میزگرد جامعه‏شناسى دین

جامعه‏شناسى دین، یکى از موضوعات زنده و مورد بحث در حوزه جامعه‏شناسى است. نظر به ضرورت طرح چنین مباحثى و اقتضاى شماره جارى معرفت‏با این مساله، از استادان گرانقدر، دکتر توکل، حجة‏الاسلام دکتر تقى‏زاده داورى، دکتر رجب‏زاده و دکتر حاضرى دعوت به عمل آوردیم تا در نشستى دوستانه، در محضر دانش‏پژوهان مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى‏رحمه الله درباره مسائل مطرح شده به گفتگو بپردازند. در این میزگرد حجة‏الاسلام پارسانیا به عنوان مجرى از سوى معرفت مباحث را خدمت‏حضار تقدیم داشته‏اند. با تشکر از کلیه شرکت‏کنندگان، حاصل اولین قسمت از این گفتگو از نظر خوانندگان محترم مى‏گذرد.
پارسانیا: ضمن تشکر از حضراتى که قبول زحمت نمودند و در این محفل دوستانه گرد آمدند تا درباره این موضوع زنده و مورد بحث در حوزه‏هاى علمیه (جامعه‏شناسى‏دین) به بحث‏بپردازیم، اولین سؤال را درباره تاریخچه «جامعه‏شناسى دین‏» مطرح مى‏کنیم. لطفا در این باره توضیحاتى بفرمایید.
دکتر توکل: به تاریخچه جامعه‏شناسى دین به دو صورت مى‏توان نگاه کرد:
یکى به عنوان یکى از زیرشاخه‏هاى جامعه‏شناسى معرفت، که خود نیز زیر مجموعه جامعه‏شناسى است. جامعه‏شناسى معرفت‏حوزه‏اى از جامعه‏شناسى است که در کلیات به بحث‏هاى جامعه‏شناختى در حوزه‏هاى خاص معرفتى مى‏پردازد. حوزه‏هاى معرفتى خود به چهار حوزه علم، فلسفه، مذهب و ایدئولوژى تقسیم مى‏شود. در این صورت، جامعه‏شناسى دین یکى از زیر شاخه‏هاى جامعه‏شناسى معرفت‏به حساب مى‏آید و تاریخچه آن به زمان شکل‏گیرى خود جامعه‏شناسى باز مى‏گردد. جامعه‏شناسى معرفت دهه اول و دوم قرن بیستم به طور رسمى در آلمان شکل گرفت. علت پیدایش آن از آنجا نیز این است که این رشته نظرى‏ترین و فلسفى‏ترین حوزه جامعه‏شناسى است و فرهنگ و فلسفه آلمان از این لحاظ با آن شباهت و نزدیکى فراوانى دارد. لذا، اگر جامعه‏شناسى دین و مذهب را یکى از شاخه‏هاى جامعه‏شناسى معرفت‏به حساب آوریم یکى از پدیده‏هاى قرن بیستم است و کسانى که بنیانگذار جامعه‏شناسى معرفت‏بودند در حوزه‏جامعه‏شناسى دین بحث‏هایى قوى داشتند و شاید قوى‏ترین بحث‏ها هم مربوط به آن‏دوره‏باشد.
بر این مطلب اتفاق نظر وجود دارد که بنیانگذار جامعه‏شناسى معرفتى فیلسوف و جامعه‏شناس بزرگ آلمانى، ماکس شلر، است. او یکى از شخصیت‏هاى بزرگ فکر دینى در آلمان و اروپا بود که در زمینه جامعه‏شناسى دین نیز مطالبى مطرح کرد. پس از او شخصیت‏هاى دیگرى نیز در این زمینه ظهورکردند.
دوم آنکه جامعه‏شناسى دین را عبارت بدانیم از مجموعه مباحث و مطالعاتى که از لحاظ اجتماعى دین را مورد بررسى قرار داده است. اگر چنین‏بپنداریم نه جامعه‏شناسى و نه جامعه‏شناسى دین پدیده‏اى نیست که در قرن اخیر ظهور کرده باشد. اگر مباحث جامعه‏شناختى را عبارت بدانیم از نوع مطالعات اجتماعى که در مورد جامعه، نهادها، بخش‏ها و واقعیت‏هاى انسانى، شخصى و جمعى بحث مى‏کند مباحث آن قدمتى چند هزار ساله خواهد داشت. در نتیجه، اگر بخواهیم جنبه‏هاى اجتماعى مذهب را بررسى کنیم مباحثى که در آن مطرح شده است نیز قدمتى این چنین خواهد داشت، اما عده‏اى معتقدند که بحث‏هاى جامعه‏شناسى‏مذهب عمومادرقرن هیجدهم مطرح شده است و پیشینه آن به قرن پیش باز مى‏گردد.
یکى از بحث‏هاى جالب مباحث اجتماعى در مورد اندیشه، فکر و حتى واقعیت‏هاى اجتماعى در گذشته تاریخى به مذهب مربوط مى‏شود; یعنى حتى مباحث قوى اجتماعى درباره مذهب و تفکرات دینى و اعتقادات تا خرافه و جادو از دوران پیش از افلاطون مطرح بوده است و شخصیت‏هاى معروفى چون دموکرتیوس، لوکرتیوس و دیگران بوده‏اند که واقعیت دینى، اعتقادات، نحوه شکل‏گیرى و نتایج آنها، بخصوص سوء استفاده‏هایى را که از تفکر دینى شده است، در بیش از دو هزار سال پیش مطرح کرده‏اند. این مسائل مبتلابه جامعه‏شناسى دینى در بدو پیدایشش بوده است.
بنابراین، از تاریخچه پیدایش جامعه‏شناسى دین دوگونه برداشت علمى شده است:
اول، مطرح شدن رسمى آن که به قرن بیستم بازمى‏گردد.
دوم، مطرح شدن آن از حیث محتوایى که در فرهنگ غربى به دوره پیش از یونان باستان بازگشت دارد و مباحثى هم که امروزه در غرب در زمینه هندشناسى و چین‏شناسى و آمریکاى لاتین‏شناسى مطرح است، نشان مى‏دهد که این مباحث در آن دوره‏ها هم وجود داشته است.
جامعه‏شناسى معرفتى اساس خود را بر کلیت رابطه جامعه و ساختارها و واحدهاى اجتماعى گذارده است. «معرفت‏» حوزه وسیعى دارد که از جهت‏گیرى‏هاى ارزشى، عواطف و احساسات شروع مى‏شود و تا معرفت‏هاى مکتسب مانند علم و تکنولوژى و در رده‏هاى بالاتر آن، که فلسفه، مذهب و ایدئولوژى است، ادامه مى‏یابد. اگر بنا باشد که جامعه‏شناسى معرفت‏به طور مشخصى، خود را به یکى از حوزه‏ها محدود کند; یعنى پردازش‏هاى نظرى خود را براى حوزه خاصى به کار بگیرد در حوزه علم، جامعه‏شناسى علم; در حوزه فلسفه، جامعه‏شناسى فلسفه; درحوزه ایدئولوژى، جامعه‏شناسى ایدئولوژى و در حوزه مذهب، جامعه‏شناسى مذهب مطرح خواهد شد. همین‏طور در سایر حوزه‏هاى منشعب مانند جامعه‏شناسى ادبیات، جامعه‏شناسى هنر، جامعه‏شناسى موسیقى و مانند آنها. با این دید، این یک تقسیم‏بندى است که امروزه وجود دارد. ماهیت مباحثى که در جامعه‏شناسى دین مطرح مى‏شود همان مباحثى است که در جامعه‏شناسى معرفت وجود دارد، لکن به معرفت دینى محدود مى‏شود. اما هر یک‏ا ز زیر شاخه‏هاى آن (جامعه‏شناسى معرفت) به دلیل غناى فراوانى که دارند، خودشان به عنوان شاخه‏هاى جامعه‏شناسى معرفى مى‏شوند. مثل جامعه‏شناسى دین; مانند جامعه‏شناسى دین.
دکتر حاضرى: تصور مى‏کنم این بحث را با تفاوت ظاهرى دیگرى نیز مى‏توان دید. همان‏گونه که گفته شد، مى‏توان به دین از موضع معرفت‏شناختى و به عنوان یکى از حوزه‏هاى معرفتى بشر نگریست. ولى به نظر مى‏رسد که اگر از زاویه دیگرى نگاه کنیم دیگر جامعه‏شناسى دین لزوما شاخه‏اى از جامعه‏شناسى معرفت نخواهد بود و آن در صورتى است که دین را فراتر از یک حوزه معرفتى صرف بدانیم; یعنى آن را یک واقعیت اجتماعى بدانیم که تجلى‏هاى گوناگونى دارد و تنها بخشى از آن از جلوه معرفتى برخوردار است، ولى در سطوح اجتماعى و آداب و رسوم‏آن، به عنوان یک نهاد اجتماعى و در رابطه با دیگر نهادهاى آن اگر بخواهد مطرح شود و مورد بحث قرار گیرد، هرچند یک معناى دقیق‏تر آن پى بردن‏به ریشه‏هاى معرفت‏شناسى این پدیده‏است، امالزوما بحث‏به‏این ختم نمى‏شود. لذا، وقتى این پدیده بخواهد به شکل واقعى خود مطرح شود باید روابطش را با دیگر مناسبات اجتماعى در نظر بگیرد. در واقع، با نوعى تحلیل جامعه‏شناختى از واقعیتى سر و کار دارد که آن قلمرو به عنوان جامعه‏شناسى دین مطرح مى‏گردد که شاید نتوان آن را منحصرا به عنوان شاخه‏اى از جامعه‏شناسى معرفت تلقى کرد.
دکتر تقى زاده: اگر علم‏الاجتماع را عبارت از بررسى نقش پدیده‏هاى اجتماعى بدانیم جامعه‏شناسى دین سابقه تاریخى بیشترى دارد. بحث از دین با این تصور (بررسى نقش دین در جامعه) در قرن هشتم هجرى از سوى ابن‏خلدون مطرح شده است. دقیقا مى‏توان بحث از جامعه‏شناسى دین را از کتاب مقدمه او شروع کرد. او نقش «عصبیت‏» را در تحولات اجتماعى به طور جدى مورد بررسى قرار داده است. ابن‏خلدون یک جامعه‏شناس دین به معناى امروزى آن نیست، اما در زمینه جامعه‏شناسى دین بحث کرده است. بخشى از نظریه «عصبیت‏» ابن‏خلدون به دین مربوط است، او معتقد است: عصبیت دینى قوى‏ترین نوع عصبیت است، به گونه‏اى که اگر در جامعه‏اى وجود داشته باشد گروه‏هاى اجتماعى را به خوبى با هم منسجم مى‏کند و حرکت‏هاى اجتماعى را به نتیجه مى‏رساند. کلام او در ترجمه مقدمه (ج 1، ص 302) چنین است:
«آیین‏هاى دینى هم‏چشمى و حسد بردن به یکدیگر را که در میان خداوندان عصبیت‏یافت مى‏شود، زایل مى‏کند و وجهه را تنها به سوى حق و راستى متوجه مى‏سازد. از این‏رو، هرگاه چنین گروهى در کار خویش بینایى حاصل کنند هیچ نیرویى در برابر آنان یاراى مقاومت نخواهد داشت. چه، وجهه آنان یکى است و مطلوب در نزد همه آنان وسیع و بلند است و چنان بدان دلبسته‏اند که حاضرند در راه آن جان سپارى کنند و خداوندان کشورى که اینان‏دولت آنهارا مطالبه‏مى‏کنند هرچند از لحاظ عدد چندین برابر آن قوم باشند، چون مقاصد متباین باطلى دارند و از مرگ مى‏هراسند شکست و خزلان ایشان مسلم‏است و به‏هیچ روى، نمى‏توانند با چنین گروهى مقاومت‏کنند، هرچند از آنها فزون‏تر باشند، بلکه بى‏شک مغلوب مى‏شوند.
