بازشناسى پژوهش‌ها و اندیشه‌هاى قرآنى بدیع‌الزمان سعید نورسى

آنچه در این پژوهه مى‏آید معرفى دیدگاه‏هاى قرآنى بدیع‏الزمان سعید نورسى، به عنوان یک محقق قرآنى است. هرچند ممکن است برخى از آراى وى قابل نقد و ابرام باشد.
نشو و نما
سعید نورسى، از اعلام متفکّران تأثیرگذار در اندیشه اسلامى در زمره مصلحانى است که پرتو فروزان افکارشان دیگران را مجذوب خویش ساخت و سخنانشان در قلب و روح رهروانشان همچو نورى در ظلمت تجلّى یافت. وى با شرح دانش کتاب الهى و سنّت نبوى، به ستیز با جهل و فساد آفرینى آتاتورک قیام نمود، شیفته زیب و زیور نگشت و تبعید را به مقامات دنیوى برترى داد. نورسى بمانند اقبال، سیدجمال‏الدین اسدآبادى و غزالى توانست صداى ایمان را در قلب کفر و الحاد به طنین اندازد و جامعه شیطان‏زده عصر خود را در ترکیه، نوایى جانفزا از توحید و دیانت بخشد. او در دفاع از حریم قرآن و رسالت، هیچ تسامح و تساهلى به خود راه نداد.(1)
«رسائل النور»؛ اثر علمى ـ قرآنى نورسى
آثار علمى برجاى مانده از سعید بسان گنجینه‏اى انباشته از گوهرهاى دانش و معرفت، رهاوردى بدیع و کارامد در عرصه هدایت امت اسلامى و ارائه طرحى نوین در تقابل با چالش‏هاى جدید اسلام با فرهنگ و تمدّن غرب، براى تمامى مسلمانان به ارمغان گذاشتند و بار دیگر فروزانى شعله جاوید وحى را در کلمات و مکتوبات او به اثبات رسانیدند. این نگاشته‏ها بمانند آذرخش آسمانى، ریشه ظلمت زمانه را در هم کوبیدند و به دنبال خود، باران معرفت و دیانت آگاهانه را بر جان لب تشنگان هدایت فرو باریدند. او جامعه خفته و در جهل فرو رفته آن روز ترکیه را چنان به خود آورد که هنوز هم آهنگ بیدارى و اسلام‏جویى او در گوشِ جان‏هاى بیدار آن‏جا طنین‏انداز است.
نورسى را در اثناى تألیف و تدوین این نگاشته‏ها، قرآن کریم تنها منبعى است که در میدان پژوهش او به عنوان مصدر نخستین و مرجع اصیل واقع شده. پس از قرآن، نصوص رسیده از سنّت نبوى دومین مرجعى است که در توجه کامل پژوهش و دقّت نظر علمى او قرار دارد و در سراسر رسائل النور، آن دو (قرآن و حدیث) را نمود خاصى است. سرآغاز هر بخش از نوشته‏هاى نورسى آیه‏اى است از قرآن یا پرتوى از یک گفتار نبوى که مورد کاوش و تحلیل قرار گرفته‏اند.
بدیع‏الزمان نورسى تا به هنگامه رحلت خویش، افزون بر 150(2) (و به قولى 130(3)) رساله قرآنى در حوزه علم و معرفت اسلامى در کارنامه دانش خود به ثبت رساند که همگى آن‏ها بنیان تفکر و ساختار نگرش عالمانه او به مجموعه هستى را به خوبى نمایانگرند. او بیش‏تر آن‏ها را در دوران تبعیدش به منطقه «بارلا»، از سال 1926م به بعد به تحریر درآورد. و جملگى را در مجموعه با مسمّایى به نام رسائل النور سامان داد. این یادداشت‏ها در چهار بخش اصلىِ به هم پیوسته و متحد با هم، عمده آثار قرآنى نورسى را تشکیل مى‏دهند.
نورسى در این‏که چرا تراوش‏هاى قلم خویش را رسائل‏النور نامیده و واژه «النور» را همچو تاجى مرصّع بر سر آنان نهاده، سخنى لطیف دارد؛ او در این‏باره مى‏گوید: «واژه "نور" در طول زندگى‏ام همواره در هر جا که گام نهادم فراروى من بود، اسم روستایى که در آن به دنیا چشم گشودم "نورس"، اسم مادرم "نوریه"، نام استادم در طریقه نقشبندیه "سید نورمحمد"، استاد دیگرم در مسلک قادریه "نورالدین"، از معلمان قرآنى‏ام "نورى" و در اسم اکثر شاگردانى که ملازم من در تحصیل معارف بودند، واژه "نور" موجود بود. به نوعى "نور" در سراسر زندگى من تجلّى و تبلورى خاص داشت.»(4)
نگاهى اجمالى بر کلیّات رسائل‏النور
آن‏چنان‏که پیش‏تر سخن رفت، رسائل‏النور از چهار بخش اصلى تشکیل شده است و هر کدام با عناوینى خاص شامل بخشى از نگاشته‏هاى نورسى در حوزه فرهنگ قرآنى و اسلامى مى‏باشند. این چهار بخش به ترتیب عبارتند از:
الف. سوزلر (الکلمات)؛ ب. مکتوبات (المکتوبات)؛ ج. لمعات (اللمعات)؛ د. شعاعلر (الشعاعات).
هریک از بخش‏هاى این کتاب، خود حاوى رساله‏هاى مستقل و متنّوعى درباره علوم اسلامى، به ویژه تفسیر و علوم قرآنى، مى‏باشند. تعداد این رساله‏ها در سه بخش اول 33 رساله و در بخش «شعاعلر» 15 رساله مى‏باشد.(5)
جایگاه قرآن در اندیشه نورسى
از آن‏رو، که نورسى جملگى آثار خویش را به نوعى تفسیر آیات الهى و برگرفته از آبشخور قرآن مى‏داند، رویکردى خاص در نگرش او به این مائده آسمانى دیده مى‏شود، آن‏گونه که قرآن را بسان عقل هدایتگر و آیات آن را همانند شعله‏اى فروزان در حیات آدمیان شمرده و رسائل‏النور خود را دلیلى روشن بر حقانیّت قرآن کریم و رشحه‏اى از آن اقیانوس و شعاعى از آن خورشید و حقیقتى مسلّم از گنج دانش راستین مى‏داند:
1. تعریفى ژرف از قرآن
نورسى آن‏گاه که مى‏خواهد تعریفى از معجزه جاوید محمدى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ارائه کند، به خود اجازه نمى‏دهد که در قالب الفاظ کوتاه و حدود تعاریف محدود منطقى، بدان بپردازد. او به نقش روشنگرانه قرآن در زمین چنین نظر دارد: «اِنَّ القرآنَ الحکیمَ بمثابه عقل الارضِ و فکرِها الثاقب، فلو خرجَ القرآنُ ـ و العیاذُ باللّه ـ من هذهِ الارضِ لجنتِ الارضُ.»(6) سپس این تمثیلِ از قرآن را در توصیفى دراز دامن، با نگرش معنوى عرفانىِ بدیع ممزوج و با عباراتى بس ظریف از دریچه معنا به سرایش لفظ در مى‏آورد و حیرت خواننده را در نگرش خود به مکانت و عظمت قرآن صد چندان مى‏کند. تعابیر نورسى از بس زیبا و دلنشین‏اند هرکس که بخواهد آن‏ها را در قالبى دیگر بنگارد، انصاف را در آن خواهد دید که به غایت جمال و کمال گفتار نورسى نمى‏رسد و همچون بیان نورسى نخواهند شد. تعریف وى از قرآن تأمّل خواننده را برمى‏انگیزد:
«فاِن قلتَ: القرآنُ ما هو؟
قیل لک: هو الترجمةُ الأزلیّة لهذه الکائناتِ، و الترجمان الابدىِ لألسنتها التالیاتِ للآیات التکوینیة، و مفسِّرُ کتابِ العالَم، و کذا هو کشّافٌ لمخفیاتِ کنوز الأسماء المستترةِ فى صحائف السموات و الارض، و کذا هو مفتاحٌ لحقائق الشؤون المسخَّرةِ فى سطور الحادثات، و کذا هو لسانُ الغیبِ فى عالِم الشهادةِ، و کذا هو خزینةُ المخاطبات الأزلیة السبحانیة و الالتفات الابدیة الرحمانیة، وکذا هو أساس و هندسةٌ و شمسٌ لهذا العالِمَ المعنوى الاسلامى، و کذا و هو خریطة للعالِم الاخروى، و کذا هو قولٌ شارحٌ و تفسیرٌ واضحٌ و برهانٌ قاطعٌ و ترجمانٌ ساطعٌ لذاتِ اللّهِ و صِفاتِه و أسمائِه و شؤونِه، و کذا هو مربٍّ للعالِم الانسانى.
