کثرت‏گرایى در بوته نقد

در عصر ارتباطات و انفجار اطلاعات نمى توان کثرت و تنوع ادیان را نادیده گرفت. در این عصر، ما با انواع ادیان آسمانى و زمینى از جمله یهودیت، مسیحیّت، اسلام و مذاهب شیعى و سنّى، فرقه هاى مورمونیسم، پروتستانیسم، آئین کنفوسیوس و... رو به رو هستیم و ناچاریم درباره این کثرت ها دیدگاه و تفسیرى داشته باشیمودرزمینه حقانیّت وهدایت یابطلان و ضلالت آن هاداورى کنیم.
پرسش اساسى که براى هر متفکرى مطرح مى شود این است که تعدّد و تنوع آراى دینى و غیردینى از یک سو و تعدد، تکثر و تنوع ادیان مختلف از سوى دیگر، و نیز تنوع مذاهب هر دین را چگونه باید تفسیر کرد؟ ادیان و مذاهب مختلف چه بهره اى از حقیقت دارند؟
آیا همه ادیان بر حق اند یا تنها یک دین حق وجود دارد؟ از دیدگاه هاى گوناگون، پاسخ هاى متعددى به این پرسش ها داده شده است، از قبیل «طبیعت گرایى»، «وحدت گرایى»، «شمول گرایى»، «کثرت گرایى» و «انحصارگرایى».
ما در نوشتار پیشین، به نقد و بررسى مختصر سه دیدگاه اول پرداختیم و اینک بیان تفصیلى و نقد و بررسى دو دیدگاه اخیر را آغاز مى کنیم. در این مجال مختصر به بیان معانى لغوى و اصطلاحى کثرت گرایى و پیشینه تاریخى آن خواهیم پرداخت.
موضوع تحقیق
کثرت گرایى دینى (Religious pluralism) یکى از مفاهیم و مباحث فلسفه دین و کلام جدید به شمار مى رود. این واژه نیز همانند بسیارى از مفاهیم سیاسى، اجتماعى، فلسفى و کلامى، از مفاهیم وارداتى محسوب مى شود که با انتقال علوم و معارف مغرب زمین به کشورهاى رو به توسعه، وارد شده و در اثر ارتباط فرهنگى و تحولات اندیشه ها مهمان فرهنگ مشرق زمین گردیده است.
کثرت گرایى عمدتاً در دو قلمرو جامعه و فرهنگ مطرح مى شود. یکى از شاخه هاى کثرت گرایى در ساحت فرهنگ، کثرت گرایى دینى است. کثرت گرایى دینى به معناى به رسمیّت شناختن تمام ادیان است. کثرت گراها مى گویند: حقیقت مطلق و نجات و رستگارى را منحصر در یک دین و مذهب و در پیروى از یک شریعت و آئین ندانیم بلکه معتقد شویم که حقیقت مطلق، مشترک میان همه ادیان است و ادیان و مذاهب و شریعت هاى مختلف در حقیقت، جلوه هاى گوناگون «حق مطلق»اند و در نتیجه پیروان همه ادیان و مذاهب، به هدایت و نجات دست مى یابند. کثرت گرایى دینى، با استمداد از مبانى کلامى، معرفت شناختى و اجتماعى، هم چون وحدت گوهر ادیان، تجربه دینى، تعدّد حقیقت، ذو مراتب و ذوبطون بودن حقیقت، تکافؤادلّه، تفکیک نومن از فنومن و نسبیّت معارف و...فتوا به تساوى ادیان و مذاهب در بهره مندى از حقیقت، هدایت و سعادت داده است.
در واقع، کثرت گرایى دینى، تفسیرى است از تعدد و تنوع ادیان، نسبت به رستگارى اخروى و حق یا باطل بودن آن ها، و بدان معناست که گرچه حقیقت در نفس الامر واحد و ثابت است، ولى آن گاه که حقیقت واحد در دسترس فکر و اندیشه و تجربه دینى بشر قرارگیرد،به تکثر رنگین مى شودواز آن جهت که همه آن ها به نحوى به حقیقت دسترسى پیدا مى کنند، در نجات و رستگارى شریک اند.
لوازم بیّن کثرت گرایى دینى
فروکاستن وحى تا حدّ یک «تجربه روانى شخصى»، حذف مفاد معرفتى از دین، به ویژه در قلمرو ماوراى طبیعت، بر کنار سازى شریعت عملى از گوهر دین، تفکیک دین حتى از اخلاق ودر نتیجه، حکم به تساوى ادیان و عقاید و به غیرقابل داورى بودن آن ها، «ایمان» را معلولِ «علل» و نه مدلولِ «دلائل» دانستن، تأویل مادّى «معرفت دینى» و سرانجام از بوته در آوردن شیرى بى یال و دُم و اشکم، دین منهاى «عقاید» منهاى «احکام» و حتى منهاى اخلاقیّات، از لوازم بیّن به معنى الاخص «کثرت گرایى دینى» است.