حال اگر مطالعات مردم‏شناسانه را نیز به مطالعات مردم‏شناسانه اضافه کنیم باز مى‏توان گفت که دین‏پژوهى روشمند سابقه تاریخى جلوترى قبل از قرن بیستم دارد. بیرونى اولین عالمى است که فرهنگ و دین را به‏طور روشمند و منظم مورد مطالعه قرار داده است. او ادیان هند را به طور دقیق در کتاب خود، تحقیق ماللهند، بررسى کرده است. اینکه امروزه گفته مى‏شود که «نباید پیش‏داورى‏هاى خود را در مشاهدات و تحقیقات دخالت داد نظر کاملا روش شناسانه‏اى است که مبدع آن بوده است. او آداب و رسوم و شعایر و مناسک دینى هندوان دینى و زرتشتیان هند را بى‏طرفانه مورد مطالعه قرار داد و سپس براى فهم محتواى برخى از پدیده‏هاى دینى ادیان مذکور آنها را با نمونه‏هاى مشابه‏اش در بین مسلمانان و مسیحیان مقایسه نمود. بدین ترتیب، روش مقایسه‏اى را، که امروزه کسانى مانند میرچا ایلیاده و دیگران در دین‏پژوهى معاصر به کار مى‏گیرند، مورد استفاده قرار داده است.
اگر ما مطالعه در اندیشه‏ورزى اجتماعى را از متفکران خودمان شروع کنیم، که بواقع، پیش‏قراولان مطالعات اجتماعى در این زمینه‏هستند، کارى مطابق واقع انجام داده‏ایم. آقاى جمشیدى‏در رساله‏دکترى خود، در باره ابن‏خلدون، که مراحل نهایى تدوین خود را در دانشگاه منچستر انگلستان مى‏گذراند، چنین نظرى در باره مؤسس بودن ابن‏خلدون ابراز داشته‏اند. استاد راهنماى رساله ایشان، دکتر گلاوانیس، جامعه‏شناس برجسته‏اى‏که درزمینه‏مصروفلسطین تخصص دارد، در مباحثات خود بر این مطلب غبطه مى‏خورد که شما جامعه‏شناس بزرگى همچون ابن‏خلدون دارید که غربیان بر حسب تصادف او را شناخته‏اند. وقتى شرح کارهاى علمى بیرونى را براى او بیان کردم، گفت: متاسفانه ما از او خبرى نداریم.
نکته قابل ذکر دیگر این است که نویسندگان تاریخ تطور علوم، خصوصا علوم انسانى و اجتماعى به طور عمد یا غیر عمد، سلسله دانش بشرى را از غرب یعنى یونان شروع کرده و در انتها، مجددا به غرب ختم مى‏کنند و در این بین، على‏الاصول نامى از متفکران و محققان سایر ملل از جمله دانشمندان مسلمان، همانند ابن‏خلدون و بیرونى، نمى‏آورند. ممکن است اینکار براى آن‏ها عیب نباشد; زیرا آنها در صدد ریشه‏یابى سنگ بناى تمدن خویش‏اند، ولى به یقین، عیب است که قدر و اهمیت مطالعات و تحقیقات متفکران خود را نشناسیم و به آن بها ندهیم.
دکتر رجب‏زاده: آن تقسیم بندى که جناب آقاى دکتر توکل مطرح کردند در نگاه به کل جامعه‏شناسى نیز مطرح‏است که بعضى کل تاریخ اندیشه اجتماعى را تاریخ جامعه‏شناسى مى‏دانند که به اعصار گذشته باز مى‏گردد و بعضى آن را به دوره جدید نسبت مى‏دهند. این دو تلقى در باب جامعه‏شناسى دین نیز وجود دارد. در جنب تلقى اول، ادعاى دیگرى نیز وجود دارد و آن اینکه جامعه‏شناسى نه به عنوان یک علم، بلکه به عنوان یک ایدئولوژى، تلقى مى‏شود. با نگاه به کتبى که در زمینه تاریخ اندیشه‏هاى اجتماعى و تاریخ جامعه‏شناسى نوشته شده است، این دو گرایش خود رانشان مى‏دهند. آنان‏که‏مى‏خواهندحصرزمانى را بشکنند با تلقى اول به اعصارگذشته‏بازمى‏گردند.
در باب دین از منظر جامعه‏شناسان، بر حسب اینکه آن را چگونه تلقى کنیم حوزه جامعه‏شناسى دین و تاریخچه آن تغییر مى‏کند. دو تلقى در این زمینه معمول است:
یکى اینکه حوزه هر امر مقدسى را حوزه دین تلقى کنیم، که بر این اساس، «جامعه‏شناسى دین‏» یعنى «جامعه‏شناسى امر مقدس‏» و لذا، مرزى بین مسائل دینى وجود نخواهد داشت.
دوم اینکه دین را به عنوان اعتقادات ماورایى تلقى کنیم که در این صورت، حوزه جامعه‏شناسى دین تغییرمى‏کندوآن‏رابه‏جهت‏دیگرى‏سوق‏مى‏دهد.
البته در نگاهى دیگر مى‏توان دین را به عنوان یک جهان‏بینى، زیرمجموعه حوزه‏اى خاص در نظر گرفت که در این حالت، باید آن را با کل جهان‏بینى، یکسان تلقى کرد و سرایت آن را در همه حوزه‏ها مد نظر داشت. بر این اساس، مى‏توان گفت جامعه‏شناسى‏هاى دینى‏گوناگونى وجوددارد; مثلا، نمى‏توان مباحث دورکیم را با مباحث جامعه‏شناسى ماکس شلر یکسان دانست; زیرا محتواى‏آن‏رامتفاوت‏دیده ومتفاوت‏تعریف‏کرده‏اند.
پارسانیا: تاریخچه جامعه‏شناسى دین به دوره‏هاى پیشین ارجاع داده شد، اما وقتى از خود جامعه‏شناسان سؤال شود آنان نوعا حاضر نیستند پژوهش‏هاى اجتماعى نسبت‏به دین در سده‏هاى پیش را به عنوان جامعه‏شناسى بشناسند. همان‏گونه که گفتند، در زمان ابن‏خلدون پژوهش‏هایى اجتماعى وجود داشته است که با روش‏هاى‏امروزى‏انجام‏شده‏است. اگرجامعه‏شناسى را به معناى خاص آن در نظر بگیریم ظاهرا فقط مى‏توان مانند اگوست کنت معتقد بود که خود جامعه‏شناسى پیشینه‏هاى قبلى داشته است. بدین ترتیب، جامعه‏شناسى دین نیز پیشینه‏هایى داشته است، اما نه اینکه جامعه‏شناسى بوده است. حال این سؤال مطرح مى‏شود که آیا به مطالعات دینى متون مقدس سده‏ها یا هزاره‏هاى قبل هم، که درباره پدیده‏هاى اجتماعى - به طور عام و روند اجتماعى دین به طور خاص - است، نام «جامعه‏شناسى‏» و یا «جامعه‏شناسى دین‏» نهاد؟ یا اینکه جامعه‏شناسى همان است که به‏معناى متعارف آن، در قرن نوزدهم و بیستم مطرح مى‏شود و آن مسائل مقدمه‏اند؟
دکتر توکل: در بررسى متون دینى باستانى یا دوره‏هاى میانى یا جدید، در بحث جامعه‏شناسى دین یا جامعه‏شناسى معرفت میان دین - به عنوان‏فکر - و جدا کردن و کنار گذاردن آن بر اساس‏سازمان‏ها، ساختارها و حتى عمارت‏ها، ارتباطات و شبکه‏هایى که مربوط به محتواى معرفتى مى‏شوند، تفکیکى قایل نمى‏شویم. به عنوان مثال، وقتى از جامعه‏شناسى ایدئولوژى بحث مى‏کنیم درست است که ما به محتواى معرفتى ایدئولوژى مى‏پردازیم، ولى بلافاصله، بخش دیگرى از جامعه‏شناسى ایدئولوژى، که ساختار احزاب و حوزه‏هاى ستادى توزیع فکر ایدئولوژیک و سیاسى در جامعه است، قابل تفکیک نمى‏باشد. در نتیجه، با این برداشت، که دین را به عنوان شاخه‏اى از معرفت مى‏داند، کاملا منطبق مى‏گردد. در آنجا نیز وقتى از جامعه‏شناسى دین سخن به میان مى‏آید هم صحبت از نحوه اشاعه فکر دینى در دوره‏اى خاص است، هم از نهادهایى که متولى آن بوده‏اند، هم از نحوه رهبرگزینى، هم از سازمان رسمى و غیر رسمى که فکر دینى را اشاعه مى‏دهد و هم از ارتباط این ساختار با دیگر ساختارهاى اجتماعى بحث‏به میان مى‏آید، وگرنه صرف کار بر محتواى معرفت دینى‏«جامعه‏شناسى‏فلسفى‏»خواهدبود;یعنى‏هرنوع فکرجامعه‏شناختى‏که‏کارش‏بابحث‏هاى‏نظرى‏است.
ما نباید خود را درگیر مباحثى که رسما در جامعه‏شناسى دین مطرح مى‏شود، بکنیم، بخصوص در زمانى که جامعه‏شناسى اعلام موجودیت‏کرده‏است.بحث‏هاى‏جالب‏جامعه‏شناسى دین به زمانى باز مى‏گردد که هنوز جامعه‏شناسى دین به عنوان یک شاخه از جامعه‏شناسى معرفت‏شناخته نشده بود. لذا، همان‏گونه که گفته شد، در هیچ جاى مقدمه ابن‏خلدون چنین چیزى دیده نمى‏شود که او خود را جامعه‏شناس معرفى کند و یا بگوید بحثى که من مطرح مى‏کنم جامعه‏شناسى دین است; ولى نکاتى که او مطرح مى‏کند هم جامعه‏شناسى به معناى امروزى است و هم در آن زمینه، ابن‏خلدون یک جامعه‏شناس دینى است. به نظر مى‏رسد که جاذبه مباحث جامعه‏شناسى دینى نیز به همین دلیل است که یک مساله فرهنگى جامعه‏شناختى است و فراگیرى، عمق و نفوذ آن از هر حوزه دیگرى فراتر است و شایبه‏ها و زمینه‏هاى اجتماعى از آن تاثیر مى‏پذیرد و بر آن تاثیر مى‏گذارد. در نتیجه، باید به افکار برجسته، تاملات و پژوهش‏هایى که پیشینیان انجام داده‏اند، مراجعه کرد، بخصوص وقتى از دین بحث‏به‏میان مى‏آید به لحاظ‏عینى‏واجتماعى، بیشتر«اسلام‏»موردنظراست.