و کالماء و کالضیاءِ للانسانیةِ الکبرى التى هى الاسلامیةُ، و کذا هو الحکمةُ الحقیقیةُ لنوعِ البشرِ، و هو المرشدُ المهدىُّ ما خُلق البشرُ له، و کذا هو للانسانِ کما أنّه کتابُ شریعةٍ کذلکَ کتابُ رحمةٍ، و کما أنّه کتابُ دعاءٍ و عبودیّةٍ کذلک هو کتابُ أمرٍ و دعوةٍ و کما أنّه کتابُ ذکرٍ کذلکَ هو کتابُ فکرٍ، و کما أنّه کتابُ واحدٍ لکن فیه کتبٌ کثیرةٌ فى مقابلةِ جمیعِ حاجاتِ الانسانِ المعنویةِ، کذلکَ هو کمُنزلٍ مقدّسٍ مشحونٍ بالکتب والرسائِل، حتى أنّه أبرزٌ لمشربِ کلِّ واحدٍ من أهلِ المشارب المختلفة، و لمسلکِ کلِّ واحدٍ من أهل المسالک المتبانیةِ من الاولیاء و الصدیقینَ، و من العرفاءِ و المحققینَ، رسالةٌ لائقة لمذاق ذلک المشربِ و تنویره، و للمساقِ ذلک المسلکِ و تصویرهِ کأنّه مجموعة الرسائِل.»(7)
2. عدم امکان ترجمه حقیقى قرآن
نهایت اعجاز بلاغى ممکن در الفاظ و معانى قرآن، ویژگى منحصر به فرد اسلوب بیانى وحى، و مکانت والاى زبان ادبى قرآن (عربى) در فصاحت و سلاست، نورسى را بر آن داشت تا در جاى جاى نگاشته‏هاى خویش، بر عدم امکان ارائه ترجمه حقیقى از قرآن پاى بفشرد و غایت ترجمه قرآن را بیانى مجمل و نارسا، آمیخته با توضیح و تفسیرى از معنا (غیر از لفظ) بداند و حال آن‏که امتزاج لفظ و معنا در قرآن انکارناپذیرند. او براى نمونه، چند آیه را آورده، با خطابى درنگ‏آمیز به خواننده مى‏گوید: «فهل یمکن ـ اوترى ـ ترجمةَ أمثالِ هذهِ الایاتِ الکریمةِ ترجمةً حقیقتةً؟ لا شکَ أنّها غیرُ ممکنةٍ، فان کان ولابد، فإمّا تعطى معانی اجمالیةٍ مختصرةٍ للآیةِ الکریمةِ، أو یَلزم تَفسیر کلِّ جملةٍ منها فى حوالى ستَه أسطرٍ.»(8)
امکان ترجمه تحت اللفظى قرآن به زبان غیر عربى، جواز تلاوت ترجمه قرآن به بدل از آن و روشن شدن تکرارهاى غیر ضرورى قرآن در ترجمه ایراداتى هستند که در عصر نورسى از طرف شخصى روشنفکر (به زعم خود) در جامعه ترکیه مطرح و اقداماتى براى کاستن ارزش قرآن در دید عوام از این رهگذر شیطانى صورت مى‏پذیرفت. در این هیاهو بود که بدیع‏الزمان از ابعاد گوناگون به پاسداشت حریم قدسى قرآن از طریق نگاشته‏هاى خویش پرداخت و در نوشتارى متقن، به تبیین زوایاى پنهان این تفکر غیر قرآنى همّت گماشت و دیدگاه خود را در این‏باره چنین بیان نمود؛ «... و صَرَّح قائلاً: لیتُرجم القرآنُ لتظهَر قیمته، أى لیَرى الناسُ تکرارته غیر الضروریة! و لتتلى ترجمته بدلاً منه الى آخره من الافکار السامّةِ...
إلاّ أنّ رسائل النور بفضلِ‏الله قد شلت تلکَ الفکرةِ، و عقمت تلکَ الخطةِ بحُجَجِها الدّامِعة و بانتشارها الواسع فى کلِّ مکانٍ، فأثبتت إثباتا قاطعا أنّه لا یُمکن قطعا ترجمةُ القرآنِ الکریمِ ترجمةً حقیقتةً، و أنّ أیةَ لُغةٍ غیر اللغة العربیةِ الفصحى عاجُزةٌ عن الحفاظ على مزایا القرآنِ الکریم و نکتهِ البلاغیة اللطیفةِ، و أنّ الترجماتِ العادیةِ الجزئیةِ التى یقومُ بِها البشر لن تُحل ـ بأىِّ حالٍ ـ محلّ التعابیر الجامعةِ المعجزةِ للکلمات القرآنیة التى فی کلِّ حرفٍ من حروفِها حسناتٌ تتصاعدُ مَنِ العشرةِ الى الألف. لذا لا یُمکن مطلقا تلاوةُ الترجمةِ بدلاً منه.»(9)
پدیدارشناسى وحى از نگاه نورسى
شناخت پدیده وحى از زمره دل‏مشغولى‏هاى هر پژوهشگرى است که به نوعى با قرآن سر و کار دارد. وصول به حقیقت این پدیده و یقین علمى به اصالت خاستگاه آن، گام نخستین براى پژوهش دراین متن وحیانى است و استوارى سایر یافته‏هاى علمى به استحکام این گام اول بستگى دارد. سخن ازامکان وقوع وحى برانسان زمینى و چگونگى فرایند وحى از دیگر مباحث پدیدارشناسى مقوله وحى‏اند که هر قرآن‏پژوهى به ناچار درباره آن‏ها به تأمّل مى‏نشیند و نورسى نیز در خور وسع اندیشه و گستره کاوش علمى خویش، در این‏باره ازابعاد گوناگون سخن رانده و از آن به سادگى عبور نکرده است ـ که البته پرداختن به تمامى آن‏ها مجال دیگرى را مى‏طلبد. ـ آنچه در پى مى‏آید، بیانى است کوتاه از نگرش نورسى به پدیده وحى از بعد شناخت معنایى آن که کم‏تر در اندیشه‏هاى وحى‏شناسى بدان عنایت شده است.
1. اقسام وحى از نگاه نورسى
دانش‏پژوهان قرآنى در تفکیک اقسام وحى سخن‏ها گفته‏اند، اما جملگى بر تعدّد نوعى وحى از حیث معنا و مخاطب آن (انسان باشد یا غیر انسان) اتفاق‏نظر دارند. ولى وحى برانبیا و صاحبان رسالت‏هاى الهى را از نوعى واحد (وحى رسالى) با اختلاف در فرایند دریافت آن مى‏دانند. کتاب‏هاى علوم قرآنى انباشته از چنین دیدگاه‏هایى هستند. آنچه نورسى در این باره بر آن تأکید دارد وضوح و خفاى دلالت وحى رسالى است که درنگ در آن گشایشگر دریچه تازه‏اى از افق علوم قرآن را براى او در پى داشته است. لازم به ذکر است که نورسى بمانند بیش‏تر اندیشمندان اسلامى علاوه بر متن قرآن، گفتارهاى نبوى (سنّت قولى) را نیز از مقوله گزاره‏هاى وحیانى مى‏داند و دلایلى مستدل بر آن اقامه مى‏کند، رویکرد نورسى در تقسیم اصل پدیده وحى، از منظر گویایى و شفافیّت دلالت الفاظ بر معنا است که سبب شده او قایل به دو نوع وحى رسالى باشد: وحى قرآنى ـ رسالى صریح؛ وحى قرآنى ـ رسالى ضمنى.
2. وحى صریح
در فرایند وحى صریح از دریافت تا ابلاغ و اعلان، متن وحیانى از نظر لفظ و معنا آن‏چنان روشن است که شخص پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فقط نقش پیام‏رسانى محض را به عهده دارد، بدون آن‏که اندک تغییرى در متن آن صورت دهد. نص قرآن کریم و برخى از احادیث نبوى از این قسم هستند. (شاید منظور نورسى از احادیث نبوى، تنها احادیث قدسى باشد.)
3. وحى ضمنى
لفظ و معنا با اندک اجمال و ایجاز در عبارت، بمانند نوع پیشین از همان فرایند وحیانى سرچشمه مى‏گیرند، با این تفاوت که تفصیل و تبیین بیش‏تر لفظ براى روشن شدن معنا براى دیگران (غیر از شخص پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ) بر عهده وجود ختمى مرتبت نهاده شده است. پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تفصیل این اجمال را به استناد وحى صریح، الهام و احیانا به مدد اجتهاد و فراست فردى خویش، بیان مى‏نماید و از رهاوردهاى مقام رسالت (و اصطفا) و اندیشه‏هاى بشرى (عرف، عادات و افکار مردمى) در تبیان مجمل به فهم عوام کمک مى‏رساند.
«... فتفصیلُ الحادثةِ الآتیةِ مجملاً و تصویرها إمّا أن یُبینّه الرسولُ احیانا بالاستناد الى الالهام اَو الى الوحى، أو یُبیّنه بفراسته الشخصیة، و هذه التفاصیلُ التى یبیّنها الرسول صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، باجتهادهِ الذاتى، إمّا أنّه یبینّها بما یتمتعُّ به مِن قوّةٍ قدسیةٍ علیا، بمقتضى الرسالةِ و الاصطفاءِ، و امّآ یُبَیّنها بخصائصهِ البشریّةِ و بمستوى عرفِ الناس و عاداتِهم و أفکارِهم.»(10)
نورسى جملگى افعال و گفتار نبوى را در تبیین وحى ضمنى، برخاسته از هدایت ربّانى و به مدد وحى والهام خدایى مى‏داند و آنچه را در تفسیر و تعبیر از این وحى مى‏گوید، ریشه در خود وحى دارد و مصون از خطا و اشتباه مى‏باشد. احادیث متشابه نبوى و پاره‏اى از آیات (قرآن کریم) که به حسب ظاهر در فهم عرف مردم پیچیدگى داشته و پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله حقیقت معناى آن‏ها را روشن نموده، مثال‏هاى وحى ضمنى هستند.
