او نظیر خوردن، آشامیدن، رفتار جنسی، کار و فعالیت، رفتار دیگری شکل می‏گیرد که به آن رفتار معنوی می‏گویند. روان‏شناسان نوعا بروز چنین رفتاری را با بلوغ جنسی قرین دانسته‏اند.
در بسیاری از ادیان و نحله‏ها رفتار سنخ اول را از رفتار سنخ دوم جدا دانسته و برای هر کدام حساب جداگانه‏ای باز کرده‏اند. گویا آدمی دو حوزه جداگانه رفتاری دارد که هیچ‏کدام با دیگری در ارتباط نیستند، بلکه در بسیاری موارد باهم در تعارض قرار دارند. کم نیستند افرادی که رفتار جنسی را پلید و در تعارض با کمال انسان می‏دانند. ولی در دین اسلام هرچند دو سنخ رفتار به رسمیت شناخته شده، ولی اهداف بنیادین کل برنامه بر تمام رفتارها سایه افکنده و تمام رفتار انسان را در مسیر معنویت اسلامی قرار داده است. به طوری که تمام رفتار انسان را می‏توان صبغه معنوی داد. در چنین نگاهی کسب روزی حلال همان اندازه رفتار معنوی به حساب می‏آید که نماز خواندن با شرایط، هرچند هیچ‏کدام جای دیگری را نمی‏گیرد و هر کدام به نوبه خود ضرورت دارند. چنان‏که پیامبر گرامی فرموده‏اند: «عبادت ده جزء دارد؛ نه جز آن را کسب روزی حلال تشکیل می‏دهد.»40
غایت زندگی معنوی
شاید بپرسید غایت زندگی معنوی در دین اسلام چیست؟ غایت زندگی معنوی همان است که به عنوان هدف برای برنامه دین اسلام در نظر گرفته‏اند. خداوند در آیه‏ای شگفت فرموده‏اند: (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ) (ذاریات: 56)، (من (خداوند) جنّ و انس را تنها به منظور آنکه مرا عبادت کنند، آفریدم.) امام صادق(علیه‌السلام) در تفسیر این آیه فرموده‏اند: «یعنی مرا بشناسید.»41 چنین غایتی گاهی به عنوان هدف نهایی و گاهی متوسط در منابع اسلامی به ویژه قرآن ذکر شده است. بدون تردید، اولین غایت برای زندگی معنوی شناخت مبدأ به عنوان موجود اصیل و دارای تمام تأثیر در عالم هستی می‏باشد. تمام برنامه ارسالی خداوند به همین منظور تدوین شده است. قطعا در اینجا منظور از شناخت، حکم به وجود نیست، بلکه یقین نفسانی مدّنظر است که جلوی انواع تردید را می‏بندد. می‏توان گفت: تمام سنّت‏های الهی به مدد سنّت اختیار ذاتی آدمی آمده‏اند تا او را در نهایت از اصالت دادن به امور پیرامونی و خیالی خارج نموده، به موجود اصیل برساند. خداوند پیوسته آیات خود را در تمام جهان و نفس انسان‏ها نشان می‏دهد تا بالاخره بفهمند حقیقت اصیل غیر او وجود ندارد.42 دومین حاصل زندگی معنوی جهت‏یابی اصیل عاطفی انسان می‏باشد؛ بدین معنا که حبّ آدمی بالاصاله به خدا تعلق می‏گیرد و همه چیز را از لحاظ نظری و عملی در طول خداوند می‏بیند نه عرض. سومین اثر مهم خروج تدریجی آدمی از بند هوای نفس و خواسته‏های دل و قرار گرفتن در مسیر دستورات الهی می‏باشد. البته چنین زندگی آثار فردی و اجتماعی دارد که دراین مختصر نمی‏توان از آن سخن گفت.
