مفاهیم وجودى در نگاه علّامه طباطبائى (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-ترویجیآرشیو
چکیده
یافته حضورى با دو نوع مفهوم حکایت مى‌شود: مفهوم ماهوى و مفهوم وجودى. مفاهیم ماهوى، حاکى از چیستى شىء است و مفاهیم وجودى حاکى از چگونگىِ هستى آن. واقع‌نمایى مفاهیم ماهوى، ملاکى براى واقع‌نمایى مفاهیم وجودى نیست. ظرفیت واقع‌نمایى مفاهیم وجودى، با نحوه انتزاع آنها نسبت دارد. اگر مفاهیم فلسفى، از صورت‌بندى حکم یا امور وجدانى معنایابى شوند، سرایت آنها به امور خارج از قلمرو انتزاع، علمى تشبیه یا تنزیهى پدید مى‌آورد. این مقاله با رویکرد نظرى و بررسى در آثار علّامه طباطبائى، با هدف بررسى مفاهیم وجودى از نگاه علّامه طباطبائى مى‌پردازد.متن
حکمت متعالیه موضوع خود را «موجود بما هو موجود» یا «واقعیت وجود» مى‌شناساند2 راه‌یابى به این موضوع در حکمت متعالیه منحصر به علم حضورى است و کسى که از علم حضورى نصیبى ندارد، راهى به ادراک وجود نمى‌یابد: «لاعلم لمن لاکشف له.»3 اما چرا با «مفاهیم» آغاز مى‌کنیم؟
مفاهیم را به عنوان «واسطه» به کار مى‌بریم؛ واسطه «اندیشه» و «انتقال». آنچه در فرایند انتقال جابه‌جا مى‌شود چیست؟ در یک پاسخ ابتدایى مى‌توان گفت: شناسایى حاصل از «یافته‌هاى حضورى»، به واسطه مفاهیم اندیشیده مى‌شوند و انتقال مى‌یابند. مفهوم، چقدر مى‌تواند در فرایند انتقال امانتدار باشد و به راستى، شناسایى یک شناساننده را به دیگرى انتقال دهد؟ صورت‌بندى دیگرى از این پرسش چنین است: «مقدار حکایتگرى مفاهیم از وجود چقدر است؟»
در فلسفه اسلامى، مفاهیم به سه دسته تقسیم مى‌شوند: مفاهیم ماهوى (معقولات اولیه)، مفاهیم منطقى (معقولات ثانویه منطقى) و مفاهیم فلسفى (معقولات ثانویه فلسفى).
«مفاهیم ماهوى» از چیستى اشیا در نسبت با ما حکایت مى‌کنند و حیث تمایز و کثرت اشیا را به نمایش مى‌گذارند. اشیا براساس آثار اختصاصى خود، در انواع ویژه‌اى طبقه‌بندى مى‌شوند4 و با مفاهیم ماهوى بیان مى‌گردند. این مفاهیم بیش از آنکه از حیث اثباتى و وجودى شىء سخن بگویند، محدودیت‌هاى اشیا را نشان مى‌دهند. بیش از آنکه بگویند«شىءچه‌هست»،مى‌‌گویند «شىء چه‌نیست.»
«مفاهیم منطقى» اشیا را توصیف نمى‌کنند و آثار آنها را بیان نمى‌دارند. حوزه کارکرد آنها، ذهن و حکایتگرى مفاهیم ذهنى است. حتى مفاهیم را هم به لحاظ موجودیت ذهنى آنها، در نظر نمى‌گیرند؛ چه اینکه در این اعتبار، وجود ذهنى تفاوتى با موجودیت عینى ندارد. مفاهیم به لحاظ مرآتیت و حکایت، با مفاهیم منطقى، حکایتى دوباره مى‌یابند و از این جهت مفاهیم منطقى جزء تقسیمات معقولات ثانویه قرار مى‌گیرند.
«مفاهیم فلسفى» از حدود و آثار اختصاصى اشیا و یا حکایتگرى مفاهیم دیگر گفت‌وگویى ندارند. مفاهیمى هستند که در مقولات (ماهوى) نمى‌گنجند. این مفاهیم حاکى از نحوه وجود اشیا هستند و بر مقولات مختلف صدق مى‌کنند. مفهوم وجود و مفاهیم مساوق با آن، که اختصاص به گروه خاصى از اشیا نداشته و همه آنها را دربر مى‌گیرند، مفاهیم وجودى‌اند؛ مانند شیئیت، وحدت و عینیت.
