تکثر ادیان در بوته نقد

از آن جا که موضوع بحث «صراط مستقیم و نقد پلورالیزم دینى» است، این مقاله در آغاز، به بیان نقش دین در ابعاد زندگى مادّى، معنوى،فردى واجتماعى انسان پرداخته و سپس نقش دین در ایجاد خودآگاهى و دیگر آگاهى و تأثیر آن در نهادهاى دینى را تبیین نموده است. در ادامه، این مسأله که تعّدد و اختلاف ادیان، چه نقشى درتأثیر«دین» در رویکردهاى مزبور دارد، به بحث گذاشته شده است.
پس از بیان غیر قابل انکار بودن تکثر در نژادها، رنگ هاى مختلف، زبان هاى متعدّد، فرهنگ هاى متفاوت، ادیان متنوع، اندیشه هاى گوناگون، گرایش ها، ژمیل ها و سلیقه هاى مغایر، چهار سؤال اساسى در مواجهه با کثرت ادیان و مذاهب مطرح شده است که عبارتند از:
1. ادیان گوناگون چه بهره اى از حقیقت دارند؟
2. چرا در طول تاریخ، ادیان و مذاهب گوناگونى ظهور کرده اند، نه دین و مذهب واحد؟
3. امروزه چه دلایل و عللى بشر را به قبول و اظهار بهره مندى پیروان ادیان دیگر از حقیقت، سوق داده است؟
4. پیروان هر دینى با پیروان ادیان دیگر چگونه باید رفتار کنند؟
مجموعه مباحثى که ذیل کثرت گرایى دینى در جامعه ما مطرح شده است، در واقع پاسخ هایى هستند به یکى از چهار سؤال فوق که خالى از خلط و ابهام نیستند.
این نوشتار موضع گیرى هاى گوناگون در مواجهه با مسأله تعدد و تنوع ادیان را تبیین نموده و پس از ذکر دیدگاه هاى متفاوتى همچون، «طبیعت گرایى»، «وحدت گرایى» و «شمول گرایى» و نیز نقد و بررسى مختصر هر یک از آن ها، در ادامه به بیان تفصیلى و نقد و بررسى دیدگاه «کثرت گرایى» و پیشینه تاریخى آن، مبانى، ادلّه، مدلول، لوازم، آثار و نتایج آن پرداخته است. در این سلسله مقالات، کوشش شده است هرچه بیش تر تبیین گردد که پلورالیسم دینى از منظرهاى متعدد نقد و نقض پذیر است.
پس از نقد و بررسى دیدگاه هاى فوق و بیان لوازم و توالى فاسد پلورالیزم، رابطه و زمینه سازى پلورالیزم با «سکولاریزم»، «لیبرالیسم» و «اومانیسم» را طرح و تبیین نموده و در نهایت به طرح و تفسیر «حصرگرایى» و نظریه مختار که گونه خاصى از انحصارگرایى است، پرداخته و ادلّه و براهین خود را ذکر نموده و شبهات مطرح شده را جواب مى گوییم.
نقش دین
در بررسى هر یک از ابعاد زندگى مادّى و معنوى، فردى و اجتماعى انسان، دین خودنمایى مى کند و متخصّصان هر رشته اى از علوم انسانى ناچار از در نظرگرفتن نقش آن هستند.
درمطالعات روان شناسى، نقش و ساز و کارِ دین در ساختن روح و روان انسان ها و تأثیر گذاردن بر شخصیّت و منش آدمى، مورد توجّه قرار مى گیرد و آثارِ اعمال و مناسک و باورهاى دینى در حیات درونى فرد بررسى مى شود.
در بررسى مسائل اجتماعى، دین به عنوان یکى از پدیده هاى اجتماعى پایدار و مؤثّر جلوه مى کند; چنانچه در فلسفه سیاسى، نقش نهادهاى دینى و تأثیر آن ها در قدرت مورد توجّه قرار گرفته است.
بررسى هاى تاریخى نشان مى دهد که در هنگامه ظهور هر دین جدید در جامعه، خودآگاهى و دیگر آگاهى دینى افزایش یافته و حتّى موجب پیدایش تعارض ها و کشمکش هاى گاه طولانى مى شود. از این جاست که تفاوت ادیان و تفاوت تأثیر آن ها در زندگى پیروانشان، اهمیّت مى یابد و مورد توجّه هر انسان جستوجوگرى قرار مى گیرد.
هر چند اصل آگاهىِ از تعدّد و اختلاف ادیان، پیشینه اى طولانى دارد و در طى عصرها و نسل هاى گذشته، عالمان و روحانیان در اثبات حقانیّتِ دین خود در برابر ادیان دیگر، کتاب ها نوشته و بحث ها کرده اند، امّا در عصر جدید بر اثر تحوّلات همه جانبه اى که در علم و فلسفه و اخلاق پدید آمده است و نیز به دلیل گسترش بیش از پیش ارتباطات و انفجار اطّلاعات، مسأله تنوّع ادیان مورد توجّه جدّى قرار گرفته است.
بى تردید، ما در جهانى زندگى مى کنیم که در ابعاد مختلف، متکثّر است; چنانکه نژادها و رنگ هاى مختلف زبان هاى متعدد فرهنگ هاى متفاوت ادیان متنوع، اندیشه هاى گوناگون و حتى گرایش ها، میل ها و سلیقه هاى ناهمگون و مانند آن، تجلّى گاه این تکثّر است، به طورى که کثرت موجود و بالفعلِ ادیان را نمى توان انکار کرد; چنانکه امروز یکى از مهم ترین دغدغه هاى فکرى مورّخان، فیلسوفان و متکلّمان دین، مسأله تنوّع ادیان است و واژه هایى مانند تنوّع، تکثّر و کثرت گرایى به نحو وسیعى در متون دین شناسى به کار مى رود.
چهار سؤال اساسى در مواجهه با کثرت ادیان
1. ادیان گوناگون چه بهره اى از حقیقت دارند؟
سؤال مزبور، پرسشى معرفت شناختى است، سؤال از حق و باطل و صدق و کذب مدعیات ادیانِ مختلف است. هر چند روش بحث از تنوع ادیان، از سنخ مسائل درون دینى و کلامى نیست و همان روش عقلى است که از حوزه فلسفه دین خارج نمى شود، اما این سخن بدین معنا نیست که از حق و باطل و صدق و کذب سخنى به میان نیاید; زیرا فیلسوف نیز همچون متکلّم دغدغه حقانیّت دارد. با این حال، مى توان نظر دین خاصى را درباره سایر ادیان جویا شد که در این صورت، بحث درون دینى مى شود و تنها براى پیروان همان دین حجّیت دارد، امّا از حوزه فلسفه خارج است، مگر این که به صورت استطرادى مطرح شود.