ماهیت ملاقات یا ادراک
بسیاری افراد را می‏شناسید که به افراد معنوی شهرت دارند و شما نیز این شهرت را احتمالا تأیید می‏کنید، همین افراد به عنوان سردمداران امور معنوی گاهی سخنانی را می‏گویند که ما می‏شنویم، معنای کلمات مورد استفاده را می‏دانیم، و چیزی را هم به ذهن خود به عنوان معنای واقعی کلمات می‏آوریم، ولی اگر به دقت از ما پرسیده شود، در ارائه جواب دچار مشکل خواهیم شد. در اینجا مثالی کوتاه می‏آوریم تا قدری مرادمان روشن‏تر شود. حضرت علی(علیه‌السلام) در جواب ذعلب که گفت: آیا خدا را دیده‏ای؟ فرمود: من خدایی را که نبینم عبادت نمی‏کنم.43 به راستی علی(علیه‌السلام) از این کلمات چه چیزی را اراده می‏کند؟ چرا غیر او با چنین قاطعیتی نمی‏گویند: «من خدا را می‏بینم» بلکه زندگی علی نشان می‏دهد که او غیر خدا را نمی‏دید مگر در حد بندگانی فقیر به تمام معنا. آیا آنچه را علی(علیه‌السلام) می‏گوید نظیر یقینی است که برای فیلسوف با براهین عقلی حاصل می‏شود و تا پایان عمر نیز بر خلاف یقینش تردید حاصل نمی‏شود؟ یا باید بگوییم علی(علیه‌السلام) و دیگر انسان‏های برتر از مرتبه‏ای از کمال انسان سخن می‏گویند که تنها برای جمعی خاص و در هر مراتب عالی کمال انسانی حاصل می‏شود؟ در اینجا مجال سخن گفتن به تفصیل وجود ندارد، ولی تنها نکته‏ای را یادآور می‏شویم و نظر خود را طبق شواهد و قراین عرضه می‏کنیم.
می‏دانیم ادراک پدیده‏ای روانی است؛ یعنی موجود درک‏کننده روح است. هر فردی وقتی حکم به دیدن یا شنیدن می‏کند در واقع از چیزی خبر می‏دهد که با او ارتباط پیدا می‏کند. به همین صورت علی(علیه‌السلام) وقتی می‏گوید من خدا را می‏بینم، می‏توان آن را به این معنا دانست که »من در وقت عبادت با خدای خود ارتباط پیدا می‏کنم»، این ارتباط از نوع ارتباط از راه دور نیست؛ زیرا این ارتباط را همه افراد انسان می‏توانند داشته باشند. به علاوه، مراد حضرت، آن ارتباط وجودی خام و اولیه‏ای که هر انسانی با خدای خود دارد نمی‏باشد؛ زیرا این ارتباط نیز در وجود همه انسان‏ها به ودیعت گذاشته شده است. بنابراین، می‏توان گفت: این ارتباط از نوع ارتباط وجودی است که در سایه عمل به برنامه اسلام حاصل می‏شود و با شدت یافتن وجود آدمی رخ می‏دهد. مثلا، رادیویی کوچک و ضعیف را در نظر بگیرید که بسیاری از امواج اطراف خود را نمی‏گیرد، ولی یک رادیوی دیگر که دستگاه‏های قوی‏تر روی آن نصب شده است، امواجی را رصد می‏کند که از عهده رادیوی ضعیف برنمی‏آید. واقعیت آن است که همه افراد انسان رادیوهایی ضعیفی درمعرض امواج عالم هستی قرار دارند. تنها تفاوت آن است که ضعفا تنها امواج محسوسات را درک می‏کنند و اگر تنها به وجود آن‏ها متقاعد شوند آرام آرام قدرت دریافت امواج ظریف‏تر را از دست می‏دهند، ولی رادیوهای قوی امواج دیگری که در ورای محسوسات قرار دارند درک می‏کنند و روز به روز قوی‏تر می‏شوند و وجود آن‏ها موج غیرخدایی نمی‏گیرد. چنین قوت روحی در غیر عمل به دین مَرضی حاصل نمی‏شود. بنابراین، به طور جدی هر کسی باید در آنچه باید باشد تردید کند و از عمل به کمترین بخش برنامه دین کوتاهی نکند؛ زیرا عمل به همان بخش ممکن است مکمل وجود او باشد و او را به دیدار یار برساند.
ابزار معنویت
ابزار معنوی از محوری‏ترین امور در معنویت اسلامی به شمار می‏رود. آدمی میان رفتار معنوی و غیرمعنوی فرق می‏گذارد و مطلوبیت و ارزشمندی حالات معنوی را کم و بیش درک می‏کند، ولی در انتخاب سنخ حالت‏های معنوی و ابزار پدیدآوری معنویت به شدت از امور بیرونی و درونی متأثر می‏شود. دین اسلام برای معنویت حالت‏های ویژه و رفتارهای خاصی به ارمغان آورده و ابزار معینی را بدین منظور ارائه کرده است. برای توضیح بیشتر توجه به نکاتی ضروری می‏نماید:
الف) هر فردی می‏تواند معنویتی خاص را برای خود ترسیم کند و جهت وصول به آن نقطه تلاش خود را مبذول نماید. با انتخاب هر برنامه معنوی روان آدمی به گونه‏ای خاص پرورش می‏یابد و فرد به طرف همان هدف حرکت می‏کند. آن فردی که خود را مقیّد می‏کند که گناه نکند و مدت طولانی در عمل نیز گناه نمی‏کند، از لحاظ وجودی با فردی که چنین تقیّدی را ندارد تفاوت دارد.