پارسانیا: آقاى دکتر توکل دعوت مى‏کنند که جامعه‏شناسى دین از حوزه مسائلى که دارد، فراتر رود و دلیلى وجود ندارد که ما خود را در مسائلى محصورکنیم که‏به‏صورت رسمى، بدان پرداخته‏اند. به تعبیر آقاى دکتر رجب زاده، اگر ما بخواهیم به کارهاى جامعه‏شناسانه پیشینیان باز گردیم و آنها را نیز در قلمرو کارهاى جامعه‏شناسى قرار دهیم باید به‏جامعه‏شناسى،به‏عنوان‏یک‏علم،هویت‏ایدئولوژیک ببخشیم و در غیر این صورت، نمى‏توان سخنان پیشینیان را به عنوان جامعه‏شناسى دینى در نظر گرفت، بلکه سخنانى است که عده‏اى فیلسوفانه و دین‏باورانه درباره دین مطرح کرده‏اند.
آقاى دکتر تقى زاده گفتند که ما مى‏توانیم به پیشینیان خود مراجعه کنیم، اما با تعریفى که امروز ازجامعه‏شناسى‏مى‏شود و باهمین روشمندى‏هایى که به عنوان علم مطرح است و شاید در مقابل ایدئولوژى قرار دارد. آقاى دکتر رجب زاده مسائل را به گونه‏اى مطرح کردند که ناگزیر ما باید از تعریفى که امروز براى جامعه‏شناسى علمى مى‏شود دست‏برداریم. چنین تعارضى از سخنان آقایان احساس گردید.
دکتر حاضرى: اینکه به چه چیزى جامعه‏شناسى گفته مى‏شود و یا ملاک بنیانگذارى آن چیست در واقع، یک بحث قطعیت‏یافته نیست و تا حدى قراردادى مى‏باشد. اگر ملاک بنیانگذارى این باشد که دانشمندان براساس روشى که در هر علمى معتبر شناخته مى‏شود، بحثى کرده باشند و حد و دامنه‏اى نیز مشخص نکرده باشیم - تنها در همین مقدار، که علایمى از یک بحث روشمند متناسب با قواعد امروزى موجود باشد، مى‏توان گفت که هر علمى از همانجا شروع شده است که بتوان ردپایى از این نوع بحث‏ها را در آن یافت. این ملاک بى وجه هم نیست و بسیارى این اساس را پذیرفته‏اند. گاهى هم بیش از روش، موضوع و حوزه بحث را به عنوان شرط در نظر مى‏گیرند و آن را به عنوان یک ملاک قرار مى‏دهند; یعنى اگر موضوع و شرط روشمند بودن با هم تلفیق شده باشند و دانشمندى در آن زمینه بحث کرده باشد، مى‏تواند به عنوان یک ملاک محسوب گردد. با این دو شرط مى‏توان افرادى از پیشینیان را یافت که حتى پیش از پیدایش‏رسمى‏علم‏جامعه‏شناسى‏چنین‏کارى‏کرده‏اند.
گاهى نیز ملاک و مقیاس بیش از آن چیزى است که ذکر شد; هم روش، هم قلمرو و موضوع هم احساس اعلام استقلال از سایر علومى که تاکنون شناخته شده است و هم تمایز خودآگاهانه نسبت‏به آن. اگر این موارد با هم در نظر گرفته شود - که البته لزومى ندارد همه با هم به عنوان یک مبنا در نظر گرفته شود - شرایطى پیش مى‏آید که همان‏گونه که گفته شد، دیگر نمى‏توان به کارى مانند کار ابن‏خلدون جامعه‏شناسى اطلاق کرد، بلکه مطالعات تحلیل تاریخى است که ابن‏خلدون با نقادى نسبت‏به روش‏هاى تاریخ توصیفى قبل از خود انجام داده و آنها را اصلاح کرده است. اما امروزه که دقت مى‏کنیم آنها را مطابق روش قواعد جامعه‏شناسى مى‏یابیم و در حوزه‏هایى وارد شده است که امروزه جزو جامعه‏شناسى و حتى جامعه‏شناسى دین است. بر این مطلب نمى‏توان جدال کرد، بلکه باید با تفاهم و اعتبار یک بنیانگذارى را پذیرفت، اما در همین مقدار که ما قطعا در این نوع مطالعات لازم است‏به پیشینه این اندیشه درحوزه فرهنگ و معارف خود توجه کنیم، صرف‏نظرازاینکه‏آن‏رابه‏عنوان‏یک‏بنیانگذار بپذیریم یا نپذیریم، ضرورت فرهنگ‏شناسانه دارد و هویت فرهنگى‏هرجامعه‏اى‏در این‏رویکردشناخته‏مى‏شود.
اما به عنوان اشاره به سخنان جناب آقاى دکتر توکل، باید گفت: نگاه به جامعه‏شناسى دین به عنوان شاخه‏اى از جامعه‏شناسى معرفتى یک رویکرد در حوزه مطالعات جامعه‏شناختى است; یعنى در جامعه‏شناسى، اساسا یک رویکرد این است که به مساله اجتماع و مناسبات اجتماعى از منشا اندیشه و بازتاب و تاثیر بحث‏هاى اندیشه‏اى در بقیه قلمروها و مناسبات اجتماعى نگاه کنیم. این رویکرد مهمى در جامعه‏شناسى است. از این زاویه، هر نوع بحث جامعه‏شناسى منشا معرفت‏شناسانه دارد. اما خود آقاى دکتر توکل بیش‏تر اطلاع دارند که این رویکرد، رویکرد انحصارى و مسلط جامعه‏شناختى نیست، رویکردهاى دیگرى نیز وجود دارد; مانند رویکرد کارکردگرایانه (Fanctionalism) و رویکرد ساختگرایانه (Structuralism) که لزوما آنها را به عنوان مناسبات حیات اجتماعى دین و روابط اجزاى ساختمان‏هاى اجتماعى بر اساس یک تبعیت طولى از بحث اندیشه و معرفت‏شناسى دنبال نمى‏کنند. قطعا با نگرشى که آقاى دکتر توکل اشاره‏کردند، جامعه‏شناسى دین شاخه‏اى از جامعه شناسى معرفت تلقى مى‏شود، ولى شاید در درون رویکردهاى دیگرى که اشاره شد این رابطه برقرار نباشد.
پارسانیا: به عنوان جمع‏بندى، مى‏توان گفت: جناب آقاى دکتر تقى‏زاده فرمودند: جامعه‏شناسى دینى داریم، با حفظ همین ضوابطى که جامعه‏شناسى به عنوان یک علم دارد. جناب آقاى دکتر حاضرى نیز در این نظر با ایشان توافق دارند، با این تفاوت که این ضوابط را قراردادى مى‏دانند; یعنى اگر بخواهیم قلمرو یک علم را به صرف موضوعات آن در نظر بگیریم و روشمند بودن آن را نیز لحاظ کنیم این با سخن آقاى دکتر تقى زاده توافق پیدا مى‏کند. البته اگر قید دیگرى اضافه کنیم شاید نتوانیم بگوییم که ابن خلدون یا سایر پیشینیان نیز جامعه‏شناس دین بودند و آن قید احساس جدابودن آن است که البته این قید صرفا قراردادى است. آقاى دکتر رجب زاده بر این مساله تاکید داشتند که اگر بخواهیم جامعه‏شناسى هزاره‏ها یا سده‏هاى پیشین را به عنوان‏جامعه‏شناسى‏بنامیم‏باید براى جامعه‏شناسى به عنوان یک علم هویتى ایدئولوژیک قایل باشیم وگرنه شاید تفاوت سخنان آنان با آنچه که جامعه‏شناسى دین‏موجودمى‏گوید تفاوتى باشد که اگوست کنت‏بین علم و پیشینه آن مطرح مى‏کند، مگر مواردى که در برخى جاها وجود دارد. اگر چنین استنباطى درست است لطفا توضیح دهید.
دکتر رجب‏زاده: هنگامى که از بیرون به جامعه‏شناسى نگاه مى‏کنیم جامعه‏شناسى بر مفروضاتى تکیه دارد که مسلم گرفته شده است. مى‏توان تصور نمود که با تغییر این مفروضات، که اصول جامعه‏شناسى منطقا از آن اخذ مى‏شود، یک جامعه‏شناسى معین هم تغییر کند. همچنین مى‏توان پذیرفت که با وجود مفروضات، زمینه‏اى متفاوت با جامعه‏شناسى‏هاى متفاوت و در نتیجه، جامعه‏شناسى‏هاى دینى متفاوت خواهیم داشت که جامعه‏شناسى دینى نوعى جامعه‏شناسى است که مفروضات زمینه‏اى آن را اصول ماخوذ از این دین معین تشکیل مى‏دهد. از همین زاویه است که در جامعه‏شناسى نیز از مکاتب گوناگون مانند کارکردگرایى و نظایر آن یاد مى‏شود. در این حالت، جامعه‏شناسى دینى، خود یک دیدگاه محسوب مى‏شود که در همه زمینه‏ها از جمله دین بیان‏خاص خود را دارد وبه‏جامعه‏شناسى‏دین‏محدودنمى‏شود.
از سوى دیگر، با توجه به تعدد ادیان و تعدد مبانى اعتقادى آنها نیز جامعه‏شناسى‏هاى دینى متعددى خواهیم داشت; مانند جامعه‏شناسى اسلامى و جامعه‏شناسى مسیحى. در این تلقى از جامعه‏شناسى، وجه مشترک جامعه‏شناسى‏هاى گوناگون موضوع آنها امرى اجتماعى (social) است. با همین نگاه، با توجه به ریشه مفروضات زمینه‏اى در یک جهان‏بینى و پیوند آن با ارزش‏ها، جامعه‏شناسى نیز به عنوان یک ایدئولوژى شناخته‏مى‏شود که‏ضمن‏شناخت واقعیت‏از منظرى خاص، راهبردهاى عملى معینى نیز ارائه مى‏کند.
کسانى که درباره تاریخ جامعه‏شناسى قلم زداه‏اند، کسانى که کل تاریخ اندیشه اجتماعى را جامع شناسى دانسته‏اند چنین تلقى‏اى داشته‏اند.اما کسانى‏که‏جامعه‏شناسى‏رابه‏عنوان‏یک‏علم‏واحدتلقى مى‏کنندو مى‏گویند براساس روشمندبودن و نهادى شدن‏مى‏توان‏گفت‏که چنین‏علمى شکل گرفته‏است، زوایه دیدى متفاوت با این دارند. از این دیدگاه مى‏توانیم جامعه‏شناسى دین‏اى داشته باشیم که موضوع‏آن‏دین و باامر اجتماعى درارتباط باشد و با روش‏یاروش‏هاى‏مشخصى‏موردبررسى‏قرارمى‏گیرد.
