حکماى اسلامى و قضایاى اخلاقى

افعال آدمى به حسن و قبح متصف مى‏شود، اما این حسن و قبح‏چیست و قضایایى که برآنها مشتمل‏اند، چه ماهیتى دارند، ازمسائلى است که ذهن فیلسوفان را قرنها به خود مجذوب ساخته‏است. از زمان سقراط حکیم وحتى فیلسوفان قبل از سقراطمساله حسن و قبح افعال به طور قابل اعتنایى مطرح بوده وارسطو دو کتاب عمده در باب اخلاقیات تدوین نموده است:کتاب «اخلاق‏»، [Ethics] که اخلاق نیقوماخس هم خوانده‏مى‏شد. و «اخلاق‏» اودموس، [Eudemian Ethics] متکلمان‏اسلامى این مباحث را با شدت هرچه تمامتر دنبال کرده‏اند وآثار فراوانى از خود به جاى گذاشته‏اند.
دراین میان موضع حکماى اسلامى، نیاز به تامل بیشترى‏دارد. موضع حکیمانى چون فارابى، بوعلى و خواجه نصیرالدین‏طوسى مورد تفسیرهاى مختلفى واقع شده‏است. پاره‏اى ازمحققین براین رایند که حکیمان، قضایاى اخلاقى مشتمل بر«حسن‏» و «قبح‏» و «باید» و «نباید» را از سنخ مشهورات مى‏دانندکه در آنها معیار، تطابق با آراء عقلاست نه با عالم واقع، چه آنکه‏براى آنها واقعیتى جز تطابق مذکور وجود ندارد. در مقابل‏حکیمان دیگرى معتقدند که از مشهورات دانستن قضایاى حسن‏و قبح، منافاتى با اولى بودن آنها و جزء مقدمات برهان واقع‏گشتن آنها، ندارد.
محقق لاهیجى - قدس سره‏الشریف - از این دسته حکیمان‏است، و تا آنجا که وقوف داریم، وى اولین کسى است که درتفسیر کلام حکما، این نکته را مطرح کرده و از آن دفاع نموده‏است.
هدف مقاله حاضر، پیگیرى بحث فوق است. صبغه بحث‏تاریخى - تحلیلى است. در فصل اول کلام پاره‏اى ازحکما(ومنطق دانان) اسلامى را نقل مى‏کنیم سپس در فصل دوم دوتفسیر مختلف از کلام آنان را بررسى مى‏کنیم و به محاکمه این‏دو تفسیر مى‏نشینیم و در فصل سوم پاره‏اى از سؤالات پیرامون‏موضع حکما مطرح مى‏کنیم که در فهمیدن کلام ایشان مؤثراست. هدف این مقاله گزارش تاریخى و نقادانه است و لذا ازبحث مستقل پیرامون مسائل فلسفه اخلاق احتراز جسته‏ایم، که‏این مهم را در کتاب «فلسفه اخلاق‏» به نحوى مستوفى، به انجام‏رسانیده‏ایم.
الف - نقل اقوال حکما
1- شیخ الرئیس بوعلى سینا در اشارات آورده است:
«... و از آنها آرایى است که محموده و گاهى هم مشهوره‏بخصوص نامیده مى‏شود... و مراد آرایى است که اگر انسان باشدو عقل مجردش یا وهمش یا حسش و به قبول آن قضایا واعتراف بدانها تربیت نشده‏باشد و از کثرت جزئیات، استقراء وى‏را به حکم کلى سوق ندهد و امورى مثل رحمت و خجلت وحمیت که در طبیعت انسان به ودیعت نهاده شده، وى را بدان‏قضایا سوق ندهد، در این صورت انسان از جهت عقل و یا وهم‏و یا حس خویش، بدانها حکم نمى‏نماید مثل حکم انسان به این‏که «اخذ اموال مردم قبیح است‏» و این که کذب قبیح است وارتکاب آن شایسته نیست. (1)
این سخن بوعلى صراحت تام دارد که قضایاى اخلاقى درنزد او از اولیات نیست ولى این‏که آیا از نظریات هم نیست، وپشتوانه قضایاى اخلاقى همان تطابق آراء عقلاء و شهرت است،مطلبى است که نیاز به تامل دارد. محقق اصفهانى درنهایة‏الدرایة [فى شرح کفایة الاصول] به عبارات فوق استشهاد مى‏کند در اثبات اینکه قضایاى اخلاقى در نزد حکما ازمشهورات است و واقعى جز بناء عقلا و تطابق آراء ایشان ندارد.
و لکن مساله به این سهولت نیست. آنچه که در کلام بوعلى‏در عبارات فوق و نظایر آن تکرار شده است، نفى «اولى‏» و«بدیهى‏» بودن قضایاى اخلاقى است. اما نظرى بودن و اثبات‏صدق آن به برهان نفى نشده است. بلکه کلماتى وجود دارد که‏صراحت در اثبات آن دارد.
بوعلى دراشارات در دنباله کلام فوق آورده است: «وهذه‏المشهورات قدیکون صادقة و قدیکون کاذبة، و اذا کانت صادقة‏لیست تنسب الى الاولیات و نحوها اذلم یکن بینة الصدق‏عندالعقل الاول الابنظر».
از این عبارت اشارات مى‏توان استفاده کرد که قضایاى‏اخلاقى صدق و کذب مى‏پذیرند ولى این مقدار نفى ادعاى‏محقق اصفهانى نمى‏کند. چه آن‏که «مشهورات‏» هم به اعتراف‏صریح وى صدق و کذب مى‏پذیرند [کمااینکه منطقیین به این‏نکته تصریح کرده‏اند] غایت الامرمناط صدق و کذب درمشهورات، نه مطابقت‏با نفس‏الامراست‏بلکه مطابقت‏با آنچه‏که عقلا برآن اتفاق کرده‏اند.