گاهى اوقات دایره معقولات ثانیه فلسفى وسیع‌تر از مفاهیمى در نظر گرفته شده که در امور عامه فلسفه اولى مورد استفاده قرار مى‌گیرند. در این فرض، نسبت‌ها، اعدام، اعتباریات اجتماعى و مفاهیم ریاضى نیز از اقسام این مفاهیم دانسته مى‌شوند.5
ما قلمرو کار خود را به مفاهیمى که از موجودیت اشیا به کار مى‌روند و در فلسفه اولى مورد استفاده قرار مى‌گیرند، اختصاص مى‌دهیم و آنها را «مفاهیم وجودى» مى‌نامیم.
هدف این نوشتار آن است تا بکوشد نحوه ساختن مفاهیم وجودى و مقدار حکایتگرى آنها را بر اساس دیدگاه علّامه طباطبائى بررسى و نقد نماید. در تشریح نظریه علّامه طباطبائى، از گفته‌هاى شاگرد برجسته‌اش مرتضى مطهّرى نیز استفاده شده است.
ابتدا باید نقش مفاهیم، بخصوص مفاهیم وجودى، در رویکرد وجوداندیشى مورد توجه قرار گیرد. با اندیشه در معناى کاشفیت و حکایتگرى مفاهیم این مقصود بیشتر برآورده مى‌شود. آیا کاشفیت مفاهیم وجودى از محکى خود، با کاشفیت مفاهیم ماهوى ارتباطى دارد؟ آیا انکار کاشفیت تطابقى با شىء خارجى، مفاهیم را از فایده‌بخشى مى‌اندازد و با این فرض فلسفه فرو مى‌ریزد؟ آیا صرف فایده‌بخشى و گریزناپذیرى انتزاعى ذهنى مى‌تواند تکیه‌گاه اعتقاد به کاشفیت تطابقى باشد؟ حتى اگر کاشفیت تطابقى را به عنوان امرى ناگزیر بپذیریم، آیا بر اساس نظر علّامه طباطبائى درباره «نحوه انتزاع مفاهیم»، مى‌توانیم از کاشفیت تطابقى مفاهیم دفاع کنیم؟ با طرح این پرسش‌ها اینک مى توانیم نقشه راه خود را به سوى قله مقصود، در مراحل زیر گام‌بندى کنیم :
نقش مفاهیم وجودى در تفکر
تفکر، پدیدآورنده دانش‌هاى مفهومى بشر است. همین شیوه آگاهى، از راه گفتن و نوشتن، امکان ذخیره‌سازى دانش را در نسل‌ها پدید آورده و از عوامل رشد جامعه بشریت بوده است. «تفکر یعنى : از بسائط ]مفهومى، مرکبات ساختن و از مفردات قضایا پرداختن و از قضایا، قیاسات تشکیل دادن و نتیجه گرفتن و از قیاسات و نتایج، فلسفه و علم پدید آوردن. پس‌مایه اصلى تفکر مفردات و بسائط است.»6
با ادراک محسوسات ظاهرى و باطنى و گذشتن از مسیر تعالى حس به خیال و خیال به عقل، ذهن مى‌تواند به مفاهیم اولى و ماهوى دست پیدا کند، نفس از حضور متشخص، به ادراکات جزئى و از آنها به مفاهیم کلى عقلى نایل شود و اولین دسته از مفاهیم را فراهم آورد. ذهن مفاهیمى به نحو خودکار مى‌سازد و چیستى اشیا را با آن حکایت مى‌کند. اگر فقط به این نوع از مفردات کلى بسنده شود بساط فکر برچیده است.
