معرفت و باور در جمهورى 7 ـ 5
آرشیو
چکیده
متن
معرفت شناسى سابقه اى دیرینه دارد ـ گرچه با ظهور فلسفه جدید غرب مرکزیت و محوریت یافته است ـ این سابقه کهن، بیش تر و برجسته تر از هر کس، نزد افلاطون یافت مى شود. افلاطون در رساله هاى متعددى از معرفت بحث کرده، به طورى که رساله تئتتوس کاملاً به این موضوع اختصاص یافته است. او همچنین در رساله هاى منون، فایدون و بالاخره جمهورى ـ کتاب هاى پنجم الى هفتم ـ درباره معرفت سخن گفته است. در رساله تئتتوس از ماهیت و چیستى معرفت بحث کرده است و از این لحاظ که همه تعریف هاى ارائه شده در آن ردّ و نفى شده اند و روى این نکته تأکید شده است که معرفت چه چیزهایى نیست، بحث سلبى افلاطون در معرفت شناسى خوانده و نامیده مى شود. مباحث معرفت شناسى این رساله در قالب مقاله جداگانه اى به قلم نگارنده این سطور ارائه مى شود، اما بحث معرفت شناسى افلاطون در جمهورى به این موضوع پرداخته است که معرفت به چه چیزهایى تعلّق مى گیرد و بالاخره چون متعلّق معرفت ـ یعنى مُثُل ـ در قالب قضیه ایجابى معرفى شده است، این بحث، بحث ایجابى افلاطون در معرفت شناسى خوانده مى شود. مقاله حاضر که ترجمه فارسى مقاله Knowledg and Belief in Republic V - VIIاثر «گیل فاین» مى باشد به این بحث مى پردازد.
فاین یادآورى مى کند که غالباً چنین تصور مى شود که کلمات افلاطون در جمهورى دالّ بر این است که معرفت صرفاً به مُثُل تعلّق مى گیرد و باور به محسوسات; و بنابراین، در نظر افلاطون دو جهان داریم که از لحاظ معرفت شناختى کاملاً متمایز از یکدیگرند: جهان مثل، متعلّق معرفت قرار مى گیرد ولى نمى توان درباره آن باورى داشت، در حالى که جهان محسوسات، متعلّق باور قرار مى گیرد ولى نمى توان آن را شناخت.
فاین در این مقاله در صدد است نشان دهد که تفکیک بین باور و معرفت مبتنى بر تفکیک بین متعلّق هاى آن ها، یعنى مثل و محسوسات نیست، بلکه مبتنى بر محتواى شناختى و غناى استدلالى آن هاست. فاین ابتدا اشکالات و توالى فاسد تفکیک مبتنى بر متعلق ها را خاطرنشان مى کند و سپس با ارائه تبیینى نسبتاً مفصل از تمثیل خورشید، خط و غار، و اجزا و لوازم آن، به اثبات این نکته مى پردازد که هر معرفتى ـ و از جمله معرفت به محسوسات ـ مبتنى بر معرفت به مثل است و اگر انسان خودش را به دایره محسوسات محدود کند، نهایت چیزى که دستگیرش مى شود باور است. امّا معرفت به مثل، به محسوسات هم قابل اطلاق است.
فاین در ضمن بحث، به مناسبت استدلال مى کند که افلاطون درباره توجیه باورها بیش تر یک انسجام گرا است تا مبناگرا، و از این رو، براى این که باورها به مرز معرفت برسند، بابد بر حسب باورهاى دیگرى که با آن ها هماهنگ و سازگارند، توجیه شوند و هیچ گونه باور بدیهى و بنیادین وجود ندارد که بى نیاز از توجیه باشد.
مِنون به ما مى گوید که معرفت باور صادقى است که به وسیله aitias logismos، [یعنى ]توجیهى تبیین گر، مقید شده است ( a98); فایدون به ما مى گوید که aitiai بر مُثُل دلالت مى کنند (ff96). نتیجه مى شود که معرفت به مثل به طور کلى در هر معرفتى مورد حاجت است. هرچند منون توضیح مى دهد که معرفت چیست، اما این تفسیر را به مثل مربوط نمى کند. همچنین فایدون درباره ما بعدالطبیعه مُثُل [چیزهاى] کاملاً فراوانى به ما مى گوید، اما راجع به نقش معرفت شناختى مثل چندان چیزى به ما نمى گوید. براى [پى بردن به ]جزئیات و تفصیل این که مثل چه نقشى در معرفت ایفا مى کنند، باید تا کتاب هاى میانى جمهورى (7ـ5) منتظر ماند. این جاست که دو قطعه متن دقیق و تعیین کننده وجود دارد. اولاً برهانى مشکل در پایان کتاب پنجم جمهورى، و ثانیاً تمثیلات مشهور خورشید، خط و غار در کتاب هاى ششم و هفتم. غالباً گمان مى شود که هر دو عبارت در صددند تا نشان دهند که افلاطون معتقد به نظریه دو جهانى (د ج) است که بر اساس آن هیچ گونه معرفتى به محسوسات وجود ندارد بلکه فقط معرفت به مثل وجود دارد1، و هیچ گونه باورى درباره مثل وجود ندارد، بلکه فقط باور به محسوسات وجود دارد.2
اگر افلاطون معتقد به نظریه دوجهانى باشد، به نحو مستدلّى، توالى و لوازم عمده و قابل ملاحظه اى [درباره این نظریه] وجود دارد. اولاً، در این صورت متعلّق هاى معرفت و باور بى ربط مى شوند. انسان نمى تواند از باور به چیزى جزئى و منفرد به معرفت به آن برسد. نمى توان در ابتدا باور داشت که خورشید در حال نورافشانى است و سپس به این معرفت رسید که خورشید وجود دارد. ثانیاً، در این صورت، افلاطون به طور اساسى و بنیادین تفسیر و توضیح منون درباره معرفت را رد مى کند; تفسیرى که بر طبق آن باورهاى صادق وقتى که به طور مناسب و شایسته اى مقید به توجیه تبیین گر شوند، به معرفت تبدیل مى شوند. نزد منون، معرفت بر باور صادق دلالت مى کند; ولى بر اساس نظریه دوجهانى، معرفتْ باور صادق را طرد مى کند.3
ثالثاً، در این صورت افلاطون درباره محدوده هاى معرفت کاملاً شکاک است; هر چند که دست کم فلاسفه مى توانند مُثُل را بشناسند، [اما ]هیچ کس نمى تواند موضوعات جهان محسوس را بشناسد. مثلاً، هیچ کس نمى تواند بداند که چه اعمالى خیر یا خوبند، هیچ کس نمى تواند حتى به چنان حقایق پیش پا افتاده اى مانند آن چیزهایى که اکنون گوجه فرنگى به نظر مى رسند، یا آن چیزهایى که روى میز چیده شده اند، معرفت داشته باشد.
رابعاً، این نتیجه شکّاکانه، در بافت و سیاق جمهورى، که هدفش این است که ما را متقاعد کند که فلاسفه باید حاکم باشند، چون فقط آن ها داراى معرفتند و معرفت براى حکمرانىِ خوب ضرورت دارد، کاملاً شگفت انگیز است. اگر معرفت آن ها فقط درباره مُثُل است ـ و اگر درباره جهان محسوس، مانند بقیه ما انسان ها، صرفاً باور داشته باشند ـ روشن نیست که چرا فقط آن ها شایسته حکمرانى و فرمانروایى در این جهان هستند. آن ها مانند بقیه ما انسان ها نمى دانند که چه قوانینى را باید وضع کنند.
خامساً، به نظر مى رسد که متن جمهورى با نظریه دو جهانى متناقض است. او در بند c506 مى گوید که وى درباره مثال خیر داراى باور است، اما معرفت به آن ندارد; و در بند c520 مى گوید: فیلسوفى که به غار برمى گردد به اشیایى که در آن جا هستند، یعنى محسوسات، معرفت خواهد داشت.4پس برخلاف نظریه دوجهانى، انسان مى تواند درباره مُثُل داراى باورهایى باشد و به محسوسات معرفت داشته باشد.
من استدلال خواهم کرد که مى توان از این توالى و لوازم نامطلوب اجتناب کرد; زیرا جمهورى 7 ـ 5 پاى بند به نظریه دوجهانى نیست. (اگر مجال بیش ترى" داشتم، استدلال مى کردم که افلاطون هرگز [و در هیچ جاى دیگر] پایبند به نظریه دوجهانى نبوده است: جمهورى هرگز چیز غیرعادّى و استثنایى نیست.)
افلاطون مطمئناً به یک نحو، معرفت را به مُثُل مربوط مى کند و باور را به محسوسات، اما نه به نحوى که مشتمل بر نظریه دوجهانى باشد. او فقط استدلال مى کند که هر معرفتى نیازمند معرفت به مثل است (نه این که معرفت، منحصر به معرفت به مثل است); و انسان با محدود شدن و متمرکز شدن در محسوسات نهایتاً مى تواند به باور دست یابد. اما این نکته، این امکان را تجویز مى کند که، از آن جا که انسان به مثل معرفت دارد، او مى تواند این معرفت را به محسوسات هم اطلاق کند تا آن ها را هم بشناسد. مثلاً، معرفت فیلسوفان به مثل به او کمک مى کند تا بداند که کدام قوانین باید وضع شود (گرچه که معرفت او به مثل، به تنهایى، براى دانستن این که چه قوانینى باید وضع شوند، کافى نیست.)
من، علاوه بر استدلال علیه نظریه دوجهانى، همچنین با توجه به جمهورى 7ـ6 استدلال خواهم کرد که افلاطون در مسأله توجیه، بیش تر یک انسجام گراست تا مبناگرا; یعنى او معتقد است براى این که همه باورها شناخته شوند [و تبدیل به معرفت گردند ]باید بر حسب باورهاى دیگر توجیه شوند، هیچ باورى بدیهى بالذات یا موجّه بالذّات نیست. من همچنین نظر خواهم داد که معرفت در نزد افلاطون اساساً و ذاتاً روشن و واضح است; معرفت عبارت از هیچ گونه مشاهده یا آشنایى نیست، بلکه عبارت از توانایى شخص براى تبیین آن چیزى است که مى داند.
جمهورى 55
بحث مشکل در پایان جمهورى 5، طولانى ترین و بىوقفه ترین گزارش منظمِ افلاطون در گفتوگوهاى میانین است درباره این که معرفت چگونه از باور متمایز مى شود. در دفاع از «بزرگ ترین موج خلاف مشهور (Paradox)» جمهورى پیشنهاد شده است که در شهرِ "Polis" به نحو آرمانى عادلانه، باید فلاسفه ـ آن هایى که به مثل معرفت دارند ـ حکمرانى کنند (7 ـ 1a 472 ،5e ـ6 c473). افلاطون بدین علت این ادّعاى جالب توجه را پیش مى کشد که معتقد است بهترین حاکمان باید به آنچه که خیر است، معرفت داشته باشند، اما در صورتى مى توان آنچه را که خیر است شناخت که به مثال خیر معرفت داشت; و فقط فیلسوفان هستند که مى توانند به چنین معرفتى دست یابند. او به خوبى آگاه است که ادّعاى او مقبولیت عام نخواهد یافت. او براى دفاع از این نظریه، استدلالى طولانى و پیچیده را مطرح مى کند; استدلالى که به آرامى و احتیاط طرّاحى شده است تا مشاهده گرایان (sightlovers) ـ کسانى که بر حواس شان تکیه مى کنند و مثل را تصدیق نمى کنند ـ را متقاعد کند.
این امر ما را با محدودیت مهمى مواجه مى سازد که بر تفسیر مناسب و شایسته این برهان تأثیر مى گذارد. این برهان در سیاق دیالکتیکى ویژه اى که براى قانع کردن مشاهده گرایان طراحى شده است، قرار مى گیرد. اگر بناست که این برهان دیالکتیکى باشد، پس همان گونه که افلاطون در منون ( d75) توضیح مى دهد، صرفاً باید ادّعاهایى را مورد استفاده قرار دهد که صادق هستند (یا صادق پنداشته مى شوند)،وطرف گفتوگوآن هارامى پذیرد، این شرط، شرط دیالکتیکى افلاطون (ش.د) است. بنابراین، مقدّمات آغازین مورد استفاده افلاطون، به مثل متمسّک نمى شوند; در واقع او نباید برهانش را با ادّعاهایى آغاز کند که مشاهده گرایان به آسانى در آن ها مناقشه مى کنند یا با آن ها بیگانه اند. البته نتایج افلاطون از این بحث ممکن است مناقشه برانگیز باشند، امّا مقدّمات اوّلیه نباید چنین باشند.