رویکردهایى که از دوران باستان تا امروز، نسبت «شاعرى»، «سحر» و «جنون» به انبیاء(علیهم السلام)داده اند، وحى را از همین نقطه عزیمت «تجربه روانى و مواجید خصوصى» تعریف کرده اند و نبوّت را ترکیبى از زبان شاعرانه، تصرّفات ساحرانه و حادثه هاى روانى جنون آمیز خوانده و پیامبران را حداکثر، مصلحانى بشرى دانسته اند که به استظهارِ مقدارى حالات برآمده از «خلوت خلاّق» و روحیه اى انقلابى، «فراخوان اجتماعى» داده و با تیغ «کاریزما» تاریخ را تسخیر کرده اند!1
معانى لغوى و اصطلاحى کثرت گرایى
کثرت گرایى معانى لغوى و اصطلاحى متعدّدى دارد:
الف) معانى لغوى این واژه در فرهنگ آکسفورد، این گونه تعریف شده است:
1ـ زندگى در جامعه اى که از گروه هاى نژادى مختلف تشکیل یافته و این گروه ها داراى زندگى سیاسى و دینى مختلف مى باشند.
2ـ پذیرش این اصل که گروه هاى نژادى مختلف مى توانند در یک جامعه به صورت صلح آمیز زندگى کنند. این تعریف متضمّن یک ایده و مکتب فکرى است.2
معادل هاى (Pluralism) در زبان فارسى عبارتند از:
1ـ تکثر و چندگانگى.3
2 ـ تعدّد مقام و دارا بودن بیش از یک منصب در کلیسا.4
ب) کثرت گرایى در اصطلاح دست کم چهار نوع کاربرد دارد:
1ـ معنى اوّل آن مترادف و منطبق با تسامح (Tolerance)مى باشد که به معنى مدارا و همزیستى مسالمت آمیز براى جلوگیرى از جنگ ها و تخاصمات است. در این تعریف، کثرت ها به عنوان واقعیت هاى اجتماعى پذیرفته شده اند; یعنى پیروان هر یک از ادیان و مذاهب، در عین این که هر یک، فقط خود را بر حق و اهل نجات مى دانند، در عمل با پیروان ادیان و مذاهب دیگر به بردبارى و شکیبایى و از سر تسامح برخورد مى کنند. ما این تکثر را در بین دو فرقه از یک مذهب، بین دو مذهب از یک دین، و بین دو دین الهى پذیرفته ایم. مانند زندگى مسالمت آمیز فِرَق شیعه در کنار هم، و یا همزیستى مسالمت آمیز شیعه و سنّى در جهان اسلام، یا پیروان اسلام، مسیحیّت و یهودیّت که با احترام و ادب نسبت به همدیگر برخورد مى کنند و به نحو مسالمت آمیز به رفت و آمد، بحثو مناظره و تجارت مى پردازند. البته، این کثرت گرایى، ربطى به عرصه فکر و نظر ندارد. زیرا هر گروه خود را حق و دیگرى را باطل مى داند.
ما آیات زیادى داریم که تصریح مى کند، در اسلام زندگى مسالمت آمیز با اهل کتاب پذیرفته شده است. مانند آیه شریفه که مى فرماید: ]امّا[ خدا شما را از کسانى که در ]کار[ دین با شما نجنگیده و شما را از دیارتان بیرون نکرده اند، باز نمى دارد که با آنان نیکى کنید و با ایشان عدالت ورزید، زیرا خدا دادگران را دوست مى دارد. (ممتحنه: 8) معنى آیه شریفه این است که با این کفّار رفتار دوستانه، احسان و عدالت داشته باشید. پیغمبر اکرم و اهل بیت(علیهم السلام) نیز تأکیدات فراوان بر روابط میان فرقه هاى مختلف مسلمانان داشته اند; حضرات ائمّه اطهار(علیهم السلام)همواره اهل تشیّع و تسنّن را تشویق مى نمودند که در نمازهاى جماعت، عیادت از مریض و در تشییع جنازه و سایر امور یکدیگر مشارکت داشته باشند و از کمک و مساعدت به یکدیگر دریغ نورزند. بنابراین، ما در مورد معناى اوّل تکثرگرایى هیچ مشکلى نداریم، زیرا همان طور که بیان شد، اسلام همزیستى مسالمت آمیز با ادیان الهى را پذیرفته است. در داخل حکومت اسلامى نیز فى الجمله این امر پذیرفته شده است. زیرا پیروان فرقه هاى مختلف و مسلک هاى متفاوت در کنار مسلمانان و در پناه حکومت اسلامى به زندگى خویش ادامه مى دهند و از حقوق شهروندى برخوردار هستند.5
2ـ معنى دوم کثرت گرایى این است که، دین واحدى از سوى خداوند آمده که چهره هایى مختلف دارد. اختلاف در جوهر ادیان نیست بلکه در فهم دین است. کسانى به گونه اى آن امر الهى را فهمیدند و یهودى شدند، عده اى دیگر، به شکل دیگرى فهمیدند و مسیحى شده اند و کسانى به شکل دیگرى فهمیدند و مسلمان شدند. هر پیامبرى به گونه اى حقیقت را درک و بیان نموده است. به همین جهت یکى قائل به توحید و دیگرى قائل به تثلیث شده است. هر کسى براساس ذهنیّت و فهم خود، چهره اى از این حقیقت را درک مى کند. فهم هیچ کس بر فهم دیگرى ترجیح ندارد. ما صراط مستقیم واحد نداریم، بلکه صراط هاى مستقیم داریم و همه آنها درست محسوب مى شوند. آنچه در دسترس هر بشرى حتى پیغمبر قرار مى گیرد، ضمانت و صحّت مطلق ندارد. یک حقیقت ثابت الهى نیست. آن چه در حوزه معرفت ما قرار دارد، صرفاً برداشت هاى ذهنى هر یک از پیامبران است که تابعى از شناخت هاى طبیعى، فیزیکى، اجتماعى، سیاسى و ارزش هاى زمان هر یک از آنان مى باشد.