«مرکبات ساختن و قضایا پرداختن»، لازمه‌اش وجود دسته‌اى دیگر از مفاهیم است؛ مفاهیمى که بتوان از طریق آنها کلّیت و عمومیت مفاهیم را مورد توجه قرار داد و نسبت حکایتگرى آنها را به هم سنجید. از طریق این مفاهیم، قواعد قبض و بسط حکایى پدید مى‌آید و در سایه آنها، قضایا و قیاسات بنا مى‌شود. اینها مفاهیم منطقى هستند. مفاهیم منطقى، امورى منفصل از مفاهیم دیگر نبوده و صرفآ «زاویه دید ما را نسبت به آنها وسعت مى‌بخشند»7
و حکایت و شمول مفاهیم در سایه لحاظ صفات منطقى آنها توسعه مى‌یابد. اگر مفاهیم توصیف شده با مفاهیم منطقى، از اشیا حکایت کنند، مفاهیم منطقى هم از طریق تعمیم حکایت آنها، با اشیا ارتباط پیدا مى‌کنند.
مفاهیم اساسى‌تر از این دو دسته، مفاهیم فلسفى هستند. اگر این گروه از مفاهیم نمى‌بود، ذهن نه تنها نمى‌توانست قضایا و قیاسات کلى ترتیب دهد، بلکه از برقرارى ارتباط بین امور جزئى هم باز مى‌ماند. «اگر از هستى و نیستى، امکان و ضرورت، وحدت و کثرت ادراکى نمى‌داشتیم، فکر کردن براى ما امکان نداشت.»8 این مفاهیم در ساختار قضایا، به صورت ربطى به کار مى‌روند؛ مثلا، هستى به نحو «است»، قوام‌بخشِ قضیه است. تفکر انسان به همان اندازه که بستگى به مفاهیم مستقل دارد، به معانى و مفاهیم غیر مستقل هم وابسته است. تفکر انسان وابسته به این است که ذهن بتواند روابط را به صورت روابط در نظر بگیرد. مفاهیم ربطى، از حیث معنا، هیچ استقلالى نداشته و فقط در نسبت با دیگران تصور شده‌ومعناپیدامى‌کنند؛معنایى‌که ربط‌محض است.9
با سرمایه مفاهیم ماهوى، منطقى و روابط، هرچند قسمتى از تفکر انسانى شکل مى‌گیرد، اما با این سرمایه نمى‌توان فلسفه‌اى وجودشناسانه تأسیس کرد. گروهى معتقدند که مى‌توان از معانى حرفى و وجودات ربطى، با نگاه استقلالى، معانى اسمى، مستقل و محمولى به دست آورد. «این مفاهیم در معناى اسمى خود، طرف رابطه قرار گرفته و میان آنها و اشیا و معانى دیگر رابطه برقرار مى‌شود.»10 با دست یافتن به چنین معانى مستقلى، امکان حکایت از یافته‌هاى حضورى افزایش مى‌یابد. بعد از پى بردن به نقش هر دسته از مفاهیم، حال مى‌پرسیم : مقدار واقع‌نمایى این مفاهیم چقدر است؟
کاشفیت مفاهیم وجودى
بر اساس نظریه کشف تطابقى، واقع‌نمایى مفاهیم ماهوى تمام است، مفاهیم منطقى و روابط، از طریق نسبتى که با مفاهیم ماهوى پیدا مى‌کنند، فى‌الجمله ارتباطى با واقع پیدا مى‌کنند. به نظر ما، اگر اصل اساس علّامه طباطبائى را در تعریف علم در نظر داشته باشیم نمى‌توانیم واقع‌نمایى مفاهیم ماهوى را به نحو تامّ بپذیریم. علم، «حضور براى...» است : «]العلم[ حضور شىء لشىء»11 و شىء گاه به تمام واقعیتِ خود حاضر است و گاه به آثار. در شناخت مفاهیم ماهوى، آنچه حقیقتآ نزد عالم حاضر است اثر شىء است و نه خود آن. اثر موجودى دوپایه است؛ از یک‌سو، به مؤثر وابسته است و از سوى دیگر، به متأثر. تغییر وجودىِ مؤثر یا متأثر، اثر را تغییر مى‌دهد و شناخت ماهوى را شناختى دیگر مى‌سازد. البته این ادعایى است که باید در جاى خود به آن پرداخته شود.12 آنچه اینک مربوط به بحث ماست این است که پذیرش یا انکار واقع‌نمایى مفاهیم ماهوى، در سنجش واقع‌نمایى مفاهیم وجودى چه اثرى دارد؟ آیا پذیرش آن لزومآ به پذیرش واقع‌نمایى مفاهیم وجودى مى‌انجامد یا انکار آن راهى براى توجیه واقع‌نمایى مفاهیم وجودى باقى نمى‌گذارد و ناگزیر ما را به سفسطه مى‌کشاند؟