تفسیروتبیین مقدّمات آغازین مشکل است. مقدّمات حیاتى و مهم عبارتند از:6
1) معرفت به چیزى که هست تعلّق مى گیرد (epi to(i) onti) (10 ـ aq477)
2) باور به چیزى که هم هست و هم نیست [= گاهى اوقات هست و گاهى اوقات نیست] تعلّق مى گیرد.
Esti [است] (مانند is در انگلیسى) به انحاى گوناگونى استعمال مى شود: وجودى (است ـ و); محمولى (است ـ م) و صدقى (است ـ ص). در عین حال، ممکن است به انحاى دیگرى نیز استعمال شود ـ مثلاً براى این همانى ـ امّا این گونه استعمالاتِ دیگر، به محل بحث در این جا ربطى ندارند. از این رو، گزاره (1) ممکن است به هر یک از معانى (1 ـ الف، 1 ـ ب و 1 ـ ج) باشد:
(1 ـ الف) معرفت به آنچه که وجود دارد تعلّق مى گیرد.
(1 ـ ب) معرفت به آنچه که F است، تعلّق مى گیرد. (محمولٌ مّا Fبه وسیله قراین و سیاق کلام، معین مى شود.)
(1 ـ ج) معرفت به آنچه که صادق است تعلّق مى گیرد.
مقدمه (2) به نحو متناظرى ممکن است به هر یک از معانى (2 ـ الف، 2 ـ ب و 2 ـ ج) باشد:
(2 ـ الف) باور به چیزى که هم وجود دارد و هم وجود ندارد، تعلّق مى گیرد.
(2 ـ ب) باور به چیزى که هم F است و هم ناF تعلّق مى گیرد.
(2 ـ ج) باور به چیزى که هم صادق است و هم صادق نیست، تعلّق مى گیرد.
بر اساس قرائت هاى (الف) و (ب)، گزاره هاى (1) و (2) متعلّق هاى معرفت و باور را تعیین مى کنند. بر اساس قرائت (الف) فقط مى توان به آنچه که وجود دارد معرفت داشت (مثلاً هیچگونه معرفتى به سنت کلاسClaus Santa[ ، شخص موهومى که به گمان کودکان در شب میلاد حضرت مسیح (ع) مى آید و جیبشان را پر از عیدى مى کند ]وجود ندارد); و درباره اشیایى که هم وجود دارند و هم وجود ندارند، فقط مى توان باور داشت (یعنى، بر اساس تفسیر معمول و متداول، درباره اشیایى که به نحوى «نیمه موجودند» ]half exist[).7
بر اساس قرائت (ب) گزاره (1) مدّعى است که فقط مى توان به اشیایى که Fهستند، معرفت داشت و گزاره (2) مدّعى است که فقط مى توان راجع به اشیایى که همF و هم ناF هستند، باور داشت. (یعنى بر اساس تفسیر معمول و متداول متعلّق هر باورى خودش هم Fاست و هم ناF ـ مثلاً هم زیبا و هم زشت، یا هم بجاست و هم بى جا.)8
بر عکس، بر اساس قرائت (ج)، (1) و (2) تعیین کننده گزاره هایى هستند که محتویات معرفت و باور مى باشند. فقط مى توان به گزاره هاى صادق معرفت داشت; و مى توان به گزاره هایى که هم صادقند و هم کاذب، باور داشت. معرفت مستلزم صدق است، ولى نه باور.
ظاهراً قرائت هاى (الف) و (ب) از گزاره هاى (1) و (2) شرط دیالکتیکى افلاطون را نقض مى کنند; زیرا هر دو قرائت از آن ها متعلّق هاى معرفت و باور را دقیقاً از همدیگر جدا مى کنند. اما مشاهده گرایان چرا باید در آغاز این برهان، این ادّعا را بپذیرند؟ افلاطون ممکن است به این نتیجه گیرى برسد که متعلق هاى معرفت و باور ربطى با یکدیگر ندارند، اما چنین فرضى در ابتداى کار، شرط دیالکتیکى را نقض مى کند. قرائت (الف) شرط دیالکتیکى را به نحو دیگرى نیز نقض مى کند. مطمئناً اگر کسى ـ مثلاً ـ معرفت را مشتمل بر نوعى آشنایى بداند، (1 ـ الف) ممکن است مقبول افتد: من به سنت کلاس یا حتى به سقراط، بر فرض که او اکنون مرده باشد، معرفت به معنى آشناشدن، ندارم. اما روشن نیست که چرا ما باید در ابتدا فرض کنیم که معرفت عبارت از آشنایى با آن چیزى است که شناخته مى شود یا مستلزم این این آشنایى است. علاوه بر این، (2 ـ ب) تصور مشکل «نیمه موجود» را پیش مى کشد. اما چرا مشاهده گرایان در ابتداى کار باید بپذیرند که متعلّق هر باورى فقط نیمه موجود است؟
قرائت (ب) نیز شرط دیالکتیکى را به انحاى خاص خودش، نقض مى کند; زیرا این قرائت مدّعى است که انسان فقط به آنچه که Fاست مى تواند معرفت پیدا کند; به آنچه که هم F و هم نا Fاست نمى تواند معرفت بیابد. اما این واضح نیست که این مقدّمه چگونه مى تواند مقدّمه آغازین غیرقابل بحث باشد. چگونه ممکن است که من معرفت نداشته باشم به این که این قلم مثلاً هم برابر است (با اشیاى دیگرى که داراى همین اندازه طول هستند) و هم نابرابر (با هر چیزى که داراى هر طول دیگرى است)؟ ظاهراً دلیل شهودى اى وجود ندارد تا فرض کنیم که افلاطون [بخشش را] با انکار امکان معرفت به این که چیزى هم Fاست و هم نا Fآغاز مى کند. البته ممکن است او به نتیجه گیرى این امر منتهى شود (گرچه که من استدلال خواهم کرد که او در حقیقت به این نتیجه منتهى نمى شود); اما وظیفه فعلى ما این است که به طور مناسبى مقدّمات آغازین غیر قابل بحث را بیابیم.
در عوض، مقدمه (1 ـ ج) شرط دیالکتیکى را برآورده مى کند; زیرا این مقدّمه مى گوید که فقط معرفت مستلزم صدق است; شرطى استاندارد درباره معرفت که انتظار مى رود مشاهده گرایان آن را بپذیرند، و شرطى که افلاطون خودش آن را قبلاً بیان کرده بود. (منون a98 باگرگیاس (7ـ6d454). اما دست کم دو قرائت صدقى از (2 ـ ج) وجود دارد:9
(2 ـ ج اوّل) هر گزاره اى که قابل باور باشد، هم صادق است و هم کاذب.
(2 ـ ج دوّم) مجموعه گزاره هاى قابل باور مشتمل بر برخى از حقایق و برخى از کواذب است.
مقدّمه (2 ـ ج اوّل) محل مناقشه و بحث است; زیرا این مقدّمه فرض مشکلِ وجود گزاره منفردى را پیش مى کشد که هم صادق است و هم کاذب. ممکن است بتوانیم این فرض را معنا کنیم: مثلاً، شاید ادّعا این باشد که همه گزاره هاى مورد باور، مرکّبند و بخشى از آنچه که هر گزاره اى مى گوید صادق باشد و بخشى از آن کاذب. اما چرا مشاهده گرایان باید بپذیرند که همه باورها فى الجمله صادق و فى الجمله کاذبند؟ اگر بتوانیم قرائتى از مقدّمات آغازین بیابیم که شهوداً قابل قبول تر باشد، این قرائت باید مرجوح باشد.10
مقدّمه (2 ـ ج دوّم) یک چنین قرائتى است. در مقابل (2 ـ ج اوّل)، این مقدّمه نمى گوید که هر گزاره مفروضى که قابل باور باشد، هم صادق است و هم کاذب، بلکه فقط مى گوید که مجموعه گزاره هایى که قابل باورند هم مشتمل بر باورهاى صادق اند و هم باورهاى کاذب. نمى توان از این حقیقت که Pباور شده است، نتیجه گرفت که Pصادق یا کاذب است، گر چه مى توان از این حقیقت که Pشناخته شده است، نتیجه گرفت که Pصادق است.
اگر ما (1) را به صورت (1 ج) قرائت کنیم و (2) را به صورت (2 ـ ج دوّم) آن گاه [حاصل ]تمام آنچه که تاکنون گفته ایم این خواهد بود که معرفت [اما نه باور ]است که مستلزم الصدق است. البته این نتیجه، این امکان را پیش مى نهد (گر چه مستلزم آن نیست) که درباره اشیاى واحد (از جمله محسوسات) و در واقع، درباره گزاره هاى واحدى [هم ]معرفت و [هم ]باور وجود دارد; بدین ترتیب قرائت هاى مقدّمات آغازین که به بهترین نحو، شرط دیالکتیکى افلاطون را برآورده مى کنند با نظریه دو جهانى نیز کم ترین همخوانى را دارند. البته ممکن است مقدّمات بعدى به نفع نظریه دوجهانى، سخن بگویند; [لذا] لازم است ببینیم چه مى شود. نکته اى که فعلاً باید مورد توجّه قرار داد، صرفاً این است که دست کم مقدمه هاى (1) و (2) (اگر به نحو (1 ـ ج) و (2 ـ ج دوّم) قرائت شوند) هرگز چنین چیزى را مطرح نمى کنند.
افلاطون از b477 تا b478 استدلال مى کند که معرفت و باور قابلیت هاى متفاوتى هستند. اولاً، استدلال مى کند که این قابلیت ها (الف) با آنچه که این قابلیت ها به آن تعلّق مى گیرند (epi) و (ب) با آنچه که این قابلیت ها انجام مى دهند از همدیگر متمایز مى شوند (5 dـ 6c477). این دو قابلیت یکى هستند، اگر هم (الف) و هم (ب) را [به یک نحو] برآورده کنند; متفاوتند اگر به اشیاى متفاوت تعلّق بگیرند و کارهاى متفاوتى انجام دهند. سپس افلاطون ظاهراً استدلال مى کند که چون معرفت و باور (ب) را به انحاء متفاوت برآورده مى کنند، آن ها قابلیت هاى متفاوتى هستند; و چون قابلیت هاى متفاوتى اند، (الف) را نیز به انحاى گوناگون برآورده مى کنند.
ظاهراً استنتاج اوّل موجّه است; حتى اگر x و yصرفاً یکى از (الف) و (ب) را به انحاى متفاوت برآورده کنند، ظاهراً باید قابلیت هاى متفاوتى باشند، اما به نظر نمى رسد که استنتاج دوّم موجّه باشد، چرا معرفت و باور نتوانند کارهاى متفاوتى را انجام دهند (و لذا قابلیت هاى متفاوتى باشند) هرچند که به اشیاى مشترکى تعلّق بگیرند؟ مثلاً دامدارى و قصابى کارهاى متفاوتى انجام مى دهند، اما آن ها هر دو به اشیاى واحدى ـ حیوانات اهلى ـ تعلّق دارند.
اگر ما مدافع تفکیک مبتنى بر متعلّق ها باشیم، به طورى که معرفت و باور به اشیاى متفاوتى تعلّق بگیرند، آن گاه به نظر مى رسد که افلاطون شرط دیالکتیکى را نقض کرده است، به طورى که ظاهراً وادار شده است به نحو نادرستى استدلال کند. اما اگر مدافع تفکیک محتوایى باشیم به طورى که معرفت و باور به اشیاى متفاوت تعلّق نگیرند، بلکه محتواهاى متفاوتى داشته باشند، در آن صورت، نه تنها مقدّمات آغازین افلاطون بى چون و چرا هستند، بلکه، همان گونه که اکنون استدلال خواهم کرد، برهان فعلى درباره تفرّد دو تشخص قابلیت نیز معتبر است.
افلاطون به ما مى گوید که معرفت و باور نقش هاى متفاوتى را ایفا مى کنند که در آن این معرفت است که خطاناپذیر است (اما نه باور) anhamarteton)، 7 ـ 6e477). این ممکن است صرفاً بدین معنى باشد که معرفت است که مستلزم صدق است (اما نه باور). این یک نحو (تنها نحوه درست) قرائت این شعار است که «اگر شما معرفت داشته باشید، ممکن نیست که اشتباه کنید»; و این تنها قرائت شعارى است که این برهان مقتضى آن است.11
اما چگونه مى توان به نحو مشروع و معتبرى از تفاوت نقش ها، تفاوت متعلّق هاى معرفت و باور را نتیجه گرفت؟ ممکن است قرائت (1) و (2) پاسخ را فراهم آورند: معرفت به گزاره هاى صادق تعلّق مى گیرد، باور به گزاره هاى هم صادق و هم کاذب تعلّق مى گیرد. از این حقیقت که معرفت است که مستلزم الصدق است (ولى نه باور)، نتیجه مى شود که معرفت و باور به مجموعه هایى متفاوت از گزاره ها (اما نه ضرورةً بى ربط) تعلّق مى گیرند ـ مجموعه گزاره هایى که یک شخص مى تواند به آن معرفت داشته باشد (گزاره هاى صادق) زیر مجموعه اى (و نیز متفاوت) از مجموعه گزاره هایى است که او مى تواند به آن باور داشته باشد (یعنى گزاره هاى صادق و کاذب).