نورسى در واقع، شخص پیامبر و گفتار او را در فرایند وحى قرآن، به هیچ وجه دخیل نمى‏داند و فقط تصویر و تفصیل معنا را، که خود به نوعى مرتبط با مرکز وحى ولى جداى از فرایند وحیانى متن قرآن است، بر عهده پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و مقام رسالت او مى‏داند. از این‏رو از نگاه او، این دو نوع وحى از حیث چگونگى فرایند نزول و دریافت و اعلان، با یکدیگر هیچ تفاوتى ندارند. اختلاف آن دو در ایضاح و ایجاز لفظ و معناست که در وحى ضمنى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله آن را به مدد وحى و فراست فردى برطرف مى‏نماید، تأویل آمیخته به تشبیه پیامبر اکرم از صداى دهشتناکى که در مجلسى به گوش اصحاب رسید مثالى است دیگر براى وحى ضمنى که نورسى در مکتوبات آورده است.(11)
تفسیر و بایدهاى آن از منظر نورسى
سخن از تفسیر در آثار نورسى و شیوه او در این دانش، بحثى دراز دامن و پیچیده‏اى را خواستار است و علت آن هم بازگشت به دیرینه دانش تفسیر در تعدد وتنوع روش‏هاى مفسّران و فقدان یک روش واحد و ثابت تفسیرى در آثار نورسى است، هرچند برخى از پژوهشگران قرآنى سعى دارند شیوه تفسیرى نورسى را محدود به یک روش از این دانش مقدّس کنند، اما انصاف آن است که نورسى را مفسرى تک بعدى و محدود به یک شیوه تفسیرى خاص ندانیم؛ از آن‏رو که نورسى با نگرشى که به قرآن، خاستگاه و نقش آن در عرصه هدایت بشریّت دارد، متن آن را منحصر در یک معناى واحد نمى‏داند و از هر دریچه‏اى که توانسته، در سمت و سوى مقاصد قرآن سخن گفته و تفسیر نگاشته است، خواه ادبى و خواه عرفانى، سیاسى، تربیتى، اجتماعى و تاریخى. بدین‏روى، نمى‏توان شیوه تفسیرى او را به یک شیوه محدود کرد. به عبارت دیگر، نورسى یک دوره تفسیر کامل و منظم از آغاز تا پایان قرآن، آن هم به یک مسلک تفسیرى ننگاشته است تا بتوان بمانند دیگر نگاشته‏هاى تفسیرى خاص در یک حوزه، به بحث و گفت‏وگو درباره شیوه تفسیرى او پرداخت، هرچند آن‏چنان که نورسى و دیگران گفته‏اند تمام آثار نورسى (به ویژه رسائل‏النور) خاستگاهى قرآنى دارند و اثر تفسیرى به حساب مى‏آیند. نورسى خود در این‏باره مى‏گوید: «انّ رسائل النور برهانٌ باهرٌ للقرآنِ الکریمِ و تفسیرٌ قیّمٌ له.»(12)
تفسیرپژوه معاصر، استاد عبدالحمید نیز در این‏باره چنین مى‏گوید: «و لعلَّ هذا هو سرُّ تسمیة "رسائل‏النور" بأنّها تفسیرٌ حقیقىٌ للقرآنِ الکریمِ، و الحقُ اَنّ تَفسیر القرآنِ و مخاطبةَ المسلمین بآیاته لم یبارح قطّ فکر النورسىِ اِلى آخِر لحظة من لحظات حیاتِه الحافلةِ بالمحن والاحزان والعلم و الدعوة الى التمسّکِ بکتاب اللّه و سنّةِ نبیّه صلى‏الله‏علیه‏و‏آله .»(13)
سخن دیگر آن‏که مى‏توان گفت: خود بدیع‏الزمان نورسى به این امر به خوبى واقف بوده و از روى عمد بدان نپرداخته است (نگارش تفسیرى جامع به یک شیوه خاص). او تقیّد به یک شیوه خاص از دانش تفسیر و نگارش تفسیرى جامع از سوى مفسّر را با توجه به مطالبات علمى عصر حاضر، غیر ممکن و به دور از تعهّد عالمانه مى‏داند. از این‏رو، آگاهانه خود را از این ورطه مى‏رهاند. افزون بر آن تعصّب مفسّر و پاى‏بندى فاهمه او به یک منهج به نوعى محدودسازى تفکر قرآنى است.
جداى از آنچه بیان شد، با تأمّل در آثار گونه‏گون قرآنى نورسى، مى‏توان شیوه تفسیرى او را به روشى ممزوج از شیوه تفسیر علمى، معنایى (اشارى) و مأثور و گاهى ادبى تعریف کرد که در آن، از حدیث، لغت، فنون ادبى و علوم جدید در رسیدن به اشارات ایمانیه و حقایق قرآنیه که به اشاره و رمز در قرآن متجلّى‏اند، مدد مى‏گیرد و آن را «تفسیر معنایى» مى‏خواند: «انّ رسائَل النورِ اتخذت هذا القسم اساسا لها مباشرةً فهى تفسیرٌ معنوىٌ للقرآنِ الکریمِ بحیثُ تلزم أعتى الفلاسفة و تسکتهم.»(14)
نورسى در مجموع، دو نوع تفسیر از قرآن را مطرح مى‏داند: تفسیرى که به تبیین معانى و عبارات قرآن بسنده مى‏کند وتفسیرى که قدم را از معناى لفظ فراتر نهاده، به گلزار معارف اصیل قرآن ره مى‏یابد. او رسائل النور خود را از نوع دوم مى‏شمرد.
نورسى در أثر انس زیاد با قرآن و تدّبر عالمانه و غامضانه در حقایق آن، به اشاراتى غیبى و الهامات ربّانى برخاسته از روح قرآن دست یازید و جملگى را وامدار عنایت الهى و از پرتو هدایت او مى‏داند.
شاید تا بدین‏جا نورسى را پیرو مکتب تفسیر اشارى پنداشته باشیم، اما چنین نیست، تاریخچه تفسیر اشارى و تأویلات عرفانى ـ معنوى بزرگان این مکتب تفسیرى آغشته از مطالب انتزاعى صرف و با زبان رمز و گفتار اشارى مملوّ از اصطلاحات غیر مأنوس در شریعت است که صرفا در محدوده ذهن مفسّر داراى اعتبار است و بس و در بیش‏تر موارد، براى هدایت اندیشه بشرى فایده‏اى جز نزاع و جدلِ غیر احسن به ارمغان نمى‏آورد. اما تفسیر اشارى / معنایى نورسى دو ویژگى مهم در ساختار خود دارد:
الف. عقلانى بودن و موافقت با مأثورات تفسیرى
برخلاف دیگر تفاسیر اشارى، که عمدتا بازتاب جولان‏هاى نفس ناطقه و خالى از تقیّد به منطق عقلانى در تعامل با قرآن مى‏باشند، نورسى افسار اخذ اشاره و برداشت از قرآن را به ید عقل سلیم داده و از نقل مأثور در این زمینه مدد جسته است. او میان عقلانیت و معناپندارى از قرآن، پیوندى ازلى ـ ابدى برقرار ساخته و داده‏هاى وحیانى قرآن و سنّت را رهنمون عقل بشر مى‏داند و به مدد آن دو، قرائتى عقلانى ـ معنایى (ذوقى، اشارى) از نص قرآن و سنّت ارائه مى‏دهد و آن را در ساختارى مستند به براهین عقلى ارائه مى‏کند و در برخى موارد، این معنا اشاره پنهان را با وجود ضعف و خفا از اهمیت بالایى برخوردار مى‏داند: «الاشارةُ الغیبةُ مهما کانت خفیة و ضعیفةً فهى فى نظرى على جانبٍ عظیمٍ من الاهمیةٍ و القوّةِ و ذلک لدلالتها على صواب المسائل و قبول الخدمة.»(15)
البته او یافته‏هاى تأمّل خویش از معانى قرآن را جزئى از معانى کلى دانسته است و ازبیان این که آیه فقط به همین معناى دریافت شده باشد، احتراز مى‏کند و گرایش‏هاى مختلف تفسیرى و نظرگاه‏هاى مفسّران را یک معناى جزیى از مفهوم کلى مى‏داند که قرآن در متن خود آن را داراست و براى فهم و عمل هر طبقه از اقشار انسانى با خطابى خاص و شایسته تعامل فرو فرستاده شده است.
دکتر عشراتى سلیمان این بیان را به زبان دیگرى چنین مى‏نگارد: «لقد صدر النورسى فى تفسیرهِ للقرآنِ عَن اعتقادٍ یثبت للنص القرآنى تعددیة معنویةٍ مؤکّدة، تستکنهها بصیرةُ المفسّر حسب ما یحیط به من أجواءٍ و یستغرقُه من اهتمامات. فالدّلالةُ السماویة لها تنزیلٌ واحدٌ، هو الذى نطق به سیّدنا محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و لها أیضا تنزّل، و هو نتاج القراءات المتنوعّةِ التى تستنبطها العقولُ المؤمنةُ عبرالزمانِ والمکانِ.»(16)
در تفسیر نورسى، قرآن را تنزیلى واحد و تنزّلى متعدد است، آنچه را حضرت محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بدان به نام «القرآن» با شیوه وحیانى سخن گفته «تنزیل واحد» و آنچه رهاورد قراءات متعدد از این متن در مسیر زمانى ـ مکانى تعقّل سالم بشرى بوده «تنزّل متعدّد» مى‏باشد. آرى، نورسى فهم جزئى عالمان و اندیشمندان از قرآن را محدود در یک مشرب تفسیرى ندانسته است و هر صنف از قشر انسانى را توانمند در تعامل با قرآن مى‏داند:
«انّ جُمَل القرآنِ لاتنحصرُ فى معنى واحدٍ، بل هى فى حکمِ کلّىٍ یتضمَّنُ معانی لکلِّ طبقةٍ من طبقاتِ البشریّة، و ذلک لکون القرآن الکریم خطابا موجّها لعمومِ طبقاتِ البشر. لذا فالمعانى المبینّة هى فى حکم جزئیاتٍ لتلک القاعدةِ الکلیة، فیذکر کلُّ مفسّرٍ و کلَّ عارفٍ باللّهِ من ذالک المعنى الکلىّ شیئا و یستَندُ فى تفسیرهِ هذا امّا الى کشفیاتِهِ أو الى دلیلهِ أو الى مشربه، فیرحجُ معنى من المعانىِ.»(17)
ب. کارایى در حل مشکلات انسانى و توان موازنه با اندیشه‏هاى فلسفى مکاتب مادى غرب
آن‏چنان‏که پیش‏تر گفته شد، عمده تفاسیر اشارى رهاوردى اجتماعى، اقتصادى و سیاسى براى عموم مردم و جامعه اسلامى نداشته‏اند و ندارند و حال آن‏که متن قرآن را هدفى جز هدایت همه بعدى بشریت و ایصال آن به کمال نیست. از این‏رو، نورسى به کارامدى تفاسیر اهمیّت فراوان قایل بود و دو عنصر زمان و مکان را دخیل در نگارش تفسیر مى‏دانست؛ چندان‏که به هیچ روى، غفلت از آن دو را همسو با هدف قرآن و سنّت نمى‏شمرده. از این‏رو، تنها روش کامل در نگارش تفسیر کارامد و هماهنگ با مطالبات و چالش‏هاى معاصر را ـ که خود قرآن نیز در سیر نزول و بیان معارف بدان توجه داشته ـ تشکیل گروهى از دانشمندان اسلامى متخصص در مسائل قرآن مى‏داند که با انجام پژوهش‏هاى مستوفى و متناسب با نیازهاى عصر حاضر، بتوانند گامى در هدایت حیات بشرى بردارند، او مى‏گوید: «... کذلک لابدّ لکشفِ معانىِ القرآنِ و جمعِ المحاسن المتفرقةِ فى التفاسیر، و تثبیت حقائقةِ المتجلیّة بکشف الفن (العلم الحدیث) و تمخیض الزمان، من انتهاض هیئةٍ عالیةٍ من العلماء المتخصصین، المختلفین فى وجوه الاختصاص، و لهم مع دقّة نظرٍ وسعةِ فکرٍ لتفسیره.»(18)
شرایط زمانى عصر نورسى و اشتغالات سیاسى او در آن دوران، مانع او در نگارش تفسیر نشدند و در همان مقدار اندک، او توانمندى خویش را در نگارش تفسیرى اصیل و هماهنگ با مطالبات عصر حاضر، ابراز داشت. رسائل‏النور او مشحون از مباحث عقیدتى، تربیتى، سیاسى، اجتماعى، اخلاقى، عرفانى و فلسفى معاصر روزگار اوست که همگى را در پرتو قرآن یا روایات به تحریر درآورده: «فقد کتبت جمیعَ رسائل النور امّا لِشَرحِ آیةٍ أو لتوضیحِ معنى حدیثٍ شریفٍ و بیانه.»(19) او این گفتارها را از براى تفنّن و یا ابراز تبحّر در دانش ننگاشته است، از پس درد بود که به درمان اندیشید. او تنها ملجأ رهایى بشر از استعمار جان و روح آن‏ها توسط غارتگران اندیشه و دنیاى غرب را در قرآن یافته بود. او با آشنایى عمیقى که از مصایب انسان عصر خویش داشت و تمدن غرب که مى‏رفت جهان اسلام را چو گرگى در پوستین گوسفند به کام شیطان بکشاند، به خوبى توانست آگاهانه (دست کم در ترکیه) از اسلام و قرآن دفاع کند و به فریاد بى‏چارگان برسد، این راز کارامدى مباحث معرفتى نورسى در حوزه تعلیم و تربیت قرآنى است که تا به امروز هم افکار و نوشته‏هایش در مجامع علمى مورد احترام و اهتمام بزرگان اندیشه است. از این‏رو، چنین رویکردى به قرآن از منظر تفسیر اشارى در جاى خود، نگرشى خاص و متفاوت از اصالت مکتب تفسیر اشارى محسوب مى‏شود و بحث درباره آن مجال بیش‏ترى مى‏طلبد. با این دو ویژگى، مى‏توان گفت: نورسى قرائتى نو از معناى نص وحیانى در ساختار تفسیر ارائه کرد و بر کارامدى اسلام در تحقق سعادت دنیا و آخرت در تمامى ابعاد براى بشر امروز پاى فشرد.