آنچه که از عبارت فوق مى‏توان در رد محقق اصفهانى - قده -استفاده کرد، جمله اخیر است که شیخ در آن تصریح مى‏کند«صدق پاره‏اى از مشهورات به نظر ثابت مى‏شود» این عبارت به‏روشنى دلالت مى‏کند که در مشهورات مورد مثال: یعنى "قبح‏کذب و قبح اخذ اموال مردم" و امثال آن مى‏توان موارد صادقى‏یافت که صدقش به نظر و برهان ثابت مى‏شود. و واضح است‏که در مشهورات برهان و نظر جارى نیست مگر با توسعى درمعناى این الفاظ.
2- خواجه نصیرالدین‏طوسى در شرح اشارات مى‏فرماید:
«والفرق بینها اى المشهورات - وبین الاولیات ماذکره الشیخ‏من ان العقل الصریح الذى لایلتفت الى شى‏ء غیر تصور طرفى‏الحکم انما یحکم بالاولیات من غیر توقف، ولا یحکم بها بل‏یحکم منها. بحجة تشتمل على حدود وسطى کسایر النظریات‏ولذلک یتطرق‏التغییرالیهادون الاولیات فان الکذب قدیستحسن‏اذا اشتمل على مصلحة عظیمة والکل لایستصغر بالقیاس الى‏جزئه فى حال من‏الاحوال...» (2) در کلام خواجه، این نکته که درمشهورات ممکن است‏حجت منطقى قائم شود به طورى که ازحدود وسطى در اثبات نتیجه استفاده شود همچون سایرنظریات، تقریبا صراحت دارد که قضایاى اخلاقى صدق و کذب‏مى‏پذیرند و قابل اقامه برهان منطقى هستند.
خواجه در اساس الاقتباس کلامى دارد قریب به مضمون‏فوق که در آن بر «برهان پذیرى‏» پاره‏اى از مشهورات از قبیل‏حسن عدل و قبح ظلم تصریح مى‏کند:
«مشهورات حقیقى مطلق، چنانکه عدل حسن است و ظلم‏قبیح، و این حکم به حسب مصالح جمهور یا سبب عادت‏فاضله و اخلاق جمیله که در نفوس راسخ باشد یا به سبب قوتى‏از قوتهاى نفس ناطقه غیر عقلى مانند رقت و حمیت‏یا حیاء یاغیر آن مقبول بود نزدیک همه کس و بر جمله به نزدیک عقل‏عملى صحیح باشد و اما به نزدیک عقل نظرى بعضى صادق بودو بعضى کاذب و آنچه که صادق بود، باشد که صدقش به برهانى‏معلوم شود و باشد که حکمى به قیدى خاص صادق بود وبى‏آن‏قید مشهور و مثال مشهور کاذب قبح ایذاى غیر است‏به سبب‏منفعت‏خود، چه ذبح حیوان که نوعى از آن است‏بحسب عقل‏قبیح نیست‏». (3) از کلام بالا استفاده مى‏شود که اولا مراد از «صدق‏پاره‏اى از مشهورات‏» که در کلام منطقیین آمده است، نه تطابق باآراء عامه است، بلکه مرادشان در بحث‏حاضر، صدق و کذب به‏لحاظ عقل نظرى است و طبعا این صدق و کذب به همان مناط‏عقل نظرى که تطابق بانفس الامر است، مى‏باشد. از اینجا آن‏ادعاى محقق اصفهانى - قده - که مى‏فرمود براى مشهورات‏محض واقعیتى جز تطابق آراء نیست و قضیه حسن عدل و قبح‏ظلم از آنهاست، رد مى‏شود.
البته مراد ما این است که گزارش تاریخى محقق اصفهانى ازآراء حکما صحیح نیست. اما اینکه حقیقت امر در ماهیت‏قضایاى اخلاقى چیست، خود داستانى دیگر دارد. آنچه ازکلمات فوق استفاده مى‏شود این است که قضایاى اخلاقى‏همچون قبح ظلم و حسن عدل، در نزد عقل نظرى مى‏توانندصادق باشند و این مطلب کوچکى نیست.
و ثانیا کلام خواجه صراحتا برهان پذیرى پاره‏اى از قضایاى‏اخلاقى را اعلام مى‏کند. و واضح‏است که اگر مشهورات واقعیتى‏جز تطابق آراء عقلا نداشتند، برهان پذیرى در آنها متصور نبود.امور بنایى و قراردادى برهان نمى‏پذیرد.
3- شیخ‏الرئیس بوعلى سینا در منطق شفا در کلامى طویل پس‏از آنکه توضیح مى‏دهد چگونه مشهورات از اولیات عقل نظرى‏نیستند و انسان مى‏تواند در آنها تشکیک کند، مى‏گوید:«...کقولهم العدل جمیل و ان الظلم قبیح وان شکرالمنعم واجب.فان هذه مشهورات مقبوله و ان کانت صادقه فصدقها لیس ممایتبین بفطره العقل المنزل منزلة المذکوره، بل المشهورات هذه‏و امثالها منها ماهو صادق و لکن یحتاج فى ان یصیر یقینیا الى‏حجة و منها ماهو صادق بشرط دقیق لایفطن له الجمهور» (4)
این‏کلام شیخ - قده - هم صراحت دارد که پاره‏اى از قضایاى اخلاقى‏مى‏توانند صادق باشند و مورد برهان واقع شوند وتبدیل به‏قضایاى یقینى شوند. غایت‏الامر در این جهت محتاج حجتى‏هستند که واسطه شود. اگراخلاقیات چنانکه محقق اصفهانى‏ادعا مى‏کند در نزد حکیمان از مشهورات محضه باشد به طورى‏که هیچ واقعیتى جز توافق آراء عقلا براى آن وجود نداشته باشدچگونه صدق و کذب به معناى عقل نظرى در مورد آن جریان‏مى‏یابد و چگونه برهان پذیر مى‏شود.
4- شیخ الرئیس در دانش نامه علایى بعد از توضیحى در سبب‏مشهورات فرموده‏است:
«ومثال مشهورات اینهاست: داد واجب است،دروغ را نشایدگفت، کشف عورت در نزد دیگران نباید کرد و کسى را بدون گناه‏نباید آزار داد و خدا بر هر چیز قادر است و همه چیز را مى‏داند.