در این تعریف، به یک حقیقت واحد و ثابت اعتراف مى شود، امّا حقیقتى که به طور خالص در دسترس هیچ انسانى حتى پیغمبر قرار نمى گیرد. در نتیجه، هیچ مکتبى بر مکتب دیگر ترجیح ندارد. در داخل یک دین هم هیچ مذهبى بر مذهب دیگر ترجیح ندارد.
این نظریه نسبت به محکمات و ضروریات دین نمى تواند درست باشد و سخن بسیار غلطى است ولى در شکل ساده و در محدوده مسائل نظرى و ظنّى قابل پذیرش است.6
3 ـ معناى سوم کثرت گرایى این است که حقایق کثیرند و ما حقیقت واحد نداریم. عقاید متناقض صرف نظر از اختلاف فهم هاى ما، همه حقیقت هستند. این معنى، قطعاً غلط است زیرا تناقض بدیهى البطلان است. کثرت گرایى به این معنى، یک مفهوم وارداتى است و ریشه در کلام مسیحى و اختلافات کلیسا با دست آوردهاى علوم تجربى دارد و ما که چنین مشکلاتى نداشته ایم نیازى به طرح چنین راه کارهایى نداریم.7
4ـ معنى چهارم کثرت گرایى این است که حقیقت، مجموعه اى از اجزا و عناصرى است که هر یک از این عناصر، در یک دین از ادیان یافت مى شوند. بنابراین، ما هیچ دین جامعى نداریم بلکه مجموعه اى از ادیان داریم که هر یک سهمى از حقیقت دارند. در اسلام، تنها بخشى از حقیقت یافت مى شود و در مسیحیّت، بخش دیگرى و در یهودیّت، و... بخشى دیگر. همچنین شاید هیچ دینى نداشته باشیم که هیچ سهمى از حقیقت نداشته باشد بلکه در هر دین، بخشى از حقیقت یافت مى شود.امّانه مسلمان و نه هیچ کس دیگرى نمى تواند بگوید که دین من به تمام حقیقت رسیده است.
کثرت گرایى در معنى چهارم نیز پذیرفته نیست. زیرا اسلام، دینى واجد همه حقایق دینى است، نه این که فقط بخشى از حقیقت را شامل باشد.8
پیشینه تاریخى کثرت گرایى
کثرت انگارى نسبت به دین، طرحى است که برخى از دانشمندان و متکلّمین غربى با تأثیرپذیرى از دیدگاه فلسفى خاصى در پاسخ به بعضى مسائل عقیدتى و همچنین براى حلّ برخى از مشکلات اجتماعى ارائه مى دهند. کثرت گرایى، یک طرز تلقّى، در الهیات مسیحى است و اگر کلام مسیحى و اختلاف فرقه هاى مسیحیّت را ندانیم، نمى توانیم کثرت گرایى را درست بفهمیم.
ادیان مورد قبول مردم دنیا از لحاظ معقولیّتِ اصول و مبانى شان، به دو گروه تقسیم مى شوند:
الف) ادیانى که اصول و مبانى اوّلیه آنها معقول است، به این معنى که معلّم و مبلغ آن دین، اصول و مبانى اساسى و اوّلیه دین خود را ارائه داده باشد و پیروان آن دین نیز این اصول را در حوزه ادراکى خود، تا حدودى تصوّر کرده و تصدیق مى نمایند. به عنوان نمونه، «اللّه تبارکو تعالى وجود دارد که مبدأ، خالق و سلطان مطلق هستى است و اوداناوتوانااستو ربوبیّت عالم و آدم در دست اوست».
«انسان به دنبال زندگى دنیوى، وارد مرحله دیگرى از حیات اخروى مى شود که کیفیّت آن زندگى، از لحاظ بدبختى و خوشبختى، نتیجه عملکرد انسان در حیات دنیوى خویش است».
این اصول و مبادى، همه از نوعى معقولیّت برخوردارند; یعنى دستگاه ادراکى انسان از تصوّر و تصدیق آنها ناتوان نیست. مثلاً عقیده به مبدأ جهان، متکى به اصل «علّیت» است که حتى اذهان ساده، و درمواردى حتّى اذهان برخى ازحیوانات نیزآن راادراک مى کنند.