عبدالرحمن بکیر نیز به همین نتیجه رسیده است؛ او مى‏گوید: «یبدو أنّ بدیعَ الزمانِ أرادَ أن یسلک طریقا جدیدا فى التفسیرِ، یتمثَّلُ فى إثبات أنّ الاسلامَ هو الدین الحقُّ الّذى تتحققُ به السعادةُ فى الدنیا والآخرةِ.»(20)
و انصافا خود نورسى نیز این گفته خود را درباره قرآن با چنین پژوهش‏هایى به عرصه عمل رسانید: «لأبرهنّن للعالِم أَنّ القرآنَ شمسٌ معنویةٌ، لا یخبوسناها و لا یُمکن اطفاء نورها.»(21)
شرایط تفسیر عصرى از نگاه نورسى
الف. تشکیل هیأتى از دانشمندان متخصص در حوزه‏هاى گوناگون علوم اسلامى و جدید؛
ب. توجه به دو عنصر زمان و مکان در نگارش تفسیر، (کارامدى و عصرى بودن تفاسیر)؛
ج. آزادى اندیشه و عدم تعصّب مفسّر.
نورسى از ضرورت آزاداندیشى مفسّر و دورى از تعصّب در تعامل با قرآن و نگارش تفسیر، به عنوان پیش شرطى بسیار مهم در سامان‏دهى پژوهش‏هاى قرآنى یاد مى‏کند و بر آن تأکید مى‏ورزد؛ چرا که بدون آن نتوان به پژوهشى کارامد و همسوى با مقاصد قرآن دست یافت. او در این‏باره مى‏گوید: «لا یتحصَّلُ له [المفسِّر] تفسیر لائق لف من فهم الفرد الّذى قلّما یخلُص من التعصُّب لمسلکه و مشربه؛ اذ فهمه یخصُّه لیس له دعوةُ الغیر الیه... فکما لابدُّ لتنظیم الاحکام و اطرادها و رفع الفوضى الناشئةِ من حریّةِ الفکر مع إهمال الاجماع مِن وجودِ هیئةٍ عالیةٍ من العلماءِ المحققین.»(22)
اعجاز قرآن در نگاه نورسى
نورسى در رسائل‏النور و دیگر آثار خویش، با روشى بدیع و استوار، عظمت قرآن و آموزه‏هاى بى‏بدیل آن را آشکار ساخت. او دنیاى غرب و غرب‏زدگان مسلمان را به تعالیم آن دعوت کرد. در عصرى که همه چیز رنگ و بوى مادى و لذّت به خود گرفته بود و آسمانى شدن در کره خاکى هیچ معنایى در قاموس اندیشه متفکران غرب نداشت، نورسى با نگرشى نو نقاب از چهره فروزان کلام الهى برانداخت و همگان را به تماشاى این گلزار وحیانى محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرا خواند. او چون معتقد به طراوت دایمى وحى و گزارهاى آن بود، راه و اندیشه پیشینیان قرآن‏پژوه را خلعتى امروزین پوشاند و در ساختارى تازه و ابتکارى، طرح دیرین «اعجاز قرآن» را در جاى جاى آثار خویش به تناسب موضوع و در دگر جاى‏ها به طور مستقل و مجزا سامان داد، اما نخست توان خود را در زبان فهم قرآن مضاعف ساخت و از سال 1882 م تا 1888 م به طور جدّى به مطالعه و پژوهش در زبان عربى پرداخت و بیش‏تر همّت و وقت خود را مصروف مطالعه کتب صرف و نحو نمود. پاسخ‏هاى او به پرسش‏هاى فتح‏الله افندى، دانشمند معروف ترک، به خوبى حکایتگر اطلاع و گستره دانش او پیرامون علوم و فنون ادبیات عرب مى‏باشند.
جداى از ممارست علمى، علاقه وافر نورسى به زبان عربى براى چشیدن حلاوت قرآن و درک زیبایى‏هاى شیوه بیانى آن، به همراه‏پسند الهى از زبان عرب به عنوان «لغت عبادات»، این پژوهش را سرعت و دقّت مضاعفى مى‏بخشید، آن‏گونه که در اندک زمانى جملگى آثار موجود در بلاغت و ادبیات عرب را با نبوغ سرشار خویش، مطالعه کرد و آن‏ها را به خاطر سپرد و این اندوخته‏هاى زبان‏شناسى عرب را در ابعاد گوناگون مباحث اعجاز قرآن به منصه ظهور رسانید. نورسى بر این عقیده اصرار داشت که علوم ادبى اساس فهم نصوص و استنباط احکام شرعى مى‏باشند و از این‏رو، مدت‏هاى مدید جز مطالعه و تدریس صرف و نحو و بلاغت به دانش دیگرى نپرداخت، تا جایى که نظراتى را در این حوزه ارائه کرد .او المثنوى العربى النورى و إشارات الاعجاز فى مظان الایجاز دو اثر از نگاشته‏هاى مهم خود را به عربى شیوا نوشت و توانمندى خود را در کتابت به عربى آشکار ساخت. اعتماد او بر منابع مهم ادب عربى همانند تفسیر کشّاف (زمخشرى)، البهجة المرضیة فى شرح الألفیه (سیبویه)، مفتاح العلوم (سکّاکى) و دلائل‏الاعجاز (عبدالقاهر جرجانى) در اشارات الاعجاز به خوبى هویداست.(23)
1. اعجاز قرآن در پژوهش‏ها
دیدگاه‏هاى نورسى درباره اعجاز قرآن در دو رساله المعجزات القرآنیه و اشارات الاعجاز فى مظان الایجاز از دیگر نوشته‏هاى او جامع‏تر و روشن‏ترند. اندیشه‏هاى او را در بحث اعجاز قرآن، از حیث نوگرایى و تکمیل نظرگاه پیشنیان، مى‏توان به دو بخش تقسیم کرد:
اول. گونه اعجازهاى قرآنى که پیش از نورسى در میان قرآن‏پژوهان قدمت داشت و نورسى مواردى را بدان‏ها افزود. آنچه از مباحث دیرین مطرح در دانش قرآن‏پژوهى بوده و امروزه نیز محل بحث است، عمدتا چهار بُعد از اعجاز نص قرآن مى‏باشد: بلاغى، علمى، غیبى و تشریعى که تا به امروز نگاشته‏هاى فراوانى درباره آن‏ها به تحریر در آمده است. نورسى در جنبه «اعجاز بلاغى قرآن» به سراغ «نظم قرآن» رفت و آن را به خوبى روشن ساخت. او در این حوزه، از نظریه «نظم» عبدالقاهر جرجانى به شدت تأثیر پذیرفت و نظرگاه او را با کاوشى دقیق و مستوفى در کتاب اشارات الاعجاز فى مظان الایجاز به لسانى تازه و بدیع به تصویر کشید و گاهى هم از نظم در حروف مقطعه و اعجاز آن‏ها به صورت ابتکارى سخن گفت.