اگر بخواهیم از لحاظ تاریخى براى جامعه‏شناسى دین سابقه‏اى قایل شویم از نظر دیدگاهى که معتقد به جامعه‏شناسى‏هاى متعدد است و جامعه‏شناسى را فقط با بحث پیرامون امر اجتماعى مى‏شناسد، باید هرگونه بحث عقلى و گاه مطلب نقلى در مورد امر اجتماعى را جامعه‏شناسى تلقى نماییم و سابقه آن را به سابقه حیات اجتماعى بازگردانیم، در حالى که اگر بخواهیم جامعه‏شناسى را تا این حد اعتبارى بدانیم و زمان پیدایش آن را هر زمانى که مى‏خواهیم، قرار دهیم، در این صورت، هیچ اساسى پا بر جا نخواهد ماند و جامعه‏شناسى به هر نوع اعتقاد در مورد امر اجتماعى تقلیل خواهد یافت. اما اگر دیدگاه دوم را بپذیریم، در این صورت، در مورد اندیشه‏هاى اجتماعى قبل از شکل‏گیرى جامعه‏شناسى، مى‏توان گفت که هرچند این علم پیشینه‏هایى دارد، اما این پیشینه‏ها زمانى کشف شد که چیزى به نام جامعه‏شناسى شکل گرفت. بر این اساس، اگر ابن‏خلدون و بیرونى را جامعه‏شناس مى‏دانیم، این در واقع، احیاى گذشته در پرتو حال است که در بسیارى از حوزه‏هاى دیگر نیز چنین کارى انجام مى‏شود; مثلاوقتى‏مفهوم «ملیت‏» مطرح‏مى‏شودهر قومى‏براى‏خودبه دنبال سابقه هویت ملى مى‏گردد.
اما اگر شرط سومى را در نظر بگیریم - که آقاى دکتر حاضرى به بیان دیگرى به آن اشاره کردند - که هرگاه رشته‏اى علمى را مشخص مى‏کنیم، دست کم، از لحاظ آموزشى و تعلیمى، باید تداوم داشته باشد تا بتوان آن را به عنوان یک گرایش شناخت، بسیارى از علوم سابقه تاسیس چندان دورى ندارند و زمان تاسیس آنها از هنگامى است که در میان متفکران نهادى شده‏اند و مى‏توان استقلال آنها را از سایر حوزه‏ها به رسمیت‏شناخت. بر این اساس، باید همان نظر را پذیرفت که علمى تحت عنوان «جامعه‏شناسى دین‏» فقط در عصر جدید شکل گرفته است، در حالى که در گذشته هم جامعه‏شناسى بدون وجود علم جامعه‏شناسى انجام شده است و این مانعى براى استفاده از مباحث گذشتگان و طرح دیدگاه‏هاى جدید نیست; زیرا استفاده از نظرات گذشته در بستر جدید ممکن است موجب تحولى در آن علم شود.
دکتر توکل: مطلبى که وجود دارد این است که آیا جامعه‏شناسى مانند دیگر شاخه‏هاى علوم انسانى ایدئولوژیک است‏یا نه؟ باید تلاش جامعه‏شناسى را تلاشى براى فائق آمدن بر فشارهاى ایدئولوژیک در کار تحقیق دانست; اما اگر خودش غیر ایدئولوژیک نیست، بحث‏هایى که در آن مطرح مى‏شود، نمى‏تواند جهت‏گیرى‏هاى غیر ایدئولوژیک داشته باشد. از سوى دیگر، جامعه‏شناسى تا آنجا جامعه‏شناسى خوانده مى‏شود که تلاش کند تا مى‏تواند از تاثیرات ایدئولوژیک بر کار خود بکاهد. در نتیجه، از جمله کارهاى جامعه‏شناسى دین این است که خود را از شائبه‏هاى ایدئولوژیک خلاص کند.
به بیان دیگر، کار جامعه‏شناسى دین این است که تا آنجا که مى‏تواند بى‏طرفانه به واقعیت‏ها و مسائل حوزه دین بپردازد، نه اینکه درست‏خودش را در آغوش نگاه ایدئولوژیک به مقوله دین بگذارد. اگر قرار باشد که جامعه‏شناسى دین را در حوزه ایدئولوژى بدانیم ممکن است ما را به بحث‏خود دین و دیدن مقولات دینى از دریچه خود دین‏نزدیک‏تر کند. ما اگر مقولات دینى را در منظر و دریچه فلسفه دین ببینیم، این همان دین‏شناسى است. اگر واقعیت‏هاى دین را از روزنه حوزه دیگرى - یعنى جامعه‏شناسى - ببینیم، این همان جامعه‏شناسى دین است - که سعى مى‏کند کم‏تر عناصر ایدئولوژیک را در خود بپذیرد; یعنى از موضعى بیرونى به این قضیه نگاه مى‏کند.
پارسانیا: با توجه به این که پیشینه جامعه‏شناسى تا پیش از زمان افلاطون گسترش داده شد، براى جامعه‏شناسى دین به معناى‏علمى‏اش دقیقاروش خاصى معین گردید که تا مقدارى - که البته اگر این ضوابط از قبل هم وجود داشته باشد - مى‏توان آن را جامعه‏شناسى دانست. وارد حوزه بعدى شویم:
مطلب بعدى این است که فرق جامعه‏شناسى دین - به معناى رایج، که یکى از حوزه‏هاى جامعه‏شناسى مى‏باشد - با جامعه‏شناسى دینى، که هویتى ایدئولوژیک یا روشمندانه دارد، چیست؟ آیا اصولا بین این دو فرقى وجود دارد یا نه؟ زیرا ممکن است گفته شود که جامعه‏شناسى دین به عنوان یک علم همان است که نه دینى باشد و نه غیر دینى یا یک انسان متدین ممکن است‏بگوید: جامعه‏شناسى دینى علم است و جامعه‏شناسى غیر دینى علم نیست. به‏طور کلى، تفاوت جامعه‏شناسى دینى و جامعه‏شناسى دین،که یکى از حوزه‏هاى جامعه‏شناسى معرفت است، در چیست؟ به نظر مى‏رسد که این سؤال جاذبه‏فراوانى هم براى جامعه ما و هم براى حوزه علمیه‏دارد; بعضى از محققانى که در حوزه وجود دارند، چنین ادعایى دارند که مى‏خواهند جامعه‏شناسى دینى داشته باشند. اگر چیزى به نام جامعه‏شناسى اسلامى یا دینى درست‏شود جامعه‏شناسى دین جامعه‏شناسى دینى دین خواهد شد. آیا واقعا چنین چیزى شدنى است؟
دکتر تقى‏زاده: به نظر مى‏رسد براى فهم معناى «دین‏» لازم است ابتدا تلقى عرفى از این واژه را ملاک قرار دهیم و سپس در آن دقت نماییم تا مفهوم آن بیشتر روشن گردد. وقتى عرف به کسى «متدین‏» مى‏گوید مقصودش چیست؟ وقتى به کسى «دیندار» مى‏گوییم منظورمان چیست؟ مقصود این است که او علاوه بر عقیده راسخ، به اعمال و دستورات و فرامین و آیین‏هاى دینى ممارست دارد و آنها را به طور مداوم عمل مى‏کند. حال وقتى مى‏گوییم فلان جامعه، مذهبى است مقصود این است که به اعمال، مناسک و آیین‏هاى مذهبى در آن جامعه به طور جمعى ممارست مى‏شود و مردم آن جامعه نسبت‏به آن فرامین مقید و حساس‏اند. (غربى‏ها هم وقتى از جامعه‏اى با عنوان traditional تعبیر مى‏کنند مقصودشان این است که سنت‏ها و رسوم گذشته در آن جامعه رواج جمعى داشته است و دارد.) آنتونى پارسونز سفیر انگلستان در رژیم گذشته - در آخرین مصاحبه منتشره خود به همین مطلب تصریح داشت که جامعه ایرانى بسیار مذهبى و سنتى (religiousandtraditional) است; یعنى به آداب و رسوم خود بسیار پاى‏بند است.
با این حساب، مى‏توان گفت که جامعه‏شناسى دین علمى است که مظاهر جمعى دین، اعمال و رفتارهایى را که عرف بدان‏ها نام دینى داده است، بررسى مى‏کند; مانند نمازگزاردن، روزه گرفتن شمع روشن کردن. ابتدا آنها را توصیف، نقل و بازگو مى‏کند، گزارش مى‏دهد و سپس سعى مى‏کند چرایى آن را توضیح دهد. اگر کارى در جامعه‏اى رواج پیدا کرد (مانند کارى که اخیرا در پاکستان رایج و مرسوم گردیده است که در تشهد نمازهایشان مى‏گویند: اشهد ان علیا ولى الله) جامعه‏شناس باید کاوش کند و علت آن را بیابد; ابتدا بگوید چه چیزى هست و چه چیزى نیست (به چه چیزهایى ممارست مى‏شود)، سپس توضیح دهد که چرا این اعمال پدیدار مى‏گردد و درصدد تفسیر آنها برمى‏آید.
پس یک نکته مهم در اینجا این است که فهم عرفى و عمل عامه درباره امر یا امورى همواره با آنچه که متون دینى درباره آن امر بیان داشته است همانندى تامى ندارد. گاهى متن دینى آن رسم دینى رایج همانند قمه‏زدن را تخطئه و نهى مى‏کند، ولى در عین حال، عرف بدون توجه به بیان دینى، آن را تمرین مى‏کند. در چنین مواردى، جامعه‏شناسى به لحاظ حرفه‏اش موضعى خنثى اتخاذ مى‏کند و به جامعه‏شناسى آن رسم دینى معمول در جامعه مى‏پردازد. ولى او در عین حال، به لحاظ دیانت و التفاتش به متون دینى موضعى انتقادى اتخاذ مى‏کند و به نقد و اصلاح و تغییر رسم دینى موجود مى‏پردازد.
عرف نوعا تلقى و دید مسامحى دارد، ولى متون دینى بیان دقیق‏تر و روشن‏ترى ابراز مى‏دارد.عرف احتمالا نماز، روزه، حج، شمع روشن کردن، قمه‏زدن و مانند آنها را امور دینى مى‏داند، در حالى که با مراجعه به متون دینى معلوم مى‏شود که شمع روشن کردن، قمه زدن و مانند آنها اصلا دینى نیست; یعنى ریشه در متن دینى ندارد، اگرچه تلقى و فهم عامیانه بر آن است که این‏گونه اعمال دینى مى‏باشد و از احساسات دینى جمع و جامعه ناشى شده است. همچنین عرف کاسبى کردن، درس خواندن، درس دادن و امثال آنها را، حتى اگر به صورت جمعى هم ممارست‏شود امر دینى نمى‏داند، در حالى که طبق متون دینى، این امور را هنگامى که محتوا به خود مى‏گیرد (و به قصد قربت انجام مى‏شود امور دینى و عبادت مى‏داند. در چنین مواردى جامعه‏شناس باید در عین اینکه به لوازم و اقتضاهاى حرفه‏اش پاى‏بندبوده و موضعى خنثى و بى‏طرف در توصیف و گزارشگرى اتخاذ کند و به جامعه شناسى آن رسم دینى رایج در جامعه بپردازد او در عین حال، به لحاظ دیانت و التقاتش به اسناد و منابع دینى، موضعى انتقادى اتخاذ مى‏کند و به نقد و اصلاح و تغییر آن رسم دینى موجود مى‏پردازد.