این که هر پدیده اى محصول مجموعه اى از علل و عوامل است، امرى است بدیهى و مشهود و مورد تجربه زندگى روزمره ما. بنابراین، ادیانى که اصولشان از این دست باشد، از معقولیت و به عبارت دیگر از مقبولیت عقلى بهره مند خواهند بود. و قبول این اصول تنها بر اساس تحلیل عقلى بوده و نیازى به توسّل به مبانى غیر عقلانى مانند احساس، اراده و یا تفکیک حوزه عقل و ایمان نخواهیم داشت. برخلاف الهیّات مسیحى که قبول اصول آن با توسّل به مبانى غیر عقلانى مانند تفکیک امور فوق است.
ب) ادیانى که اصول و مبانى اوّلیه آن ها معقول نیستند. منظور ما از «نامعقول» یا «غیر عقلانى» یا به اصطلاح دیگر، «شطحى» آن است که قضیه اى چنان باشد که ذهن انسان، نتواند آن را دریابد و در خود بگنجاند، و یا آن که با اصول حاکم بر ذهن انسان، در تضادّ بوده و در نتیجه، براى ذهن ما غیر قابل تصدیق و قبول باشد. مانند این گفته مسیحیان که «عیسى مسیح هم جنبه الوهى دارد و هم جنبه بشرى و خداوند ذات واحد سه گانه اى است که در سه اقنوم پدر و پسر و روح القدس، تحقق دارد».9
ادیان و مکاتبى همچون، مکاتب هندى، تصوّف و نیز الهیّات مسیحى از اصول و مبانى غیر عقلانى و شطحى برخوردارند که این رویکرد غیرعقلانى و ضد معرفتى در کلام مسیحى مسبوق به سابقه نسبتاً دیرینه است. در میان متکلّمان مسیحى، عقل گریزى به حدّى تشدید شد که ریشه تمییز عقلانى در باب «حقانیّت» را برکند. کثرت گرایى دینى، یک دکترین عقل گریز بلکه عقل ستیز در واکنش به عقل گرایى دکارتى بود.
ریچارد سویین برن (R. Swinburne)، دفاع عقلانى از دین را غیر لازم دید.
سویدلر(A.Swidler)، دایره حقانیّت را به قدرى وسیع گرفت که نه تنها کلیه ادیان و آیین ها اعمّ از توحیدى و مشرکانه و بت پرستانه بلکه حتى مکاتب غیر دینى چون کمونیسم را نیز در بر مى گیرد.
ویلیام پى. آلستون (W.p.Alston) نیز استدلال را براى حلّ اختلافات نظرى به کلّى عاجز دیده و تجربه هاى دینى متعارض را قابل قبول مى دانست.
شلایر ماخر (Schleier Mycher) معتقد است الفاظى که در مورد دین به کار مى رود، صرفاً سایه هیجان هاى درونى انسان ها در مورد دین است و کتاب مقدّس را صرفاً ثبت تجربیات دینى عیسى(علیه السلام)مى داند که نباید در تمام جزئیاتش جدّى گرفته شود.
بریث ویت، (R.B.Bryithwaite) نیز در نظریه «دین به مثابه محمل عمل گرایى اخلاقى»، گزاره هاى دینى را صرفاً نوعى اعلام موضع شخصى در رفتار اجتماعى دانسته که چیزى بیش از بیان تعهّد افراد دیندار به عهدهایى (که تفاوت جدّى نیز با یکدیگر ندارند)، نیست و نباید جدّى گرفته شود.
ویتگنشتاین (Wittgenstein, Ludwig) در نیمه قرن بیستم بود که کلیه عقاید و گزاره هاى کلامى را کارکرد زبان در جهت اظهار مشارکت در صور حیات دینى دانست که هیچ حجّت عقلى و الزام نظرى آن را مشایعت نمى کند.
کارل بارث، (Karl barth) میان حقایق الوهى و سایر مباحث، جدایى معرفتى افکند و همه چیز را تنها موقوف به «عنایت» دانست و تلاش علمى و آگاهى آدمى را بى ثمر شمرد.
ایمانوئل کانت، (Kant, Immanuel) قابلیّت تحقیق را به حواسّ خمس و ارتسامات ناشى از حسّیات فرو کاست و کلام مسیحى را به «شبه گزاره هاى مفید» تأویل کرد.