بعضى از مشهورات راست است مانند مثالهاى پیشین لکن‏راست‏بودن آن به دلیل معلوم گردد و اگر مردم چنین بینگارند که‏دفعة خلق شده‏اند... بدون تربیت و... و سعى درتشکیک در آنهاکنند مى‏بینند که قابل شک است...» (5)
این کلام وى هم صراحت در صدق وکذب پذیرى قضایاى‏اخلاقى دارد و هم در برهان پذیرى آنها. نظیر این سخن را شیخ‏در «القصیدة‏المزدوجة‏»که به همراه «منطق‏المشرقیین‏» طبع شده،آورده است. (6)
5- خواجه - علیه‏الرحمة - در تلخیص المحصل در مورد حکم‏به حسن عدل و قبح ظلم، بعد از نقل آراء اشاعره و معتزله‏مى‏فرماید: «وقالت الفلاسفه ان‏الحکم بذلک مقتضى العقل‏العملى فان الاعمال لاتنتظم الا بعدالاعتراف بها و لیس بمقتضى‏العقل النظرى، فان الحکم بذلک لیس فى‏الوضوح عندالعقل‏النظرى کالحکم بان الکل اعظم مى‏الجزء» (7)
آنچه از ذیل کلام بر مى‏آید نفى بداهت و یقینى بودن‏قضایاى اخلاقى است، اما روشن نمى‏کند آیا قضایاى اخلاقى‏ماهیتى «بنایى‏» و «قراردادى‏» دارند یا نه. اینکه خواجه فرموده‏اعمال بدون اعتراف به قضایاى اخلاقى انتظام نمى‏یابند،مى‏تواند اشاره به ماهیت قراردادى و بنایى اصول اخلاقى باشدچنانکه محقق‏اصفهانى - قده - ادعا فرموده است ولکن این‏امکان هنوز هم وجود دارد که بگوییم قضایاى اخلاقى صرفابنایى و قراردادى نیستند ولى در عین حال ماهیتى عملى دارند،یعنى به عمل مربوط مى‏شوند ولذا بدون آنها افعال انسانهاانتظام نمى‏یابد. این احتمال کاملا معقول است و لذا نمى‏توان به‏مرحوم خواجه خصوص احتمال اول را نسبت داد.
6- شیخ اشراق در حکمه الاشراق فرموده است:
«والمشهورات ایضا قدلاتکون فطریة فمنها مایتبین بالحجة‏کحکمنا «بان‏الجهل قبیح‏» و منها باطل. و قد یکون الاولى‏مشهورا ایضا» (8)
این کلام به وضوح قضایاى اخلاقى را برهان پذیر مى‏داند وطبعا باید براى آنها ماهیتى خبرى قائل باشد.
7- بهمنیاردرالتحصیل درباب مشهورات‏کلامى آورده است که بااندک اختلافى همان‏کلمات شیخ دراشارات است که در ضمن آن‏بعداز مثال‏به «حکم‏به قبح سلب مال‏غیر» و«قبح‏کذب‏» مى‏گوید:«...وهذه المشهورات قدیکون صادقه و قدیکون کاذبه...» (9) که‏کلامى‏بس صریح درصدق وکذب پذیرى قضایاى اخلاقى است.
8- نظیر کلام فوق، کلامى است که نجم‏الدین کاتبى در رساله‏شمسیه آورده است:
«کقولناالظلم قبیح والعدل حسن وکشف العورة مذموم... ومن هذه مایکون صادقا و مایکون کاذبا...» (10)
9- ابن سهلان ساوى درالبصائر النصیریة، آورده است:
«واماالمشهورات فهى قضایا و آراء اوجب التصدیق بهااتفاق الکافة اوالاکثر عند معتقدیها علیها مثل ان العدل جمیل والکذب قبیح... و من هذه المشهورات ماهو صادق و لکن یعرف‏صدقه بحجة...» (11)
این کلام هم خبرى بودن قضایاى اخلاقى و هم برهان‏پذیرى آنها را تاکید مى‏کند.
10- فارابى، فیلسوف و منطق‏دان بزرگ اسلامى، در کتاب‏الجدل در باب مشهورات چنین مى‏گوید:
«والمقدمات المشهورة عند الجمیع ینبغى ان یکون المفهوم‏منها معنا واحدا بعینه فى العدد عندالجمیع، و تقبل هذه‏المقدمات والآراء، وتستعمل من غیر ان تمتحن و تسبر و یعلم‏هل هى مطابقة للامور الموجودة او غیر مطابقة لها، بل یقبل‏على انها آراء فقط، من غیر ان یعلم منها شى‏ء اکثر من ان جمیع‏الناس یرون فیها انها کذلک او لیست کذا کما ان ما یخبره‏الثقة‏عندنا من امر رآه نقبله و نعمل فیه على انه بالحال التى اخبربها،من غیر ان نکون نحن شاهدناه بتلک الحال... کما ان فى‏المحسوسات اشیاء نحسها نحن کما یحسها غیرنا، و اشیاء نتکل‏فیها على مااحسه غیرنا فیها، و نجتزى بما اخبروها به من غیر ان‏نکون قد شاهدنا ذلک و احسناه، فنسنعملها على مثال مانستعمل ما نحسه و نشاهده نحن، کذلک یشبه ان یکون‏فى‏المعقولات اشیاء نعلمها نحن بانفسنا... و اشیاء نتکل فیهاعلى ما علمه غیرنا منها و رآه فیها و نجتزى بذلک... و بالجمله‏فان المقدمات المشهورة التى هى مبادى صناعة الجدل هى التى‏موضوعاتها معان کلیة مهملة، وهى کلیة یوثق بها، و تقبل ویعتقد فیها انها کذلک و تستعمل من غیران یعلم منها شى‏ء آخراکثر من ذلک...» (12)
آنچه از کلام فوق در تحدید مشهورات بر مى‏آید، این است‏که قضایاى مشهوره، فى حد ذاته صدق و کذب مى‏پذیرند،غایت الامر اعتماد انسان بدانها نه از این باب است که آنها رابانفس الامر مطابق دیده‏است، بلکه به خاطر عموم اعتراف مردم‏به آنها است. قبول قضایاى مشهوره در واقع نوعى اتکال به علم‏و اعتقاد دیگران است. و همین که مشهورات «مورد علم‏» دیگران‏هستند، لازم مى‏آورد که از سنخ قضایاى خبرى و واقعى باشندنه از سنخ بناءات عقلائیه. اگر قضایاى مشهوره ولو فى‏الجمله ازسنخ بناءات عملى عقلا بودند، نباید بگوییم ما آنها رامى‏پذیریم اتکالا برعلم و اعتقاد عموم، چنان که فارابى فرموده‏است، بلکه باید گفت اتکالا بر بناء عموم. و فرق بین این دوبسیار است: اولى امرى معرفتى و شناختى است و دومى امرى‏عملى و مربوط به افعال انسانها است.