بدین ترتیب، اگر فرض شود که معرفت و باور به جاى اشیاى متفاوت، به مجموعه گزاره هاى متفاوت تعلّق مى گیرند، استنتاج (الف) از (ب) به وسیله افلاطون بالاخره موجّه است. علاوه بر آن، اگر ما برهان را بدین نحو روایت کنیم، آن گاه افلاطون این امکان را در پیش مى نهد که انسانى مى تواند درباره اشیاى واحدى و حتى درباره گزاره هاى واحدى هم معرفت داشته باشد و هم باور (گر چه که او از طرح این امکان بى نیاز است). برهانى معتبر و به نحو شایسته اى چون و چراناپذیر معادل است با اجتناب از نظریه دوجهانى.
افلاطون مطمئناً مدعى است که آنچه که شناخته مى شود (gnoston) و آنچه که باور مى شود (doxaston) نمى توانند یک چیز باشند (2b ـ 12a478). اما این ادّعا ممکن است صرفاً بدین معنى باشد که مجموعه گزاره هایى که شخص مى تواند باور کند، هم دامنه با مجموعه گزاره هایى نیست که مى تواند بدان معرفت داشته باشد; زیرا مى توان به گزاره هاى کاذب باور داشت اما نمى توان معرفت داشت. باز افلاطون ممکن است به احتمال ضعیف ترى منظورش این باشد که اوصافى که شناخته مى شوند و اوصافى که مورد باور قرار مى گیرند، متفاوتند. هر یک از این دو ادّعا مقبول است و تمام آن چیزى است که این برهان در این مرحله اقتضا مى کند.
کل این برهان تا e478 مى تواند تأکیدى بر این نکته حیاتى تلقّى شود که این معرفت است که مستلزم صدق است و نه باور. اما در aff479 افلاطون به نکته دیگرى منتقل مى شود:
(3) هر یک از Fهاى متعدد، همF است و هم ناF.
Fهاى متعدد اوصاف محسوس هستند، از همان نوعى که مشاهده گرایان تشخیص مى دهند ـ مثلاً رنگ روشن یا شکل مدوّر.12 گزاره (3) مدّعى است که هر چنین وصفى هم Fاست و هم ناF. مثلاً، رنگ روشن هم زیباست و هم زشت; از این حیث که بعضى از اشیایى که داراى رنگ روشن هستند، زیبا هستند و بعضى دیگر زشت. برگرداندن آنچه که شخص بدهکار است [و باید برگرداند ]هم بجاست و هم بى جا. هرگونه وصف محسوسى که براى توضیح آنچه که بناست Fباشد [یعنى براى توضیح موصوفش] مورد استناد قرار گرفته است (دست کم براى حوزه معینى از محمولات)، هم Fخواهد بود و هم ناF، از آن جهت که ممکن است بعضى از نشانه هاى Fو بعضى از نشانه هاى ناF را داشته باشد.
«است» ]is[ در این جا برخلاف گزاره هاى (1) و (2) به صورت محمولى به کار مى رود; زیرا «F است» بهتر از «صادق است» است. ممکن است کسى گمان کند که بنابراین در گزاره هاى (1) و (2) نیز «است» به صورت محمولى به کار رفته است; یا این که گمان شود افلاطون راجع به تفاوت هاى بین «است» صدقى و «است» محمولى دچار ابهام شده است. اما به هیچ یک از این فرض ها نیازى نیست. افلاطون از استعمال صدقى «است» به استعمال محمولى آن منتقل شده است، اما او بدون خلط و ابهام این کار را انجام داده است. در عوض، بین دو استعمال، حلقه وصلى وجود دارد، همان طور که خواهیم دید.
افلاطون از مشاهده گرایان انتظار دارد که (3) را بپذیرند; او هنوز در قالب اصطلاحاتى سخن مى گوید که براى آن ها قابل قبول است. در واقع چون آن ها (3) را مى پذیرند، منکرند که «زیبایى یکى است» (4a479). یعنى آن ها نمى پذیرندکه زیبایى یک وصف منفرد و یکسان در همه موارد است، بلکه زیبایى هاى بسیارى وجود دارد ـ اوصاف متفاوت بسیارى که هر یک از آن ها زیبا است. در این نقاشى، [امر ]زیبا رنگ روشن است، در آن نقاشى، [امر ]زیبا رنگ تیره است و الى آخر.
اما افلاطون فرض یکى فوق همه (یک مثال براى همه موجودات از یک نوع) را مى پذیرد: فقط یک وصف وجود دارد، وصف F، که در همه موارد و مصادیق یکسان است، وصفى که بر حسب آن همه اشیائى که Fهستند، و فقط همین اشیاء، Fهستند. اگر ما این فرض را در برهان وارد کنیم، آن گاه مى توانیم ببینیم که افلاطون نهایتاً چگونه معرفت مشاهده گرایان را انکار مى کند و استدلال مى کند که هر معرفتى نیازمند معرفت به مثل است.13
(4) باورهاى مشاهده گرایان (nomima) درباره Fهاى متعدد هم وجود دارند و هم وجود ندارند. (5ـ3d479)
(5) بنابراین، مشاهده گرایان درباره Fهاى متعدد باور دارند نه معرفت (5 ـ1 e479).
حال اگر افلاطون هنوز هم توجهش به قرائت محمولى «است» باشد، همان گونه که در (3) این گونه بود، مى توان از او انتظار داشت که بگوید:
(4) باوربهFهاى متعددى تعلّق مى گیردکه همFوهم ناFهستند.
اما افلاطون به جاى ('4) به (4) قایل است. مقدمه (4) نمى گوید که Fهاى متعدد هستند و نیستند; این مقدّمه مى گوید که باورهاى (nomima) مشاهده گرایان راجع به Fهاى متعدد هستند و نیستند.14 اما اگر ما اکنون درگیر باورها باشیم، آن گاه به قرائت صدقى «است» برخواهیم گشت. افلاطون مدّعى است که باورهاى مشاهده گرایان راجع به Fهاى متعدد، هم صادق هستند و هم صادق نیستند ـ یعنى برخى از آن ها صادقند و برخى از آن ها کاذبند. مشاهده گرایان درباره زیبایى داراى برخى باورهاى صادق و برخى باورهاى کاذبند. و جریان از همین قرار است دقیقاً به دلیل این که آن ها متّکى به Fهاى متعدد و متکى به اوصاف محسوس متعددند. چرا باید جریان از این قرار باشد؟
افلاطون به ما گفته بود که معرفت مستلزم الصدق است; همچنین نیازمند یک توجیه است. (منون a98 فایدون b76، جمهورى e531، b534) مشاهده گرایان زیبایى را دست کم در این نقاشى ـ مثلاً ـ به عنوان «رنگ روشن» تعریف مى کنند. اما چنین تعریفى نمى تواند درست باشد; زیرا برخى از اشیاى داراى رنگ روشن زشت هستند و زیبا نیستند. بنابراین، مشاهده گرایان نمى توانند معرفت پیدا کنند که زیبایى چیست، زیرا توجیه آن ها درباره این که زیبایى چیست ـ [یعنى ]این که زیبایى رنگ روشن است ـ نادرست است. چون توجیه آن ها نادرست است، آن ها کلاً فاقد هرگونه معرفتى درباره زیبایى هستند; زیرا افلاطون همچنین معتقد است که انسان [در صورتى ]مى تواند چیزى درباره x بداند که بداند xچیست.15 بدین ترتیب، گرچه که مشاهده گرایان فاقد هرگونه معرفتى درباره زیبایى اند، آن ها درباره آن داراى باورند، نه جاهل. زیرا هرچند که زیبایى را نمى توان بر حسب رنگ روشن تعریف کرد، اما بسیارى از چیزهاى داراى رنگ روشن زیبا هستند; و بنابرین، تحت راهنمایى و رهبرى تعریف نادرستشان، به برخى باورهاى صادق درباره زیبایى مى رسند، مانند این که این نقاشى داراى رنگ روشن زیبا است. این باورهاى صادق نمى توانند تشکیل دهنده معرفت باشند; زیرا به طور مناسب و شایسته اى برحسب یک توجیه تبیین گرِ (aitias logismos) درست تبیین نشده اند، اما این حقیقت که مشاهده گرایان داراى آن باورها مى باشند، نشان مى دهد که آن ها راجع به زیبایى جاهل نیستند، هرچند که چیزى درباره زیبایى نمى دانند.
بنابراین، مشاهده گرایان داراى بعضى باورهاى صادق هستند (درباره این که چه اشیایى زیبا هستند) و داراى بعضى باورهاى کاذب (دست کم درباره این که معرفت چیست). هر یک از باورهایشان معیناً صادق یا کاذب است; افلاطون «باور» را به معنى فنّى خاصى براى «تقریباً درست» استعمال نمى کند. و یا او مدّعى نیست که هر کس که داراى باور، در مقابل معرفت، است داراى برخى باورهاى صادق و برخى باورهاى کاذب است. اتفاقاً این مشاهده گرا [ى خاص] داراى برخى باورهاى صادق و برخى باورهاى کاذب است; اما دیگر باورداران ممکن است داراى باورهاى کلاً کاذب یا کلاً صادق باشند.
بنابراین، بین «است» صدقى و «است» محمولى یک حلقه ربط مستدل وجود دارد. ادّعا این است که با محدود و متمرکز شدن در Fهاى متعدد (است محمولى) که F و ناF هستند، نهایتاً مى توان به باور دست یافت (است صدقى); زیرا توجیهاتى که بر حسب Fهاى متعدد (است محمولى) بیان شده اند، یعنى بر حسب محسوسات، الزاماً کاذب خواهد بود (است صدقى) بدینوسیله شخص را از دست یابى به هرگونه معرفتى درباره این موضوع محروم مى کنند.
اگر مشاهده گرایان فاقد معرفت باشند، پس یا هیچ گونه معرفتى وجود ندارد، و یا توجیهات معرفت پذیر باید بر حسب اوصاف نامحسوسى بیان شوند که هم F و هم ناF نیستند. افلاطون شق اوّل را رد مى کند و از این رو، برهان را به نحو ذیل کامل مى کند (5a480 ـ 7e479):
(6) معرفت ممکن است.
(7) بنابراین، باید متعلّق هاى نامحسوس معرفت وجود داشته باشند.
(8) بنابراین، مثل وجود دارند.
(9) آن کسانى که مثل را مى شناسند، معرفت دارند; آن کسانى که بهFهاى متعدد محدود مى شوند، منتهاى مراتب داراى باور مى باشند.
(10) بنابراین، معرفت به مثل تعلّق مى گیرد (epi) و باور به Fهاى متعدد (1a480).
نتیجه (6) ممکن است ناقض شرط دیالکتیکى به نظر برسد; مشاهده گرایان ممکن است اعتراض کنند که اگر آن ها فاقد معرفتند، [پس ]هر کس دیگرى نیز فاقد آن خواهد بود. ظاهراً استنتاج (7) مبتنى بر این فرض ناگفته است که معرفت نیازمند وجود داشتن انواع خاصى از متعلّق هاست.16
آیا استنتاج (8) موجّه است؟ موجّه بودن (8) مبتنى بر این است که ما تا چه اندازه از واژه «مثل» [مى توانیم ]بفهمیم. اگر (همانگونه که من معتقدم) مثال F وصف نامحسوس F باشد که Fاست و ناF نیز نیست، از این حیث که فقط F بودنِ همه اشیایى را که F هستند و وجود دارند، توضیح مى دهد، آن گاه (8) به نحو معتبرى استنتاج شده است. اگر ما افلاطون را در گزاره (8) در مقام استدلال براى مثل به معناى دیگر بدانیم، یا در مقام استدلال براى اوصاف دیگرى از مثل غیر از نامحسوس بودن طبیعت یگانه و توضیحى شان بدانیم، آن گاه استنتاج (8) ممکن است تضمین ناشده باشد. براى فهمیدن هیچ بخشى از این برهان، هیچ نیازى به فرض معناى دیگرى یا اوصاف دیگرى براى مثل نیست. اگر ما این چنین فرض نکنیم، آن گاه (8) به نحو معتبرى استنتاج مى شود.