در مقولات فرا حسّى، سه طلاقه کردن عقل موجب سپتى سیزم افراطى شد و باعث تعلیق حکم عقل و تلاش عمدى علیه عقلانیّت گردید و به این ترتیب عملاً سلسله استدلال هاى عقلى ـ دینى و اخلاقى ـ حقوقى، نافرجام و بحث ناپذیر دانسته شد و هر گونه «فهم و انتخاب و تلاش براى ترجیح در قلمروى دین، ایده آل هایى خیالى خوانده شد. احکام تألیفى پیشینى انکار شد و مقدمات اصلى معارف مابعدالطبیعى (خدا ـ نفس ـ اختیار) غیر قابل اثبات یقینى و محکوم به تعارضات لاینحل گردید و گفته شد وحى، وحى درونى هر شخص است (نه وحى تاریخى بر عیساى تاریخى)، و دین احساسى باطنى بیش نیست.10
همه اینها قطعات پراکنده یک رویکرد ضدّ معرفتى در باب دین، اخلاق و کلام دینى است که یکى از نتایج منطقى آن، نفى حقانیّت از همه ادیان است. در فضاى دیانت مسیحى، انسان با چیزهایى روبروست که ضد عقلانى اند ولى در عین حال، باید آن ها را باور داشت. در مسیحیّت «غایت زندگى زیستن است نه دانستن» و به گفته پولس رسول: خدا جُهّال جهان را برگزید تا حکما را رسوا سازد.11 و اینها همه یک رویکرد ضد معرفتى است. در حالى که، خداوند متعال مى فرماید: «ما خلقت الجنّ والانس الاّ لیعبدون» (ذاریات: 56) که بعض مفسّرین مى فرمایند: لیعبدون یعنى لیعرفون. و در حدیث قدسى آمده که خداوند متعال فرمود: «کنت کنزاً مخفیّاً... فخلقت الخلق لکى اعرف» معرفت را اساس آفرینش شمرده است و دهها و بلکه صدها روایت و حدیث دیگر که میزان ارزش اعمال و عقاید را درجه تفکّر و تعقّل شخص قرار داده اند.12
همراهى شک و ایمان مسیحىو نتایج و ثمرات آن
در مسیحیّت، با نیروى ایمان باید به عقاید دینى باور داشت هرچند مخالف عقل باشد. در مسیحیّت، همگان باید به همان قضایاى نامعقول، به عنوان اصول و مبانى اوّلیه دین ایمان آورند. ایمان به معنى اقرار زبانى در عین ردّ و انکار عقلى و قلبى است. و این چنین ایمانى همواره توأم با شکّ و تردید است و یک مسیحى همواره مى گوید: «من در عین ناباورى»، باور مى کنم. آنها حتى براى ایمان توأم با چنین شکّى ثمراتى هم قائل هستند از جمله:
1ـ شکّ، عامل اصالت ایمان است و ایمان نلریزیده از شکّ به هیچ وجه ایمان اصیل و موثّق نیست.
2ـ شکّ جلوه فروتنى است و بدون این فروتنى تظاهر به ایمان دینى، تقلید نمودن دیانت است.
3ـ شکّ عامل مداراى دینى است و بدون گرایش به شکّ، مداراى دینى غیر ممکن است. یعنى چون همگى در مبانى دینى خود شکّ دارند و احتمال مى دهند که دیگرى بر حق باشد، لذا با پیروان ادیان دیگر مدارا مى نمایند و زندگى مسالمت آمیز خواهند داشت.13 به این ترتیب، در قرن بیستم سخن از تحمّل و تساهل به میان آمد. در ابتدا بیشتر به جنبه هاى اخلاقى آن توجّه شد و کمتر مبانى و لوازم آن مورد تأمّل قرار گرفت. همواره به مبلغان مسیحى توصیه مى شد که دیگران را به قهر و اجبار به مسیحیّت فرا نخوانید.14
علل طرح کثرت گرایى اجتماعى
پس از گسترش دامنه ارتباط بین جوامع، به ویژه پس از جنگ هاى شدید فرقه اى و مذهبى، اعم از جنگ هاى صلیبى بین مسلمانان و مسیحیان و جنگ بین پیروان مذاهب مسیحى با یکدیگر و آثار شومى که این جنگ ها بر جاى گذاشت، این تفکّر تقویت شد که باید مذاهب دیگر را به رسمیّت شناخت و با آن ها از در آشتى درآمد و به نفع جامعه است که مذاهب و مکاتب مختلف با هم سازگار باشند.15 علاوه بر این که، نظام سرمایه دارى پس از پشت کردن به عقل نظرى و عملى و پس از اِدبار از سنّت هاى دینى، با اتکا به عقلانیّت ابزارى یعنى فن آورى و بوروکراسى در مسیر اقتدار دنیوى، ناگزیر از جهانى شدن و توسعه شد و چنین نظامى ارتباطات گسترده و فراگیرى را طلب مى کرد و در نتیجه نمى توانست روابط و سنّت هاى دینى و بومى جوامع و خرده فرهنگ هایى که در مسیر این امپراطورى عظیم جهانى قرار مى گیرند را تحمّل کند، بنابراین، کثرت گرایى اجتماعى را مطرح کردند.16
نقطه عزیمت کثرت گرایى دینى در جهان مسیحى
نقطه عزیمت کثرت گرایى دینى در جهان مسیحى ـ لیبرال، آموزه «نجات» بود. از دیدگاه کلیسا حضرت مسیح(علیه السلام) تنها راه نجات و وصول به بهشت است. در نزد پروتستان ها، این نجات و وصول به بهشت از طریق ایمان، تأمین مى شود. در الهیّات لیبرال ـ پروتستان، رابطه مؤمن با عمل، قطع شده و از نظر آنها نباید بر روى ساختار حقوقى خاصّى اصرار داشت. چنانچه گفته اند: بر روى عقاید هم نباید حسّاسیّت نشان داد. زیرا از نظر آنان چیزى به نام «عقاید حقّه»، که لزوماً باید آن ها را درک کرد و خلاف آن را ترک کرد، وجود ندارد. پروتستان ها مى گویند: دین صرفاً یک احساس رمانتیک شخصى است، یک تمایل قلبى بدون هیچ معیار براى داورى است. نقد یا ردّ و قبول هم امکان ندارد. 17 در این رویکرد آنچه حائز اهمّیت است، صرف ایمان داشتن است نه «موضوع ایمان» نه «روش زندگى و عمل» و نه «جدول ارزشى ادیان»، هیچ کدام از این موارد اهمیّتى در آن حدّ ندارند که منشأ موضع گیرى شوند و آن گاه که از سرنوشت دیگر انسان ها پرسش مى شود، با طرح کثرت گرایى دینى، دوزخى بودن غیر مسیحیان با انگیزه ها و دلایل مختلف مورد استبعاد یا انکار قرار مى گیرد. نجات، رستگارى و وصول به بهشت در کلیساى کاتولیک، با انجام مراسمى خاص تحقّق مى یابد.