عکس این قضیه هم صادق است; یعنى ممکن است در جامعه‏اى مقدس و دینى تلقى شود، در حالى که ریشه‏اى در اسناد دینى نداشته باشد و ممکن است امرى ریشه در متون دینى داشته باشد، ولى عرف آن را باور نداشته باشد و بدان‏ممارست نکند; مثلا، عقیده عینیت‏سیاست و دیانت ریشه در آموزه‏هاى دینى دارد، اماجامعه‏آن‏را نمى‏پذیرد، ولى تلقى معى نوعاسیاست رااز دیانت تفکیک‏مى‏کند و مذهب‏را جداى‏ازسیاست‏مى‏داند.
در این موارد، جامعه‏شناس به لحاظ حرفه‏اش موضعى محافظه‏کارانه اتخاذ مى‏کند و به توصیف و تفسیر و توضیح جامعه‏شناسانه فهم عرفى و عامیانه مزبور مى‏پردازد، ولى به لحاظ رسالت علمى و دینى‏اش به بازسازى و اصلاح و تغییر دیدگاه مزبور مى‏پردازد و موضعى انتقادى، رادیکال و انقلابى اتخاذ مى‏کند.
پس سرانجام، به دو نوع جامعه‏شناسى دین مى‏رسیم. یکى محافظه‏کار که وضع دینى موجود را شرح و گزارشگرى و تفسیر مى‏کند و دیگرى منتقد و اصلاحگر که به دنبال تغییر وضع دینى موجود در جهت تحقق آموزه‏هاى دینى‏است.
پارسانیا: در اصطلاح آقاى دکتر تقى‏زاده، جامعه شناسى‏دین‏نگاه‏عرف‏مردم‏است‏وجامعه‏شناسى‏دینى نگاه به متون دینى و تحلیل تفاوت این دو است.
دکتر توکل: به صرف جعل قرارداد، نمى‏توان کسى را تخطئه کرد. ممکن است کسى جامعه‏شناسى دینى یا جامعه‏شناسى دین را به گونه دیگرى تعریف کند، ولى آنچه عموم مردم (علمى) از جامعه‏شناسى اسلامى (و جامعه‏شناسى دینى که درآن لفظ «دینى‏» صفتى براى جامعه‏شناسى است) مى‏فهمند این است که فرد نه تنها وقایع اسلامى و دینى را از ناب‏ترین اندیشه‏ها تا روزمره‏ترین قضایا بررسى کند، بلکه آن را با حمایت و جانبدارى از دین هماهنگ کند و جامعه‏شناسى جانبدارانه دینى داشته باشد. لذا، در فرنگى به آن IslamicSociology , یا Apolegetic ,MarxismSociology , HindooSociology گفته مى‏شود; زیرا اینها حالت دفاع دارند، دفاع از آنچه که در دین بدان عمل مى‏شود یا بدان فکر و اندیشه مى‏شود، مگر آنکه کسى جامعه‏شناسى دینى را به معناى دیگرى تعبیر کند یا بگوید منظور من از جامعه‏شناسى دینى این است که متن اسلام را بگیریم و عادات مردم را کنار بگذاریم. چنین تعریفى اشکالى ندارد. اما وقتى مى‏گوییم جامعه‏شناسى دینى یعنى جامعه‏شناسى مدافعانه و آنچه که «اسلام‏» نامیده مى‏شود و آنچه را هم که عموم از اسلام مى‏فهمند جزو آن است‏یعنى هم سینه‏زنى عوام و هم تفکرات علامه طباطبائى هر دو «اسلام‏» است.
دکتر تقى‏زاده: پس فرق این دو در چیست؟
دکتر توکل: فرق آنها در این است که جامعه‏شناسى دین یعنى بى‏طرفانه و صرفا جامعه‏شناسانه برخورد کردن با مسائل جامعه اسلامى; مثلا قمه‏زنى را یکى از کارهایى بدانیم که براى انحراف و خودآزارى مردم درست‏شده است. در این صورت، جامعه‏شناسى اسلام یک کار جامعه شناسانه و شاخه‏اى از جامعه‏شناسى خواهد بود، ولى در جامعه‏شناسى دینى هرچه را از جامعه‏اى دینى دیدیم،مى‏پسندیم و توجیه‏مى‏کنیم. این همان برداشتى است‏که‏عموم‏ازمسائل‏دارند.اگرکسى برداشت دیگرى از مفهوم جامعه‏شناسى دینى داشته باشد باید آن را به شکل دیگرى تعریف کند.
پارسانیا: آقاى دکتر توکل تعریف دیگرى براى جامعه‏شناسى دینى ارائه دادند.
دکتر توکل: یک نکته به تعریف جناب آقاى تقى‏زاده اضافه شد و آن اینکه ایشان گفتند: جامعه‏شناسى دین آن است که به عرف دینى نگاه کند و وقایع و حوادث روزمره اسلامى را مورد بررسى قرار دهد، اما به تعبیر بنده، اینها جزو جامعه‏شناسى دین است، به اضافه آنچه که ایشان جزو جامعه‏شناسى اسلام ذکرکردند، ولى هر دو به عنوان همدردى اسلامى تلقى مى‏شود.
پارسانیا: جامعه‏شناسى اسلامى، جامعه‏شناسى‏طرفدارانه است. آیا این طرفدارى‏ها محدود به مطالعه است؟
یکى از حضار: یک جامعه‏شناس از قواعدى که در جامعه‏شناسى تبیین شده و مورد توافق قرار گرفته است، پیروى مى‏کند و نمونه‏سازى مى‏کند. اما پیش از نمونه‏سازى، باید مواد خامى به عنوان مطالعات عینى در اختیار داشته باشد تا آنها را باهم پیوند بزند و نظریه را مطرح سازد. اگر از دیدگاه عمومى به قضیه بنگرد یک منبع جدید معرفتى است که ابعاد هستى‏شناسانه انسانى و اجتماعى را در اختیار او گذاشته است، ولى اگر به منبع وحى اعتقاد نداشته باشد اصول معرفتى را در برنخواهد داشت; مثلا، اینکه ما بخواهیم جامعه‏شناسى‏دینى داشته باشیم بدین معناست که در علت‏یابى‏بعضى از رخدادهاى دینى در جامعه (مانند فطرت) بگوییم شکل‏گیرى دین در فلان جوامع تحت تاثیر بیدار بودن فطرت و مردم آن جامعه است. اما اگر چیزى به نام «فطرت‏» را در وجود انسان به رسمیت نشناسیم، چون منبعى نداشته‏ایم که این اصطلاح را در اختیار ما بگذارد، ترس، خرافه و مانند آنها را در پیدایش نهاد دین (اگر دین را نهاد بدانیم) در نظر مى‏گیریم و ریشه‏یابى خود را بدینجا ختم مى‏نماییم، در صورتى که اگر فطرت را در نظر بگیریم مساله به شکل دیگرى تغییر مى‏کند و آن را به سوى دیگرى هدایت مى‏نماید.
دکتر توکل: کارى که شما گفتید کار خوبى است، ولى هر کار خوبى جامعه‏شناسى نیست. اصلا چه کسى مى‏تواند ادعا کند که جامعه‏شناسى تنها راه درست تبیین است تا بگوییم براى تبیین خوب باید فلان شرط را هم لحاظ کرد و سپس آن را جامعه‏شناسى خوب دانست؟ جامعه‏شناسى دین لزوما وحى و فطرت را نفى نمى‏کند. در جامعه‏شناسى دین دو نگرش عمده وجود دارد:
یکى از آنها مى‏گوید: رفتارهاى دینى مردم هم تحت تاثیر آموزش‏هاى دینى است و هم تحت تاثیر ساختارها و مسائل سیاسى، اقتصادى و مانند آنها. در کنار این مساله، مى‏پذیرد که منبع و منشا فکر دینى قضیه‏اى ماورایى است; یعنى مى‏پذیرد که جامعه و فکر اجتماعى هم سرچشمه معرفت‏اند. در عین حال، معرفت‏سرچشمه دیگرى فراتر از اینها دارد که تا خدا ادامه پیدا مى‏کند.
اگر جامعه‏شناسى را با این نگرش بپذیریم لزومى ندارد که به آن پسوند «اسلامى‏»، «مسیحى‏» و مانند آن بدهیم; زیرا اگر پذیرفته شود که اصل معرفت اسلامى الزاما تحت تعیین‏هاى جامعه‏شناختى شکل نگرفته است، در نتیجه، جامعه‏شناسى دین با وحى، فطرت، الهام، شهود و مانند آنها، هیچ کارى نخواهد داشت تا بگوییم مى‏خواهیم وحى، که در اسلام وارد شده است، با افزودن پسوند«اسلامى‏»به‏جامعه‏شناسى‏حفظشود.
نگرش دیگر این است که هر چیزى که در دین مطرح است‏به ناچار، ساخته و پرداخته واقعیت‏هاى اجتماعى است. در این صورت، اصلا چنین جامعه‏شناسى‏اى کارساز و مفید نخواهد بود و مورد پذیرش دین نمى‏باشد، چه رسد به اینکه بخواهیم آن را بپذیریم، سپس پسوندى هم به آن اضافه کنیم که با اصل‏اش در تضاد است.
تعریف جامعه‏شناسى مشخص است. در تبیین على جامعه‏شناسى، بحث «فطرت‏» وجود ندارد. اگر بخواهید بحث «فطرت‏» را در زنجیره تبیین وارد کنید جامعه‏شناسى، به آن شکل که مورد فهم دیگران است، نخواهید داشت و با آنچه که کنت، دورکیم و وبر گفته‏اند، متفاوت خواهد بود; چیزى خواهد بود که در زنجیره على‏اش، فطرت و قدرت خداوند هم وجود داشته باشد. چنین تعریفى از جامعه‏شناسى اشکالى ندارد. هر کس مى‏تواند ازآن تعریفى داشته باشد، ولى این جامعه‏شناسى با آنچه که دیگران مى‏فهمند یا از غرب گرفته مى‏شود تفاوت خواهد داشت; زیرا جامعه‏شناسى را ما درست نکرده‏ایم، بلکه مرادمان از جامعه‏شناسى‏اى که در کشورمان تدریس مى‏شود علمى است که در غرب مطرح مى‏باشد و براى خود اصول و روش‏هاى مشخصى دارد. اگر روش آنها را قبول نداریم چرا هر مساله را به صورت جامعه‏شناختى تبیین کنیم؟ آن را به صورت فطرى تبیین مى‏کنیم. اصلاچه‏لزومى‏داردکه‏هرچیزى‏تبیین‏جامعه‏شناختى داشته و جامعه‏شناسى ملاک صدق‏هرچیزى‏باشد؟
دکتر تقى‏زاده: همان‏طور که فرمودید، مساله را به صورت جامعه‏شناختى تبیین مى‏کنیم، اما تبیین جامعه‏شناسانه قادر نیست‏به همه سؤالات ما در باره پدیده‏هاى اجتماعى سخن بگوید توضیح دهد. این که شما مى‏فرمایید بنیادهاى جامعه‏شناسى، وحى و خدا را قبول دارد هنوز در جایى ندیده‏ایم. جامعه‏شناسى بر پیش‏فرض‏هایى قرار داده شده است که «خدا» را جزو ذهنیت جمعى و از فراورده‏هاى ذهن جمعى مى‏داند. ما تبیین جامعه‏شناسانه را مى‏پذیریم، ولى این روش تنها مى‏تواند بخشى از ابعاد امور اجتماعى را تبیین کند، اما چرا منشا آن را مورد سؤال قرار مى‏دهد؟مثلا، از منظر مردم شناسى، کار دورکیم (صور ابتدایى زندگى دینى); از منظر روان‏شناسى توتم و تابوى فروید; از منظر جامعه‏شناختى، دیدگاه‏هاى کارل مارکس و ماکس وبر را که ملاحظه کنید. مى‏بینید که اصلى‏ترین بحث آنها «خاستگاه‏» و «منشا» دین است. وقتى جامعه‏شناس میان اقوام‏بدوى استرالیایى پا مى‏گذارد و آنها را مشغول مراسم قومى و قبیلگى مى‏بیند، چرا ابتداء مى‏گوید توتم‏پرستى منشا دین است؟ از کجا به این نتیجه رسیده است؟
پارسانیا: آقاى تقى‏زاده مى‏پذیرند که بعضى از جامعه‏شناسى‏ها همان‏گونه است که آقاى دکتر توکل مى‏گویند، اما الزاما همه اینچنین نیستند.