در بُعد «اعجاز علمى قرآن»، به صرف گزارش جنبه‏هاى علمى آن بسنده نکرد و گامى در فراسوى پرده اعجاز علمى این متن وحیانى نهاد و با دلایل مبرهن، نظریه «عدم تناقض دانش و دین» را از لابه‏لاى معجزات قرآن استوار ساخت. نورسى آبشخور کمال دانش را «اسماء حسناى الهى» مى‏داند و از معجزات علمى قرآن، برداشت‏هایى عالمانه در جهت پیشرفت مادى و اجتماعى حیات بشرى ارائه مى‏دهد و آن را رمزى نهفته در اعجاز علمى قرآن مى‏داند که بشر با فهم آن مى‏تواند افق‏هایى از حقایق را فراروى خود بگشاید. او معتقد است: پیام تسخیر باد براى حضرت سلیمان علیه‏السلام که بدان وسیله راه‏هاى طولانى را در اندک زمانى مى‏پیمود، آن است که بشر بداند مى‏توان با اکتشاف قوانین طبیعت به آسمان‏ها راه برد و مساحت‏هاى دور و دراز را در اندک زمانى پیمود.(24)
وى در «اعجاز تشریعى» نظر بر آن دارد که شریعت اسلام، آیینى جاودانه الهى براى تمامى بشریت و قابل اجرا در هر شرایط زمانى و مکانى است و بر قوانین جعلى بشرى، به ویژه قوانین برخاسته از فلسفه‏هاى مادى اروپا برترى خاص و شگرفى دارد.
او «اعجاز غیبى قرآن» را محدود به تعداد آیاتش ندانست و سخن از هزاران اعجاز غیبى مندرج در قرآن به صورت رمز و اشاره دارد.(25)
دوم. در زمینه نگرش‏هاى نو و ابتکارى در اعجاز قرآن، جداى از گفتارهایى که تا پیش از نورسى در عرصه اعجاز قرآن مطرح بودند. نورسى را گفتارهایى بدیع و ابتکارى در این حوزه است که تا پیش از او دیرینه‏اى نداشته‏اند؛ از جمله آن‏ها «اعجاز خطابى» قرآن است که نورسى آن را طرح کرده(26) و با استدلال‏هاى استوار و مثال‏هاى متنوّع به روشنى بیان نموده که قرآن با خطاب بیانى خود، قریب چهل گروه و طبقه از اقشار گوناگون مردم جهان را مخاطب خود ساخته است، اما با یک عبارت مشترک که هر طبقه، مطالب مناسب حال خویش را از همان خطاب واحد در حد شایسته و بایسته مى‏فهمد، از دانشمند فقه تا جامعه‏شناس و از عامه مردم تا اهل دقّت از متکلمان.
سخن از اعجاز «تناسب عددى» قرآن به شیوه‏اى جالب و عمیق از دیگر نوگروى‏هایى است که نورسى بدان پرداخت و پس از او، به تدریج جاى خود را در پژوهش‏هاى قرآنى باز کرد. البته سراسر کتاب اشارات الاعجاز سخن از فصاحت الفاظ و شیوایى بیان و اعجاز قرآن است که با عباراتى همچون اشارةٌ، رمزٌ، ایماءٌ و تلویحٌ بدان‏ها پرداخته شده، اما به شیوه ایجاز و انصاف بر آن است که این کتاب در میان کتب علوم قرآنى اثرى کم‏نظیر در بحث اعجاز قرآن مى‏باشد و رسیدن به این نظر، مطالعه‏اى ژرف از این اثر را برمى‏طلبد. رساله المعجزات القرآنیه نیز حاوى مباحثى همانند اشارات الاعجاز است که پردازش به تمامى آن خود مقال مستقلى مى‏طلبد.
2. ابعاد معجزه جاوید
معجزه در مفهوم کلّى، از نگاه نورسى تصدیقى است بر ادعاى فرستاده شده از ناحیه اللّه ـ جلّ جلاله ـ که در واقع امر جانشین قول خدا و قائم مقام بیان الهى «صدقَ عبدى فاطعیوه»(27) مى‏باشد. درباره ابعاد و وجوه متعدد و متنوّع این معجزه جاوید، کاوش‏هاى قرآنى فراوانى از پیشینیان و دانشیان معاصر سامان یافته و برخى همانند سیوطى(28) تعداد آن‏ها را به 35 وجه و عبدالله خلف(29) از معاصران به 40 وجه رسانیده‏اند. اما نورسى در موارد گوناگون از وجوه و ابعاد متعدد اعجاز قرآن سخن گفته؛ گاهى آن را 7 وجه، گاهى 40 وجه و گاهى 200 دانسته، ولى آن را محدود در عدد معیّن و حصر خاص نکرده است. آنچه از پژوهش‏هاى سامان یافته درباره موضوع اعجاز قرآن در آثار نورسى به دست مى‏آید، آن است که نورسى از نوع اعجازى که با اعداد آن‏ها را مشخص ساخته و گاهى هم حد خاصى بر آن معیّن نکرده، نوع خاصى از اعجاز این متن وحیانى را مدنظر داشته است. براى نمونه، منظور نورسى از اعجاز بى‏نهایت قرآن، اخبار غیبى آن است که همچنان ادامه داشته و به مروز زمان و پیشرفت دانش‏هاى قرآنى، به تدریج لایه‏هاى ناگفته و پنهان آن براى بشر نمایان خواهند شد؛ و در مواردى که عدد خاصى گفته، مقصودش اقسام فرعى یک نوع کلى اعجاز است که وى به تفصیل، دقایق جزئى آن را بررسى کرده و گویى خود آن را قسم مستقلى به حساب آورده است. به عبارت دیگر، همگى این اقسام فرعى و جزئى داخل در یک نوع عام و کلّى از انواع اصلى اعجاز قرآن مى‏باشند. او در مکتوبات خویش چنین مى‏نگارد: «تحقّق عندى أنّه لیسَ القرآن کلّه معجزةٌ، بل کلُّ سورةٍ من سورهِ معجزةٌ و کلُّ آیةٍ من آیاته معجزةٌ، بل حتى کل کلمةٍ فیه بحکم معجزةٌ.»(30) و در جاى دیگر مى‏نویسد: «لیست آیاتُ القرآنِ ولا کلماتها معجزةٌ وحدها، و انّما کذلکَ حروف القرآن.»(31)
بر ژرف‏نگران قرآنى روشن است که منظور نورسى از اعجاز در حروف و کلمات قرآن، مجرّد آن دو نیست، بلکه مقصودش تناسب میان حروف و کلمات آیات و ارتباط آن‏ها از حیث معنا در تناسب با هدف آیه است که امکان جانشینى کلمه یا حرف دیگرى به جاى آن‏ها وجود ندارد و سرّ آن هم در اعجاز لغوى (چینش بى‏نظیر حروف و ترکیب کلمات قرآن) است که نورسى از هرجهت، اهتمام شایانى در پردازش به این بُعد از اعجاز لفظى قران داشته است. تأمّل نورسى در حرف (ن) متکلم مع‏الغیر در آیه شریفه «ایّاک نعبدُ و ایّاکَ نستعین» و چرایى انتقال از صیغه متکلم وحده به جمع (نعبدُ ـ نستعین) و تبیین اشارات موجود در آن به اجتماعات سه‏گانه، مثال خوبى از نگرش او بر وجود اعجاز در حروف قرآن است.(32)
در ارتباط با اعجاز در کلمات قرآن، گفتار او درباره تک تک کلمه‏هاى آیه «و لئِن مستّهم نفخةٌ من عذابِ ربِّک» (انبیاء: 46) جالب است، که در هر کلمه آن به نوعى معناى «قلّت» (اندکى و کمى) نهفته و با ساختار معنایى واحد در افاده مفهوم «قلّت»، جملگى بر اظهار هول از عذاب الهى و شدت تأثیر آن دلالت دارند و این چیزى جز اعجاز در کلمات نمى‏تواند باشد.(33)
جداى از چنین نگرش‏هاى ظریفى در اعجاز حروف و کلمات، عمده بحث وجوه اعجازى که وى بدان پرداخته هشت نوع عمده است که به اختصار به آن‏ها اشاره مى‏شود:
أ. اعجاز نظمى / بلاغى قرآن: از نگاه نورسى، نظم قرآن اولین و بارزترین وجه اعجاز آن به شمار مى‏آید: «أدقُّ وجوهِ اعجازِ القرانِ الکریم ما فى بلاغةِ نظمه.»(34) کوشش او در کتاب تفسیرى اشارات الاعجاز فى مظان الایجاز در جهت تبیین این جنبه از اعجاز قرآن است؛ آن‏چنان که در مقدّمه آن مى‏گوید: «انّ هذا التفسیر القیّم بین دفتیه نکتٌ بلاغیةٌ دقیقة.»(35)
نورسى از اعجاز بلاغى قرآن به مدد منطق عقل عملى، به سراغ حل چالش‏هاى زمانه خویش رفت؛ از آن رو که مشکل عصر او در تعامل با قرآن، فهم یا عدم فهم اعجاز آن نبود و پیشینیان نورسى این امر را به انجام رسانیده بودند. از این‏رو، نورسى در خلعتى نوین، ضمن پردازشى دیگر به اعجاز بلاغى قرآن، با گذر از پرده اعجاز، قدم در وادى تبیین معارف کارامد وحى به زبان اعجازش نهاد.(36) به همین دلیل، کتاب اشارات الاعجاز او را آکنده از مباحث عقلى و اجتماعى، و مناقشات سیاسى، اقتصادى همراه با قضایاى علمى معاصر مى‏بینیم. به دیگر سخن، نورسى اعجاز بلاغى را در خدمت حل معضلات عقیدتى و گشایش مسائل اساسى جامعه اسلامى و مقابله با تحدّى مکتب غرب علیه اسلام قرار دارد.
ب. شمول مطلق ابعاد گوناگون قرآن: نورسى دومین جنبه از اعجاز قرآن کریم را فراگیرى تام و جهان شمولى این متن وحیانى از حیث کارکردهاى معارف و علوم، الفاظ، شیوه و ایجاز آن مى‏داند و این شمول را ضرورت جاویدانى قرآن و شریعت اسلام مى‏شمرد. این ابعاد عبارتند از:
1. شمول الفاظ قرآن: الفاظ قرآن، چه در قالب و ساختار جملات و یا کلمات و حتى حروف (به ویژه حروف مقطعه) متضمّن معانى فراوانى هستند و این گستره حوزه معنایى الفاظ در هیچ متنى یافتنى نیست. البته نورسى فهم و وصول به این شمول و فراگیرى معنا را مقیّد به حسن بلاغت، موافقت با قواعد فصیح لغت عرب و همسان با فلسفه تشریع و مقاصد قرآن مى‏داند. او با این رویکرد، نگرش‏ها و تأویلات بى‏پایه برخى از مکاتب را از الفاظ و ایات قرآن مسدود و بى‏اعتبار مى‏شمرد.