اما هنوز این نکته روشن نشده است که موقف فارابى نسبت‏به قضایاى اخلاقى چیست؟ آیا آنها را از مشهورات محضه‏مى‏داند که مستندى جز شهرت ندارند یا نه؟
حق این است که این امر چندان روشن نیست، لااقل براى‏نگارنده با فحص عجولانه‏اى که در مکتوبات فارابى به عمل‏آورده است. فارابى در همان کتاب جدل، قضایاى اصلى اخلاق‏را از مشهوراتى مى‏داند که قابل تشکیک نیستند ولذا نمى‏توان‏قیاس جدلى براى آنها تشکیل داد چون امر روشن‏ترى از آنهاوجود ندارد که بتواند مقدمه قیاس جدلى واقع شود. (13) این کلام‏صراحت دارد که قضایاى اصلى اخلاقى از مشهورات‏اند. ولى‏این سخن کافى نیست. بحث‏بر سر این است که آیا قضایاى‏اصلى اخلاق سواى شهرت، یقینى و بدیهى هم هستند، یا نه؟ ازکلام فارابى نفى بداهت‏برنمى‏آید تا این که قضایاى مذکورممحض در شهرت شوند. البته این که نفى تشکیک از آنهاکرده‏است، هم دلالتى بر بدیهى بودن آنها نمى‏کند چون مقام،مقام تشکیل قیاس جدلى است و نفى تشکیک به لحاظ تسلم‏عموم است، نه این که فى‏الواقع بدیهى است. کلام وى چنین‏است:
«فاقول ان المقدمات المشهورة منها ما هى فى الاخلاق والافعال المشترکة التى هى واحدة باعیانها لجمیع الامم و بمایتلاقون و یاتلفون اذا تلاقوا. و تلک هى التى یرى الجمیع ان کل‏انسان ینبغى ان یؤدب بها و یعودها و یؤخذ بها و یحمل علیهاشاء او ابى، و انه متى امتنع من التادب بها او امتنع من التمسک‏بها بعد ان ادب بها عوقب... و هذه لیس ینبغى ان تعرض‏للتشکیک فیها و لاتجعل مطلوبات جدلیة لانها من مبادى‏الاشیاء العملیة، و لانها لایمکن ان تثبت او تبطل بماهى ابین‏منها، بل بما هى دونها فى‏الظهور و الشهرة...» (14)
و سپس به عنوان مثال مواردى ازاین‏اخلاقیات راذکر مى‏کند:
«وذلک مثل عبادة الله‏تعالى واکرام الوالدین وصلة الارحام ومؤاساة‏المحتاج والاحسان الى المحسن و شکرالمنعم...» (15)
بنابراین، در این نهایت نمى‏توانیم عقیده روشنى درباب‏بداهت و عدم بداهت قضایاى اخلاقى از کلام فارابى استفاده‏کنیم. ولى با تامل در نکته‏اى که در باب مشهورات به طور کلى‏آورده است، مى‏توان به وى نسبت داد که قضایاى اخلاقى ماهیتاصدق و کذب مى‏پذیرند واز امور بنایى که صرفا به توافق آراءعموم در خارج حاصل مى‏شود، نیست. توافق آراء بر صدق یک‏قضیه، غیر از توافق بر عمل خارجى است و این نکته چه نتایج‏مهمى که در بر ندارد.
ب - دو تفسیر از کلام حکما و محاکمه بین آن دو
چنان که در صدر این مقال گفتیم، دو تفسیر کاملا مختلف از کلام‏حکیمانى چون شیخ الرئیس و خواجه نصیر طوسى توهماوجود دارد:
تفسیر اول که نماینده آن محقق اصفهانى - قده - است (والبته به لحاظ تاریخى کسانى هم بر او سبق داشته‏اند) و معتقداست این که حکما قضایاى حسن و قبح و باید و نباید اخلاقى‏را از مشهورات مى‏دانند از آن جهت است که براى این قضایاواقعیتى جز تطابق آراء عقلا و بناءات آنها وجودندارد.
این تفسیر به لحاظ تاریخى صحیح نیست. آنچه از کلمات‏بوعلى در شفا و اشارات و دانش‏نامه علایى و نجات و امثال آن‏و نیز کلمات خواجه در شرح اشارات و نقدالمحصل و اساس‏الاقتباس برمى‏آید، چنانکه دیدیم، خلاف مدعاى فوق است.اینان قضاوتهاى اخلاقى را اعم از آن‏که به صورت حسن و قبح یاباید و نباید باشد فى‏الجمله قابل براى صدق و کذب و بلکه‏برهان پذیر مى‏دانند.
البته محقق اصفهانى درتعلیقه مهم خویش برکفایه الاصول،بعدازآنکه تفسیر خویش ازکلمات حکما رابه دست مى‏دهد،برهانى هم‏بر صدق‏این تفسیرمى‏آورد که درجاى خود باید بدان‏پرداخت. غرض ما در اینجا در واقع بحثى تاریخى و تفسیرى‏است ولذاکارى به صحت و سقم‏اصل‏ادعاى حکمانداریم.