نتیجه (9) صرفاً نتایجى را خلاصه مى کند که قبلاً براى اعتبار آن ها استدلال کردیم. اما (10) ممکن است نگران کننده به نظر برسد; زیرا افلاطون در این جا مى گوید: معرفت ـ چنین نیست که آنگونه که ممکن است ما انتظار داشته باشیم، به گزاره هاى صادق تعلّق بگیرد، بلکه ـ به مثل، انواع خاصى از متعلّق ها، تعلّق مى گیرد; و باور ـ چنین نیست که آن گونه که ممکن است ما انتظار داشته باشیم، به گزاره هاى صادق و کاذب تعلّق بگیرد، بلکه ـ به Fهاى متعدّد تعلّق مى گیرد. آیا این [ادعا ]نمى گوید که افلاطون یا در این آخرین مرحله از برهان، وارد تفکیک مبتنى بر متعلّق ها مى شود و نظریه دوجهانى را مى پذیرد; یا این که او در سراسر جهان برهان تفکیک مبتنى بر متعلّق ها را در نظر داشته است (که در این صورت مراحل اولیه برهان نامعتبرند، و او استدلال را با نقض شرط دیالکتیکى آغاز مى کند)؟
لازم نیست که ما هیچ یک از این دو شقّ را بپذیریم. افلاطون با دقت و تفصیل توضیح داده است که او بین معرفت، صدق و مثل از یک سو، و باور، صدق و کذب و محسوسات، از سوى دیگر، چه رابطه اى را در نظر داشته است. او در پایان برهان روشى مبهم را در بیان ادّعایى پیچیده تر براى ما مطرح مى کند. گفتن این که معرفت به مثل تعلّق مى گیرد صورت کوتاه تر این ادّعا است که هر معرفتى، نیازمند معرفتِ مثل است; گفتن این که باور به Fهاى متعدّد تعلّق مى گیرد، صورت کوتاه تر این ادّعا است که اگر کسى به محسوسات محدود شود، نهایت چیزى که مى تواند به دست آورد، اعتقاد است.
من تبیینى از برهان افلاطون فراهم آورده ام که براساس آن دست کم مقدّمات آغازین آن شرط دیالکتیکى را برآورده مى کنند; و بر اساس تبیین مذکور، این برهان معتبر است و متضمّن هیچ گونه مبهم گویى درباره «است» نیست. گرچه که این برهان صریحاً هم از «است» صدقى و هم از «است» محمولى استفاده مى کند، و تلویحاً مبتنى بر ادّعایى وجودى در یک مرحله نیز هست، ارتباطات منظم و تبیین گرى بین کاربردهاى متفاوت وجود دارد، و لغزش هاى ابتدایى یا دوپهلوگویى هایى هم وجود ندارد.
این برهان افلاطون را به نظریه دوجهانى هم متعهّد نمى کند. او فقط استدلال مى کند که به طور کلى براى معرفت به هر چیزى، انسان باید به مثل معرفت داشته باشد; زیرا معرفت نیازمند تبیین است و فقط با رجوع به مثل، تبیین هاى مناسب و کافى به دست مى آیند. این نکته، این امکان را پیش مى نهد که وقتى کسى این تبیین ها را داشته باشد، مى تواند آن ها را بر محسوسات اطلاق کند ـ به نحوى که به آن ها نیز معرفت بیابد. افلاطون ـ در این جا ـ تصریح نمى کند که معرفت به محسوسات ممکن است، اما برهان او این امکان را محتمل مى گذارد. به همین نحو، تبیین او را در کتاب هاى 6 و 7 [جمهورى ]خواهیم دید. ادامه دارد...
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
* مشخصات کتابشناختى این مقاله به شرح ذیل است:
Gail Fine, "knowledge and Belief in Republic V - VII" in PLATOCRITI CAL ASSESSMENTS, V.II, PP: 235-65, Ed. NiCholas D. Smith, Routledge, London × New York, Frist Published, 1998
1 شرح مفصّل چیستى مثل در این جا ممکن نیست. اما، به اختصار، مثل را اوصاف نامحسوس تلقّى مى کنم; اوصافى که در قالب اصطلاحات مشاهدتى یا ادراکى غیرقابل تعریف هستند ـ مثلاً، وصف زیبایى که هم در مقابل اشیاى زیبا جزیى و خاص مانند پارثنون (parthenon) [نام پرستشگاه باستانى Athenaالهه خِرَد در آتن ]قرار دارد و هم در مقابل اوصاف مشاهده پذیر زیبائى (مانند شکل دورانى یا رنگ روشن). براى بحث [در این باره] ببینید آثارم. [12] و [13] را.
2 گاهى اوقات گمان مى شود که با پیروى از نظریه دوجهانى است که افلاطون معرفت را منحصر به حقایق ضرورى مى کند; زیرا، گمان مى شود همه حقایقِ راجع به مثل حقایق ضروریند. مثلاً، نگاه کنید به ولاستوس [4]، 16. اگر، همان گونه که من استدلال کردم، افلاطون معرفت به محسوسات را جایز بداند، آن گاه (بر اساس این فرض معقول که برخى از حقایق معرفت پذیرِ راجع به آن ها، محتمل و ممکن هستند) او معرفت را منحصر به حقایق ضرورى نمى کند.
3 این پیامدِ نظریه دوجهانى، به وضوح مورد توجه آرمسترانگ قرار گرفته است [38]، 137 و بعد از آن. اما او، برخلاف من، معتقد است که جمهورى نظریه دوجهانى را تأیید مى کند.
4 افلاطون مى گوید که فیلسوف «هر یک از تصاویر را خواهد شناخت، [و خواهد شناخت] که آن ها چیستند و تصاویر چه چیزهایى هستند» استفاده او از gnosestheبه علاوه hattaنشان مى دهد که منظور او «معرفت داشتن» است و نه صرفاً «تشخیص دادن». افلاطون در جاى دیگر نیز به نحو مستدلى معرفت به محسوسات را مى پذیرد. مثلاً، نگاه کنید به منون b71; 7bـ9ـa97; تئتتوس cـa201.
5 من این برهان را با تفصیل بیش ترى در [23] مورد بحث قرار دادم. در این جا خلاصه مختصرى از نکات اصلى را مطرح مى کنم. تفسیر فعلى گاه و بى گاه متفاوت از تفسیر اولیه ام و لذا جایگزین آن است.
6 افلاطون‌همچنیین‌از agnoia، جهل‌با ارتباط‌دادن آن با آنچیزى که یست، بحث مى کند (10ـ9a477)، براى بحث در این باره، ببینیداثرم [23] را
7(1 ـ الف) ممکن است به بیش از یک نحو تفسیر شود. ممکن است (1) بدین معنا باشد که فقط وقتى مى توانم به x معرفت داشته باشم که xموجود باشد. و یا (2) بدین معنا باشد که من فقط در صورتى مى توانم به x معرفت داشته باشم که در مرحله اى وجود داشته باشد; یا (3) بدین معنا باشد که من فقط در صورتى مى توانم به x معرفت داشته باشم که x همواره وجود داشته باشد. نظر خود من این است که افلاطون غالباً از میان معانى (3 ـ 1) به (2) معتقد است; اما این که باورهاى او راجع به (1 ـ الف) چیست، فکر نمى کنم او مایل باشد که هیچ روایتى از (الف ـ 1) را در این مرحله از بحث بپذیرد. (2 ـ الف) مردّد است بین (1) متعلّق هر باورى هم وجود دارد و هم وجود ندارد، یعنى نیمه موجود است; و (2) مجموعه متعلّق هایى که شخص راجع به آن ها باورهایى دارد، مشتمل است بر بعضى متعلّق ها که موجودند و متعلّق هاى دیگرى که موجود نیستند (مثلاً سنت کلاس [شخص موهومى که کودکان گمان مى برند در شب عید میلاد مسیح آمده جیبشان را پر از عیدى مى کند]) (و شاید متعلّق هایى که هم وجود دارند و هم وجود ندارند، یا این که نیمه موجودند). از آن جا که (1) قرائت معمول «است» وجودى است، خودم را به آن مقیّد مى کنم. براى دفاع از قرائت وجودى «است» ببینید اثرم [23] را; ولاستوس [27]; آنّاس [19]، 7 ـ 196; کان [26].
8 (2 ـ ب) مردد است بین (1) باور درباره اشیاست که هر یک از این اشیا F و نا Fاست و (2) باور درباره اشیاست، که برخى از آن ها F و برخى دیگر از آن ها ناF هستند (و شاید برخى از آن ها هم F و هم نا Fباشند). چون (1) تفسیر معمول است، من سعى نخواهم کرد ببینم که اگر ما در عوض [تفسیر] (2) را مفروض بگیریم، استدلال چگونه جریان مى یابد. قرائتى محمولى مورد تأیید ولاستوس در [27 ]و آنّاس در [19]، فصل 8 مى باشد. آنّاس به درستى خاطر نشان مى کند که حتّى اگر افلاطون معرفت را به آنچه که Fاست، محدود کند، و معرفت به هر آنچه که F و نا Fاست، را غیر ممکن بداند، نظریه دوجهانى نتیجه نمى شود. مثلاً، هنوز مى توان دانست که این یک میز است یا این که سقراط یک انسان است گر چه که نتوان دانست که اعاده آنچه که شخص مالک آن است گاهى خوب است، گاهى بد است. (ولاستوس، برعکس، «است» محمولى را با دفاع از نظریه دوجهانى، ربط مى دهد.) بر اساس تفسیرى که تدارک دیدم، مى توان به اشیایى که F و نا Fهستند، معرفت داشت.
9 (2 ـ ج اوّل) مورد تأیید گوسلینگ در [25] است. من (2 ـ ج دوّم) را در [23] و در این جا تأیید مى کنم.
10 ولى توجه داشته باشید که (2 ـ ج اوّل) مؤیّد نظریه دوجهانى نیست; زیرا اصلاً دلیلى وجود ندارد بر این که چرا من نتوانم به گزاره اى درباره مثل که هم صادق است و هم کاذب (ولى نهایتاً این تصور را تبیین مى کنیم) باور داشته باشیم، یا به گزاره صادقى درباره محسوسات معرفت داشته باشیم. بر اساس (2 ـ ج اوّل) گزاره هایى که مى توان به آن ها باور داشت و گزاره هایى که مى توان به آن ها معرفت داشت دسته هاى مستقل و جداگانه تشکیل مى دهند; ولى این گزاره ها مى توانند راجع به اشیاء واحدى باشند و لذا نظریه دوجهانى با این وجود نمى تواند در راه باشد.
11 براى تفسیرى کاملاً متفاوت درباره «خطاناپذیرى» نگاه کنید: ولاستوس [4]،13ـ12.
12 براى دفاع از این ادعا، نگاه کنید، مثلاً، به گوسلینگ [24].
13 اما فرض یکى فوق همه، ممکن است تصور شود که ناقض شرط دیالکتیکى است.
14 Nomimon [باور] واژه عامّى است براى هر چیزى که شخص مى تواند آن را بپذیرد ]nomizein[; این واژه، همچنین واجد طرحى از عمومیت، و عادت یا اعتقاد است. این واژه مى تواند با «است» محمولى یا «است» صدقى تکمیل شود [اسناد داده شود]. در مورد نخست [که با است محمولى تکمیل مى شود] عموماً به معنى چیزى است مانند: «باورهاى معمولى». این که قرائت صدقى [یعنى معنى دوّم واژه مذکور ]در این جا مراد است از 8d508 که در آن جا افلاطون نکته مشابهى را ثابت مى کند، به جاى این که از nomimonاستفاده کند، از doxa (که در سیاق متن به وضوح به معنى «باور» است) استفاده مى کند، تأیید دیگرى در یافت مى کند.
15 این است ادّعاى «تقدّم معرفتِ به تعریف»افلاطون(ببینید،مثلاً،منون b71);ظاهراًاین ادّعا مانند فرض «یکى فوق همه» محل مناقشه باشد.