دکتر توکل: اگر بنا باشد شما بگویید که در جامعه‏شناسى دین همه متفق‏القول‏اند که منشا معرفت دینى هم حت‏بازى‏هاى اجتماعى شکل مى‏گیرد و جامعه‏شناسى مساوى با آن است اصلا این جامعه‏شناسى دینى در کنار اسلام قابل بحث و طرح نیست. اما قوى‏ترین افرادى که در جامعه‏شناسى دین بحث کرده‏اند هگل، تروئلش، مارتین پوپر، ماکس شلر و ماکس وبر مى‏باشند که نظرات دورکیم را قبول ندارند. جامعه‏شناسى فرانسه از ریشه با دین و حتى فلسفه مخالفت کرده است. جامعه‏شناسى فرانسه، که با کنت‏شکل گرفته است، مى‏گوید دوره علم، فکر فلسفه و فکر دینى را از شکل انداخته است. تا امروز هم نظریه‏هاى جامعه‏شناسى‏دین‏فرانسه‏که‏مساوى‏باجامعه‏شناسى شناخته‏شده‏درایران است - مساوى‏باجامعه‏شناسى دین بوده است. در نتیجه، جامعه‏شناسى دین هم با جامعه‏شناسى دورکیم مساوى خواهد بود.
اگر جامعه‏شناسى دین را مساوى با جامعه‏شناسى دورکیم و پیروان او بدانیم من هم با; سخن آقاى تقى‏زاده هم نظر هستم.
دکتر حاضرى: تصور مى‏کنم ما مى‏توانیم سه برداشت را مطرح کنیم:
یکى اینکه جامعه‏شناسى دین کارش تحلیل اجتماعى دین است; یعنى همان بحث جامعه‏شناسى دورکیم. فرض این نظر بر این است که دین منشا ماورایى ندارد و به عنوان یک واقعیت اجتماعى، به دنبال تحلیل نقش و ضرورت‏هاى تاریخى و اجتماعى پیدایش دین است و صبیعتا موضع الحادى نسبت‏به اصل دین دارد. طبیعى است که اگر به جامعه‏شناسى از این زوایه بنگریم جامعه‏شناسى اسلامى معنایى نخواهد داشت و این علم چیز مطلوبى، که بخواهیم آن را به لباس خودى در آوریم، نخواهد بود. اما این همه جامعه‏شناسى دین و همه برداشت ما از دین نیست.
دوم آنکه بحث مربوط به ماهیت دین و صحت و سقم آن را از قلمرو جامعه‏شناسى خارج کنیم. معتقدان به این نظر مى‏گویند که ما درباره این مطلب بحث نمى‏کنیم. این موضوع نه دین را نفى مى‏کند و نه آن را اثبات مى‏نماید. لذا، بحث‏هاى خود را از آنجا شروع نمى‏کنند و تحلیل کارکرد اجتماعى دین را، صرف نظر از ماهیت آن، مورد بحث قرار دهند. (اینکه آیا در حوزه و قلمرو کلامى‏بحث، دین ماهیتى اصیل و حقیقى دارد یا ندارد مورد بررسى آنها نیست.) اما آنچه را که در جوامع موجود است (دین عرفى یا دین نخبه ادیان) مورد مداقه قرار مى‏دهد که کارکرد اجتماعى آن چیست، در مناسبات اجتماعى چگونه عمل مى‏کند و چه حضور و تاثیرى دارد.
و سوم آنکه ما ابتدا در حوزه بحث کلامى درباره اثبات یا نفى دین وارد شویم ( که بدان teology گفته مى‏شود.) در این باره بحث‏شده و اصل حقانیت دین یا دین بخصوصى به نام «اسلام‏» را پذیرفته‏ایم. اما این هم جامعه‏شناسى نیست. سپس وقتى صحت این جهان‏بینى را در مقابل‏دیگر جهان‏بینى‏هایى که وجود دارد، پذیرفتیم - استدلال و برهان آن هم تابع قواعد خودش مى‏باشد، نه تابع قواعد جامعه‏شناسى - آنگاه این جهان‏بینى را براى خود مبنایى براى شناخت جهان قرار مى‏دهیم.
در اینجا، دو کار مى‏توان انجام داد: یا علم جامعه‏شناسى را آنچنان غیر ایدئولوژیک بشناسیم که حاضر باشیم از هیئت موجودش به عنوان ابزارى براى رسیدن به اهداف اسلام استفاده کنیم که این «جامعه‏شناسى اسلامى‏» خواهد بود; یعنى ما که به جهان‏بینى اسلامى معتقد مى‏شویم در واقع، این ابزار غیر ایدئولوژیک را در خدمت ایدئولوژى خود گرفته‏ایم. و یا آنکه این را نپذیریم و با پذیرش تفکر اسلامى دنبال شناخت جامعه باشیم و هر مقدار ازتجارب دیگران و علم جامعه‏شناسى که براى ما قابل استفاده است، بگیریم و مابقى را رها کنیم، یا اصلا طبق نظر خودمان، روش‏هایى براى شناخت جامعه بنا کنیم. به این معنى، ما جامعه را بر اساس جهان‏بینى اسلامى مورد شناسایى قرار داده‏ایم که چون اصطلاح جامعه‏شناسى، در دنیاى بیرون تعریف خاص خود را پیدا کرده است، حتى مى‏توانیم نام «جامعه‏شناسى‏» را هم بدان اطلاق نکنیم; آن را «علم الاجتماع اسلامى‏» بدانیم.
این بدان معناست که ما از پیش، موضع ایدئولوژیک خود را بر صحت این ایدئولوژى و عمل بر مبناى راهنمایى این ایدئولوژى انتخاب کرده‏ایم و براساس آن، به سراغ شناخت اجتماع رفته‏ایم. در این صورت، این علم به ما چشم‏اندازى مى‏دهد که نه فقط با آن جامعه اسلامى را بشناسیم، بلکه مى‏توانیم سایر مذاهب و دیگر جوامع را هم مورد مطالعه قرار دهیم.
بنابراین، ما در سه قلمرو مى‏توانیم به این مساله نگاه کنیم، حوزه‏هاى استدلالى بحث‏هاى ما هم جاهاى خاص خود را خواهد داشت، انتخابات خود را در آن قلمروها انجام مى‏دهیم و براساس‏آن، این پیشینه متفاوت رادرآن‏سه‏قلمروخواهیم‏داشت.
پارسانیا: تصور مى‏کنم جناب آقاى دکتر حاضرى نسبت‏به موضعى که جناب آقاى دکتر توکل اتخاذ کردند توضیحى وافى بیان کردند. جامعه‏شناسى علمى دو شاخه مى‏تواند داشته باشد: نظریه‏هایى را ارائه مى‏کند که براى دین قابل تحمل نباشد، نظریه‏هاى بى طرف ارائه دهد که شاید براى دین قابل تحمل باشد و شاید نباشد که این هر دو ابزارهاى روشمند خود را خواهد داشت. اما جامعه‏شناسى دین یا جامعه‏شناسى اسلامى طرفدارانه با دین برخورد مى‏کند; یا برخى از اصول موضوعه خود را به نام «وحى‏» از دین مى‏گیرد یا قواعدى در دین وارد مى‏کند و حوزه گسترده‏اى را ایجاد مى‏نماید. اگر ما بخواهیم سخنان متدینان و یا عبارات متون مقدس را در باره سنن اجتماعى جزو جامعه‏شناسى بدانیم باید نوعى نگاه ایدئولوژیک به جامعه‏شناسى بیندازیم - یعنى باید جامعه‏شناسى را مبتنى بر برخى از اصول فلسفى و متافیزیکى سازمان بخشیم که آن اصول خود هویت علمى به معناى آزمون‏پذیر ندارند - در حالى که جامعه‏شناسى کلاسیک با چارچوب‏هاى آن را نمى‏توانیم تا آنجا گسترش دهیم. آیا اگر بخواهیم جامعه‏شناسى دینى نوعى هویت ایدئولوژیک پیدا کند ممکن است؟
دکتر رجب‏زاده: در مباحثى که طرح شد، هر دو تعبیر از جامعه‏شناسى وجود داشت. موضع آقاى دکتر تقى‏زاده همان موضع ایدئولوژیک است که باید متن را بررسى کرد و بر آن اساس، از رفتار دینى عامه مردم انتقاد نمود، در حالى که آقاى دکتر توکل به تلاش جامعه‏شناسى دین در دور شدن از موضع ایدئولوژیک و فشارهایى از این نوع بود. البته اتخاذ این دو دید ریشه‏هاى جامعه‏شناسانه دارد; یعنى خود جامعه‏شناسى جامعه‏شناسى هم به همین مساله مى‏پردازد که چرا برخى موضعى را انتخاب مى‏کنند و موضعى دیگر را رها مى‏سازند. گذشته از آن، انتخاب هر یک از این دو دید نیز محاسن‏ومعایبى‏دارد.اگرجامعه‏شناسى‏راایدئولوژیک تلقى کنیم و پیش‏فرض‏هاى هستى‏شناسانه‏اش را از اسلام اخذ نماییم، با توجه به اینکه فرضیه‏هاى حاصل از این مفروضات باید تن به آزمون‏تجربى و بیرونى دهند، براى دین اسلام تبعاتى در بردارد; زیرا آنچه را که فرد معتقد به دین یقینى و غیر قابل چون‏وچرامى‏داندبه‏مرتبه گمان و حدس فرونشانده و داورى درباره آن را به تجربه سپرده است; چرا که قاعده اصلى دانش علمى این است. و اگر به فرض، نظریات منتج از فروض هستى‏شناسانه در آزمون تجربى تایید نشود فرد معتقد، که آن را مستقل و مستند به وحى تلقى کرده بود، باید چه کند؟ در این صورت، فرض‏هستى‏شناسانه آن‏هم زیر سؤال مى‏رود; چون نتایج آن زیر سؤال رفته است. این در حالى است که تدوین یک جامعه‏شناسى دینى یا اسلامى به دلیل استقلالى که از غرب در پیش گرفته‏ایم، رضایت‏خاطرى در ذهن ما ایجاد مى‏کند. اما باید سؤال کرد که رضایت‏خاطر به چه قیمتى؟
دکتر تقى‏زاده: اگر غربى‏ها محیطى مختلط براى توصیف وتوضیح گرایشات‏جنسى زن و مرد ایجاد کردند وما این کار را نکردیم آیا مى‏توان این را اتخاذ موضعى دیگر - یعنى موضعى‏غیرعلمى - دانست؟
دکتر رجب‏زاده: بحث من فقط در گرایش به استقلال طلبى از منشاهایى است که غرب در نظر گرفته است. ما مى‏خواهیم بنیاد جدیدى بگذاریم و آن را دنبال کنیم که از این جهت، این تلاش‏ها پسندیده است و موجب گشودن حوزه‏هاى جدیدى نیز مى‏شود، ریشه‏هاى آن هم در گرایش استقلالى ماست که طى قریب پانزده سال گذشته، در این زمینه در کشور فعالیت‏هاى بسیارى صورت‏گرفته است. این تلاش‏ها در محدوده نگاه به جامعه‏شناسى به عنوان حوزه‏اى ایدئولوژیک قرار مى‏گیرد، هرچند بحث در باره اینکه این تلاش‏ها تا چه حدسودمندبوده‏مطلب‏دیگرى‏است.