در مقابل تفسیر اول، تفسیر دیگرى وجود دارد که مى‏توان‏محقق لاهیجى صاحب شوارق را نماینده آن دانست. حکیم‏سبزوارى در شرح «اسماء حسنى‏» از محقق لاهیجى تبعیت‏نموده و همین تفسیر را از کلمات حکماارائه نموده‏است.
اما اصل تفسیر: محقق لاهیجى - قده - مدعى است که‏قضایاى اصلى اخلاق نظیر قبح ظلم و حسن عدل و امثال آن‏بدیهى و ضرورى است و اینکه حکما آن را جزو مشهورات‏دانسته‏اند منافاتى با این جهت ندارد چه این‏که قضیه‏اى واحدمى‏تواند هم جزء مشهورات باشد و هم جزء یقینیات که‏مقدمات برهانند، غایت‏الامر به دو حیثیت: یک قضیه از آن‏جهت که مورد اتفاق عقلا است جزو مشهورات مى‏شود و از آن‏جهت که‏بدیهى و یقینى است جزو مقدمات برهان قرار مى‏گیرد.
محقق لاهیجى این سخن را درکتاب پرارج «سرمایه ایمان‏»آورده است. در این کتاب ابتدا بحث از عدل الهى، مساله حسن وقبح افعال مطرح شده است و ایشان خود عقلى بودن حسن وقبح پاره‏اى افعال و آن هم به نحو ضرورت را اختیار نموده‏اند وسپس به عنوان اشکالى بر این نظر آورده‏اند:
«اشکال دوم آن‏که "العدل حسن" و "الظلم قبیح" را حکما ازمقبولات عامه که ماده قیاس جدلى است، و اتفاق را در آن بنابرمصلحت عامه و مفسده عامه شمرده‏اند، پس دعوى ضرورت‏که معتبر است در یقینیات که ماده برهانند، در آن مسموع نباشدو اتفاق جمهور عقلا دلالت‏برآن نکند.
و جوابش آن است که ضرورى بودن حکمین مذکورین، وعدم توقف آن به نظر و فکر در ظهور به مرتبه‏اى است که انکارآن مکابره محض است، و قابل جواب نیست. غایتش امثال این‏احکام که مصالح و مفاسد را در آن مدخلى باشد، از عقل نظرى‏به اعانت عقل عملى،که مزاول اعمال و مباشر افعال است،صادر مى‏گردد. و ضرورى آن نیست که موقوف به هیچ چیزنباشد، بلکه آن است که موقوف به نظر که ترتیب امور معلومه‏است للایصال الى المجهول، نباشد. و همچنان که محتاج بودن‏مشاهدات مثل «النار حارة‏» و «الشمس مضیئة‏» به اعانت‏حواس، منافى ضرورى بودنش نیست. کذلک احتیاج احکام‏مذکور به اعانت عقل عملى، منافى ضرورت نباشد.
و اما عد حکما قضایاى مذکوره را از جمله مقبولات عامه،غرض ایشان نیست مگر مجرد تمثیل به مصلحت عامه ومفسده عامه که در قبول عموم الناس مدخلیت دارند. واعتبارمصلحت و مفسده دراحکام مذکوره، منافى ضرورت نتواند بود.چه تواند بود که قضیه واحده از جهتى داخل یقینیات باشد و ازجهتى دیگر داخل مقبولات و مثل این مقدمه را در برهان وجدل هر دو، اعتبار توان کرد در هر کدام به جهتى....» (16)
محقق اصفهانى - قده - که تفسیر اول را پذیرفته، از کلام‏محقق لاهیجى کاملا مطلع بوده ولکن آن را تفسیرى صحیح‏نمى‏دانسته و لذا آن را به طور قاطع رد کرده است. وى در ضمن‏بحث‏خویش مى‏فرماید:
«بنابراین از غرائب است که محقق حکیم سبزوراى در "شرح‏اسماء حسنى" حکم مى‏کند که این قضایا داخل در ضروریات واز سنخ بدیهیات است، و حکم به بداهتش هم بدیهى است، واین‏که حکما آنها را از مقبولات عامه که ماده جدل است قرارداده‏اند، منافاتى با بدیهى بودن آنها ندارد، چون غرض آنان‏صرف تمثیل براى مصلحت و مفسده عامه بوده که مناط در آن‏قبول عموم مردم است نه طائفه‏اى به‏خصوص و این امر منافاتى‏با بداهت آنها ندارد، چون قضیه‏اى واحده مى‏تواند هم دریقینیات داخل باشد و هم در مقبولات منتها به دو حیث. و این‏احکام از عقل نظرى است‏به اعانت عقل عملى کمااین‏که اعانت‏حس در حکم عقل نظرى به بداهت محسوسات، مضر به این‏که‏از احکام عقل نظرى باشد، نیست... حال که این مطلب رادانستى، بدان که محقق لاهیجى در بعضى رسائل فارسى‏خویش، درتمام این مطالب گوى سبقت از حکیم سبزوارى‏ربوده است. لکن دیدیم که چگونه کلمات شیخ‏الرئیس ومحقق‏طوسى و علامه قطب‏الدین صاحب محاکمات، صراحت درخلاف آنچه که محقق سبزوارى ذکر کرده دارد. و این‏که غرض‏مجرد تمثیل نیست.» (17)
از کلام فوق چند نکته استفاده مى‏شود:
1- محقق سبزوارى آنچه که در شرح اسماء آورده است‏تقریبا اقتباس صرف از تحقیقات محقق لاهیجى است. و این‏نکته با مقایسه کلام آن دو که در فوق آورده‏ایم به‏خوبى روشن‏مى‏شود.
2- محقق اصفهانى - قده - کاملا از نکته‏اى که محقق‏لاهیجى در «سرمایه‏ایمان‏» مطرح کرده، باخبر بوده‏است و به‏خوبى مى‏دانسته که پاره‏اى مشهورات مى‏توانند جزو یقینیات‏نیز واقع شوند.