16 این کار، تمام شدن به نفع تفسیرِ وجودىِ برهانى نیست که در آغاز مقاله مورد بحث قرار گرفت اولاً، نیازى نیست که هیچ موردى از «است» به عنوان «وجود دارد» قرائت شود; ادّعاى [قرائت ]وجودى [«است»] صرفاً پنهان در برهان است. (گر چه که استفاده از «است» وجودى به جاى این که صریح باشد، پنهان و مخفى است، [اما ]ارسطو آن را در تفاسیرش درباره نظریه مثل برجسته مى کند. نگاه کنید به جریان براهینِ گزارش شده از متافیزیک 6A، 4M و 9M; و برهان دوّم از براهینى از علوم در peri Ideon(اسکندر افرودیسى، تفسیر متافیزیک ارسطو (. inmet) 11 ـ 8/79).) ثانیاً افلاطون اکنون ادّعا نمى کند که معرفت منحصر به چیزى است که وجود دارد ـ که آن چیزى است که گزاره (1) اگر به نحو وجودى تفسیر مى شد، آن را ادّعا مى کرد ـ بلکه فقط ادّعا مى کند که معرفت نیازمند وجود داشتن انواع خاصى ازاشیاست.این حقیقت منعکس کننده یک مبناى واقعى راجع به معرفت است،اما نه آن مبنایى که به نفع نظریه دو جهانى سخن بگوید.
فاین یادآورى مى کند که غالباً چنین تصور مى شود که کلمات افلاطون در جمهورى دالّ بر این است که معرفت صرفاً به مُثُل تعلّق مى گیرد و باور به محسوسات; و بنابراین، در نظر افلاطون دو جهان داریم که از لحاظ معرفت شناختى کاملاً متمایز از یکدیگرند: جهان مثل، متعلّق معرفت قرار مى گیرد ولى نمى توان درباره آن باورى داشت، در حالى که جهان محسوسات، متعلّق باور قرار مى گیرد ولى نمى توان آن را شناخت.
فاین در این مقاله در صدد است نشان دهد که تفکیک بین باور و معرفت مبتنى بر تفکیک بین متعلّق هاى آن ها، یعنى مثل و محسوسات نیست، بلکه مبتنى بر محتواى شناختى و غناى استدلالى آن هاست. فاین ابتدا اشکالات و توالى فاسد تفکیک مبتنى بر متعلق ها را خاطرنشان مى کند و سپس با ارائه تبیینى نسبتاً مفصل از تمثیل خورشید، خط و غار، و اجزا و لوازم آن، به اثبات این نکته مى پردازد که هر معرفتى ـ و از جمله معرفت به محسوسات ـ مبتنى بر معرفت به مثل است و اگر انسان خودش را به دایره محسوسات محدود کند، نهایت چیزى که دستگیرش مى شود باور است. امّا معرفت به مثل، به محسوسات هم قابل اطلاق است.
فاین در ضمن بحث، به مناسبت استدلال مى کند که افلاطون درباره توجیه باورها بیش تر یک انسجام گرا است تا مبناگرا، و از این رو، براى این که باورها به مرز معرفت برسند، بابد بر حسب باورهاى دیگرى که با آن ها هماهنگ و سازگارند، توجیه شوند و هیچ گونه باور بدیهى و بنیادین وجود ندارد که بى نیاز از توجیه باشد.
مِنون به ما مى گوید که معرفت باور صادقى است که به وسیله aitias logismos، [یعنى ]توجیهى تبیین گر، مقید شده است ( a98); فایدون به ما مى گوید که aitiai بر مُثُل دلالت مى کنند (ff96). نتیجه مى شود که معرفت به مثل به طور کلى در هر معرفتى مورد حاجت است. هرچند منون توضیح مى دهد که معرفت چیست، اما این تفسیر را به مثل مربوط نمى کند. همچنین فایدون درباره ما بعدالطبیعه مُثُل [چیزهاى] کاملاً فراوانى به ما مى گوید، اما راجع به نقش معرفت شناختى مثل چندان چیزى به ما نمى گوید. براى [پى بردن به ]جزئیات و تفصیل این که مثل چه نقشى در معرفت ایفا مى کنند، باید تا کتاب هاى میانى جمهورى (7ـ5) منتظر ماند. این جاست که دو قطعه متن دقیق و تعیین کننده وجود دارد. اولاً برهانى مشکل در پایان کتاب پنجم جمهورى، و ثانیاً تمثیلات مشهور خورشید، خط و غار در کتاب هاى ششم و هفتم. غالباً گمان مى شود که هر دو عبارت در صددند تا نشان دهند که افلاطون معتقد به نظریه دو جهانى (د ج) است که بر اساس آن هیچ گونه معرفتى به محسوسات وجود ندارد بلکه فقط معرفت به مثل وجود دارد1، و هیچ گونه باورى درباره مثل وجود ندارد، بلکه فقط باور به محسوسات وجود دارد.2
اگر افلاطون معتقد به نظریه دوجهانى باشد، به نحو مستدلّى، توالى و لوازم عمده و قابل ملاحظه اى [درباره این نظریه] وجود دارد. اولاً، در این صورت متعلّق هاى معرفت و باور بى ربط مى شوند. انسان نمى تواند از باور به چیزى جزئى و منفرد به معرفت به آن برسد. نمى توان در ابتدا باور داشت که خورشید در حال نورافشانى است و سپس به این معرفت رسید که خورشید وجود دارد. ثانیاً، در این صورت، افلاطون به طور اساسى و بنیادین تفسیر و توضیح منون درباره معرفت را رد مى کند; تفسیرى که بر طبق آن باورهاى صادق وقتى که به طور مناسب و شایسته اى مقید به توجیه تبیین گر شوند، به معرفت تبدیل مى شوند. نزد منون، معرفت بر باور صادق دلالت مى کند; ولى بر اساس نظریه دوجهانى، معرفتْ باور صادق را طرد مى کند.3
ثالثاً، در این صورت افلاطون درباره محدوده هاى معرفت کاملاً شکاک است; هر چند که دست کم فلاسفه مى توانند مُثُل را بشناسند، [اما ]هیچ کس نمى تواند موضوعات جهان محسوس را بشناسد. مثلاً، هیچ کس نمى تواند بداند که چه اعمالى خیر یا خوبند، هیچ کس نمى تواند حتى به چنان حقایق پیش پا افتاده اى مانند آن چیزهایى که اکنون گوجه فرنگى به نظر مى رسند، یا آن چیزهایى که روى میز چیده شده اند، معرفت داشته باشد.
رابعاً، این نتیجه شکّاکانه، در بافت و سیاق جمهورى، که هدفش این است که ما را متقاعد کند که فلاسفه باید حاکم باشند، چون فقط آن ها داراى معرفتند و معرفت براى حکمرانىِ خوب ضرورت دارد، کاملاً شگفت انگیز است. اگر معرفت آن ها فقط درباره مُثُل است ـ و اگر درباره جهان محسوس، مانند بقیه ما انسان ها، صرفاً باور داشته باشند ـ روشن نیست که چرا فقط آن ها شایسته حکمرانى و فرمانروایى در این جهان هستند. آن ها مانند بقیه ما انسان ها نمى دانند که چه قوانینى را باید وضع کنند.
خامساً، به نظر مى رسد که متن جمهورى با نظریه دو جهانى متناقض است. او در بند c506 مى گوید که وى درباره مثال خیر داراى باور است، اما معرفت به آن ندارد; و در بند c520 مى گوید: فیلسوفى که به غار برمى گردد به اشیایى که در آن جا هستند، یعنى محسوسات، معرفت خواهد داشت.4پس برخلاف نظریه دوجهانى، انسان مى تواند درباره مُثُل داراى باورهایى باشد و به محسوسات معرفت داشته باشد.
من استدلال خواهم کرد که مى توان از این توالى و لوازم نامطلوب اجتناب کرد; زیرا جمهورى 7 ـ 5 پاى بند به نظریه دوجهانى نیست. (اگر مجال بیش ترى" داشتم، استدلال مى کردم که افلاطون هرگز [و در هیچ جاى دیگر] پایبند به نظریه دوجهانى نبوده است: جمهورى هرگز چیز غیرعادّى و استثنایى نیست.)
افلاطون مطمئناً به یک نحو، معرفت را به مُثُل مربوط مى کند و باور را به محسوسات، اما نه به نحوى که مشتمل بر نظریه دوجهانى باشد. او فقط استدلال مى کند که هر معرفتى نیازمند معرفت به مثل است (نه این که معرفت، منحصر به معرفت به مثل است); و انسان با محدود شدن و متمرکز شدن در محسوسات نهایتاً مى تواند به باور دست یابد. اما این نکته، این امکان را تجویز مى کند که، از آن جا که انسان به مثل معرفت دارد، او مى تواند این معرفت را به محسوسات هم اطلاق کند تا آن ها را هم بشناسد. مثلاً، معرفت فیلسوفان به مثل به او کمک مى کند تا بداند که کدام قوانین باید وضع شود (گرچه که معرفت او به مثل، به تنهایى، براى دانستن این که چه قوانینى باید وضع شوند، کافى نیست.)
من، علاوه بر استدلال علیه نظریه دوجهانى، همچنین با توجه به جمهورى 7ـ6 استدلال خواهم کرد که افلاطون در مسأله توجیه، بیش تر یک انسجام گراست تا مبناگرا; یعنى او معتقد است براى این که همه باورها شناخته شوند [و تبدیل به معرفت گردند ]باید بر حسب باورهاى دیگر توجیه شوند، هیچ باورى بدیهى بالذات یا موجّه بالذّات نیست. من همچنین نظر خواهم داد که معرفت در نزد افلاطون اساساً و ذاتاً روشن و واضح است; معرفت عبارت از هیچ گونه مشاهده یا آشنایى نیست، بلکه عبارت از توانایى شخص براى تبیین آن چیزى است که مى داند.
جمهورى 55
بحث مشکل در پایان جمهورى 5، طولانى ترین و بىوقفه ترین گزارش منظمِ افلاطون در گفتوگوهاى میانین است درباره این که معرفت چگونه از باور متمایز مى شود. در دفاع از «بزرگ ترین موج خلاف مشهور (Paradox)» جمهورى پیشنهاد شده است که در شهرِ "Polis" به نحو آرمانى عادلانه، باید فلاسفه ـ آن هایى که به مثل معرفت دارند ـ حکمرانى کنند (7 ـ 1a 472 ،5e ـ6 c473). افلاطون بدین علت این ادّعاى جالب توجه را پیش مى کشد که معتقد است بهترین حاکمان باید به آنچه که خیر است، معرفت داشته باشند، اما در صورتى مى توان آنچه را که خیر است شناخت که به مثال خیر معرفت داشت; و فقط فیلسوفان هستند که مى توانند به چنین معرفتى دست یابند. او به خوبى آگاه است که ادّعاى او مقبولیت عام نخواهد یافت. او براى دفاع از این نظریه، استدلالى طولانى و پیچیده را مطرح مى کند; استدلالى که به آرامى و احتیاط طرّاحى شده است تا مشاهده گرایان (sightlovers) ـ کسانى که بر حواس شان تکیه مى کنند و مثل را تصدیق نمى کنند ـ را متقاعد کند.
این امر ما را با محدودیت مهمى مواجه مى سازد که بر تفسیر مناسب و شایسته این برهان تأثیر مى گذارد. این برهان در سیاق دیالکتیکى ویژه اى که براى قانع کردن مشاهده گرایان طراحى شده است، قرار مى گیرد. اگر بناست که این برهان دیالکتیکى باشد، پس همان گونه که افلاطون در منون ( d75) توضیح مى دهد، صرفاً باید ادّعاهایى را مورد استفاده قرار دهد که صادق هستند (یا صادق پنداشته مى شوند)،وطرف گفتوگوآن هارامى پذیرد، این شرط، شرط دیالکتیکى افلاطون (ش.د) است. بنابراین، مقدّمات آغازین مورد استفاده افلاطون، به مثل متمسّک نمى شوند; در واقع او نباید برهانش را با ادّعاهایى آغاز کند که مشاهده گرایان به آسانى در آن ها مناقشه مى کنند یا با آن ها بیگانه اند. البته نتایج افلاطون از این بحث ممکن است مناقشه برانگیز باشند، امّا مقدّمات اوّلیه نباید چنین باشند.
تفسیروتبیین مقدّمات آغازین مشکل است. مقدّمات حیاتى و مهم عبارتند از:6
1) معرفت به چیزى که هست تعلّق مى گیرد (epi to(i) onti) (10 ـ aq477)
2) باور به چیزى که هم هست و هم نیست [= گاهى اوقات هست و گاهى اوقات نیست] تعلّق مى گیرد.
Esti [است] (مانند is در انگلیسى) به انحاى گوناگونى استعمال مى شود: وجودى (است ـ و); محمولى (است ـ م) و صدقى (است ـ ص). در عین حال، ممکن است به انحاى دیگرى نیز استعمال شود ـ مثلاً براى این همانى ـ امّا این گونه استعمالاتِ دیگر، به محل بحث در این جا ربطى ندارند. از این رو، گزاره (1) ممکن است به هر یک از معانى (1 ـ الف، 1 ـ ب و 1 ـ ج) باشد:
(1 ـ الف) معرفت به آنچه که وجود دارد تعلّق مى گیرد.