2. چرا در طول تاریخ، ادیان و مذاهب گوناگونى ظهور کرده اند، نه دین و مذهب واحد؟
پرسش فوق از سرّ پیدایش کثرت مى پرسد، نه از حقّانیّت یا بطلان ادیان; هر چند پاسخى که به پرسش اوّل داده مى شود مى تواند تا حدودى تعیین کننده پاسخ به پرسش دوم نیز باشد. البته عکس این جریان نیز صادق است; یعنى موضع گیرى ما در قبال سؤال دوم مى تواند تا حدودى بر سرنوشت سؤال اوّل نیز تأثیر گذارد.
در پاسخ به سؤال اوّل کسى که معتقد به بهره مندى همه ادیان از حقیقت مى باشد، سؤال دوم را به گونه اى پاسخ مى دهد که با پاسخ یک شخص انحصارگرا تفاوت دارد.
3. امروزه چه دلایل و عللى بشر را به قبول و اظهار بهره مندى پیروان ادیان دیگر از حقیقت، سوق داده است؟
پرسش مزبور به این مسأله مى پردازد که چرا در روزگار ما، عدّه اى کثرت حقایق را مى پذیرند و در گذشته چنین نبوده است. به عبارت دیگر، چه حادثه و کدام تحوّلى پدید آمده است که امروزه برخى عَلَم کثرت گرایى دینى و به طور عام تر، کثرت گرایى فرهنگى، را برداشته اند و از آن دفاع مى کنند.
4. پیروان هر دینى با پیروان ادیان دیگر چگونه باید رفتار کنند؟
این پرسش نیز جنبه عملى دارد، نه نظرى و به اخلاق باز مى گردد، نه معرفت شناسى. این که دینداران با اهل ادیان دیگر چگونه معامله کنند; آیا باید تسامح ورزند و پیروان ادیان دیگر را تحمّل کنند، یا با آن ها بر سر جنگ و نزاع درآیند، به نحوه سلوک آدمیان نسبت به یکدیگر مربوط مى شود.
منطق دینى در این باره چه مى گوید؟ منطق انسانى در این باره چه حکمى دارد؟
مجموعه مباحثى که در ذیل عنوان کثرت گرایى دینى در جامعه ما مطرح شده و مى شود، در واقع پاسخ هایى هستند به یکى از چهار سؤال فوق که خالى از خلط و ابهام نیستند.1
طبیعت گرایى
طبیعت گرایان با تکیه بر اختلافات ادیان، همه آن ها را محصول ذهن و زبان و قواى دماغى و روحى بشر دانسته و حکم به باطل و خیالى و وهمى بودن آن ها کرده اند. آن ها که در برخورد با هر پدیده اى به دنبال یافتن تبیین طبیعى آن هستند، در برخورد با دین نیز همین رویکرد را دارند.
در برخورد با پدیده ادیان، پاره اى نظرهاى طبیعت گرایانه عرضه شده که به گمان صاحبانشان دین را در هر شکل و صورتى که باشد، به امور دیگر فرو مى کاهد و در واقع، دعاوى صدق همه ادیان را ابطال مى کند.
طرف داران نظریه جامعه شناختى دین و نظریه روان شناختى دین را باید در این طیف قرار داد.
نظریه جامعه شناختى دین
طرف داران این نظریه، به ویژه امیل دورکیم، در برخورد با واقعیتى به نام دین تلاش مى کنند در عین پذیرش پاره اى از کارکردهاى دین و نقشى که در جامعه ایفا مى کند، عینیّت دعاوى و متعلّقات تجربه دینى را انکار کنند.
این نظریه مدعى است هنگامى که مردان و زنان این حس دینى را دارند که در مقابل نیرویى برتر ایستاده اند که وراى حیات فردى آن هاست و اراده خود را به عنوان دستور اخلاقى بر آن ها اعمال مى کند، در واقع در حضور یک واقعیت فراگیر عظیم تر قرار دارند. امّا این واقعیت، یک موجود فوق طبیعى نیست، بلکه واقعیت طبیعى جامعه است.
ما انسان ها سخت در بند اجتماع و وابسته به آن هستیم. جامعه و گروه به مثابه یک واقعیت عام و فراگیر در مقابل تک تک افراد قرار دارد. قدرت جامعه بسیار عظیم است و توانایى آن را دارد که خواسته هاى خود را بر فرد تحمیل کند.
جامعه به دلیل وابستگى و تعلّق زیاد افراد به آن، منبع اصلى نشاط و نیروى حیاتى روح و روان آن هاست جامعه با این ویژگى هایش به صورت خدا نمادین شده است. خداوند فقط طنین و بازتاب جامعه است که صورت هاى رفتارى را که به سود آن جامعه است بر اعضاى خود تحمیل مى نماید. هر جامعه متناسب با فرهنگ و اندیشه هایش، به خدا و دین خود شکل مى دهد، بنابراین، طبیعى است که هم پاى اختلاف فرهنگ ها، ادیان نیز اختلاف یابند.
نقد و ارزیابى
این نظریه مشکلاتى دارد که آن را ناپذیرفتنى مى کند از جمله:
1ـ بیش تر به فرضیه پردازى بى دلیل شباهت دارد تا نظریه علمى. شواهد، به اندازه کافى پشتیبان این نظریه نیستند.
2ـ این نظریه نمى تواند پاره اى از مسائل مهم دین را تبیین کند. به عنوان مثال، نسبت به دستورات فراگروهى که ادیان به پیروان خویش مى دهند، قدرت تبیینى خود را از دست مى دهد; مانند دستورى که مى گوید: به غیر هم کیشان خود نیز مهربانى کن، نوع بشررادوست داشته باش، از دشمن خویش بگذر، خیرخواه همه باش.