ولى اگر جامعه‏شناسى را به عنوان یک گرایش علمى در نظر بگیریم، که مبادى خاص خود را دارد، در آن قسمت که در زمینه منشا دین بحث مى‏کند - که به نظر من جامعه‏شناسى دینى به طور کلى چنین موضعى ندارد - بعضى از شاخه‏هاى آن و بعضى از جامعه‏شناسى‏هاى دینى موضعى ایدئولوژیک و گاه منفى نسبت‏به دین دارند.
دکتر تقى‏زاده: مگرجامعه‏شناسى‏دینى‏شاخه‏دارد؟
دکتر رجب‏زاده: گرایش یا شخصیت‏ها; مانند جامعه‏شناسى دینى دورکیمى، جامعه‏شناسى دینى پدیدارشناسانه، جامعه‏شناسى دینى مارکسیستى هر کدام مواضع متفاوتى دارند که حتى گاهى با هم در تعارض‏اند. اما اگر جامعه‏شناسى را به عنوان یک رشته بپذیریم و همان‏گونه که گفتند، بیاییم از آن سود بجوییم - که شاید بعضى براى علم شانى بیش از این قایل نباشند - و به عنوان یک ابزار تحلیلى از آن استفاده کنیم فایده‏اش این است که مى‏توان از آن در جهت تقویت‏یا تضعیف دیندارى سود جست; مثلا، چرا برخى انسان‏ها بعضى احکام دینى به عنوان حکم دین را زیرپا مى‏گذارند؟ جامعه‏شناسى در این مورد مى‏تواند تحلیل کند که کدام شرایط اجتماعى موجب شده است که چنین وضعى پیش بیاید که افرادش از متن دینى جدا شوند و براى خود رفتار دیگرى داشته باشند.این‏سودى‏است‏که‏ازاین‏موضع گیرى حاصل مى‏شود. کسانى که گرایش‏هایى نسبت‏به استفاده کاربردى از علم دارند چنین موضعى دارند و تصور نمى‏کنم استفاده کاربردى از علم در این حد نتایج ناخوشایندى داشته باشد.
پارسانیا: جامعه‏شناسى چه کمکى به مطالعات دین شناسى مى‏کند؟ جامعه‏شناسى دینى در اینجا به معناى جامعه‏شناسى دین است. دین‏شناسى یا دین‏پژوهى، که به معناى مطالعه دین است، آیا مى‏تواند در این زمینه کمکى بکند؟
دکتر رجب‏زاده: تصور مى‏کنم ابتدا باید روشن شود که حوزه «دین شناسى‏» چیست تا ببینیم آیا جامعه‏شناسى مى‏تواند به آن کمک کند یا نه. از یک زاویه، دین‏شناسى حوزه‏اى از مطالعات است که ما موضعى خنثى نسبت‏به دین اتخاذ مى‏نماییم. طبق این نظر، هر ابزارى که به کشف این پدیده کمک کند مناسب است. در علوم و دانش‏هاى گوناگونى که وسیله شناخت این پدیده است، یکى هم جامعه‏شناسى است. در این حالت، قضاوت ما درباره دین بر اساس دریافتى است که‏به کمک این ابزار داشته‏ایم.
از زاویه دیگر، مطالعات دین‏شناسى با موضع‏گیرى همراه است و ما مطالعات دین‏شناسى خود را در حوزه ایدئولوژیک آن، براساس اصل اثبات و نفى دین انجام داده‏ایم و به موضعى نسبت‏به حقانیت‏یک دین رسیده‏ایم و آن را انتخاب کرده‏ایم. در آن صورت، دین‏شناسى، تلاشى براى قوام چیزهایى است که یافته‏ایم. از این زاویه که بنگریم بر حسب‏اینکه ابزارى که انتخاب مى‏کنیم چقدر با اصل ایدئولوژى مورد نظر تعارض یا سازگارى دارد و این ابزار به کار مى‏آید یا نمى‏آید مى‏توان درباره رابطه جامعه‏شناسى دین و دین‏شناسى بحث کرد. اگر دریافتیم که این ابزار ذاتا مزاحم اصل ایدئولوژى نیست آنها را به کار مى‏گیریم تا ببینیم موانع رشد و پیشرفت ایدئولوژى مورد اعتقاد ما چیست.
پارسانیا: به تعبیر جناب آقاى دکتر رجب‏زاده، گاهى مى‏توانیم از جامعه‏شناسى موجود(جامعه‏شناسى علمى) به عنوان یک ابزار براى شناخت کارکردها و واقعیت دین استفاده کنیم. با گذاردن یک گام فراتر، حتى مى‏توانیم به جامعه‏شناسى موجود هویتى دینى ببخشیم; یعنى براساس مبانى جهان‏شناختى خودمان، اصولى را تعیین و تثبیت کنیم و بر آن اساس، جامعه‏شناسى را شکل دهیم و از ابزار جامعه‏شناسى به وجود آمده مجددا براى تحلیل دین استفاده نماییم. در این صورت، آن جامعه‏شناسى که با اصولى دینى در جاى دیگرى به نام «دین‏» اثبات شده است، طبق تعریف «علم‏»، آیا اصلا مى‏توان گفت علمى است؟ زیرا نه اثبات‏پذیر است و نه ابطال‏پذیر و هیچ‏یک از ضوابط لازم را ندارد. البته شاید خودشان آن را به عنوان khowledge یا ایدئولوژى یا دین معرفى کنند که در مقابل علم مصطلح واقع مى‏شود. در هرصورت، طبق تعبیر آقاى دکتر توکل، ما اگر نوعى جامعه‏شناسى دینى هم درست کردیم مى‏توانیم از آن هم عدول کنیم و به عنوان ابزارى که خود را تبیین مى‏کند، استفاده نماییم.
دکتر تقى‏زاده: به نظر مى‏رسد که دو مقاله از دودایرة‏المعارف روشنگر این مساله است که ما بفهمیم مطالعات دین‏شناسانه چیست: دایرة‏المعارف دین، ویرایش میرچا ایلیاده، که بخش «دین‏» آن را آقاى خرمشاهى ترجمه کرده است، از چهار منظر اصولى به دین نگاه مى‏کند: یکى منظر فلسفى که مدعیات دینى را از منظر فلسفه مى‏نگرد، دوم منظر روان‏شناسانه، سوم منظر مردم‏شناسانه و چهارم منظر جامعه‏شناسانه. او از این چهار منظر دین‏شناسى یا دین‏پژوهى را مطرح کرده است. دایرة‏المعارف علوم اجتماعى نیز، که سیلز آن را ویرایش کرده، از سه منظر مردم‏شناسانه، جامعه‏شناسانه و روان‏شناسانه به دین نگاه کرده است. از این‏رو، دین‏شناسى مى‏تواند ابعاد روش‏شناسانه گوناگونى داشته باشد که یکى از وجوه آن جامعه‏شناسى دین باشد که به کارکرد و نقش و به تعبیر دیگر، به ابعاد اجتماعى دین (تجلیات و تظاهرات جمعى دین) بپردازد.
دکتر رجب‏زاده: تصور مى‏کنم در اینجا اگر دو مفهوم از یکدیگر تفکیک مى‏شد بهتر بود; زیرا دین‏شناسى از منظر بیرونى به دین نگاه مى‏کند، در حالى که شاید منظور مطالعات دینى باشد که در خود حوزه دین انجام مى‏شود و مى‏خواهیم ببینیم که جامعه‏شناسى چه کمکى به آنها مى‏کند. مطالعات جامعه‏شناسى بر اساس تعبیر آقاى دکتر توکل، خود حوزه‏اى دین‏شناسانه تلقى مى‏شود، اما مى‏توان درباره رابطه مطالعات دینى و تلاش‏هایى که براى استنباط احکام و یا از موضع کلامى انجام مى‏شود، سخن گفت. اگر از این زاویه بنگیریم، دست کم، یکى از کارهایى که جامعه‏شناسى مى‏تواند در این باره انجام دهد بسان کارى است که برخى از دانش‏هاى دیگر در حوزه استنباط انجام مى‏دهند; یعنى اگر جامعه‏شناسى بتواند بعضى از زمینه‏هاى اجتماعى را که بر بیان دینى و شکل‏گیرى یک عمل دینى تاثیر دارد، بیان کند این مى‏تواند به استنباط کمک کند.
از زوایه دیگر، اگر بپذیریم که چیزى به نام «اجتهاد» در برخى از ادیان وجود دارد، درباره استنباطهاى جدید، جامعه‏شناسى دین مى‏تواند بگوید که در هر شرایط اجتماعى، این کار چه نتایجى خواهدداشت - بنا به تعریفى که از جامعه‏شناسى به عنوان نتایج ناخواسته عمل یاد مى‏شود. جامعه‏شناسى از این منظر نیز مى‏تواند کمک‏هاى فراوانى به دین بکند. به عنوان مثال، چیزى به نام «نهاد اقطاع‏»، که مبانى فقهى هم براى آن ذکر مى‏کنند و در دوره عباسیان قوت گرفته و رشد کرده و در واقع اجتهادى در این باب بوده، یکى از این موارد است، در حالى که «اقطاع‏» نهادى‏بوده که از ساختارهاى حکومتى ایران و مشابه آن‏گرفته شده، بیان فقهى و تایید فقها را نیز به دنبال داشته است. این نهاد یا رسم در مجموعه ساختار اجتماعى جامعه اسلامى نتایجى داشته که در تحلیل جامعه‏شناختى، حتى منظور نظر کسانى که آن را تایید کرده‏اند، نبوده و پیامدهاى نامطلوبى به دنبال داشته است و شاید اگر کسانى نسبت‏به آن پیامدها اطلاع داشتند نسبت‏به این نهاد به نوع دیگرى قضاوت مى‏کردند.