2. شمول علوم و معارف قرآن: به طور خلاصه، نورسى بر این باور است که در قرآن کلیّات مباحث لازم براى هستى‏شناسى در مفهوم عام، که شامل خداشناسى، انسان‏شناسى و کیهان‏شناسى مى‏باشد، به شکل روشن موجود است.
3. شمول شیوه بیانى قرآن: شیوه بیانى قرآن در عین ایجاز، آن‏چنان جامع و گسترده است که گویى هر سوره کوچک آن «قرآن صغیر» است و در اشارات و دلالات آیات بر انواع متنوّع معارف و نیازهاى بشر، به خوبى این گستردگى هویداست. ایجازش در حد نهایت امکان بیانى است؛ چنان‏که مى‏بینى در یک مثال یا داستان کوتاه، به کلیات قوانین حاکم در هستى اشاره کرده است، همانند قصه تعلیم اسماء به حضرت آدم علیه‏السلام که حکایتگر آموزش جملگى دانش‏ها و معارف لازم بر انسان است.
ج. پیوستگى ساختار قرآن: دیگر موضوعى که نورسى در اعجاز قرآن بدان توجه نموده، پیوستگى و انسجام کامل میان مجموعه کل متن قرآن از حیث آیات و سوره‏هاست که گویى تمام آن با نزول تدریجى‏اش (در 23 سال) و اسباب متعدد نزولى‏اش، از وحدتى در حد کمال برخوردار بوده و براى یک سبب نزول و در نزولى واحد فرو فرستاد شده است. پردازش به این بعد از نگرش نورسى نیازمند مبحث گسترده دیگرى است.
د. اعجاز تشریعى قرآن: نورسى به این جنبه از اعجاز قرآن (که در نگاه او اهمیت فراوانى در تاریخ تمدن بشرى و رشد آن دارد) از موازنه‏اى که میان ساختار تمدن قرآن با اصول نوین تمدن جدید (اروپا و غرب) برقرار کرده است، مى‏پردازد و ناتوانى بنیادین قوانین مدرنیته را آشکار مى‏سازد. با ارائه الگویى از تمدن قرآنى و انسان کامل، تنها راه وصول به سعادت دنیا و آخرت را پى‏روى از دستورات قرآن و اسلام معرفى مى‏کند و تمدن غرب و قوانین آن را، که برخاسته از اندیشه کام‏جویى و زیاده‏طلبى بشر مادى است، فقط براى درصدى از خوشبختى خیالى انسان در دنیا مى‏داند.
ه. پیش‏گویى‏هاى غیبى قرآن: نورسى در نوشته‏هایش، سخن از چهار نوع اخبار از غیب در قرآن مى‏گوید و هر قسم آن را داراى انواعى مى‏داند نامحدود. این چهار نوع عبارتند از: اخبار از گذشته، اخبار از آینده، اخبار از حقایق اخروى، اخبار از مکنونات جهان هستى. این نگرش نورسى از علاقه شدید او به کشف اسرار جدید قرآن و اعتقاد او به قدسى بودن و جامعیت آن ناشى مى‏شود.
و. اعجاز علمى قرآن: نورسى از زمره قرآن‏پژوهانى است که در نگرش علمى قرآن، راه میانه برگزیده‏اند؛ نه یکسر قرآن را حاوى مسائل علمى مى‏داند که به ظهور یک نظریه علمى جدید از آن مدد جسته و دیدگاه قرآن را بدان تثبیت نماید و نه از شمار کسانى است که تفسیر علمى از قرآن را قبول ندارند. او قرآن را داراى اشاراتى کوتاه در گشایش حقایق علمى موردنیاز بشر معرفى نموده و کشف تفصیلى آن را بر عهده عقل انسانى، که خود آیتى از آیات باهره الهى است، مى‏گذارد و نقش قرآن را در این حوزه همچو رهنمایى مشوّق مى‏داند که انسان را بر کاوش وسعى در اکتشاف اسرار نهفته در هستى تهییج مى‏کند: «و کاَنَّ القرآن یمسحُ ظهرَ الانسان بیدالتشویق و التشجیعِ، قائلاً له: اسْعَ واجتهد فى الوسائل الّتى توصلکَ الى بعض الخوارق.»(37)
درنگ در راز و رمز پنهان معجزات انبیا از جمله تأکیدات نورسى در فتح اعجاز علمى قرآن است. در برخى موارد هم خود به تفسیرى علمى از حوادث طبیعى طرح شده در قرآن مى‏پردازد. تفسیر او از دو پدیده رعد و برق به دو پدیده ظاهر شده از عالم غیب براى تنظیم قوانین طبیعت، از جذّابیت تفاسیر علمى معاصر حکایت دارد.(38)
ز. حاکمیت و سیطره قرآن: نورسى بُعد دیگر اعجاز قرآن را حاکم بودن معارف آن بر تمامى کتب آسمانى پیشین و برترى و گستردگى داده‏هاى وحیانى آن مى‏داند. در قرآن، اصول همگى شرایع الهى سابق مستجمع و افزون بر آن‏هاست؛ چنان‏که گویى قرآن بر گذشته همانند آینده نظر داشته و حاکم بر آن است و در سایه‏سار حضورش، تمامى انبیا و ادیان الهى جملگى حاضرند. چیرگى قرآن در ناپایانى دانش آن است که همواره تا ابد از حیات علمى برخوردار و با گذشت زمان ناگفته‏هاى آن روشن‏تر خواهد شد.
ح. برترى شیوه معرفت‏اندیشى قرآن بر سایر مسلک‏هاى معرفت‏شناسى: نورسى ره‏یابى به «معرفت اللّه» و «معرفت هستى» از رهگذر قرآن را بسى فراتر، محکم‏تر و استوارتر از دیگر روش‏هاى معرفتى همانند فلسفه، عرفان و کلام معرفى مى‏کند و دلایلى مبرهن بر آن قایل است.
3. دیدگاه صرفه در اعجاز قرآن از نگاه نورسى
«انّ اعجازَ القرآنِ حفظ القرانِ عن التحریف.»(39) دیدگاه «صرفه» نزد برخى از اندیشمندان اسلامى به عنوان وجهى از وجوه اعجاز قرآن کریم و یا تنها وجه اصلى اعجاز آن به شمار مى‏آید که از میان علماى شیعه نیز قایل داشته است. نورسى در رساله المعجزات الاحمدیه، به تناسب موضوع، بحثى از نظریه «صرفه» مطرح و آن را دیدگاهى مرجوح معرفى کرده است. او نخست با تردید خاصى به آن مى‏نگرد و گویى به جواز و صحّت این نظریه در اعجاز قرآن قایل است؛ از این نظر که سیره او در رد و نقد دیگر دیدگاه‏هاى غیرموافق با نگرش او، این‏گونه است که به صراحت، ضعف آن‏ها را بیان و رد مى‏کند و تردیدى در ابطال آن به خود راه نمى‏دهد، اما در نقد و رد نظریه «صرفه» از عبارت او چنین چیزى برنمى‏آید، بلکه آن را «مذهب مرجوح» در برابر «مذهب غالب و راجح» در اعجاز قرآن مطرح مى‏کند: «امّا المذهبُ الثانى و هو المرجوح، فهو انّ معارضةَ سورةِ واحدةٍ من القرآن ضمن طاقةِ البشر الاّ انّ اللّه سبحانه قد منعها عن الخلق لیکونَ معجزةَ الرسول... یطلق على‏هذا المذهب المرجوح: مذهب الصرفةُ.»(40)
و با سخنى که درادامه مطلب مى‏آورد، همسویى او با این دیدگاه بیش‏تر روشن مى‏شود و گویى آن را مى‏پذیرد: «و هکذا فالعلماءُ الّذین یقولون وفقَ هذا المبحث لا یمکن معارضةَ القرآنِ حتى بکلمةٍ واحدةٍ. هو کلام حقٍ لامراء فیه، لانَّ الله سبحانه قد منعهم عن ذلک اظهارا للاعجاز.»(41)
تأویل و تشابه در اندیشه نورسى
1. تأویل؛ تفسیرى همسو با مقاصد قرآن
نورسى از زمره ژرف‏اندیشانى است که در حوزه تأویل متون دینى، صاحب‏نظر و اندیشه بوده و دیدگاه‏هاى شایسته‏اى در این زمینه ارائه داده است. او به عقل‏گرایى و توجه به نقل صحیح به همراه شناختى کامل از روح و کلیت قرآن، در تأویل آیات و روایات اهمیت بسزایى قایل است. در نگاه نورسى، مقاصد اساسى مطرح در قرآن (که خداوند به دنبال هدایت و سوق بشر زمینى به سوى آن‏ها از مسیر وحى بوده) در مجموع عبارتند از: توحید، معاد، نبوّت و عدالت. «اَنّ الغایةَ الأساسیة للقرآنِ هى اثبات وجودِ اللّه و الاخبار عن النبوّةِ و الآخرة و العدالةِ و العبادة. لذا، فلیس الاخبار عن ماهیةِ الکون من مهامٍ و من مقاصد القرآن.»(42) دیگر گفتارهاى بیان شده در آن مباحثى استطرادى به اسبابى مختلف مى‏باشند. این مقاصد بنیادین قرآن در نظرگاه نورسى همان آیات امّهات و محکماتى هستند که باید آیات دیگر را در مسیر و جهت نهایى اهداف قرآن به تحلیل و تفسیر نشانید.