3- محقق اصفهانى راى حکیمانى چون بوعلى و خواجه وقطب‏الدین صاحب محاکمات را مطابق تفسیر دوم نمى‏داند.
از آنچه گفته شد، روش مى‏شود این که دانشمند معظم استادمهدى حائرى در کاوشهاى عقل عملى نسبت غفلت‏به محقق‏اصفهانى - قده - داده‏اند و این‏که وى از این نکته غفلت ورزیده که‏یک قضیه مى‏تواند هم جزء مشهورات باشد و هم جزو یقینیات‏که مبادى برهانند، نسبت نادرستى است و عجیب‏تر این است که‏استاد حائرى در استشهاد برمدعاى خود، کلام «سرمایه ایمان‏» رانقل مى‏کند، درحالى که چنانکه دیدیم محقق اصفهانى هم برمدعاى ایشان وقوف داشته و هم برکلام محقق لاهیجى درسرمایه ایمان و هم بر اقتباس حکیم سبزوارى از حکیم لاهیجى.[ براى توضیح بیشتربه مقدمه سرمایه ایمان به قلم اینجانب‏رجوع کنید]
ج - محاکمه بین دو تفسیر
حال باید پرسید، کدامیک از دو تفسیر فوق با آراء حکیمانى‏چون بوعلى و خواجه سازگاراست:آیااینان قضایاى اصلى‏اخلاقى را صرفا از مشهورات مى‏دانسته‏اند که حقیقتى جزتوافق‏عمومى ندارد(تفسیراول) یا اینکه از ضروریات عقلى که جزومبادى برهان است، مى‏شمرده‏اند (تفسیر دوم).
حق این است که به لحاظ قرائن و شواهد قطعى باید گفت،هیچ کدام از دو تفسیر فوق صحیح نیست. چنانکه از نقلهاى‏صریح بخش اول این مقاله آشکار مى‏شود، بوعلى و خواجه درکثیرى از کتب خویش قضایاى اخلاقى را از مشهورات دانسته‏اندولکن این مشهورات را از نظر عقل نظرى اولا قابل صدق وکذب مى‏دانند به‏طورى که پاره‏اى از آنها به لحاظ عقل نظرى‏صادق‏اند. و ثانیا پاره‏اى از این قضایا قابل براى اقامه برهانند.
این دو نکته، تفسیر اول (یعنى تفسیر محقق اصفهانى قده)را به طور حاسم رد مى‏کند. چه اینکه اگر قضایاى اخلاقى‏واقعیتى جز شهرت عمومى و توافق عقلا نداشته باشد، دراین‏صورت به لحاظ عقل نظرى نباید صادق باشد، و قیام برهان برآن هم معنا ندارد.
اما تفسیر دوم، هم در کلمات بوعلى و خواجه به طورصریح رد شده است. چنانکه در کلمات بوعلى دیدیم وى‏صراحتا بدیهى بودن قضایاى اخلاقى را رد مى‏کند و مى‏گوید اگرانسان باشد و خودش عارى از تربیت مربیان و احساسات‏درونى و امثال آن، هیچگاه به حسن عدل و قبح ظلم حکم‏نمى‏کند و براى او میسر است که در این امور تشکیک کند و لذاوضع این قضایا هیچگاه مثل «کل اعظم از جزء است‏» نیست که‏در هر حال مورد اذعان همه انسانهاست. بنابراین مى‏توانیم‏موضع بوعلى و خواجه و تابعین آنها را این‏گونه تلخیص کنیم:
قضایاى اخلاقى چون «عدل حسن‏است‏»، «ظلم قبیح است‏»وامثال آن دو،از مشهورات بالمعنى‏الاخص‏اند.این قضایا،بدیهى‏در نزد عقل نظرى نیستند ولذابراى کسانى که از امورى چون‏تربیت مربیان و حمیت نفسانى و استقرار تجربى و امثال آن‏خالى باشند، تشکیک در آنها کاملا متصور است. این قضایاگاهى صادق‏اند و گاه کاذب و در آنجا که صادق‏اند از باب بدیهى‏بودن نیست، بلکه بر آنها ممکن است‏برهان اقامه شود.
د - سؤالاتى پیرامون موضع حکما
آنچه تاکنون دیدیم، کوششى بود در فهم هر چه بهتر مدعاى‏حکیمانى چون بوعلى و خواجه - قدس سرهما تاملى دقیق‏تردر کلمات این بزرگان سؤالاتى چند مطرح مى‏سازد که ذیلا به آن‏مى‏پردازیم:
1- چنانکه قبلا دیدیم شیخ‏الرئیس - قده - و مرحوم خواجه‏به روشنى قضایاى حسن عدل و قبح ظلم را قابل براى صدق وکذب دانسته‏اند و اضافه کرده‏اند که پاره‏اى از این مشهورات قابل‏براى اقامه برهانند. از طرف دیگر مرحوم شیخ - قده - در اشارات‏مى‏فرماید:
«... و منها الاراء المسماة بالمحمودة و ربما خصصناه باسم‏المشهورة اذ لاعمدة لها الا الشهرة و هى آراء لو خلى‏الانسان وعقله‏المجرد و وهمه وحسه ولم‏یؤدب بقبول‏قضایاهاوالاعتراف‏بها...لم‏یقض بهاالانسان طاعة لعقله او وهمه او حسه...» (18)
سؤال این است که مراد از «لاعمدة لها الا الشهرة‏» چیست؟یا این است که این امور واقعیتى وراء شهرت و توافق عقلاءندارند - چنانکه محقق اصفهانى فهمیده بود - که در این صورت‏با تصریح ذیل همان کلمات به اینکه قضایاى مشهورة (به همین‏معناى خاص) گاه صادق‏اند و گاه کاذب و این‏که بعضى ازقضایاى صادقه به نظر اثبات مى‏شوند، مخالف است و یا این‏است که مشهورات مستندى جز شهرت ندارند یعنى دلیلى برصدقشان عقلا وجود ندارد، و فقط مشهورند. این احتمال هم‏گرچه از احتمال اول صائب‏تر است ولى باز با آن ادعاى مرحوم‏خواجه و بوعلى که پاره‏اى از این مشهورات برهان مى‏پذیرند،در تناقض است. و بنابراین به نظر مى‏رسد وجه جمع صحیحى‏بین دو کلام موجود نباشد. و در واقع همین تعبیر «اذ لاعمدة لهاالا الشهرة‏» بوده که محقق اصفهانى رابه تفسیراول واداشته است.