(1 ـ ب) معرفت به آنچه که F است، تعلّق مى گیرد. (محمولٌ مّا Fبه وسیله قراین و سیاق کلام، معین مى شود.)
(1 ـ ج) معرفت به آنچه که صادق است تعلّق مى گیرد.
مقدمه (2) به نحو متناظرى ممکن است به هر یک از معانى (2 ـ الف، 2 ـ ب و 2 ـ ج) باشد:
(2 ـ الف) باور به چیزى که هم وجود دارد و هم وجود ندارد، تعلّق مى گیرد.
(2 ـ ب) باور به چیزى که هم F است و هم ناF تعلّق مى گیرد.
(2 ـ ج) باور به چیزى که هم صادق است و هم صادق نیست، تعلّق مى گیرد.
بر اساس قرائت هاى (الف) و (ب)، گزاره هاى (1) و (2) متعلّق هاى معرفت و باور را تعیین مى کنند. بر اساس قرائت (الف) فقط مى توان به آنچه که وجود دارد معرفت داشت (مثلاً هیچگونه معرفتى به سنت کلاسClaus Santa[ ، شخص موهومى که به گمان کودکان در شب میلاد حضرت مسیح (ع) مى آید و جیبشان را پر از عیدى مى کند ]وجود ندارد); و درباره اشیایى که هم وجود دارند و هم وجود ندارند، فقط مى توان باور داشت (یعنى، بر اساس تفسیر معمول و متداول، درباره اشیایى که به نحوى «نیمه موجودند» ]half exist[).7
بر اساس قرائت (ب) گزاره (1) مدّعى است که فقط مى توان به اشیایى که Fهستند، معرفت داشت و گزاره (2) مدّعى است که فقط مى توان راجع به اشیایى که همF و هم ناF هستند، باور داشت. (یعنى بر اساس تفسیر معمول و متداول متعلّق هر باورى خودش هم Fاست و هم ناF ـ مثلاً هم زیبا و هم زشت، یا هم بجاست و هم بى جا.)8
بر عکس، بر اساس قرائت (ج)، (1) و (2) تعیین کننده گزاره هایى هستند که محتویات معرفت و باور مى باشند. فقط مى توان به گزاره هاى صادق معرفت داشت; و مى توان به گزاره هایى که هم صادقند و هم کاذب، باور داشت. معرفت مستلزم صدق است، ولى نه باور.
ظاهراً قرائت هاى (الف) و (ب) از گزاره هاى (1) و (2) شرط دیالکتیکى افلاطون را نقض مى کنند; زیرا هر دو قرائت از آن ها متعلّق هاى معرفت و باور را دقیقاً از همدیگر جدا مى کنند. اما مشاهده گرایان چرا باید در آغاز این برهان، این ادّعا را بپذیرند؟ افلاطون ممکن است به این نتیجه گیرى برسد که متعلق هاى معرفت و باور ربطى با یکدیگر ندارند، اما چنین فرضى در ابتداى کار، شرط دیالکتیکى را نقض مى کند. قرائت (الف) شرط دیالکتیکى را به نحو دیگرى نیز نقض مى کند. مطمئناً اگر کسى ـ مثلاً ـ معرفت را مشتمل بر نوعى آشنایى بداند، (1 ـ الف) ممکن است مقبول افتد: من به سنت کلاس یا حتى به سقراط، بر فرض که او اکنون مرده باشد، معرفت به معنى آشناشدن، ندارم. اما روشن نیست که چرا ما باید در ابتدا فرض کنیم که معرفت عبارت از آشنایى با آن چیزى است که شناخته مى شود یا مستلزم این این آشنایى است. علاوه بر این، (2 ـ ب) تصور مشکل «نیمه موجود» را پیش مى کشد. اما چرا مشاهده گرایان در ابتداى کار باید بپذیرند که متعلّق هر باورى فقط نیمه موجود است؟
قرائت (ب) نیز شرط دیالکتیکى را به انحاى خاص خودش، نقض مى کند; زیرا این قرائت مدّعى است که انسان فقط به آنچه که Fاست مى تواند معرفت پیدا کند; به آنچه که هم F و هم نا Fاست نمى تواند معرفت بیابد. اما این واضح نیست که این مقدّمه چگونه مى تواند مقدّمه آغازین غیرقابل بحث باشد. چگونه ممکن است که من معرفت نداشته باشم به این که این قلم مثلاً هم برابر است (با اشیاى دیگرى که داراى همین اندازه طول هستند) و هم نابرابر (با هر چیزى که داراى هر طول دیگرى است)؟ ظاهراً دلیل شهودى اى وجود ندارد تا فرض کنیم که افلاطون [بخشش را] با انکار امکان معرفت به این که چیزى هم Fاست و هم نا Fآغاز مى کند. البته ممکن است او به نتیجه گیرى این امر منتهى شود (گرچه که من استدلال خواهم کرد که او در حقیقت به این نتیجه منتهى نمى شود); اما وظیفه فعلى ما این است که به طور مناسبى مقدّمات آغازین غیر قابل بحث را بیابیم.
در عوض، مقدمه (1 ـ ج) شرط دیالکتیکى را برآورده مى کند; زیرا این مقدّمه مى گوید که فقط معرفت مستلزم صدق است; شرطى استاندارد درباره معرفت که انتظار مى رود مشاهده گرایان آن را بپذیرند، و شرطى که افلاطون خودش آن را قبلاً بیان کرده بود. (منون a98 باگرگیاس (7ـ6d454). اما دست کم دو قرائت صدقى از (2 ـ ج) وجود دارد:9
(2 ـ ج اوّل) هر گزاره اى که قابل باور باشد، هم صادق است و هم کاذب.
(2 ـ ج دوّم) مجموعه گزاره هاى قابل باور مشتمل بر برخى از حقایق و برخى از کواذب است.
مقدّمه (2 ـ ج اوّل) محل مناقشه و بحث است; زیرا این مقدّمه فرض مشکلِ وجود گزاره منفردى را پیش مى کشد که هم صادق است و هم کاذب. ممکن است بتوانیم این فرض را معنا کنیم: مثلاً، شاید ادّعا این باشد که همه گزاره هاى مورد باور، مرکّبند و بخشى از آنچه که هر گزاره اى مى گوید صادق باشد و بخشى از آن کاذب. اما چرا مشاهده گرایان باید بپذیرند که همه باورها فى الجمله صادق و فى الجمله کاذبند؟ اگر بتوانیم قرائتى از مقدّمات آغازین بیابیم که شهوداً قابل قبول تر باشد، این قرائت باید مرجوح باشد.10
مقدّمه (2 ـ ج دوّم) یک چنین قرائتى است. در مقابل (2 ـ ج اوّل)، این مقدّمه نمى گوید که هر گزاره مفروضى که قابل باور باشد، هم صادق است و هم کاذب، بلکه فقط مى گوید که مجموعه گزاره هایى که قابل باورند هم مشتمل بر باورهاى صادق اند و هم باورهاى کاذب. نمى توان از این حقیقت که Pباور شده است، نتیجه گرفت که Pصادق یا کاذب است، گر چه مى توان از این حقیقت که Pشناخته شده است، نتیجه گرفت که Pصادق است.
اگر ما (1) را به صورت (1 ج) قرائت کنیم و (2) را به صورت (2 ـ ج دوّم) آن گاه [حاصل ]تمام آنچه که تاکنون گفته ایم این خواهد بود که معرفت [اما نه باور ]است که مستلزم الصدق است. البته این نتیجه، این امکان را پیش مى نهد (گر چه مستلزم آن نیست) که درباره اشیاى واحد (از جمله محسوسات) و در واقع، درباره گزاره هاى واحدى [هم ]معرفت و [هم ]باور وجود دارد; بدین ترتیب قرائت هاى مقدّمات آغازین که به بهترین نحو، شرط دیالکتیکى افلاطون را برآورده مى کنند با نظریه دو جهانى نیز کم ترین همخوانى را دارند. البته ممکن است مقدّمات بعدى به نفع نظریه دوجهانى، سخن بگویند; [لذا] لازم است ببینیم چه مى شود. نکته اى که فعلاً باید مورد توجّه قرار داد، صرفاً این است که دست کم مقدمه هاى (1) و (2) (اگر به نحو (1 ـ ج) و (2 ـ ج دوّم) قرائت شوند) هرگز چنین چیزى را مطرح نمى کنند.
افلاطون از b477 تا b478 استدلال مى کند که معرفت و باور قابلیت هاى متفاوتى هستند. اولاً، استدلال مى کند که این قابلیت ها (الف) با آنچه که این قابلیت ها به آن تعلّق مى گیرند (epi) و (ب) با آنچه که این قابلیت ها انجام مى دهند از همدیگر متمایز مى شوند (5 dـ 6c477). این دو قابلیت یکى هستند، اگر هم (الف) و هم (ب) را [به یک نحو] برآورده کنند; متفاوتند اگر به اشیاى متفاوت تعلّق بگیرند و کارهاى متفاوتى انجام دهند. سپس افلاطون ظاهراً استدلال مى کند که چون معرفت و باور (ب) را به انحاء متفاوت برآورده مى کنند، آن ها قابلیت هاى متفاوتى هستند; و چون قابلیت هاى متفاوتى اند، (الف) را نیز به انحاى گوناگون برآورده مى کنند.
ظاهراً استنتاج اوّل موجّه است; حتى اگر x و yصرفاً یکى از (الف) و (ب) را به انحاى متفاوت برآورده کنند، ظاهراً باید قابلیت هاى متفاوتى باشند، اما به نظر نمى رسد که استنتاج دوّم موجّه باشد، چرا معرفت و باور نتوانند کارهاى متفاوتى را انجام دهند (و لذا قابلیت هاى متفاوتى باشند) هرچند که به اشیاى مشترکى تعلّق بگیرند؟ مثلاً دامدارى و قصابى کارهاى متفاوتى انجام مى دهند، اما آن ها هر دو به اشیاى واحدى ـ حیوانات اهلى ـ تعلّق دارند.
اگر ما مدافع تفکیک مبتنى بر متعلّق ها باشیم، به طورى که معرفت و باور به اشیاى متفاوتى تعلّق بگیرند، آن گاه به نظر مى رسد که افلاطون شرط دیالکتیکى را نقض کرده است، به طورى که ظاهراً وادار شده است به نحو نادرستى استدلال کند. اما اگر مدافع تفکیک محتوایى باشیم به طورى که معرفت و باور به اشیاى متفاوت تعلّق نگیرند، بلکه محتواهاى متفاوتى داشته باشند، در آن صورت، نه تنها مقدّمات آغازین افلاطون بى چون و چرا هستند، بلکه، همان گونه که اکنون استدلال خواهم کرد، برهان فعلى درباره تفرّد دو تشخص قابلیت نیز معتبر است.
افلاطون به ما مى گوید که معرفت و باور نقش هاى متفاوتى را ایفا مى کنند که در آن این معرفت است که خطاناپذیر است (اما نه باور) anhamarteton)، 7 ـ 6e477). این ممکن است صرفاً بدین معنى باشد که معرفت است که مستلزم صدق است (اما نه باور). این یک نحو (تنها نحوه درست) قرائت این شعار است که «اگر شما معرفت داشته باشید، ممکن نیست که اشتباه کنید»; و این تنها قرائت شعارى است که این برهان مقتضى آن است.11
اما چگونه مى توان به نحو مشروع و معتبرى از تفاوت نقش ها، تفاوت متعلّق هاى معرفت و باور را نتیجه گرفت؟ ممکن است قرائت (1) و (2) پاسخ را فراهم آورند: معرفت به گزاره هاى صادق تعلّق مى گیرد، باور به گزاره هاى هم صادق و هم کاذب تعلّق مى گیرد. از این حقیقت که معرفت است که مستلزم الصدق است (ولى نه باور)، نتیجه مى شود که معرفت و باور به مجموعه هایى متفاوت از گزاره ها (اما نه ضرورةً بى ربط) تعلّق مى گیرند ـ مجموعه گزاره هایى که یک شخص مى تواند به آن معرفت داشته باشد (گزاره هاى صادق) زیر مجموعه اى (و نیز متفاوت) از مجموعه گزاره هایى است که او مى تواند به آن باور داشته باشد (یعنى گزاره هاى صادق و کاذب).