پارسانیا: از سخنان جناب آقاى رجب زاده به دست مى‏آید که جامعه‏شناسى دین مى‏تواند موضوعات احکام فقهى را مورد کارشناسى قرار دهد و در معرض دید فقیه بگذارد تا لوازم و جوانب آن را ببیند و حکم فقهى خود را درباره آن بیان کند. آیا جامعه‏شناسى دین که مى‏خواهد موضوع کارشناسانه کار فقیه و احکام فقهى را بیان کند باید قبلا هویت ایدئولوژیک خود را پیدا کرده باشد یا نه; دست کم، به این مقدار که‏اصولى را که اخذ مى‏کند با ویژگى‏هاى ایدئولوژیک مغایرتى نداشته و هویت طرفدارانه خود را داشته باشد؟ آیا دین مى‏تواند به عنوان دست‏مایه کار فقهى خود که مى‏خواهد نسبت‏به آنها حکم صادر کند، از جامعه‏شناسى‏اى استفاده نماید که هویت غیر دینى یا ضد دینى دارد؟
دکتر رجب‏زاده: این مساله با هویت جامعه‏شناسى ارتباط چندانى ندارد; زیرا وقتى جامعه‏شناسى جانبدارانه است‏فقط وجوه مثبت را مى‏بیند و مؤیدات را پیدا مى‏کند. چنین چیزى به عنوان کار کارشناسانه به درد فقیه نمى‏خورد. در زمینه کار کارشناسى از سوى جامعه‏شناسى هم به نظر مى‏رسد بیش از هویت ایدئولوژیک جامعه‏شناسى، هویت دینى جامعه‏شناس و تعلق خاطرى وى به دین اهمیت دارد.
پارسانیا: اگر هویت‏دینى یک علم مربوطبه مبادى متافیزیکى آن علم باشد جانبدارانه نتایج متفرع بر آن علم را به دنبال نمى‏آورد. این مطلب نیز مورد توافق‏بودکه‏ساختاربرخى‏ازنظریه‏هاى‏جامعه‏شناختى که نمى‏تواند با مجموعه فکر دینى سازگار باشد.
دکتر توکل: ابتداء باید بین دین‏شناسى و دیانت تفکیک قایل شد. چیزى که احتمالا مورد نظر عموم است این مى‏باشد که آیا جامعه‏شناسى مى‏تواند در ارتقاى ایمان مردم کمکى بکند؟ دین‏شناسى، به مفهومى که ما امروزه مى‏شناسیم، یک تخصص است و کار مردم نیست. در توحید صدوق، چنین چیزى وجود ندارد که مثلا، اگر کسى مى‏خواهد ایمان‏اش زیاد شود باید برود جامعه‏شناسى بخواند و اصولا در بحث‏هایى که هم در فلسفه مذهب، هم در جامعه‏شناسى مذهب و هم در روان‏شناسى مذهب مطرح مى‏شود. اصل اساسى، که پذیرش اسلام و ایمان است، هیچ ارتباطى به جامعه‏شناسى ندارد. اگر چنین نباشد باید بگوییم این‏همه انسان‏هایى که پیش از پیدایش جامعه‏شناسى - رسمى و غیر رسمى - در دنیا بوده‏اند ایمان‏شان بر باد است.
دکتر تقى‏زاده: بحث‏بر سر این است که آیا جامعه شناسى مى‏تواند ایمان مردم را تقویت کند یا نه؟
دکتر توکل: دین‏شناسى‏شاخه‏اى‏از شناخت‏شناسى است. دیانت و ایمان مقوله‏اى جداى از این‏هاست. لذا، ممکن است نود درصد از دین‏شناسان ما متدین نباشند. به اینکه کار آنها درست است‏یا نه کارى نداریم، اما بین دیانت، ایمان و دین از یک سو و دین‏شناسى از سوى دیگر، قایل به تفکیک هستیم. جامعه‏شناسى و جامعه‏شناسى دین پس از وجود ایمان، مى‏تواند به متدین کمک کند. در شرح حال مقداد و ابوذر هیچ‏گاه چنین چیزى وجود ندارد که مقدادرحمه الله و ابوذررحمه الله مطالعاتى از نوع جامعه‏شناسى یا جامعه‏شناسى دین انجام دادند، سپس از متدینان ناب شدند. ما معتقد نیستیم که ایمان حضرت على‏علیه‏السلام، ابوذررحمه الله و مقدادرحمه الله نتیجه تفحصات جامعه‏شناختى آنها بوده که منجر به ایمان به خدا شده است. اما در دین‏شناسى، از ابتدا، جامعه‏شناسى دین مى‏تواند کمک خوبى باشد; یعنى همان‏گونه که آقاى دکتر تقى زاده گفتند، یکى‏از نگرش‏هاى دین‏شناسى، جامعه‏شناسى است. در نتیجه، مى‏گوییم دین‏شناسى تا اوج دیندارى مى‏تواند به متدین کمک کند و حتى یک نگرش کامل و سراسرى باشد، ولى در قضیه دین و ایمان، در برخى مراحل پایین آن مى‏تواند فقط کمک به‏حساب آید.
این ادعا مرتبط با همان بحث است که گفته شددر جامعه‏شناسى دو نگرش وجود دارد. جامعه‏شناسى دین مى‏تواند به شخص متدین کمک کند که با نگرش‏هاى گوناگون سیاسى‏اى که مواجه مى‏شود و همه نام «اسلامى‏» دارند، مى‏تواند به موضع‏گیرى انسان‏هاى گوناگونى نظر بیفکند که از طبقات گوناگون‏اند و ادعاى دیندارى مى‏کنند و تشخیص دهد که کدام‏یک از اینها اصیل‏ترند. او ایمان دارد ولى براى آنکه محکم‏تر گام بردارد مى‏تواند از جامعه‏شناسى در این زمینه استفاده کند; زیرا روزنه دید را زیاد مى‏کند و میزان اغفال را تقلیل مى‏دهد. در آن صورت، انسان مؤمن جزم‏اندیش و بى‏بصیرت نخواهد بود.
به عنوان جمع‏بندى، مى‏توان گفت که میزان مشارکتى که جامعه‏شناسى دین مى‏تواند در دین‏شناسى و تدین داشته باشد متفاوت است. در دین‏شناسى تا قله دیندارى مى‏تواند کمک کند ولى در بحث دیانت، از یک محل مشخص به بعد مى‏تواند کمک نماید.
دکتر تقى‏زاده: اگر به جامعه‏اى وارد شدیم که عده‏اى نماز نمى‏خوانند و روزه نمى‏گیرند، آیا جامعه‏شناس مى‏تواند بکاود تا معلوم دارد که‏چرا آنها نماز نمى‏خوانند و در این مورد، به عنوان یک مشاور عمل کند؟
دکترتوکل: جامعه‏شناسى در این زمینه نقش سلبى دارد. به عنوان مثال، مى‏تواند بگوید یکى از عوامل عدم توجه به نماز و روزه، ماهواره است که وقت و تامل را از انسان مى‏گیرد و انسانى را که‏فطرتا الهى است از مسیر خود منحرف مى‏سازد. ماهواره و غیر آن اصولا عامل تدین نمى‏شود. شناسایى جامعه‏شناسان موجب مى‏گردد که حجاب‏هایى را برداریم که در مقابل انسانى که فطرتا خدایى آفریده شده است و مى‏تواند خدایى بیندیشد، قرار گرفته است.
دکتر تقى‏زاده: ممکن است‏شما به این نتیجه برسید که این مساله منشا اقتصادى داشته است. چنانچه ممکن است‏به این نتیجه برسیم که به عنوان مثال، بیکارى عامل این مساله بوده است، ولى به هر تقدیر، آیا باز هم جامعه‏شناسى مى‏تواند در این‏زمینه کمک اثباتى خوبى به حساب آید؟ آیا این کمک جامعه‏شناسى به ارتقاى دین است؟
دکتر توکل: جامعه‏شناسى موجب مى‏گردد مانعى که انسان را از مسیر فطرت خود دور داشته است، شناخته شود، وگرنه جامعه‏شناسى در ایجاد تدین کارى نمى‏کند. کار جامعه‏شناسى سلبى است; موانع را شناسایى و برطرف مى‏سازد، وگرنه خدا و خداشناسى به ماهواره و وضع خوب اقتصادى یا هر چیزى دیگرى موکول مى‏شد.
دکتر رجب‏زاده: این بیان در باب جامعه‏شناسى و دیانت از لحاظ فلسفى، آسیب پذیرى‏اش کمتر است; زیرا اگر بگویید که جامعه‏شناسى به طور ایجابى هم مى‏تواند کمکى بکند در واقع، مفروضاتى را پذیرفته‏اید که ممکن است‏با اصول هستى‏شناختى دین مغایر باشد; از جمله اصل فطرت خداجو.
دکتر تقى‏زاده: این از بدیهیات است. به عنوان مثال، جامعه‏شناس آمار مى‏گیرد و مى‏گوید چند درصد مردم نماز نمى‏خوانند. سپس کاوش مى‏کند که چرا بى‏نمازها نماز نمى‏خوانند و به فرض، به این نتیجه مى‏رسد که چون هفتاد درصد آنها بیکار بوده‏اند یا چون پدران‏شان این مشکل را داشته‏اند فرزندان‏شان این‏گونه شده‏اند. در این موارد، آیا جامعه‏شناسى نمى‏تواند مشاور باشد؟ این بحث‏بعد فلسفى ندارد.
دکتر رجب‏زاده: منظور من نکته‏اى بود که آقاى دکتر توکل بدان اشاره کردند که جامعه‏شناسى مى‏تواند از جهت‏سلبى کمک بدهد. اگر بگویند جنبه ایجابى، در واقع، جامعه‏شناسى را مبناى دیانت قرار داده‏اند.
پارسانیا: بحث اینکه رابطه دین با جامعه‏شناسى در چیست چون در دین هویتى قدسى نهفته است و این که آیا اصلا جامعه‏شناسى مى‏تواند در آن حوزه وارد شود و آن را تحلیل کند یا نه سؤال جدى دیگرى است. آقاى دکتر رجب‏زاده در این حد این رابطه را تبیین کردند که جامعه‏شناسى در بیرون از دین قرار مى‏گیرد و موضوع را کارشناسى مى‏کند و در حوزه کار صاحب‏نظران دینى قرار مى‏دهد. به هر حال، اینکه جامعه‏شناسى در یک‏خلاایدئولوژیکى مى‏تواند کمکى براى دین به حساب آید یا نه، دست کم، در حوزه علمیه محل بحث و گفتگو است و چقدر بجاست در فرصت‏هاى آتى و میزگردهاى بعدى این مباحث دنبال شود، اما متاسفانه ادامه بحث در این مجال مقدور نیست.
لذا، مجله معرفت ضمن تشکر از تمامى استادان گرانقدر و دانش‏پژوهان شرکت‏کننده در این میزگرد و آرزوى وفقیت‏براى آنان، از ایشان دعوت مى‏نماید تا در جلسه‏اى دیگر، این بحث را ادامه دهند.