و همان طور که قبلاً به آن اشارت رفت، در قرون وسطى کاتولیک ها معتقد بودند تنها، کسى که غسل تعمید کلیسایى داشته باشد به بهشت مى رود. از نظر کاتولیک ها، حتى حضرت موسى و حضرت ابراهیم(علیهما السلام) هم اهل بهشت نیستند گرچه مورد احترام کلیسا هستند. منتهى در جایى به نام «لیمبو» که مکانى است بین بهشت و جهنّم و عارى از هر گونه لذّت و اذیّتى، آن ها و همه کسانى که غسل تعمیدندارندولى گناهان بزرگ هم نکرده اند،معطّل مى مانند تا این که در روز قیامت، حضرت عیسى(علیه السلام) آنها را به بهشت ببرد.
بعدها گفتند که براى غسل تعمید، لازم نیست که شخصى حتماً آب روى سر بریزد، بلکه روش هاى دیگر هم گاهى کفایت مى کند. تساهل در امور دینى از سوى کاتولیک ها به مسیحى خواندن ادیان غیرمسیحى انجامید و تصریح کردند، غیر مسیحیانى که زندگى خوب و پاکى داشته باشند مسیحى اند; گرچه تعالیم مسیح(علیه السلام)را نپذیرند. این نتیجه مفاد بیانیه شوراى دوم کلیساى کاتولیک (1965ـ 1963) مى باشد. بعدها یکى از متکلّمان کاتولیک در قرن بیستم به نام «کارل رانر» ( karlrahner) اظهار کرد که باید گروهى از مردم و ادیان غیر مذهبى را هم در واقع مسیحى بدانیم. مثلاً اگر یک مسلمان، زندگى خوبى دارد، صادقانه و پاک زندگى مى کند و کارى هم برخلاف تعالیم مسیح نمى کند، ما و خدا، او را هم مسیحى مى دانیم اگر چه غسل تعمید نکرده باشد.
جان هیک (Hich, Jahn) و استاد او اسمیث (C.Smith) که از جمله اوّلین و مهم ترین فیلسوفانى هستند که در تبیین کثرت گرایى دینى و مبانى آن قلم زده اند، مى گویند: غیر مسیحیان بسیارى وجود دارند که تحت تأثیر ادیان دیگر قرار گرفته و انسان هایى پاک و بى آزار بار آمده اند. بنابراین، مزیّتِ کلیسا در مورد غسل تعمید و وابسته بودن نجات و رستگارى و بهشتى شدن افراد به آن را نمى توان توجیه کرد.
بر این اساس، جان هیک، حقانیت و سعادتمندى تمام ادیان و متدینان را به عنوان کثرت گرایى دینى مطرح ساخت. جان هیک کشیشى از فرقه پرسبیترین (Presbyterians) در انگلستان بود که الان در امریکا بازنشسته مى باشد. ایشان چندین سال در امریکا تدریس مى نمودند، قبلاً در شرق انگلستان (برمینگهام) بسیار فعّال بودند و با مسلمانان، هندوها و یهودیان، رفت و آمد و همکارى مى کردند.18
پرسبیترین ها، پیامبر را، پیام آور و سخن گوى خدا یا قلم خدا ندانسته و «وحى» را نه کلماتى الهام شده بلکه شخص مسیح(علیه السلام)مى دانند. از آیین هاى هفت گانه، به شام خداوندگار و «غسل تعمید» پایبندند. گر چه تعمید را براى رستگارى، ضرورى نمى دانند. عیسى را پسر خدا مى دانند که براى رستگارى بشر به صورت انسان درآمده، پس او خداى حقیقى و پسر حقیقى است! تثلیث، سه تجلّى است و اشخاص را باید به اقنوم ها تأویل کرد. مریم را مادر خدا مى دانند و تجسّم دقیقاً بدین معنى است که خدا به صورت جسم درآمده و در قالب عیسى به انسان بدل شد.