نمى توان ادعا کرد که در تمام این دستورات منافع گروه ملاحظه شده است. به قول اچ، اچ فارمر اگر خداوند فقط طنین و بازتاب جامعه است، که صورت هاى رفتارى خاصى را که به سود جامعه است بر اعضاى آن، تحمیل مى نماید، اصل و منشأ تکلیف هایى که باید به تساوى، همه نوع بشر را شامل گردد، چیست؟2
3ـ باتوجه به این که پیامبران معمولاً بنیان گذار قواعد اخلاقى اى بوده اند که با قواعد اخلاقى رایج در جامعه آن ها در تعارض بوده، نمى توان گفت که دین از جامعه نشأت مى گیرد و قواعد اخلاقى آن همان قواعدى است که جامعه براى حفظ و بقاى خود و براى ارتقاى سطح زندگى و سود اعضاى گروه، آنها را وضع کرده است.
4ـ هنگامى که پیامبران با مخالفت جامعه خود رو به رو مى شدند، به جاى این که احساس ضعف و سستى کنند و به گمان حمایت نشدن از سوى گروه از دعوت خود دست بردارند، احساس اتّکاى به منبع قدرت در آن ها فزونى مى یافت و با قوّت قلب، و جدیّت بیش تر به کار خود ادامه مى دادند. به طور قطع، منشأ چنین احساس قدرت، حرارت و نشاط، نمى تواند جامعه باشد.
نظریه روان شناختى دین
فروید، نیز مانند دورکیم باورهاى دینى را اوهام و خیالات مى دانست، با این تفاوت که آن ها را جلوه هاى کهن ترین، قوى ترین و پایدارترین امیال و آرزوهاى بشر بر مى شمرد. به نظر او دین، نوعى واکنش دفاعى انسان در برابر نیروهاى هایل و ترسناک طبیعت است.
بشر در مقابل نیروهایى چون زلزله، توفان، بیمارى و مرگ بسیار بى دفاع مى نمود. این نیروهاى ترسناک، اگر صرفاً امورى طبیعى، بى جان، ناشنوا و نابینا باشند، انسان نمى تواند از آن ها امان بطلبد، امّا اگر برخاسته از موجوداتى جاندار، شنوا و بینا باشند، روزنه امیدى هست که بتوان دل آن ها را به دست آورد و از شرّ آن ها در امان ماند. در این صورت مى توانیم در مقابل آن ها استغاثه کنیم، آن ها را ستایش کنیم و به پیشگاهشان قربانى تقدیم کنیم تا شاید از ما در گذرند و به ما گزندى نرسانند. به این ترتیب، آیین هاى عبادى و نیایش شکل مى گیرد و به تدریج به دین و شریعت منسجم و جامع الاطرافى تبدیل مى شوند.
این فرافکنى چندان هم بى پایه و بى الگو نیست. ما در کودکى عادت کرده بودیم که در مخاطرات و مشکلات، به پدر مهربانى پناه ببریم که از ما حمایت کند. حال که بزرگ شده ایم مى بینیم که آن پدر هم مانند ما در مقابل این نیروهاى عظیم طبیعى بى دفاع است، به ناچار در جستوجوى پدرى قدرتمند و لا یزال در آسمان ها مى گردیم تا همچون پدر زمینى، از ما حمایت کند. به تدریج تصور خداى پدر در اذهان انسان ها شکل مى گیرد و آن تصویر را به جهان فرا مى افکنند.
فروید همچنین به تبیین روان شناختى احساسات دینى، از قبیل احساس گناه، احساس بندگى و خشیّت و اجبار به اطاعت، مى پردازد و با استفاده از مفاهیمى همچون حسادت ناخودآگاه پسر نسبت به پدر به دلیل حق انحصارى پدر در بهره گیرى جنسى از مادر، این احساسات دینى را توضیح مى دهد.
نقد و ارزیابى
1ـ نظریه فروید به سرعت مورد انتقاد جدّى و ویران کننده فیلسوفان، روان شناسان و روان کاوان قرار گرفت و نظریه او در باب دین، صرفاً فرضیه بافى و خیال پردازى بى دلیل یا «فرضیه اى بسیار جذّاب اما کاملاً خیال پردازانه» نامیده شد.3
2ـ بر فرض درستى سخن فروید، باز هم تفسیرهاى مابعد الطبیعى و کلامى مى تواند کارآمد باشد; زیرا یک متکلّم یا فیلسوف دین مى تواند بگوید خداوند از طریق همان تجربه کودکى و احساس نیاز و تعلّق و وابستگى به پدر زمینى، مى تواند تصویر خود را در ذهن انسان ها به عنوان پدرى آسمانى ایجاد کند; طبق تعالیم مسیحى، خداوند به فرزندانش در زمین عشق مىورزد و آن ها مى توانند به او تکیه کنند و به حمایت او دلگرم و مطمئن و آسوده باشند.
بنابراین، نظریه روان شناختى دین، حتى اگر درست هم باشد، نمى تواند تبیین کننده تعدّد و تنوّع ادیان باشد.4
وحدت گرایى
وحدت گرایان معتقدند که گوهر ادیان یکى است. همه در جستوجوى حقیقت غایى واحدى هستند که خود، نام هاى مختلفى بر آن نهاده اند. اختلاف و گوناگونى ها، تنها در ظاهر است، باطن همه ادیان دعوت به کمال مطلق است. همه ادیان مى خواهند انسان را از خودِ ظاهرى، ناپایدار، فانى و گذرا، به حقیقت باطنىِ پایدار، باقى، ثابت و ابدى رهنمون سازند. همه ادیان مى خواهند انسان را به آرامش ابدى و سعادت لایزالى برسانند.
وحدت گرایان، که عمدتاً از طرفداران عرفان در ادیان به شمار مى روند، اختلاف هاى ادیان را صرفاً اختلاف هایى ظاهرى مى دانند و مى گویند: دین حقیقتى دارد و رقیقتى، مغزى دارد و قشرى، باطنى دارد و ظاهرى. اختلاف ها تنها در پوسته ها و ظواهر و رقیقت هاست، نه در مغزها، باطن ها و حقیقت ها. و پیروان هر دینى مکلّف هستند از ظواهر و قشرها عبور کنند و به باطن ها و مغزها راه یابند و اگر چنین شود، همه به یک چیز راه یافته اند.