2- شیخ‏الرئیس در کتاب برهان شفا، پس از توضیحى درباره‏قضایاى مشهوره و اینکه عقل ساذج مى‏تواند در آنها تشکیک‏کند، فرموده است:
«کقولهم العدل جمیل وان الظلم قبیح و ان شکر المنعم‏واجب فان هذه المشهورات مقبولة و ان کانت صادقه فصدقهالیس مما یتبین بنظرالعقل‏المنزل منزلة المذکورة بل‏المشهورات‏هذه و امثالها منها ما هو صادق ولکن یحتاج فى ان یصیر یقینیاالى حجة‏» (19)
در کلام فوق گفته شده است که مشهوراتى چون «امثله‏» فوق‏مى‏تواند صادق باشد، سؤالى که قابل طرح است، اینکه قضیه‏اى‏مثل «ان شکر المنعم واجب‏» هم مى‏تواند صدق و کذب بپذیرد؟در واقع در کلمات بوعلى و مرحوم خواجه و تابعین ایشان،چندان در ماهیت قضایاى اخلاقى تدقیق نشده است که اصلا آیااینها قضیه‏اند، به این معنا که صدق و کذب بپذیرند، یانه؟ البته‏مرادمان این است که بحث چندانى در ماهیت مفاهیم اخلاقى وقضایاى اخلاقى نشده است و فقط به این ادعا بسنده شده است‏که مشهورات گاهى صادق‏اند و برهان پذیر هستند. مطلب درمثل قضیه‏اى چون «ان شکرالمنعم واجب‏» بسیار مشکل‏تراست. «وجوب‏» در این قضایا به چه معناست، آیا اینها قضیه‏اى‏اخبارى‏اند یا انشایى یا هیچ‏کدام؟ قول به اخبارى بودن این‏قضایا بسیار مشکل و بلکه نادرست است. «شکر منعم واجب‏است‏» در قوه قضیه «باید شکر منعم نمود» است و قضایا«بایستى‏» صدق و کذب نمى‏پذیرند. البته تحلیل این‏که‏«وجوب‏» در این قضایا به چه معناست، یکى از مهمترین‏بحثهاى فلسفه اخلاق معاصر در بخش مبانى اخلاق [meta-Ethics] است. از اساتید فلسفه معاصر برخى بر این‏عقیده‏اند که وجوب در این قضایا ماهیتى عینى و انتولوژیک‏دارد نه اعتبارى و به نوعى ضرورت بالغیر برمى‏گردد. (20)
برخى دیگر معتقدند که حقیقت این «وجوب‏» به نوعى‏«ضرورت بالقیاس الى‏الغیر» بر مى‏گردد. یعنى ضرورتى که بین‏فعل و کمال مطلوب برقرار است. (21)
هر دو این تفسیرها براى قضایاى «بایستى‏» نوعى عینیت‏قائلند و آنها را قابل براى صدق و کذب مى‏دانند. ولکن به گمان‏ما هر دو تفسیر نادرستند آن هم به وجه غیر قابل تصحیحى!تفصیل این نظریات و ایرادات وارد بر آنها را در کتاب «فلسفه‏اخلاق‏» که تدوین نهایى خویش را مى‏یابد، آورده‏ایم. غرضم دراینجا تنها اشاره به این نکته بود که در کلمات حکما روشن نشده‏است که آیا صدق و کذب را در همه مشهورات حتى قضایاى‏«بایستى‏» هم قائلند یا نه و اگر آرى، چه تحلیلى براى مفهوم‏«وجوب‏» و «بایستى‏» دارند که چنین امرى را ممکن مى‏سازد؟
البته این اشکال و سؤال مشترک‏الورود است. حتى کسانى‏که قضایاى اصلى اخلاق را از بدیهیات عقلى شمرده‏اند، چون‏محقق لاهیجى و حکیم سبزوارى، روشن‏ننموده‏اند که تحلیلشان‏از مفهوم «حسن و قبح‏» و «وجوب‏» چیست و چگونه این قضایادر زمره قضایاى عقل نظرى گنجانیده شده‏اند.
شیخ‏الرئیس - علیه‏الرحمه - در دانش‏نامه علایى سخنى داردکه ظاهر آن جریان صدق و کذب در همه قضایاى اخلاقى است‏حتى آنها که به صورت بایستى و وجوب‏اند:
«و مثال مشهورات اینهاست: داد واجب است و دروغ نشایدگفت و کشف عورت در نزد دیگران نباید کرد و کسى را بدون‏گناه نباید آزار داد...
بعضى از مشهورات راست است مانند مثالهاى پیشین لکن‏راست‏بودن آن به دلیل معلوم گردد و اگر مردم چنین بینگارند که‏دفعة خلق شده‏اند بدون تربیت و... و سعى در تشکیک در آنهابکنند مى‏بینند که قابل شک است...» (22)
همان‏طور که ظاهر و بل نص کلام فوق است همه قضایاى‏فوق صادق‏اند و از جمله آنها تعدادى قضایاى «بایستى‏» است.سخن اصلى در این است که آیا این‏گونه قضایا اصلا اخبارند یاانشاء؟ و تحلیل بوعلى از باید و نباید چیست که صدق و کذب‏را به حریم این قضایا راه داده است؟
3- همان‏گونه که از دو کلام شیخ‏الرئیس در فوق پیداست‏وى وقوع برهان در قضایاى اصلى اخلاقى را فى‏الجمله و بلکه‏بالجمله پذیرفته است (در سخن دانش‏نامه علایى).