على رغم عقاید کلامى جازم پرسبیترین ها، جان هیک تنها راه نجات را در ترک «دغدغه حقیقت و صدق» دید و گفت رستگارى و نجات با اعمال صالح و مجاهدت و تلاش آدمى حاصل نمى شود بلکه تنها باید به قربانى شدن مسیح ایمان داشت و رستگارى را تنها در قربانى رهایى بخش یعنى عیسى مسیح مى توان یافت. پس مناسک، عقاید و اعمال، هیچ یک نقش جدّى در رستگارى ایفا نمى کند. آنچه مهم است، تنها سهیم شدن در «فدیه عیسى» است امّالزومى نداردکه این عمل،آگاهانه انجام گیرد.
جان هیک بنیاد کثرت گرایى دینى خود را از جمله، بر مسأله «تشبیه» نهاده است و تجربه دینى را از تعبیر دینى، تفکیک کرده و از «مفاهیم مفسّر» به عنوان محمل هاى بشرى در ارائه مفاد تجربه خویش سخن گفته است. کثرت گرایى دینى، با نفى «معرفت مطابق با واقع» گره خورده است. کثرت گراها با اصل «معرفت» مشکل دارند، نه نسبت به کنه ذات ربوبى فقط، زیرا همگان اعتراف دارند که به کنه ذات اقدس ربوبى، کما هو حقه، معرفتى نمى توان داشت، سخن از حدّاقلّ معرفت است نه غایت آن و این مقدار معرفت فى الجمله محال نیست.
معرفت شناسى کثرت گرایى جان هیک
معرفت شناسى «کثرت گرایى» جان هیک، داراى ساخت تجزیه گرایانه بوده و مبتنى بر نفى امکان «معرفت مطابق با واقع»، به ویژه در مقولات دینى مى باشد و مستلزم نوعى «شکاکیّت جزمى در باب ادیان» مى باشد. این دیدگاه از رمانتیزم شلایرماخر (دین، به مثابه احساس شخصى و بدون بار معرفتى)، و تفکیک «نومن» و «فنومن» کانت (سدّ باب و معرفت به واقع)، نیز رنگ گرفته و محصول نهایى آن، از جمله این است که:
اوّلاً: نباید بر چیزى به نام «عقاید حقّه» تأکید کرد زیرا مستلزم ابطال دیگران است. بنابراین، همه عقاید على السّویه باید به رسمیّت شناخته شود.
ثانیاً: دین «شریعتى» یعنى احکام فقهى نیز، مانع کثرت گرایى خواهد بود. پس وظایف عملى و نیز مناسک و احکام فقهى را نباید از شاخص هاى اصلى دین دارى دانست.
ثالثاً: اخلاق نیز، معیارهاى متفاوت دارد و در موارد بسیارى، نمى توان قضاوت کرد که کدام روش اخلاقى، صحیح است و کدام غلط؟ بنابراین، علاوه بر عقاید و احکام، در اخلاق نیز باید به نوعى نسبیّت قائل شد.
لازم به ذکر است که آموزه هاى غیر معقول بلکه عقل ستیز مسیحیان هم چون مسأله تثلیث، تحقیر علم و عقل، تفکیک علم و ایمان و هم چنین تحولات اندیشه دینى مغرب زمین، هم چون تبدیل خداشناسى وحیانى به خداشناسى طبیعى و تحویل آن به نسبى گرایى و تسامح دینى و نیز گسترش معرفت شناسى نوین، هم چون تفکیک نومن از فنومن و ظهور الهیاتِ اعتدالى و هرمنیوتیکس مدرن توسط شلایرماخر و تأکید بر تجربه دینى، نقش مؤثرى در طرح این رویکرد از سوى جان هیک داشته اند.
علاوه بر این امور، تحقق حکومت دموکراسى لیبرال به همراه اصولى چون آزادى، اصالت دادن به آراى اکثریت مردم و عقل گرایى در پیدایش کثرت گرایى مؤثر بوده است. توضیح مطلب این که، غرب در ابتدا، نظام سیاسى پادشاهى و داراى قدرت متمرکز را برگزید. از عصر نوزایى به بعد، این نظام سیاسى تغییر یافت و به حکومت دموکراسى تبدیل گشت. آن گاه حکومت دموکراسى نیز به شکل ها و محتواهاى گوناگون ظهور کرد و در نهایت، حکومت دموکراسى لیبرال، با اصل کثرت گرایى سیاسى، مورد پذیرش قرار گرفت. سپس با اندیشه هاى جدید معرفت شناسى و دین شناسى خصوصاً نسبى انگارى در حوزه هاى دانش و ارزش کثرت گرایى اخلاقى، فرهنگى، اجتماعى، اقتصادى، قضایى و دینى مطرح گردید و صحنه هاى ارزش هاى اخلاقى و فعالیت هاى اجتماعى و اعتقادات دین دارى به دامن کثرت گرایى افتاد.