ب) عمل به برنامه اسلام انسانی را پرورش می‏دهد که غیر از انسانی است که در سایه سایر برنامه‏ها نظیر یوگا، ذن، و سایر برنامه‏های خود ساخته پرورش می‏یابد. بنابراین، روزه آن‏گونه که در اسلام آمده، به طور قطع غیر از نخوردن و نیاشامیدن و آب درمانی می‏باشد، روزه آدمی را از نوعی شدت وجودی برخوردار می‏کند که در مسیر کمال واقعی او قرار دارد، اما آب درمانی آثار مثبت یا منفی ممکن است داشته باشد که قرار داشتن آن در مسیر کمال معنوی او معلوم نیست.
ج) به طور خلاصه می‏توان ابزار معنویت را امور زیر دانست:
1. پذیرش برنامه اسلام (ایمان)؛ در اسلام معنویت بدون ایمان تحقق پیدا نمی‏کند.
2. عمل مداوم به برنامه‏های عبادی اسلام.
3. گسترش معنویت به سایر بخش‏های دینی؛ مثلا، معاملات و در نهایت، تمام رفتار تا جایی که گفتار و کردار آدمی یک رنگ و بو پیدا می‏کند و غیر آن در وجود انسان چیزی خلجان نکند. بنابراین، بعد از ایمان به عنوان مثال، نماز خواندن، روزه، خمس دادن، حج رفتن، امر به معروف و نهی از منکر بدون تردید از امور معنوی به حساب می‏آیند. نکته مهم آن است که فرد نمی‏تواند چیزی من درآوردی را که به نظر خودش نیکو می‏آید برگزیده و به جای آن قرار دهد. مثلا، بگوید: به جای نماز صبح به شیوه خاص قدری ذکر بگوییم یا اندکی به مراقبه مشغول شویم، یا معنویت را صرفا در گشت و گذار در طبیعت بیابد و لذت‏هایی که از این طریق به دست می‏آید، هر چند این نیز می‏تواند از ابزارهای وصول به معنویت مقبول باشد.
رشد معنوی
سیر همیشگی، رشد دایم و قوت وجودی یافتن از ویژگی‏های غیرقابل تردید معنویت در اسلام می‏باشد. برنامه‏ریزی تکوینی و تشریعی خداوند همواره مؤمن را دگرگون می‏کند و به سوی هدفی پیش می‏برد. خدا یاور مؤمنان است، آن‏ها را از تاریکی‏ها به سوی نور می‏برد.44 ما هرچند در آغاز چنین حرکتی را به وضوح متوجه نمی‏شویم، ولی با قدری دقت در روابط پیرامونی و رخدادهای درون روانی به چنین دگرگونی دایمی می‏توان پی برد. برای اینکه اندکی توجه خوانندگان به سیر همیشگی معنوی در اسلام جلب شود نماز را در نظر می‏گیریم و با دقت در معنای دو جمله از سوره حمد، حرکت روانی و سیر معنوی مؤمن را توضیح می‏دهیم.