بنا به این نظریه، ادیان گوناگون هر یک راهى معتبر و نردبانى استوار به سوى آسمان معنا هستند و پیروان صادقشان را به هدف مى رسانند و از این دید همه کتاب هاى دینى یکى بیش نیستند و جز یک مقصد ندارند، اگر چه در ظاهر مختلفند.5
صد کتاب ار هست جز یک باب نیست    صد جهت را قصد جز محراب نیست
این طُرُق را مَخْلَصَشْ یک خانه است    این هزاران سُنبُل از یک دانه است6
درگذر از نام و بنگر در صفات    تا صفاتت ره نماید سوى ذات
اختلاف خلق، از نام اوفتاد    چون به معنى رفت، آرام اوفتاد
چار کس را داد مردى یک درم    آن یکى گفت: این به انگورى دهم
آن یکى دیگر عرب بُد گفت: لا    من عنب خواهم نه انگور اى دغا
آن یکى ترکى بُد و گفت: اى گُزُم7    من نمى خواهم عنب، خواهم اُزُم
آن یکى رومى بگفت: این قیل را    ترک کن، خواهم استافیل را
در تنازع، آن نفر جنگى شدند    که ز سرّ نام ها غافل بُدند
صاحب سرّى، عزیزى، صد زبان    گر بُدى آنجا، بدادى صلحشان.8
وحدت گرایان ذات گرا هستند، بر تجربه دینى تکیه مى کنند، اما براى تجربه هاى دینى گوناگون بشر، جوهره واحدى را قائل اند. ذات گرایان معتقدند که مى توان در میان تجربه هاى عرفانى بشر، نقاط اشتراک و ویژگى هاى همگانى خاصى را یافت. از جمله کیفیّت معرفتى، بیان ناپذیرى، زودگذر بودن، انفعالى بودن، احساس عالم بالا، احساس امر قدسى، حرمت دار و الوهى، احساس اعتلا و....9
نقد و ارزیابى
على رغم تلاش هاى ذات گرایان براى وحدت بخشى تجربه هاى دینى، اختلافات ادیان تا اندازه اى فاحش است که گمان به وجود هسته مشترک بین ادیان را تضعیف مى کند.
آیا امکان وحدت بخشى به توحید ناب اسلامى و شرک و چند خدایى ادیان رومى و هندى وجود دارد؟ آیا مى توان پذیرفت که در آنِ واحد هم نظر اسلام نسبت به حضرت مسیح(علیه السلام)، که او را موجودى کاملاً بشرى مى داند، و هم نظر مسیحیّت قرن چهارم به بعد، که مسیح را فرزند خدا مى دانستند و معتقد بوده و هستند که او، خدا ـ بشر است و العیاذ باللّه خداوند در وجود او تجسّد یافته، و هم نظر یهودیان که عیسى بن مریم را نه آن مسیحاى مورد انتظار که او را شخصى بدعت گذار در آیین یهود به شمار مى آورند، حق باشد؟!
کجا مى توان کُشتى گرفتن خدا با یعقوب(علیه السلام)10، شراب خوردن نوح(علیه السلام)و عریان شدن وى11 و حامله شدن دختران لوط(علیه السلام) از پدر خود که پیامبر الهى بوده12 را پیام و تجلّى خداوندى شمرد؟
بنابراین، ذات گرایان نمى توانند طرح خود را با استفاده از تجربه هاى دینى به اثبات برسانند. در نتیجه، یا باید از ادعاى خویش دست بردارند یا استدلال دیگرى دست و پا کنند. حداکثر چیزى که ذات گرایان مى توانند اثبات کنند، وجود ساختار مشابهى در میان انسان ها و وجود عالم ماوراى طبیعت است، نه وحدت.
شمول گرایى
شمول گرایى، سؤال اصلى از تعدّد ادیان را به دو مسأله تبدیل مى کند و به هر کدام پاسخ جداگانه مى دهد. مسأله اوّل این است که حقیقت کدام است، آیا دینى وجود دارد که حق مطلق باشد یا نه؟
مسأله دوم این است که با فرض وجود دین حقّ مطلق، آیا هیچ راه نجات دیگرى خارج از آن دین متصوّر نیست؟
در پاسخ به مسأله اول مى گویند: تنها یک دین حق وجود دارد و تنها یک دین است که مى تواند واجد حق مطلق باشد، راه اصلى رستگارى همان دین حق است.
در پاسخ به مسأله دوم مى گویند: اگر چه تنها یک دین حق وجود دارد و راه اصلى رستگارى تنها همان دین حق است، ولى پیروان سایر ادیان هم، تحت شرایطى و تا اندازه اى مى توانند رستگار شوند و نجات یابند; زیرا لطف و عنایت خداوند به انحاى مختلف در مورد پیروان سایر ادیان نیز تجلّى یافته است.
ترسیم هاى مختلف از ادعاى شمول گرایان در کلام مسیحى
ادّعاى شمول گرایان را به صورت هاى مختلف مى توان ترسیم کرد:
1ـ تنها یک حق مطلق وجود دارد و سایر ادیان در گمراهى اند، ولى سرانجام در یکى از حوادث زندگى، حقیقت بر رهروان صدیق آن ادیان عرضه مى گردد که پس از ایمان به آن رستگار خواهند شد; هر چند این رستگارى نزدیک به هنگام مرگ آن ها باشد.
2ـ یک دین حق مطلق وجود دارد، ولى سایر ادیان، حتى پیروان ادیان غیر وحیانى مانند بودایى ها یا پیروان مذهب کنفوسیوس نیز بهره اى از حقیقت دارند و باطل محض نیستند; زیرا این ادیان اگر چه غیر وحیانى اند، اما با این وجود یک کوشش بشرى هستند براى رسیدن به امر قدسى و متعالى.
در تعالیم غیر وحیانى، چون حاصل فطرت خداجو و عقل خداداد بشرى هستند، بهره هایى از حقیقت یافت مى شود.
به جز پیروان دین حقّ مطلق، پیروان سایر ادیان، به اندازه همان حقایقى که در دینشان وجود دارد با دین حق مشترک هستند و از سعادت ابدى بهره مند مى گردند، مشروط بر این که این نقاط مشترک به اندازه اى باشد که پیروى از آن ها، استحقاق نام نجات و رستگارى را پیدا کند.