با انتقال علوم و معارف مغرب زمین به کشورهاى رو به توسعه و در اثر ارتباط فرهنگى و تحولات اندیشه ها، مفاهیم و مباحثى از فلسفه دین و کلام جدید، میهمان فرهنگ مشرق زمین گردید که از آن جمله است، مبحث «کثرت گرایى دینى» آقاى جان هیک که عدّه اى از روشنفکران غرب زده به ترجمه و تبلیغ آن در کشورهاى اسلامى پرداختند. از جمله «محمد آرکون» و «فضل الرّحمان» عهده دار این مسؤولیت شوم و خطرناک در شمال آفریقا و شبه جزیره هند شدند. فضل الرحمان از تکثّر صراط هاى مستقیم و بشرى بودن وحى و بشرى بودن الفاظ قرآن سخن گفت و قرآن را، تعبیرات پیامبر از تجربیات روانى و حالات شخصى خود دانست. وى سرّ اختلاف ادیان را تعبیرات شخصى هر پیامبر از تجربیات روانى خود مى دانست که متأثّر از محیط و شرایط زیستى هر پیامبر مى باشد. فضل الرحمان به دلیل همین نظریاتش، تکفیر شد و از جامعه اسلامى پاکستان طرد گردید. محمّد آرکون نیز در باب تفکیک «دین» از «معرفت دینى» سخنان مبسوطى دارد، از جمله مى گوید که از داورى و ارزش گذارى میان عقاید دینى و مذهبى باید پرهیز کرد.19
آقاى دکتر عبدالکریم سروش که قبلاً کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» خود را با اقتباس کاملى از دیدگاه هاى هرمنیوتیکى شلایرماخر و... و نیز مباحث زبانى نئوپوزتیویستى ارائه داده بود، در کتاب «صراط هاى مستقیم» خویش، سعى نموده دیدگاه جان هیک را به نوعى در ایران بومى سازى کند. لذا آن را به فارسى برگرداند و کوشید مثال هایى از شعر و قرآن و عرفان، براى آن دست و پا کند و در این کار، از تجربیّات «محمد آرکون» و «فضل الرّحمان»، کمال استفاده را برده است. از هنگامى که آقاى سروش، کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، خویش را چاپ نمود (سال 1370) و در همان کتاب، تا حدودى مبانى و ادله کثرت گرایى را مطرح ساخت و سپس کتاب «صراط هاى مستقیم»، خویش را از چاپ خارج نمود، فرهیخته گان و اسلام شناسان زمان شناس «العالم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس» به خوبى دانستند که «کثرت گرایى دینى» و مباحثى از این قبیل به مثابه نوعى تعرّض از خارج جهان اسلام به ساحت عقیدتى مسلمین مى باشد که لازم است کاملاً شناسایى و نقد شود. لذا وظیفه خود دانستند هر چه بیش تر معارف قرآن را توضیح داده و امتیاز «وحى» را از گفته ها و خیالات بشرى خودسرانه آشکار کنند.
در این راستا، یکى از استادان، لوازم فلسفى و کلامى کثرت گرایى را نقد و تحلیل نمود، اندیشمند دیگرى زمینه هاى عقیدتى و اجتماعى آن را تبیین نمود. فرزانه دیگرى نگاهى درون دینى به «کثرت گرایى دینى» انداخت و هر کدام از عزیزان از زاویه اى به نقد و تحلیل آن پرداختند.
به نظر مى رسد، اگر چه استادان بزرگوار قدم هاى بلندى در نقد و تحلیل رویکرد فوق برداشته اند ولى کافى نیست و باید تحقیقات و پژوهش هاى جامعى پیرامون موضوع فوق صورت گیرد. لذا در این تحقیق کوشش شده است، قدمى هر چند کوتاه در این راستا برداشته شود.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ حسن رحیم پور ازغدى، «دوازده تبصره بر پلورالیزم دینى»، کتاب نقد، فصلنامه انتقادى، فلسفى، فرهنگى شماره 4، مؤسسه فرهنگى اندیشه معاصر تهران، پاییز 1376، ص 2
2ـOxford Elementary ،چ اوّل،نشر استاندارد،تهران، 1376.
3ـ محمدرضا باطنى، فرهنگ معاصر انگلیسى به فارسى، چاپ هفتم، واحد پژوهش فرهنگ معاصر، تهران، 1375
4ـ ر.ک: فرهنگ کوچک انگلیسى به فارسى حییم
5 و6 و7 و 8ـ محمدتقى مصباح، گزاره اول، (استاد مصباح و پلورالیزم دینى)، پیشین، ص 336 ـ 334 / ص 338 / 342 / ص 339
9ـ هادى صادقى، پلورالیسم، ص 13
10ـ حسن رحیم پور ازغدى، پیشین، ص 7ـ5
11ـ رساله پولس رسولان به قرنتیان، چاپ اول، ص 37
12و13ـ یحیى یثربى،«مدارابدون شک»،پیشین، ص 53 / ص 52
14ـسیدامیراکرمى،«نردبان هاى آسمان»،صراط هاى مستقیم،ص214
15ـ محمدتقى مصباح، پیشین، ص 334
16ـ حمیدپارسانیا،«زمینه هاى عقیدتىواجتماعى پلورالیسم»،ص 56
17و18ـ محمد لگنهاوزن، «مفهوم نبوت را خراب نکنید»، همان، ص 26 و 25 / ص 15
19ـ حسن رحیم پور ازغدى، «قرائتى شفاف از پلورالیزم دینى»، ص 77 و 76 و 8 و 4