بدین ترتیب، اگر فرض شود که معرفت و باور به جاى اشیاى متفاوت، به مجموعه گزاره هاى متفاوت تعلّق مى گیرند، استنتاج (الف) از (ب) به وسیله افلاطون بالاخره موجّه است. علاوه بر آن، اگر ما برهان را بدین نحو روایت کنیم، آن گاه افلاطون این امکان را در پیش مى نهد که انسانى مى تواند درباره اشیاى واحدى و حتى درباره گزاره هاى واحدى هم معرفت داشته باشد و هم باور (گر چه که او از طرح این امکان بى نیاز است). برهانى معتبر و به نحو شایسته اى چون و چراناپذیر معادل است با اجتناب از نظریه دوجهانى.
افلاطون مطمئناً مدعى است که آنچه که شناخته مى شود (gnoston) و آنچه که باور مى شود (doxaston) نمى توانند یک چیز باشند (2b ـ 12a478). اما این ادّعا ممکن است صرفاً بدین معنى باشد که مجموعه گزاره هایى که شخص مى تواند باور کند، هم دامنه با مجموعه گزاره هایى نیست که مى تواند بدان معرفت داشته باشد; زیرا مى توان به گزاره هاى کاذب باور داشت اما نمى توان معرفت داشت. باز افلاطون ممکن است به احتمال ضعیف ترى منظورش این باشد که اوصافى که شناخته مى شوند و اوصافى که مورد باور قرار مى گیرند، متفاوتند. هر یک از این دو ادّعا مقبول است و تمام آن چیزى است که این برهان در این مرحله اقتضا مى کند.
کل این برهان تا e478 مى تواند تأکیدى بر این نکته حیاتى تلقّى شود که این معرفت است که مستلزم صدق است و نه باور. اما در aff479 افلاطون به نکته دیگرى منتقل مى شود:
(3) هر یک از Fهاى متعدد، همF است و هم ناF.
Fهاى متعدد اوصاف محسوس هستند، از همان نوعى که مشاهده گرایان تشخیص مى دهند ـ مثلاً رنگ روشن یا شکل مدوّر.12 گزاره (3) مدّعى است که هر چنین وصفى هم Fاست و هم ناF. مثلاً، رنگ روشن هم زیباست و هم زشت; از این حیث که بعضى از اشیایى که داراى رنگ روشن هستند، زیبا هستند و بعضى دیگر زشت. برگرداندن آنچه که شخص بدهکار است [و باید برگرداند ]هم بجاست و هم بى جا. هرگونه وصف محسوسى که براى توضیح آنچه که بناست Fباشد [یعنى براى توضیح موصوفش] مورد استناد قرار گرفته است (دست کم براى حوزه معینى از محمولات)، هم Fخواهد بود و هم ناF، از آن جهت که ممکن است بعضى از نشانه هاى Fو بعضى از نشانه هاى ناF را داشته باشد.
«است» ]is[ در این جا برخلاف گزاره هاى (1) و (2) به صورت محمولى به کار مى رود; زیرا «F است» بهتر از «صادق است» است. ممکن است کسى گمان کند که بنابراین در گزاره هاى (1) و (2) نیز «است» به صورت محمولى به کار رفته است; یا این که گمان شود افلاطون راجع به تفاوت هاى بین «است» صدقى و «است» محمولى دچار ابهام شده است. اما به هیچ یک از این فرض ها نیازى نیست. افلاطون از استعمال صدقى «است» به استعمال محمولى آن منتقل شده است، اما او بدون خلط و ابهام این کار را انجام داده است. در عوض، بین دو استعمال، حلقه وصلى وجود دارد، همان طور که خواهیم دید.
افلاطون از مشاهده گرایان انتظار دارد که (3) را بپذیرند; او هنوز در قالب اصطلاحاتى سخن مى گوید که براى آن ها قابل قبول است. در واقع چون آن ها (3) را مى پذیرند، منکرند که «زیبایى یکى است» (4a479). یعنى آن ها نمى پذیرندکه زیبایى یک وصف منفرد و یکسان در همه موارد است، بلکه زیبایى هاى بسیارى وجود دارد ـ اوصاف متفاوت بسیارى که هر یک از آن ها زیبا است. در این نقاشى، [امر ]زیبا رنگ روشن است، در آن نقاشى، [امر ]زیبا رنگ تیره است و الى آخر.
اما افلاطون فرض یکى فوق همه (یک مثال براى همه موجودات از یک نوع) را مى پذیرد: فقط یک وصف وجود دارد، وصف F، که در همه موارد و مصادیق یکسان است، وصفى که بر حسب آن همه اشیائى که Fهستند، و فقط همین اشیاء، Fهستند. اگر ما این فرض را در برهان وارد کنیم، آن گاه مى توانیم ببینیم که افلاطون نهایتاً چگونه معرفت مشاهده گرایان را انکار مى کند و استدلال مى کند که هر معرفتى نیازمند معرفت به مثل است.13
(4) باورهاى مشاهده گرایان (nomima) درباره Fهاى متعدد هم وجود دارند و هم وجود ندارند. (5ـ3d479)
(5) بنابراین، مشاهده گرایان درباره Fهاى متعدد باور دارند نه معرفت (5 ـ1 e479).
حال اگر افلاطون هنوز هم توجهش به قرائت محمولى «است» باشد، همان گونه که در (3) این گونه بود، مى توان از او انتظار داشت که بگوید:
(4) باوربهFهاى متعددى تعلّق مى گیردکه همFوهم ناFهستند.
اما افلاطون به جاى ('4) به (4) قایل است. مقدمه (4) نمى گوید که Fهاى متعدد هستند و نیستند; این مقدّمه مى گوید که باورهاى (nomima) مشاهده گرایان راجع به Fهاى متعدد هستند و نیستند.14 اما اگر ما اکنون درگیر باورها باشیم، آن گاه به قرائت صدقى «است» برخواهیم گشت. افلاطون مدّعى است که باورهاى مشاهده گرایان راجع به Fهاى متعدد، هم صادق هستند و هم صادق نیستند ـ یعنى برخى از آن ها صادقند و برخى از آن ها کاذبند. مشاهده گرایان درباره زیبایى داراى برخى باورهاى صادق و برخى باورهاى کاذبند. و جریان از همین قرار است دقیقاً به دلیل این که آن ها متّکى به Fهاى متعدد و متکى به اوصاف محسوس متعددند. چرا باید جریان از این قرار باشد؟
افلاطون به ما گفته بود که معرفت مستلزم الصدق است; همچنین نیازمند یک توجیه است. (منون a98 فایدون b76، جمهورى e531، b534) مشاهده گرایان زیبایى را دست کم در این نقاشى ـ مثلاً ـ به عنوان «رنگ روشن» تعریف مى کنند. اما چنین تعریفى نمى تواند درست باشد; زیرا برخى از اشیاى داراى رنگ روشن زشت هستند و زیبا نیستند. بنابراین، مشاهده گرایان نمى توانند معرفت پیدا کنند که زیبایى چیست، زیرا توجیه آن ها درباره این که زیبایى چیست ـ [یعنى ]این که زیبایى رنگ روشن است ـ نادرست است. چون توجیه آن ها نادرست است، آن ها کلاً فاقد هرگونه معرفتى درباره زیبایى هستند; زیرا افلاطون همچنین معتقد است که انسان [در صورتى ]مى تواند چیزى درباره x بداند که بداند xچیست.15 بدین ترتیب، گرچه که مشاهده گرایان فاقد هرگونه معرفتى درباره زیبایى اند، آن ها درباره آن داراى باورند، نه جاهل. زیرا هرچند که زیبایى را نمى توان بر حسب رنگ روشن تعریف کرد، اما بسیارى از چیزهاى داراى رنگ روشن زیبا هستند; و بنابرین، تحت راهنمایى و رهبرى تعریف نادرستشان، به برخى باورهاى صادق درباره زیبایى مى رسند، مانند این که این نقاشى داراى رنگ روشن زیبا است. این باورهاى صادق نمى توانند تشکیل دهنده معرفت باشند; زیرا به طور مناسب و شایسته اى برحسب یک توجیه تبیین گرِ (aitias logismos) درست تبیین نشده اند، اما این حقیقت که مشاهده گرایان داراى آن باورها مى باشند، نشان مى دهد که آن ها راجع به زیبایى جاهل نیستند، هرچند که چیزى درباره زیبایى نمى دانند.
بنابراین، مشاهده گرایان داراى بعضى باورهاى صادق هستند (درباره این که چه اشیایى زیبا هستند) و داراى بعضى باورهاى کاذب (دست کم درباره این که معرفت چیست). هر یک از باورهایشان معیناً صادق یا کاذب است; افلاطون «باور» را به معنى فنّى خاصى براى «تقریباً درست» استعمال نمى کند. و یا او مدّعى نیست که هر کس که داراى باور، در مقابل معرفت، است داراى برخى باورهاى صادق و برخى باورهاى کاذب است. اتفاقاً این مشاهده گرا [ى خاص] داراى برخى باورهاى صادق و برخى باورهاى کاذب است; اما دیگر باورداران ممکن است داراى باورهاى کلاً کاذب یا کلاً صادق باشند.
بنابراین، بین «است» صدقى و «است» محمولى یک حلقه ربط مستدل وجود دارد. ادّعا این است که با محدود و متمرکز شدن در Fهاى متعدد (است محمولى) که F و ناF هستند، نهایتاً مى توان به باور دست یافت (است صدقى); زیرا توجیهاتى که بر حسب Fهاى متعدد (است محمولى) بیان شده اند، یعنى بر حسب محسوسات، الزاماً کاذب خواهد بود (است صدقى) بدینوسیله شخص را از دست یابى به هرگونه معرفتى درباره این موضوع محروم مى کنند.
اگر مشاهده گرایان فاقد معرفت باشند، پس یا هیچ گونه معرفتى وجود ندارد، و یا توجیهات معرفت پذیر باید بر حسب اوصاف نامحسوسى بیان شوند که هم F و هم ناF نیستند. افلاطون شق اوّل را رد مى کند و از این رو، برهان را به نحو ذیل کامل مى کند (5a480 ـ 7e479):
(6) معرفت ممکن است.
(7) بنابراین، باید متعلّق هاى نامحسوس معرفت وجود داشته باشند.
(8) بنابراین، مثل وجود دارند.
(9) آن کسانى که مثل را مى شناسند، معرفت دارند; آن کسانى که بهFهاى متعدد محدود مى شوند، منتهاى مراتب داراى باور مى باشند.
(10) بنابراین، معرفت به مثل تعلّق مى گیرد (epi) و باور به Fهاى متعدد (1a480).
نتیجه (6) ممکن است ناقض شرط دیالکتیکى به نظر برسد; مشاهده گرایان ممکن است اعتراض کنند که اگر آن ها فاقد معرفتند، [پس ]هر کس دیگرى نیز فاقد آن خواهد بود. ظاهراً استنتاج (7) مبتنى بر این فرض ناگفته است که معرفت نیازمند وجود داشتن انواع خاصى از متعلّق هاست.16
آیا استنتاج (8) موجّه است؟ موجّه بودن (8) مبتنى بر این است که ما تا چه اندازه از واژه «مثل» [مى توانیم ]بفهمیم. اگر (همانگونه که من معتقدم) مثال F وصف نامحسوس F باشد که Fاست و ناF نیز نیست، از این حیث که فقط F بودنِ همه اشیایى را که F هستند و وجود دارند، توضیح مى دهد، آن گاه (8) به نحو معتبرى استنتاج شده است. اگر ما افلاطون را در گزاره (8) در مقام استدلال براى مثل به معناى دیگر بدانیم، یا در مقام استدلال براى اوصاف دیگرى از مثل غیر از نامحسوس بودن طبیعت یگانه و توضیحى شان بدانیم، آن گاه استنتاج (8) ممکن است تضمین ناشده باشد. براى فهمیدن هیچ بخشى از این برهان، هیچ نیازى به فرض معناى دیگرى یا اوصاف دیگرى براى مثل نیست. اگر ما این چنین فرض نکنیم، آن گاه (8) به نحو معتبرى استنتاج مى شود.