نورسى در این تحلیل معنایى، که به نوعى بازگشت معنا به اصل در آن مشهود مى‏باشد، بر «عقل و خردگروى» نقش اساسى قایل است و در تعارض با نقل، تقدّم را از آنِ عقل، و تأویل صحیح عقلى را حاکم بر نقل مى‏داند. به دیگر سخن، در هنگامه عدم توافق تحلیل عقلى با گزاره‏هاى وحیانى، باید آیه یا روایت را در جهت اهداف چهارگانه قرآن به شکلى که همسو با آیین خرد و همسان با بلاغت وحى و قواعد ادب عرب باشد تفسیر نمود. نورسى چنین تفسیرى از متن دینىِ به ظاهر متعارض با داده‏هاى عقلانى را «تأویل» مى‏شمرد. او در این‏باره، کتابى تحت عنوان المحاکمات تألیف کرده و از عدم دقت مسلمانان در مقاصد اصیل قرآن و چگونگى تأویل آیات مشابه با تأسفى عمیق سخن گفته است: «فلا بُدَّ لاهلِ التفسیر ان یقدروا القرآنَ حقَّ قدره، و الاّ یبخسوا قیمته، و ان لا یُأوّلوه بأمرٍ لم تصدقه البلاغةُ و لم یکن من میزته. و ذلک [القرآن] قد تحقّقَ بوضوح أجلى من کل حقیقةٍ، انّ معانى القرآن الکریم حقٌّ، کما انّ طریقة افادته و تصویره للمعانى بلیغةٌ و رفیعةٌ، فمن لا یعزى الجزئیات الى ذلکَ المعدن و لا یلحقها بذلک النبع یکن من المبخسین حقّه.»(43)
نورسى تأویل را ارجاع آیات متشابه به معانى و مقاصد اولیه و اصیل قرآن مى‏داند که با چنین ارجاعى، حقیقت تشابه روشن و پرده ابهام از چهره معناى آن کنار زده مى‏شود. او نیازمندى برخى آیات و روایات به تأویل را ناشى از کاربردهاى صنایع ادبى مجاز، تشبیه، استعاره، کنایه و دیگر فنون ادبى مى‏داند که در درایت امر، سبب حدوث خیال ابهام در معنا براى ناآگاهان مى‏شود. البته او کاربرد چنین شگردهاى بیانى قرآن را نه تنها بى‏ثمر نمى‏داند، بلکه داراى مزایایى خاص و از باب رعایت شیوه بیان زبان عربى و همسویى با فهم بشرى مى‏داند و وجود چنین آیاتِ نیازمند به تأویل را ضرورى و غیرقابل اجتناب مى‏پندارد.
او خود در برخى از موارد، تأویلات قابل توجهى از آیات دارد که شاید از منظر برخى جالب باشد. تأویل او از آیات «و یُنزّلُ من السماءِ من جبالٍ فیها من بردٍ» (نور: 43) و «الجبال اوتادا» (نبأ: 7) و درنگ در تحلیل معنایى جبال(44) در آن دو به همراه تأویلش از روایت منسوب به ابن عباس به مضمون «قیامُ الارضِ على الثور و الحوت»(45) ـ در فرض صحّت سند ـ نمونه‏هایى عالى از توانمندى نورسى در تأویل متون دینى مى‏باشند، تا جایى که برخى از پژوهشگران آثارش به دانش هرمنوتیک و اطلاعات نورسى از آن سخن آورده‏اند.(46)
2. تشابه و چرایى وجود آن در قرآن
نگاه و تعریف نورسى از متشابهات قرآنى (و روایى) با دیگر تعاریف دانشمندان این عرصه اندکى تفاوت و یا مساهمه در بیان دارد؛ از آن‏رو که نورسى «متشابه» را نوعى از استعاره ظریفى مى‏داند که حقیقتى شگرف در بطن خود نهفته دارد و آن برخاسته از بلاغتى بس لطیف مى‏باشد که از براى اظهار حقایقى براى عموم مخاطبان از پس پرده‏اى شفاف در متون دینى، به ویژه قرآن، واقع شده است. با این رویکرد، نورسى اولاً، «متشابه» را نوعى تنزّل معنا در قالب لفظ از نوع استعاره تعریف و ثانیا، به خلاف دیگر قرآن‏پژوهان، تصوّر اندک معنایى از متشابه را (که خود جزئى از معناى کلى آیه یا روایت متشابه است) براى عموم مخاطبان ممکن مى‏داند، ولى وصول به اصل معناى «تشابه» را فقط از توانایى خواص علما و راسخان در دانش مى‏شمرد. براى وضوح بیش‏تر این تعریف و زدایش غرابت آن، لازم است مثالى آورده شود تا اصل سخن نورسى واضح‏تر شود.
نورسى معانى آیات الهى را همانند دایره‏هاى متداخل به هم مى‏داند که از مرکز ثقل واحدى برخوردارند و در عین تداخل، هیچ تقاطعى با هم ندارند؛ مانند دایره‏هاى متعددى که بر روى آب در برکه‏اى راکد به هنگام پرتاب سنگى به دنبال هم و بدون هیچ تزاحمى نمایان مى‏شوند و یا حلقه‏هاى تنه بریده یک درخت. این حلقه‏ها و دایره‏ها تصویرها و پرتوهایى از آن معناى مرکزى و اصلى‏اند که در نگاه اول، در پرده تشابه فرو رفته است، ولى مى‏توان با مدد ذرّه‏بین، آن را دید، و هرچه قدرت دید و نگرش مفسّر بیش‏تر و قوى‏تر باشد، لایه‏هاى بیش‏ترى از معنا را تواند دید: «والحقیقةُ هى انّ القرآنَ الکریم یستعمل اسلوبَ المتشابهات کتلسکوباتٍ أو کنظاراتٍ طبیّه مختلفه الارقام لبیان الدقائق العمیقة للنّاس و لنقلهم من الظاهر الى الحقیقة.»(47) راسخان در علم کسانى هستند که ضمن تسلّط بر معانى جزئى از معناى اصیل متشابه، که خاستگاه سایر معانى جزئى مى‏باشد، آگاهى کامل دارند و حق تأویل تنها شایسته آن‏هاست؛ چرا که تأویل در صورتى امکان دارد که مآل و جایگاه اصلى و ابشخور آغازین متشابه بر تأویلگر روشن و مسجّل باشد و راسخان در دانش این‏گونه‏اند و دیگران چون توان درک مرجع نخستین معناى تشابه را ندارند، فقط بهره‏اى از فهم معناى جزئى را مى‏برند و توان چنین ارجاع و تأویلى از آن‏ها ساخته نیست. نورسى در این‏باره چنین مى‏گوید: «کما انَّ فى القرانِ الکریم آیاتٌ متشابهاتٌ، ففى الحدیث الشریف أیضا متشابهاتٌ، لایدرک معانیها الدقیقةُ الاّ خواص العلماء.»(48)
و در جاى دیگر مى‏نویسد: «انّ قسما من الاحادیث النبویة التى تخبرُ عن حوادث ستقعُ فى آخر الزمان تحمل معانى عمیقةٍ جدّا ک (المتشابهات) القرآنیة، فلا تفسّر ک (المحکمات) ولا یتمکّن کلَّ واحدٍ من معرفتها، بل رُبَّما یؤوّلها العلماء بدلاً من تفسیرها و انّ تأویلاتهاتفهم بعد وقوعِ الحادثةِ و یُعرف عندئذٍ المراد منها، بمضون الآیة الکریمة "و ما یعلم تأویله الاّ اللّه و الرّاسخون فى العلم" و یبین تلک الحقائق الراسخون فى العلم و یقولون: "امنّا به کلٌّ من عند ربّنا".»(49)
با این رویکرد نورسى به آیات متشابه، که معانى جزئى آن قابل فهم براى عموم هم باشد، دایره خطاب قرآن در این بخش از آموزه‏هایش بسیار گسترده‏تر از رویکردى است که مخاطبان متشابهات را فقط عده‏اى خاص مى‏دانند؛ از آن‏رو که نورسى آیات متشابه را از مجموعه هدفمند و روشن نص قرآن مى‏داند که براى ارشاد تمامى گروه‏هاى انسانى تا قیامت نازل شده و همگان به اندازه توان و نیاز خویش، قابلیت بهره‏مندى از آن را دارند، اما با ابزارى صحیح و مستند به محکمات قرآنى و نصوص روایى که از پیشینیان به ما رسیده است؛ و حتى یک شخص عامى نیز روزانه از استعاره و دیگر فنون تشابه آفرین در عبارات و گفتار خویش استفاده مى‏کند. بنابراین، متشابهات هم جز بیان حقیقت از پس پرده همانند استعاره چیز دیگرى نمى‏باشند:
«فالاسالیبُ القرآنیةِ فى أمثال هذه المنازل المدّعى فیها الجمهور تسمّى ب التنزّلات الالهیة الى عقول البشر فهذا التنزّلُ لتأنیس أذهانهم. فلهذا وضع صور المتشابهات منظارا على نظر الجمهورِ. فما هذه المتشابهات الاّ من أقسام الاستعارات الغامضة، اذ انّها صورٌ للحقائق الغامضة.»(50)
ناگفته نماند که نورسى «تشابه» را به دو نوع تقسیم مى‏کند:
الف. متشابهى که قابل تأویل نیست و وظیفه ما تسلیم مطلق در برابر آن است؛ مانند: حروف مقطعه؛
ب. متشابهاتى که قابل تأویل هستند و حق تأویل آن‏ها متعلق به راسخان در علم مى‏باشد: «کما انّ فى القرآن الکریم آیاتٌ متشابهاتٌ تحتاج الى تأویلٍ او تطلب التسلیم المطلق، کذلک فى الحدیثِ الشریف مشکلاتٌ تحتاج احیانا الى تفسیرٍ و تعبیرٍ دقیقین.»(51)