همه با دو آیه (ایّاکَ نَعبُدُ وَ ایّاکَ نَستَعین) در سوره حمد آشنا هستیم. روزانه حداقل ده مرتبه این آیات را می‏خوانیم. در این دو جمله می‏گوییم: «خدایا من تنها تو را می‏پرستم و تنها از تو درخواست کمک می‏کنم.» در آغاز وقتی انسان نماز را شروع می‏کند احتمالا معنای این عبارت‏ها تنها در حد گفتن زبانی در وجود او تحقق دارد؛ زیرا چه بسا فرد معنای این عبارت‏ها را نمی‏داند و فکر می‏کند چیزهای فراوانی وجود دارند که به طور مستقل می‏تواند از آن‏ها کمک بگیرد. وقتی این جملات را می‏گوید در واقع، صلاحیت عبادت و استعانت را برای همه چیز غیر خدا نفی می‏کند. این فرد وقتی نمازش تمام شد دوباره سراغ همنوعان خود می‏رود و تأثیرات واقعی آن‏ها را مشاهده می‏کند و در می‏یابد که از آن‏ها نیز می‏تواند درخواست کمک کند. در برخورد با چنین واقعیت‏هایی آن باورها در روان او کم‏رنگ می‏شود و توجه فرد به اسباب ظاهری معطوف می‏گردد. مثلا، می‏گوید: بروم نزد فلانی تا حاجتم را برآورده کند. وقتی دوباره در نمازی دیگر عبارت‏های فوق را تکرار می‏کند، مفاد آن‏ها را در وجود خود تحقق می‏بخشد و همین‏طور تا جایی پیش می‏رود که واقعا معنای «ایّاکَ نَعبُدُ وَ ایّاکَ نَستَعین» در او تحقق می‏یابد. لازم به ذکر است که ما در ظاهر فکر می‏کنیم آزاد و رها هستیم و هر کار دلمان خواست می‏توانیم انجام دهیم. هرچند چنین برداشتی تا حدودی درست می‏نماید، ولی برای دچار نشدن به چنین مشکلات شناختی و عاطفی در نتیجه معنوی، خداوند در راستای سنّت‏های خود فعالیت‏های لازم را انجام می‏دهد، مثلا، جلوی تحقق گناه را با ممانعت از برخی عوامل دخیل می‏گیرد. گاهی مسئله را چنان به پیش می‏برد که همان فردی را که گمان می‏کنیم تمام حاجت ما را برآورده می‏کند، برایمان کاری انجام نمی‏دهد. گاهی اتفاق افتاده که به طور قطع انجام کاری را اراده کرده‏اید، ولی یکباره چیزی بر خلاف میل شما رخ داده و همه چیز به هم خورده است. حضرت علی(علیه‌السلام) چنین رویدادهایی را درس‏های خدا و مربی اعظم می‏داند تا وجود آدمی را به گوهر «ایاک نعبد و ایاک نستعین» بیاراید و تا به آنجا برساند که صدای وجود او چیزی غیر این نباشد. بدون تردید، آدمی در همین رفت و برگشت از اسباب عادی به مسبب‏الاسباب رشد می‏کند و دیگر وقتی قرآن می‏خواند، خود مصداق قرآن می‏شود و «ایاک نعبد و ایاک نستعین» در او تحقق می‏یابد و هر روز مصداق کامل‏تری برای آیه می‏گردد.
پایان سخن نه سخن پایانی
در پایان، نگرش دین اسلام را درباره ویژگی‏های معنوی انسان عرضه می‏داریم. چنین نگرشی را می‏توان از برخورد برنامه دینی اسلام و رفتار پیامبر(صلی الله علیه و آله) و جانشینان او، یعنی دوازده امام:، به دست آورد. با نگاهی اجمالی به چنین منابعی دست‏کم به امور ذیل دست می‏یابیم:
الف. درون آدمی به طور ذاتی زمینه دوگونه رفتار، یعنی رفتار عادی و رفتار معنوی وجود دارد. هم شواهد خارجی و رفتار آدمیان چنین امری را نشان می‏دهد و هم از آیات قرآن می‏توان این امر را به دست آورد. مثلا، در آیه خلقت آدم(علیه‌السلام)، وقتی خداوند از اراده خود خبر داد، ملائکه، که تنها رفتار نوع اول انسان را مورد توجه قرار دادند، به خدا اعتراض کردند. وقتی خداوند ظرفیت‏های واقعی آدم(علیه‌السلام) را به ملائکه نشان داد، که بدون تردید همان ظرفیت معنوی انسان می‏باشد، زبان به عجز گشودند و بر آدم(علیه‌السلام) سجده کردند.
ب. زمینه رفتار معنوی همانند سایر زمینه‏ها وجود دارد، ولی برای شکوفایی آن، برنامه‏ای مناسب ضرورت دارد تا فرد به حالت‏های معنوی مطابق با هدف نهایی وجود خود دست یابد. به عبارت دیگر، همان‏گونه که استعداد خوردن و آشامیدن و رفتار جنسی آدمی ممکن است به نحو نامناسب و حتی بیمارگونه بروز کند، قوّه معنویت نیز چه بسا به شکلی بروز کند که شکلی بدلی و تنها دلخوش کن برای صاحب آن باشد، ولی او را به چه چیزی که از به ودیعه گذاشتن نیروی معنویت مراد است، نرساند.