3ـ ترسیم سوم از شمول گرایى متعلّق به کارل رینر ((Karl Rahner، 1904 - 1984) متکلّم کاتولیک است. وى معتقد بود که تنها یک دین حق (مسیحیّت) وجود دارد و راه اصلى رستگارى نیز یک واقعه رستگارى بخشِ خاص است و از هیچ راه دیگرى نمى توان رستگار شد. در مسیحیّت تنها راه رستگارى اعتقاد و باور به این مطلب است که، خداوند، عیسى مسیح است که تجسّد یافت و به دنیا آمد، رنج کشید، مصلوب شد، مُرد و از مردگان برخاست، تنها از طریق اوست که مى توان رستگار شد، اما از آنجا که خداوند مایل است همه انسان ها نجات یابند و رستگارى فراگیر شود، عیسى کفاره اى پرداخت و خداوند برکاتِ عملِ رستگارى بخش او را شامل حال همه انسان ها کرد. حتى کسانى که از عیسى، تجسم، تصلیب، مرگ و برخاستن او از مردگان و سلطنت او هیچ نشنیده باشند، مشمول این لطف و رحمت مى شوند. خداوند این امکان را فراهم آورده است تا آنان که پیش از مسیح زیسته اند یا آنان که پس از او بوده و هستند اما او را نشناخته اند، از کفاره اى که او پرداخت، بهره مند گردند و با خداوند آشتى کنند و نجات یابند. رینر آن ها را مسیحیان بدون عنوان مى نامد.13 مسیحیان شمول گرایى همچون کارل رینر، توانایى معنوى و ژرفاى روحانى ادیان دیگر را منکر نیستند، اما آن هارابراى رستگارى نهایى کافى نمى دانند; زیرا از دید آنان منجى نهایى مسیح است. آنان اگر اعتبار و حقانیتى در ادیان دیگر بیابند، در نهایت آن رامتعلّق مسیح مى دانند.به تعبیر روشن تر،آنان مسیح و نه مسیحیّت، را بالذّات تنها راه نجات آدمى مى شمرند.14
شمول گرایان در تحکیم مدّعاى خود به انجیل متمسّک مى شوند. در «اعمال رسولان»، فصل 10، آیه 35 آمده است: «و حقیقتاً من چنین درمى یابم که خداوند هیچ جانبدارى اى نشان نمى دهد، بلکه در میان هر قومى هر کس که از او بترسد و کار شایسته انجام دهد، پذیرفته اوست». انجیل شناسان برآنند که «اعمال رسولان» در بردارنده مضامینى است که بیشتر بوى شمول گرایى از آن برمى آید، در برابر، «نامه هاى پولس» که بیش تر مى تواند مورد تفاسیر انحصارگرایانه قرار گیرد. ژوستین شهید که ظاهراً معاصر لوقا بوده است، این گرایش شمول گرایانه را صریح تر بیان کرده است: «اعتقاد ما آن است که کسانى که مى کوشند کارهاى نیکى انجام دهند که ما بدان امر شده ایم، با ما در خداوند شریکند و برابر با اعتقاد سنّتى ما، آنان مشمول لطف خداوند خواهند بود و این اصولاً در مورد همه آدمیان صادق است. مسیح کلمه خداوند است که کل نژاد بشر در آن سهیم هستند و آنان که مطابق با نور خود زندگى مى کنند، مسیحى اند، حتى اگر معتقد به خدا نباشند.»
نتیجه سخن ژوستین این است که هر جا حقیقتى باشد، اصولاً در حقانیت مسیحیّت نهفته است. بنابراین، از نظر او حکمایى مانند سُقراط و هراکلیت از این نظر مسیحى اند.
شوراى واتیکان در اعلامیه خود پیرامون رابطه کلیسا با ادیان غیر مسیحى، چنین مى گوید: «کلیساى کاتولیک هیچ امر مقدس و حقّى را که در ادیان دیگر هست، رد نمى کند و براى شیوه زندگى و رفتار، قوانین و نظریات آنان که غالباً شعاعى از نور حق را منعکس مى کنند، احترام زیادى قایل است، هر چند تعالیم آنان را با تعالیم خود متفاوت مى بیند.» پیش از این شعار کلیسا در باب ادیان دیگر آن بود که «رستگارى بیرون از کلیسا وجود ندارد»15 و حتى کاتولیک هاى قرون وسطى معتقد بودند تنها، کسى که غسل تعمید کلیسایى داشته باشد به بهشت مى رود، حتى حضرت موسى(علیه السلام) و حضرت ابراهیم(علیه السلام)هم اهل بهشت نیستند، گر چه مورد احترام کلیسا هستند. منتهى در جایى به اسم «لیمبو» بین بهشت و جهنّم که اذیّت و لذّتى وجود ندارد، معطّل مى مانند و در روز قیامت، همه پیامبرانى که غسل تعمید ندارند و گناهان بزرگ هم مرتکب نشده اند، توسّط حضرت مسیح(علیه السلام)به بهشت برده مى شوند.16
با صدور اعلامیّه مذکور، موضع کلیسا از انحصارگرایى به شمول گرایى تغییر کرد. هانس کونگ این تغییر را تحوّل از کلیسا محورى به خدا محورى نام نهاده است.
کارل رینر در سال 1964 خطابه اى با عنوان «مسیحیّت و ادیان غیر مسیحى» ایراد نمود که شامل چهار نکته اساسى است:
نکته اوّل: «مسیحیّت خود را دین مطلق مى داند که براى همه آدمیان فرستاده شده است و نمى تواند هیچ دین دیگرى را در کنار خود با حقى برابر به رسمیّت بشناسد».
این سخن مبتنى بر این اندیشه است که خداوند به نحو کامل در مسیح تجلّى کرده است. اما براى رینر، این به معنى نفى رستگارى غیر مسیحیان نیست، بلکه معنایش آن است که رستگارى همه جا به دست مسیح تحقق مى یابد; زیرا او تنها منجى است. از این رو، رستگارى همه جا مسیحى است; زیرا تجسم خدا در مسیح، معنى و تعریف رستگارى را روشن کرده است. اما از آنجا که اراده خداوند بر رستگارى تمام انسان هاست، در ادیان دیگر نیز عناصر الهى اى یافت مى شود که از همین لطف عام خداوند نشأت گرفته است،بنابراین«ادیان غیر مسیحى را مى توان ادیان مشروع دانست.»
نکته دوم: کارل رینر در پاسخ به سؤال رابطه مسیحیّت با ادیان دیگر مى گوید: مسیحیّت پیروان ادیان دیگر را غیر مسیحى نمى داند، بلکه آنان را کسانى مى داند که مى توانند و باید مسیحیان بى نام محسوب شوند.