در باب چرایى وجود تشابهات در قرآن، نورسى بر این باور حق تأکید دارد که این متن آسمانى براى ارشاد و هدایت عموم بشر نازل شده است و در خطابات وحیانى خود، نگرشى جهانى و فراسوى اندیشه‏ها و مرزهاى جغرافیاى بشرى دارد و در این گزاره‏ها، رعایت فهم عموم مردم را اصل در نظرگاه خود قرار داده و خواص از آن‏ها را تابع گروه اکثر نموده است، و از آن رو که فهم عرفى عوام از کاوشگرى ژرف و شگرف خواص برخوردار نیست و عمده اذهانشان آمیخته با برخى تصورات انتزاعى از حقایق است، قرآن حسب رعایت سطح تعقّل و تفکر عموم و سوق دادن آن‏ها به حق، شیوه‏هاى بیانى خود را تنزّل داده تا همسو با سطح نگرش و زبان محاوره‏اى آن‏ها باشد. در این میان، چاره‏اى جز رعایت زبان عرفى آن‏ها، که ممزوج با متشابهات مى‏باشد، راه دیگرى نبوده است و این امر اگر ضعف و نقص فرض شود (که نیست) نقص در افهام و بیان بشرى را مى‏رساند، نه ضعف در زبان وحى و قرآن را؛ همان بیان مولانا از حدیث نبوى که مى‏گوید:
چون سرو کارتو با کودک فتاد  پس زبان کودکى باید گشاد
سخن نورسى این‏چنین است: «... هى حکمةُ المتشابهات و هى التنزلّات الالهیة الى عقول البشر لتأنیس الاذهان و تفهیمها، کمن تکلّم مع صبّىٍ بمایألفهُ و یأنس به.»(52)
حال اگر شیوه قرآن در این‏باره عکس مى‏شد و قضایاى عقلى و حقایق آن بى‏پرده و بى مقدّمه، به زبان و حال گروه خواص بیان مى‏شدند، این امر نقض غرض قرآن از هدایت عموم بشر و محرومیت اکثریت از درک قرآن را به دنبال داشت. از این‏رو، قرآن روشى را در پیش گرفته که هم اقناع عامّه کرده و هم اخضاع خاصه را داراست، بدون آن‏که از متشابهات آن شائبه تجسیم خدا یا محال بودن معارف و داده‏هاى آن پیش آید:
«فاعلمَ انَّ ارشادَ القرآن الکریم لکافة الناس و الجمهور الاکثر منهم عوام، و الاقل تابعٌ للاکثر فى نظر الارشاد. و الخطابُ المتوجه نحو العوام یستفید منه الخواص و یأخذون حصّتهم منه... و لو عکس لبقى العوام محرومین، مع انّ جمهور العوام لا یجردّون اذهانهم عن المألوفات والمتخیّلات فلا یقتدرون على درک الحقائق المجردّةِ و المعقولات الصرفة الاّ بمنظار متخیّلاتهم و تصویرها بصورة مألوفاتهم لکن بشرط ان لا یقف نظرهم عل نفس الصورة حتى یلزم المحال و الجسمیةُ أوْ الجهةٍ بل یمدّهم الى الحقائق.»(53)
خلاصه آن‏که نورسى در گام اول، قرآن را از آن‏رو که کتاب الهى براى رهنمایى تمامى طبقات انسانى تا روز واپسین مى‏داند، لاجرم محتواى آن را در غایت وضوح و تبیان مى‏بیند که هیچ شبهه‏اى در آن نیست و بر یک شیوه بیانى واحد نازل گشته است؛ یعنى عدم وجود متشابهات در قرآن به معنایى که منتهى به سدّ باب فهم عرفى مخاطبان از متن آن نگردد. در گام دوم، وجود چنین متشابهاتى را به دلیل محدودیت توان فهم بشرى و اطلاق تام صفت کلام ازلى الهى، ضرورى و اجتناب‏ناپذیر مى‏داند و بر آن حکمت‏هایى قایل مى‏شود؛ همانند:
الف. ارشاد و هدایت عموم و خواص به حقایق به مدد تشابه؛(54)
ب. شرح و تبیین معانى فراوان در الفاظ کوتاه؛(55)
ج. مخاطب قرار دادن تمامى اصناف فکرى بشر با اختلاف سطح دانش آن‏ها؛(56)
د.دلالت شگرف متشابهات بر بلاغت و اعجاز لفظى و معنایى قرآن؛(57)
و. توجه و رعایت ادراکات حسى و مأنوس مخاطب؛(58)
ه. محال‏بودن ترجمه متشابهات و ناتوانى بشر از هماوردى آن؛(59)
ى. تداوم طراوت و حفظ پویایى معارف قرآن از مسیر متشابهات.(60)
 پى‏نوشت‏ها
1ـ براى آگاهى بیش‏تر از زندگى علمى ـ سیاسى نورسى نک: اورخان محمدعلى، سعیدالنورسى رجل القدر فى حیاة امّة، قاهره، دارالفضیله / محسن عبدالحمید، النورسى متکلم العصر الحدیث و کتاب / همو، النورسى رائد الحرکة الاسلامیة / احسان قاسم الصالحى، بدیع‏الزمان سعید النورسى نظرة عامة عن حیاته و آثاره / محمد سعید رمضان البوطى، سعید النورسى حیاته و آثاره / ادیب ابراهیم دباغ، سعید النورسى رجل الایمان فى محنة الکفرو الطغیان.
2ـ احسان قاسم الصالحى، «بدیع‏الزمان النورسى فکره و دعوته»، المعهد العالمى للفکر الاسلامى (مکتب اردن)، 1998، ص 24.
3ـ حسن عبدالرحمن بکیر، بدیع‏الزمان سعید النورسى و أثره فى الفکر و الدعوة، دمشق، دارالحق، 2000 م، ص 97.
4ـ نورسى؛ الملاحق فى فقه دعوة النور؛ ترجمه احسان قاسم الصالحى، استانبول، دارسوزلر، 1995 م، ص 70ـ71.
5ـ براى آشنایى بیش‏تر با کتابشناختى این چهار بخش از رسائل النور نک: بدیع‏الزمان النورسى فکره و دعوته، ص 251ـ 254، از: مقاله احسان الصالحى با عنوان: «تعریف بمؤلفات بدیع‏الزمان سعیدالنورسى التى أطلق علیها اسم رسائل النور»
6ـ الشعاعات ،ص 444.
7ـ اشارات الاعجاز، ص 22 / المثنوى العربى النورى، ص 69 و 70 / المکتوبات، ص 267 / الکلمات، ص 274.
8ـ المکتوبات، ص 505.
9ـ الشعاعات، ص 315.
10ـ المکتوبات، ص 119.
11ـ همان. در این روایت، پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله آن صداى دهشتناک را به مرگ منافقى معروف پس از هفتاد سال عمر در نفاق و افتادن در قعر جهنم تأویل فرموده است.
12ـ الملاحق فى فقه دعوة النور، ص 220.
13ـ اشارات الاعجاز فى مظان الایجاز، ترجمه احسان قاسم الصالحى، بغداد، دارالانبار، 1989، م، ص 8، مقدّمه.
14ـ الشعاعات، ص 562.
15ـ المکتوبات، ص 492.
16ـ عشراتى سلیمان، النورسى فى رحاب القرآن و جهاده المعنوى فى ثنایارحلة العمر، سوزلرنشر(قاهره)،1999، ص 160.
17ـ المکتوبات، ص 422.
18ـ اشارات الاعجاز فى مظان الایجاز، ص 25.
19ـ الشعاعات، ص 207.
20ـ بدیع‏الزمان‏سعیدالنورسى و أثره فى‏الفکر و الدعوة، ص 149.
21ـ المثنوى العربى النورى، ص 190.
22ـ اشارات الاعجاز، ص 25.
23ـ ر.ک: المؤتمر العالمى لبدیع الزمان سعیدالنورسى (3)،1996، عبدالرزاق عبدالرحمن السعدى، «اعجاز القرآن اللغوى فى فکر النورسى»، ص 313ـ 346.
24ـ جلال‏جلالى‏زاده«نورسى»(دانشنامه‏قرآن‏پژوهى)،ج2،ص 2281.
25ـبدیع‏الزمان‏سعیدالنورسى و أثره فى الفکر و الدعوة، ص 225.
26ـ براى آگاهى بیش‏تر نک: عبدالله خطیب، وجوه الاعجاز عندالنورسى، ص 67 / همو، بدیع‏الزمان النورسى فکره و دعوته، اردن، 1998 م.
27ـ ر.ک: المکتوبات، ص 114.
28ـ جلال‏الدین سیوطى، معترک الأقران فى اعجاز القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1988 م.
29ـ أحمد عزالدین عبدالله خلف الله، القرآن یتحدّى، ص 241.
30و31ـ المکتوبات، ص 508 / ص 509.
32ـ نک: المکتوبات، ص 506 ـ 507.
33ـ المکتوبات، ص 426 ـ 427.
34و35ـ اشارات الاعجاز فى مظان الایجاز، ص 226 / ص 18.
36ـ بدیع‏الزمان‏سعیدالنورسى‏و أثره فى الفکر و الدعوة، ص 152.
37ـ اشارات الاعجاز فى مظان الایجاز، ص 238.
38ـ نورسى خاستگاه حدوث رعد و برق را ملائکه (قوّه غیبى) مى‏داند؛ آن‏چنان‏که در روایات نیز وارد شده است. نک: النورسى و أثره فى الفکر و الدعوة، ص 161.
39ـ المثنوى العربى النورى، ص 190.
40و41ـ المکتوبات، ص 245 و 246 / ص 246.
42ـ اشارات الاعجاز، ص 177.
43ـ المحاکمات«صیقل‏الاسلام»،ترجمه‏احسان‏قاسم‏الصالحى،ص 85.
44ـ المحاکمات، ص 84.
45ـ همان، ص 73 ـ 75. براى تفصیل بیش‏تر نک: المؤتمر العالمى لبدیع الزمان سعید النورسى (4)، استانبول، 1998 م، ص 337.
46ـ نک: یامینه مرمر، «مکانة التأویل فى العلم Hermeneticsتحلیل مبنى على رسائل‏النور»، المؤتمر العالمى لبدیع الزمان (4)، استانبول، 1998 م، ص 514ـ 520.
47ـ به نقل از: المؤتمر العالمى لبدیع الزمان سعیدالنورسى (4)، ص 396، مقاله استاد یلدرم.
48ـ المکتوبات، ص 451.
49ـ الشعاعات، ص 103.
50ـ اشارات الاعجاز، ص 17.
51ـ الکلمات، ص 400.
52ـ اشارات الاعجاز، ص 33.
53ـ اشارات الاعجاز، ص 175.
54ـ الاشارات الاعجاز، ص 171 / الکلمات، ص 400.
55ـ الکلمات، ص 451 ـ 467.
56ـ المکتوبات، ص 422.
57ـ اشارات الاعجاز، ص 176.
58ـ الکلمات، ص 176.
59ـ المکتوبات، ص 503.
60ـ اشارات الاعجاز، ص 171.
--------------------------------------------------------------------------------