سؤال این است که برهان چگونه در اینگونه قضایا میسراست و مرادشان از برهان چیست؟ در قضیه‏اى مثل «کسى رابدون گناه نباید آزار داد» که شیخ آن را صادق مى‏داند و مدلل به‏دلیل، آیا مى‏توان دلیلى اقامه کرد که مقدمات آن خالى ازقضیه‏اى از همین سنخ باشد، یعنى قضیه‏اى از سنخ بایستى ونبایستى، یا اینکه در نهایت‏باید در میان مقدمات دلیل، قضیه‏اى‏از این سنخ هم موجود باشد و در این صورت اگر صدق پاره‏اى ازاین قضایاى «بایستى‏» را بدیهى ندانیم، چگونه مى‏توان «حجت‏»از «دلیل‏» و «برهان‏» در باب اخلاقیات را تمام کرد. چنانکه‏بوعلى ادعا کرده است. مساله ربط قضایاى «استى‏» و «بایستى‏»یکى از پرنزاع‏ترین مسائل فلسفه اخلاق غربى است، (is-ought problem) بسیارى از فیلسوفان امکان استنتاج‏نتیجه‏اى اخلاقى از مقدماتى که صرفا از «است‏ها» تشکیل شده‏است را منتفى مى‏دانند. و بعضى از مدققین از آنها معتقد به‏امکان این استنتاج هستند. همچون «سرل‏» که از تئورى «افعال‏گفتارى‏»، (speech - act) براى ترتیب دادن چنین استدلالى‏کمک گرفته است.
حق این است که در کلام کثیرى از مدعین «عدم امکان‏استنتاج‏» سخن چندان روشن و دقیقى بر کلیت آن ادعا نیامده‏است.
برخى‏ازمعاصران هم‏که سرسختانه‏ازتزتفکیک «باید - هست‏»دفاع مى‏کند، آن را چنین مدلل مى‏کند که در هر برهان و استدلال‏صحیحى نباید در نتیجه، لفظى ظاهر شود که در مقدمات‏نیست. بنابراین قضایایى که صرفا مشتمل بر «استى‏» هستند،نمى‏توانند قضیه‏اى متضمن «بایستى‏» نتیجه دهند. (23)
مخدوش بودن این استدلال چندان ظاهر است که نیازى به‏بیان ندارد. آنچه که یک برهان را مغالطى مى‏کند، ظهور «مفهوم‏جدیدى‏» در نتیجه است که در مقدمات نبوده، نه «لفظ جدید». واینکه «بایستى‏» نسبت‏به «استى‏» مفهومى جدید باشد، خوداصل نزاع است، چه اینکه بسیارى از مکاتب فلسفى تحلیلشان از«بایستى‏» در واقع نوعى «استى‏» است.
این مطلب مؤکد این نکته است که تحلیل مفاهیم فلسفى‏همچون «بایستى‏» و ماهیت قضایاى اخلاقى، نقش کلیدى درحل مسائل مهم فلسفه اخلاق (و بلکه کل فلسفه) دارد. (24)
پى‏نوشتها:
1) بوعلى سینا،الاشارات والتنبیهات، به نقل از شرح الاشارات والتنبیهات، چاپ دوم (بى‏جا: دفتر نشرالکتاب، 1403 ق)، ج 1، ص 220
2) همان، ص 221
3) الطوسى محمدبن‏الحسن،اساس‏الاقتباس، به تصحیح مدرس رضوى، چاپ دوم (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، بى‏تا)، ص 347 - 346
4)بوعلى سینا،الشفاءالمنطق (کتاب البرهان)،(قم: مکتبة آیة‏الله‏المرعشى، 1404 ق)، ص 66
5 و 6) بوعلى سینا،دانش‏نامه علایى: منطق و فلسفه‏اولى (تهران، کتابخانه‏فارابى، 1360)،ص 53 و ص 13
7) خواجه نصیرالدین طوسى، تلخیص‏المحصل، (تهران: دانشگاه تهران، 1359) ص 339
8) سهروردى شهاب‏الدین‏یحیى، مجموعه مصنفات شیخ‏اشراق، (تهران، انجمن فلسفه‏ایران، 1355)، ج 2، ص 42
9) بهمنیاربن‏المرزبان، التحصیل، (تهران: دانشگاه الهیات و معارف اسلامى، 1349)، ص 99
11و10) نجم‏الدین عمربن على‏القزوینى، شرح‏الشمسیه، (قم:انتشارات زاهدى، 1363)، ص 168
12)فارابى،المنطقیات‏للفارابى،چ‏اول،(قم:مکتبة‏آیة‏الله‏المرعشى،1408)ص‏363
14 و13) همان، ص 421
15) همان، ص 422
16) عبدالرزاق لاهیجى، سرمایه‏ایمان در اصول اعتقادات، به‏تصحیح صادق لاریجانى، (تهران: انتشارات‏الزهراء، 1364)، چ دوم، ص 61
17) محقق اصفهانى، نهایة‏الداریة، ج 2، ص 126
18) بوعلى سینا، الاشارات والتنبیهات، به نقل از الاشارات وتنبیهات، چ دوم (بى‏جا: دفتر نشرالکتاب - 1403 ق) ، ج 1، ص 220
19) بوعلى سینا،االشفاءالمنطق(کتاب البرهان)،(قم:مکتبة آیة‏الله‏المرعشى، 1404 ق)
20) مهدى حائرى یزدى، کاوشهاى عقل عملى، (تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1361)
21)محمد تقى مصباح یزدى،دروس فلسفه اخلاق، (تهران:اطلاعات، 1367)
22) بوعلى سینا، دانش‏نامه علایى، پیشین، ص 53
23) عبدالکریم سروش، دانش وارزش، (بى‏جا: انتشارات یاران، 1358) ص 220 - 219
24) در این جا بر خود فرض مى‏دانم از فاضل محترم جناب آقاى‏فنایى که یادداشتهاى خویش در باب موضوع این مقاله را دراختیار این جانب قرار داده‏اند،تشکر نمایم.