نکته سوم: آنچه در ادیان دیگر به شکل ناقص، ناپخته و پنهان وجود دارد، در مسیحیّت به شکل کامل و آشکار آمده است. آنچه مسیحیّت آن را به نحو صریح اظهار مى کند، در خارج از کلیسا به صورت واقعیتى پنهان حاضر است. در واقع، شمول گرایان مسیحى مى کوشند دو ادّعاى متغایر را با هم حفظ کنند: از یک سو، برآنند که تنها راه نجات، مسیح است، و از سوى دیگر، مى کوشند اراده خداوند بر هدایت عموم خلق را فرو نگذارند. راه حلّى که ارائه مى کنند توسّل به تعبیر «مسیحى بى نام» است که با آن بتوانند هر دو جنبه را حفظ کنند.
مشکلات دیدگاه هاى ترسیم شده از شمول گرایى در کلام مسیحى
آنچه تاکنون از شمول گرایى ترسیم نمودیم مواجه با مشکلاتى است که به برخى از آن ها اشاره مى شود:
1ـ مشکل اصلى در دیدگاه شمول گرایى این است که با تکیه بر اصل کلامى تجسد خداوند در مسیح، مى کوشد به پرسش تنوع ادیان پاسخ دهد. بنابراین، پیشاپیش مفروض مى گیرد که حق کامل و خالص در مسیح و بالتّبع در مسیحیّت جلوه کرده است و ادعا مى کند هر کجا حق یافت شود، مسیحى است و هر کجا مسیحیّت هست حق نیز هست.
2ـ مشکل دیگر شمول گرایى، تفکیک ناصواب بین وحى و دین است. رادیکالیست هایى چون کارل بارث، وحى و شریعت را در برابر هم قرار دادند. او «شریعت» را تلاش متمردانه و سعى محال و گناه آلود بشر براى شناخت خدا و حقیقت دانست. نتیجه چنین تفکیک ناصوابى این است که یک دین از آن جهت که در بردارنده وحى است، حق محض و کامل محسوب مى شود و ادیان دیگر باطل محض و پیروان آنان از رستگارى محروم اند و یا حداکثر، آنان را به نحوى ناقص و نارس، متضمن حق و پیروانشان را به شکل غیر مستقیم و اُفتان و لنگان در مسیر نجات محسوب مى کند.
3ـ مشکل دیگر شمول گرایى این است که یک دین را مصون از خطاهاى درک انسانى مى داند و ادیان دیگر را، سراسر کوشش خطاآلود مى شمارد.
4ـ از نظر مسیحیان شمول گرا، مسلمانانِ صادق و حقیقت جو که فقط به دلیل قصور، نه تقصیر، مسیحى نشده اند، مسیحیان بى نام و نشان تلقّى مى شوند و از نظر مسلمانان شمول گرا، مسیحیانِ صادق و حقیقت جو که فقط به دلیل قصور، نه تقصیر، مسلمان نشده اند، مسلمانان بى نام و نشان تلقّى مى شوند.
پرسشى که در برابر شمول گرایى مطرح مى شود این است که چگونه مى شود پیروان ادیان ناحق (اعم از آن که آن را باطل بدانیم که تفسیر بعضى از شمول گرایان است و یا ناقص و مخلوط به باطل که نظر پاره اى دیگر از آنان است) بتوانند به رستگارى نایل شوند؟ آیا در این صورت اعتقاد به عقاید دینى باطل و یا ناقص، زمینه ساز نیل به رستگارى مى شود که غایت دین است؟ آیا راهى ناحق منتهى به قصد حق مى شود؟17
5ـ تصویر چهارم از شمول گرایى به این صورت ترسیم مى شود که: ادیان عالم، به ویژه آن ها که زمانى طولانى مانده اند و توانسته اند پاسخ گوى نیازهاى پیروانشان باشند، بى بهره از حقیقت نیستند، امّا این گونه هم نیست که همه آن ها به یک اندازه حق باشند. از حق مطلق تا باطل مطلق، طیف وسیعى تشکیل مى شود که ادیان مختلف، همه در میانه طیف قرار دارند. درباره هیچ یک از ادیان موجود نمى توان گفت که در یکى از دو سر طیف قرار دارند:
آن که گوید جمله حقند احمقى است    وآنکه گوید جمله باطل، او شقى است
این حقیقت دان، نه حقند این همه    نى به کلّى گمرهانند این رمه
نسبت میان ادیان، نسبت میان حق محض و باطل محض نیست، بلکه نسبت میان حق بیش تر و حق کم تر است. نمى توانیم بگوییم دین «الف» حق مطلق است و دین «ى» باطل محض. ادیان هر اندازه که بتوانند گوهر اصلى و بنیادین دین را در پیروانشان ایجاد کنند، بهره مند از حقیقت اند. هر دینى که بهتر بتواند وجود انسانى را متحوّل سازد و انسان را از خود پرستى و حاکمیّتِ نفس رها سازد و به حق پرستى و حاکمیّت حق تسلیم کند و انسان را از خود محورى، به خدامحورى یا به تعبیر عام تر به حق محورى برساند و هرچه دینى که از خود گذشتن و به حق رو کردن را به انسان آموزش دهد، موفق تر و با حقیقت تر است. البته، در تفسیر حقیقت نیز اختلاف نظر وجود دارد، اما آنچه مهم است، پرورش روح حق طلبى در میان پیروان است. بنابراین، درباره نجات و رستگارى نیز باید گفت: کسانى اهل نجات اند که هر چه بیش تر از خود رها شوند و به حق تسلیم گردند.