بنابراین، دین اسلام به مایه‏های معنوی انسان جهتی خاص می‏دهد و معنویت را به صورتی ویژه می‏طلبد، تا انسان از میان صور مختلفی که می‏تواند برگزیند، به صورت صحیح معنویت دست یابد و در سایه آن به اوج شکوفایی برسد. به صورتی واضح‏تر، استعداد معنوی انسان در برنامه معنوی اسلام مُسلّم فرض شده است، ولی هر چیزی را مصداق و فرد مناسب آن ندانسته‏اند و هر برنامه‏ای را در حرکت به سوی مصداق مناسب ندیده‏اند. بنابراین، اموری مانند آرامش روانی که در یوگا و ذن مطرح شده، حیرت و آگاهی نسبت به هستی که برخی روان‏شناسان ارائه کرده‏اند، و حالت‏های دلخواه فردی که در نگاه پست مدرن آمده، هیچ‏کدام معنویت مطلوب، به ویژه صورت نهایی معنویت از لحاظ برنامه معنوی اسلام به حساب نمی‏آیند، هرچند حصول همین حالات چه بسا به طور نسبی برای ارگانیسم مفید بوده و یا مطلوبیت داشته باشند.
ج. همین ظرافت‏ها و پیچیدگی‏های وجود آدمی موجب گردیده که اسلام مقدار توانایی انسان را در شناخت خودش کافی ندانسته و برای رسیدن به اهداف نهایی به کمک او بشتابد و برنامه الهی را به او ارائه کند تا در سایه آن مسیر کمال را طی کند و بر همین اساس، اسلام برنامه دینی و معنوی خاص دارد و رهبران معنوی آن نیز افراد ویژه‏ای می‏باشند که در صدر آن‏ها پیامبر(صلی الله علیه و آله) و از پی او نیز تنها دوازده امام: و فاطمه زهرا(س) از چنین مقامی برخوردارند.
تو گر رهپویی ره احمد بپوی به پویش هماره نشان علی را بجوی
یمین و یسارت به صفدر سپار به محشر فقط کوی حیدر بگوی
پی‏نوشت‏ها
--------------------------------------------------------------------------------
1 ـ ابن منظور، لسان‏العرب، نشر ادب حوزه، 1405م / دهخدا، «spirituality» 1334.
2 - Wulff, David. M.(1997).Psychology of Religion: Classic and Contemporary, New York: John wiley & Sons, INC.
به نقل از:
Principe, w. (1983). Toward Defining Spirituality. Sciences Rilicieuses studies in Religion, 12, 127-141
3 - Ibid.
4 - Emblen, J.D (1992), Religion and spirtudity, Joarnal of Professional nursing,pp8,42-46.
5 - Bibby, R.W. (1995), Shedding some light on spirtuality.
6 ـ ولف، پیشین، 1997.
7 - Wright, Andrew, (2000), Spirituality and Education, Routledge falmer.
8 - Ibid.
9 - Ibid.
10 ـ 1989صxv.
11 ـ آندرو رایت، پیشین، 2000.
12 ـ همان.
13 ـ همان.
14 - Deepak Chopra (2000), How to Know God, Harmony books.
15 - Richard C. Bush (1982), The religiovs word, Macmillan Pub.C.
16 - Mal Leicester (2000), Spiritual and religious education, famer Press.
17 ـ همان.
18 ـ ولف، پیشین، 1997.
19 ـ رایت، پیشین، ص 36.
20 ـ همان، به نقل از پریسلی، 1985، ص 114.
21 ـ ولف، 1997.
22 ـ همان.
23 ـ همان.
24 ـ همان، ص 7.
25 ـ همان، ص 172.
26 ـ مکواری، 1971ص178.
27 ـ رایت، پیشین، 2000.
28 ـ همان، به نقل از هِی و نای، 1998، ص 100.
29 ـ رایت، پیشین، 2000.
30- Green, Arthur, (1986), Jewish spirituality; from the Bible through the Middle ages: Crossroad.
31 - Ibid.
32 ـ بوش و دیگران، پیشین، 1982.
33 ـ گرین، 1987.
34 ـ الیاده، ج 3، ص 452 و453.
35 ـ همان.
36 - E.John Patrick Donnelly and others (1989), Spiritval writings, Paulist Press 1989. به نقل از: بلارمین
37 ـ همان.
38 ـ الیاده، 1987.
39 ـ ولف، پیشین، 1977.
40 ـ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 103، ص9.
41 ـ همان، ج 5، ص 310، باب 15.
42 ـ فصلت: 53.
43 ـ محمدبن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج 1، روایت6.
44 ـ بقره: 257.