نتیجه (9) صرفاً نتایجى را خلاصه مى کند که قبلاً براى اعتبار آن ها استدلال کردیم. اما (10) ممکن است نگران کننده به نظر برسد; زیرا افلاطون در این جا مى گوید: معرفت ـ چنین نیست که آنگونه که ممکن است ما انتظار داشته باشیم، به گزاره هاى صادق تعلّق بگیرد، بلکه ـ به مثل، انواع خاصى از متعلّق ها، تعلّق مى گیرد; و باور ـ چنین نیست که آن گونه که ممکن است ما انتظار داشته باشیم، به گزاره هاى صادق و کاذب تعلّق بگیرد، بلکه ـ به Fهاى متعدّد تعلّق مى گیرد. آیا این [ادعا ]نمى گوید که افلاطون یا در این آخرین مرحله از برهان، وارد تفکیک مبتنى بر متعلّق ها مى شود و نظریه دوجهانى را مى پذیرد; یا این که او در سراسر جهان برهان تفکیک مبتنى بر متعلّق ها را در نظر داشته است (که در این صورت مراحل اولیه برهان نامعتبرند، و او استدلال را با نقض شرط دیالکتیکى آغاز مى کند)؟
لازم نیست که ما هیچ یک از این دو شقّ را بپذیریم. افلاطون با دقت و تفصیل توضیح داده است که او بین معرفت، صدق و مثل از یک سو، و باور، صدق و کذب و محسوسات، از سوى دیگر، چه رابطه اى را در نظر داشته است. او در پایان برهان روشى مبهم را در بیان ادّعایى پیچیده تر براى ما مطرح مى کند. گفتن این که معرفت به مثل تعلّق مى گیرد صورت کوتاه تر این ادّعا است که هر معرفتى، نیازمند معرفتِ مثل است; گفتن این که باور به Fهاى متعدّد تعلّق مى گیرد، صورت کوتاه تر این ادّعا است که اگر کسى به محسوسات محدود شود، نهایت چیزى که مى تواند به دست آورد، اعتقاد است.
من تبیینى از برهان افلاطون فراهم آورده ام که براساس آن دست کم مقدّمات آغازین آن شرط دیالکتیکى را برآورده مى کنند; و بر اساس تبیین مذکور، این برهان معتبر است و متضمّن هیچ گونه مبهم گویى درباره «است» نیست. گرچه که این برهان صریحاً هم از «است» صدقى و هم از «است» محمولى استفاده مى کند، و تلویحاً مبتنى بر ادّعایى وجودى در یک مرحله نیز هست، ارتباطات منظم و تبیین گرى بین کاربردهاى متفاوت وجود دارد، و لغزش هاى ابتدایى یا دوپهلوگویى هایى هم وجود ندارد.
این برهان افلاطون را به نظریه دوجهانى هم متعهّد نمى کند. او فقط استدلال مى کند که به طور کلى براى معرفت به هر چیزى، انسان باید به مثل معرفت داشته باشد; زیرا معرفت نیازمند تبیین است و فقط با رجوع به مثل، تبیین هاى مناسب و کافى به دست مى آیند. این نکته، این امکان را پیش مى نهد که وقتى کسى این تبیین ها را داشته باشد، مى تواند آن ها را بر محسوسات اطلاق کند ـ به نحوى که به آن ها نیز معرفت بیابد. افلاطون ـ در این جا ـ تصریح نمى کند که معرفت به محسوسات ممکن است، اما برهان او این امکان را محتمل مى گذارد. به همین نحو، تبیین او را در کتاب هاى 6 و 7 [جمهورى ]خواهیم دید. ادامه دارد...
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
* مشخصات کتابشناختى این مقاله به شرح ذیل است:
Gail Fine, "knowledge and Belief in Republic V - VII" in PLATOCRITI CAL ASSESSMENTS, V.II, PP: 235-65, Ed. NiCholas D. Smith, Routledge, London × New York, Frist Published, 1998
1 شرح مفصّل چیستى مثل در این جا ممکن نیست. اما، به اختصار، مثل را اوصاف نامحسوس تلقّى مى کنم; اوصافى که در قالب اصطلاحات مشاهدتى یا ادراکى غیرقابل تعریف هستند ـ مثلاً، وصف زیبایى که هم در مقابل اشیاى زیبا جزیى و خاص مانند پارثنون (parthenon) [نام پرستشگاه باستانى Athenaالهه خِرَد در آتن ]قرار دارد و هم در مقابل اوصاف مشاهده پذیر زیبائى (مانند شکل دورانى یا رنگ روشن). براى بحث [در این باره] ببینید آثارم. [12] و [13] را.
2 گاهى اوقات گمان مى شود که با پیروى از نظریه دوجهانى است که افلاطون معرفت را منحصر به حقایق ضرورى مى کند; زیرا، گمان مى شود همه حقایقِ راجع به مثل حقایق ضروریند. مثلاً، نگاه کنید به ولاستوس [4]، 16. اگر، همان گونه که من استدلال کردم، افلاطون معرفت به محسوسات را جایز بداند، آن گاه (بر اساس این فرض معقول که برخى از حقایق معرفت پذیرِ راجع به آن ها، محتمل و ممکن هستند) او معرفت را منحصر به حقایق ضرورى نمى کند.
3 این پیامدِ نظریه دوجهانى، به وضوح مورد توجه آرمسترانگ قرار گرفته است [38]، 137 و بعد از آن. اما او، برخلاف من، معتقد است که جمهورى نظریه دوجهانى را تأیید مى کند.
4 افلاطون مى گوید که فیلسوف «هر یک از تصاویر را خواهد شناخت، [و خواهد شناخت] که آن ها چیستند و تصاویر چه چیزهایى هستند» استفاده او از gnosestheبه علاوه hattaنشان مى دهد که منظور او «معرفت داشتن» است و نه صرفاً «تشخیص دادن». افلاطون در جاى دیگر نیز به نحو مستدلى معرفت به محسوسات را مى پذیرد. مثلاً، نگاه کنید به منون b71; 7bـ9ـa97; تئتتوس cـa201.
5 من این برهان را با تفصیل بیش ترى در [23] مورد بحث قرار دادم. در این جا خلاصه مختصرى از نکات اصلى را مطرح مى کنم. تفسیر فعلى گاه و بى گاه متفاوت از تفسیر اولیه ام و لذا جایگزین آن است.
6 افلاطون‌همچنیین‌از agnoia، جهل‌با ارتباط‌دادن آن با آنچیزى که یست، بحث مى کند (10ـ9a477)، براى بحث در این باره، ببینیداثرم [23] را
7(1 ـ الف) ممکن است به بیش از یک نحو تفسیر شود. ممکن است (1) بدین معنا باشد که فقط وقتى مى توانم به x معرفت داشته باشم که xموجود باشد. و یا (2) بدین معنا باشد که من فقط در صورتى مى توانم به x معرفت داشته باشم که در مرحله اى وجود داشته باشد; یا (3) بدین معنا باشد که من فقط در صورتى مى توانم به x معرفت داشته باشم که x همواره وجود داشته باشد. نظر خود من این است که افلاطون غالباً از میان معانى (3 ـ 1) به (2) معتقد است; اما این که باورهاى او راجع به (1 ـ الف) چیست، فکر نمى کنم او مایل باشد که هیچ روایتى از (الف ـ 1) را در این مرحله از بحث بپذیرد. (2 ـ الف) مردّد است بین (1) متعلّق هر باورى هم وجود دارد و هم وجود ندارد، یعنى نیمه موجود است; و (2) مجموعه متعلّق هایى که شخص راجع به آن ها باورهایى دارد، مشتمل است بر بعضى متعلّق ها که موجودند و متعلّق هاى دیگرى که موجود نیستند (مثلاً سنت کلاس [شخص موهومى که کودکان گمان مى برند در شب عید میلاد مسیح آمده جیبشان را پر از عیدى مى کند]) (و شاید متعلّق هایى که هم وجود دارند و هم وجود ندارند، یا این که نیمه موجودند). از آن جا که (1) قرائت معمول «است» وجودى است، خودم را به آن مقیّد مى کنم. براى دفاع از قرائت وجودى «است» ببینید اثرم [23] را; ولاستوس [27]; آنّاس [19]، 7 ـ 196; کان [26].
8 (2 ـ ب) مردد است بین (1) باور درباره اشیاست که هر یک از این اشیا F و نا Fاست و (2) باور درباره اشیاست، که برخى از آن ها F و برخى دیگر از آن ها ناF هستند (و شاید برخى از آن ها هم F و هم نا Fباشند). چون (1) تفسیر معمول است، من سعى نخواهم کرد ببینم که اگر ما در عوض [تفسیر] (2) را مفروض بگیریم، استدلال چگونه جریان مى یابد. قرائتى محمولى مورد تأیید ولاستوس در [27 ]و آنّاس در [19]، فصل 8 مى باشد. آنّاس به درستى خاطر نشان مى کند که حتّى اگر افلاطون معرفت را به آنچه که Fاست، محدود کند، و معرفت به هر آنچه که F و نا Fاست، را غیر ممکن بداند، نظریه دوجهانى نتیجه نمى شود. مثلاً، هنوز مى توان دانست که این یک میز است یا این که سقراط یک انسان است گر چه که نتوان دانست که اعاده آنچه که شخص مالک آن است گاهى خوب است، گاهى بد است. (ولاستوس، برعکس، «است» محمولى را با دفاع از نظریه دوجهانى، ربط مى دهد.) بر اساس تفسیرى که تدارک دیدم، مى توان به اشیایى که F و نا Fهستند، معرفت داشت.
9 (2 ـ ج اوّل) مورد تأیید گوسلینگ در [25] است. من (2 ـ ج دوّم) را در [23] و در این جا تأیید مى کنم.
10 ولى توجه داشته باشید که (2 ـ ج اوّل) مؤیّد نظریه دوجهانى نیست; زیرا اصلاً دلیلى وجود ندارد بر این که چرا من نتوانم به گزاره اى درباره مثل که هم صادق است و هم کاذب (ولى نهایتاً این تصور را تبیین مى کنیم) باور داشته باشیم، یا به گزاره صادقى درباره محسوسات معرفت داشته باشیم. بر اساس (2 ـ ج اوّل) گزاره هایى که مى توان به آن ها باور داشت و گزاره هایى که مى توان به آن ها معرفت داشت دسته هاى مستقل و جداگانه تشکیل مى دهند; ولى این گزاره ها مى توانند راجع به اشیاء واحدى باشند و لذا نظریه دوجهانى با این وجود نمى تواند در راه باشد.
11 براى تفسیرى کاملاً متفاوت درباره «خطاناپذیرى» نگاه کنید: ولاستوس [4]،13ـ12.
12 براى دفاع از این ادعا، نگاه کنید، مثلاً، به گوسلینگ [24].
13 اما فرض یکى فوق همه، ممکن است تصور شود که ناقض شرط دیالکتیکى است.
14 Nomimon [باور] واژه عامّى است براى هر چیزى که شخص مى تواند آن را بپذیرد ]nomizein[; این واژه، همچنین واجد طرحى از عمومیت، و عادت یا اعتقاد است. این واژه مى تواند با «است» محمولى یا «است» صدقى تکمیل شود [اسناد داده شود]. در مورد نخست [که با است محمولى تکمیل مى شود] عموماً به معنى چیزى است مانند: «باورهاى معمولى». این که قرائت صدقى [یعنى معنى دوّم واژه مذکور ]در این جا مراد است از 8d508 که در آن جا افلاطون نکته مشابهى را ثابت مى کند، به جاى این که از nomimonاستفاده کند، از doxa (که در سیاق متن به وضوح به معنى «باور» است) استفاده مى کند، تأیید دیگرى در یافت مى کند.
15 این است ادّعاى «تقدّم معرفتِ به تعریف»افلاطون(ببینید،مثلاً،منون b71);ظاهراًاین ادّعا مانند فرض «یکى فوق همه» محل مناقشه باشد.
16 این کار، تمام شدن به نفع تفسیرِ وجودىِ برهانى نیست که در آغاز مقاله مورد بحث قرار گرفت اولاً، نیازى نیست که هیچ موردى از «است» به عنوان «وجود دارد» قرائت شود; ادّعاى [قرائت ]وجودى [«است»] صرفاً پنهان در برهان است. (گر چه که استفاده از «است» وجودى به جاى این که صریح باشد، پنهان و مخفى است، [اما ]ارسطو آن را در تفاسیرش درباره نظریه مثل برجسته مى کند. نگاه کنید به جریان براهینِ گزارش شده از متافیزیک 6A، 4M و 9M; و برهان دوّم از براهینى از علوم در peri Ideon(اسکندر افرودیسى، تفسیر متافیزیک ارسطو (. inmet) 11 ـ 8/79).) ثانیاً افلاطون اکنون ادّعا نمى کند که معرفت منحصر به چیزى است که وجود دارد ـ که آن چیزى است که گزاره (1) اگر به نحو وجودى تفسیر مى شد، آن را ادّعا مى کرد ـ بلکه فقط ادّعا مى کند که معرفت نیازمند وجود داشتن انواع خاصى ازاشیاست.این حقیقت منعکس کننده یک مبناى واقعى راجع به معرفت است،اما نه آن مبنایى که به نفع نظریه دو جهانى سخن بگوید.
تبلیغات