در ترسیم چهارم، یک دین، مثلاً دین اسلام، بیش ترین توانایى را براى آزادسازى انسان ها از قید خودپرستى و بندگى نفس و تسلیم ساختن او در برابر حق و ایجاد ملکه حق طلبى، حتى در مواقع ضرر، دارد و پیروان ادیان دیگر نیز به هر اندازه اى که از این روح برخوردارباشند اهل نجات خواهند بود;18زیرا تعالیم هر پیامبر با تعالیم انبیاى دیگر تفاوت ماهوى و تباین بالذّات ندارد، بلکه تفاوت تعالیم انبیا تشکیکى است و همه، مرتبه هاى مختلف حقیقت اند; تمام اعمال و شعایر و اخلاقیات هر دین الهى متوجّه این هدف والاست که انسان را بر گونه خداوند و با اخلاق الهى بسازند.19
عقل آدمى این را بر خداى رحمان و رحیم نمى پسندد که تنها جمع اندکى از هدایت یافتگان به سعادت برسند و اهل نجات باشند و انسان هاى بى شمارى، بلکه بیش تر انسان ها، به شقاوت و عذاب ابدى دچار گردند. نه تنها انسانیّت ما چنین چیزى را روا نمى دارد، بلکه از متون دینى هم چنین استنباطى نمى شود. از یک سو، تکلیف ما لا یطاق عقلاً و شرعاً محال و قبیح است و خداوند هیچ گاه از انسان ها، تکلیفى بیش از توان آن ها نخواسته و نمى خواهد: «لا یکلّف اللّه نفساً الاّ وسعها» (بقره: 286) و از سوى دیگر، انسان ها در شرایط بسیار متفاوتى پا به عرصه وجود مى گذارند و تربیت مى شوند; بسیارى از امور از دست آن ها خارج است و در محدوده اختیار آن ها نمى گنجد. بنابراین، معنا ندارد بگوییم خداوند مهربان آن ها را به امورى تکلیف کرده و دینى را از آن ها خواسته است که از آن بى خبرند یا توان پذیرش آن را ندارند و از عمل به آن عاجزند. تکلیف هر انسانى به اندازه اى است که علم، قدرت و اختیار او اجازه مى دهد. این سه مفهوم در مسأله تکلیف نقشى اساسى بازى مى کنند. شخصى که در سرزمین اسلام و از پدر و مادرى مسلمان زاده شده و در شرایط خوبى از تعالى بهره مند گشته و توانسته با اختیار و آزادى، دین خود را انتخاب و به دستورات آن عمل کند و در مسیر رشد و تعالى خویش به درجات عالى انسانى و حتى عرفانى دست یابد، با شخصى که در مهد کفر و جهالت در محیط دور از تمدن و تربیت و فرهنگ دینى به دنیا آمده است و طبیعتاً نتوانسته صراط مستقیم بندگى حق را بشناسد و در آن گام نهد و اگر هم از دور خبرى از آن شنیده آن قدر نبوده که بتواند فشارهاى محیط و تربیت و وراثت را بشکند، هیچ گاه از نظر تکلیف دنیوى و پاداش و جزاى اخروى برابر نیستند. هر کس در هر دین و آیینى اگر به مقتضاى آنچه شناخته و آن را حق مى داند عمل کند و با صدق نیّت به دنبال دستیابى به حق و عمل به مقتضاى آن باشد، در واقع به حقیقت دین، که تسلیم باشد، دست یافته است. در یک تعبیر، از «اسلام» نیز چنین تفسیرى در روایات به عمل آمده است: «الاسلام هو التسلیم» قرآن نیز بر مفهوم «اخلاص» تأکید کرده و سلطه شیطان را بر کسانى دانسته است که از دایره اخلاص خارج شده اند: «قالَ رَبِّ بِما اَغْوَیْتَنى لاُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِى الاْرْضِ وَ لاَغْوِیَنَّهُمْ اَجْمَعینَ اِلاّ عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصینَ قالَ هذا صِراطٌ عَلَىَّ مُسْتَقیمٌ.» (حجر: 41 ـ 39)
در طول تاریخ، دو عامل اصلى موجب رستگارى بشر بوده است; یکى، ایمان به خداو رسول و دیگرى، عمل خالصانه و پیروى صادقانه از شریعت هاى الهى. کسانى که نه از روى آگاهى و عناد، بلکه از روى عدم آگاهى و یا غفلت به شریعت هاى آسمانى ایمان نیاورده اند، اما در انجام اعمال، رضاى خدا را در نظر داشته اند، مأجور و مثاب خواهند بود. در روایات بسیارى که از ائمّه(علیهم السلام)رسیده، بر این مطلب تأکید شده است که هر چه بر سر انسان مى آید، از آن است که وى در مقابل حق، تعصّب و عناد مىورزد و یا دست کم از تحقیق و جستوجو سر باز مى زند. اما افرادى که به واسطه قصور فهم و ادراک و یا به علل دیگر، در شرایطى به سر مى برند که مصداق مُنکِر یا مقصِّر در تحقیق و جستوجو به شمار نمى روند، در ردیف منکران و مخالفان نیستند، بلکه از مستضعفین و «مرجون لامر اللّه» به شمار مى روند.20 باید در مفهوم اسلام توسعه داد تا این که به نحوى شامل قاصران از اهل دیگر ادیان هم بشود، اختلاف بین ادیان را نیز باید به اختلاف در تطبیق، توجیه و تبیین نمود; یعنى همه این اشخاص در مورد این که تسلیم حقیقت نهایى باشند اتّفاق نظر دارند، امّا در تشخیص مصداق دچار اشتباه شده اند، که آن نیز با کمى مسامحه قابل چشم پوشى است. مهم این است که شخص، روح و نفس خویش را چگونه و با چه ملکاتى ساخته باشد. کسى که صدق نیّت داشته باشد و همواره تسلیم حق باشد، در قیامت نیز به همان صورت محشور مى گردد برخلاف کسى که حق ستیز بوده و نفسانیات بر او غلبه داشته است و تسلیم آنچه حق مى یافته، نمى شده است، در قیامت نیز همین ملکه اش ظهور مى یابد و آن جا نیز نمى تواند حق را تحمّل کند.
از آنچه گذشت، مى توان نتیجه گرفت که امکان دارد نوعى شمول گرایى را به عنوان نظریه نجات بخش پذیرفت. بر این اساس، صراط مستقیم یکى بیش نیست و انسان ها به میزان نسبتى که با آن پیدا مى کنند و به اندازه بهره اى که از حقیقتِ تسلیمِ حق بودن دارند، در آن صراط قدم مى گذارند، هر چند کسى که به دنبال حق بوده و آن را نیز به درستى شناخته و بر اساس آن عمل کرده است، اجر و مقامى مضاعف دارد.21
طریق تشخیص دین برتر از بین ادیان
در این جا ممکن است اِشکالى مطرح شود به این صورت که: پیروان هر یک از ادیان معتقدند دین برتر، دین خود آن هاست، هر چند در ادیان دیگر نیز بهره هایى از حق یافت مى شود، در این صورت چه باید کرد؟
مسیحیان مى گویند: بالاترین تجلّى خداوند در عیسى مسیح است که تجسّد الوهى است، مسلمانان معتقدند که حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)ما را به بالاترین تجلّى الوهى آشنا مى کند، یهودیان بر آنند که موسى(علیه السلام)بالاترین تجلّى را در کوه سینا دریافته است، بوداییان معتقدند که بیش ترین میزان تجلّى الوهیّت در بودا ساتواهاست، هندوها کریشنا را برترین تجلّى شیوا مى دانند و...، با این دعاوى متعارض چه باید کرد؟ اگر یکى از این ادیان از سایر ادیان برتر باشد، راه تشخیص آن کدام است؟
در این باره راه هاى متعدّدى پیشنهاد شده است: برخى بر آموزه هاى اخلاقى تکیه مى کنند، برخى بر سنّتى که در طول تاریخ فراهم آمده، و دسته اى دیگر بر آزمون تجربى. هر چند هیچ یک از این راه ها به تنهایى نمى تواند پاسخگوى مسأله باشد، ولى به نظر مى سد راه هاى عقلانى ـ تاریخى هنوز حجّیّت و اعتبار خود را داشته باشد و بتواند انسان را به سرمنزل مقصود برساند.
باید اصول اعتقادى هر دینى را به ارزیابى عقلانى کشید و تنها آن بخش عقل پذیر را، صحیح و پذیرفتنى دانست. براى مقایسه ادیان و مشخص نمودن صدق و کذب اعتقادات دینى آن ها و نیز تشخیص نظام هاى دینى صادق یا صادق تر، باید تک تک گزاره هاى اصولى و کلیّت نظام هاى اعتقادى را با یکدیگر مقایسه نماییم.22
کیت یندل (Yandell, Keith) براى ارزیابى عقلانىِ نظام هاى دینى، معیارهایى پیشنهاد مى کند که به برخى از آن ها اشاره مى شود:
1. گزاره هاى بنیادین، یا اصول اعتقادات هر دین باید با یکدیگر سازگار باشند.
2. حقایق بنیادین یک نظام دینى نباید با دستاوردهاى مسجّل علمى یا روان شناختى، تناقض داشته باشند.
3. در صورتى که تنها دلیل عرضه یک نظام دینى، حلّ معضلى خاص باشد، اگر آن نظام در حلّ آن معضل ناکام بماند، دیگر دلیلى براى پذیرش آن نظام باقى نخواهد ماند.
4. یک نظام دینى باید قابلیّت تفسیر و تبیین تجربه هاى غنى و گسترده بشر را داشته باشد.
5. هر نظام دینى باید با پاره اى از شهودیات پایه انسان ها در زمینه اخلاق و زیبایى شناسى، همخوان باشد و افراد را به یک زندگى اخلاقى مسؤولانه تر ترغیب نماید.23
علاوه بر ارزیابى عقلانى اصول اعتقادى هر دین، باید با بررسى هاى تاریخى، میزان صحّت و اعتبار اسناد موجود ادیان را بررسى کرد به محکم ترین و قابل اعتمادترین آن ها تمسّک نمود. به نظر مى رسد هیچ دینى به اندازه اسلام از پشتوانه عقلانى تاریخىِ محکمى برخوردار نباشد; زیرا هیچ دینى به اندازه اسلام از تاریخ مدوّن و مکتوب و بىوقفه برخوردار نیست. لحظه به لحظه تاریخ اسلام ثبت و ضبط شده است، هیچ دین و آیینى، متن مقدّسِ متواترى همچون قرآن در اختیار ندارد. هیچ دینى، جز اسلام، معجزه جاوید ندارد. هیچ دینى نتوانسته است در مدت زمانى کوتاه، تحوّلى معجزهوار در بخش وسیعى از کره زمین ایجاد کند و از قومى نیمه وحشى، ملّتى داراى تمدّن، فرهنگ و اخلاق بسازد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ هادى صادقى، پلورالیسم (دین، حقیقت، کثرت)، چاپ اول، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، ص 15 و 12
2ـ3ـ به نقل از جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکى، چاپ اول، الهدى، تهران، 1376، ص 79 و 76/ ص 81ـ 85
4ـ هادى صادقى، پیشین، ص 35 و 34
5ـ سیدامیر اکرمى، «نردبان هاى آسمان»، کیان، ش 40، / عبدالکریم سروش، صراط هاى مستقیم، گفتوگویى درباره پلورالیسم دینى (سروش و محسن کدیور)، چاپ دوم، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران، 1377، ص 230
6ـ مثنوى مولوى، دفتر ششم، ابیات 3682 و 3681
7ـ لفظ ترکى به معنى چشم من
8ـ مثنوى مولوى، دفتر دوم، ابیات 3688 ـ 3680
9ـ والتر ترنس استیس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهى، سروش، 1367، ص 132، 131، 35، 34
10ـ11ـ12ـ عهد عتیق (تورات) سفر پیدایش، باب سى و دوم/ باب نهم/ باب نوزدهم
13ـ پترس مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقىوابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1376، ص 415
14ـ سیدامیراکرمى،نردبان هاى آسمان،صراط هاى مستقیم، ص 208
15ـ عبدالکریم سروش، پیشین، ص 210، 209، 208
16ـ محمّد لگنهاوزن، «مفهوم نبوّت را خراب نکنید»، کتاب نقد (فصلنامه انتقادى، فلسفى، فرهنگى) شماره 4، پاییز 1376، ص 15
17ـ الوین پلنتینجا، دفاعى از انحصارگرایى دینى، ترجمه احمد نراقى / صراط هاى مستقیم، ص 249 و 248
18ـ هادى صادقى، پیشین، ص 49 و 48 و 47
19ـ «گفتوگویى درباره پلورالیسم دینى» (سروش و کدیور) در روزنامه سلام به تاریخ هاى 11/10، 18/10 و 16/11/76، گردآورى شده در «صراط هاى مستقیم»، ص 77
20ـ على ربانى گلپایگانى، کالبد شکافى پلورالیزم دینى، کتاب نقد، ص 195 و 194
21ـ22ـ هادى صادقى، پلورالیسم، ص 84 و 82/ ص 51 و 50
23ـ پترسن مایکل و دیگران، پیشین، ص 422 و 421