شهید مطهّرى، شاگرد برجسته علّامه طباطبائى، معتقد است: علوم تجربى سروکارشان با مفاهیم ماهوى است و حتى اگر عده‌اى نظریه‌هاى علوم را به هم بیامیزند و سعى کنند فلسفه‌اى علمى پدید آورند، احکام این فلسفه اگرچه ممکن است انواع ماهوى بیشترى را زیر چتر خود بگیرد، اما استحقاق ندارد که از مفاهیم ماهوى فراتر رفته و احکامى را بیان دارد که درباره همه اشیا صادق است. مفاهیمى که بر تمام اشیا صادق مى‌شود مفاهیم عامه هستند که فلسفه را ممکن مى‌سازند. اگر بخواهیم فلسفه‌اى رئالیستى داشته باشیم باید بر این مفاهیم فلسفى تأکید کنیم.13 على‌رغم این تأکید، مشاهده مى‌شود هر جا سخن از «علم و کاشفیت آن» به میان مى‌اید، او بیشتر به سراغ توجیه کاشفیت و واقع‌نمایى مفاهیم ماهوى مى‌رود. او معتقد است: انکار مطابقت شناخت ماهوى با واقعیت شىء خارجى، انکار کلى شناخت است و نتیجه چنین انکارى، بى‌اعتبارى ارزش هر شناختى است.14
به هر اندازه آگاهى به ماهیت پیدا کنید، معرفت پیدا مى‌کنید و به هر اندازه آگاهى به ماهیت‌ندارید، نه!15
... اوج ظهور ماهیت در نظریه وجود ذهنى است... و بحث وجود ذهنى در واقع بحث ارزش علم و ادراکات انسان است و اینکه اصلا حقیقت علم چیست و چه رابطه‌اى میان عالم و معلوم برقرار مى‌شود که این رابطه ملاک کشف و آگاهى است و ملاک این است که عالم آگاه مى شود از معلوم.16
]باید گفت که[ حقیقت علم و ادراک عبارت است از حضور ماهیت معلوم در نزد عالم. حقیقت علم عبارت است از نوعى وجود پیدا کردن معلوم (وجود ذهنى)... یعنى اگر مسئله حضور ماهیات اشیا در ذهن را از انسان بگیریم، به مرحله سوفسطایى‌گرى مى‌رسیم که نمى‌توانیم بگوییم حتى چیزى وجود دارد. دیگر راهى براى این نیست که بتوانیم با عالم خارج ارتباط داشته باشیم؛ یعنى پل میان انسان و عالم بیرون براى همیشه خراب مى‌شود.17 ... تنها پل ممکنى که میان ذهن و عین وجود دارد و مى‌تواند وجود داشته باشد و رابطه واقع‌بینانه و رئالیستى میان ذهن و خارج است، پل و رابطه ماهوى میان ذهن و خارج است. اگر این رابطه را از انسان بگیریم، هر نوع رابطه دیگر، ولو رابطه علت و معلولى را بخواهیم میان ذهن و خارج برقرار کنیم، باز پل ارتباطى خراب شده و نمى‌توانیم بگوییم، علم ارزش دارد.18
شناخت به معنى شناخت ماهیت است نه به معنى انتقال اشیا از عین به ذهن. این معنا در تعریف شناخت نهفته است و انسان نمى‌تواند غیر از این تعریفى براى شناخت بکند.19
بار دیگر نکاتى را که در گفتار نقل شده براى ما اهمیت دارد، مرور مى‌کنیم :
É مسئله ماهیت و وجود ذهنى، «بحث ارزش علم و ادراکات انسان» است.
É انکار حضور ماهیت اشیا در ذهن، راه ما را به وجود شىء و رابطه با آن مى‌بندد و این مساوى سوفسطایى‌گرى است.
É شناخت به معناى شناخت ماهیت است و این معنا در تعریف شناخت نهفته است.
علّامه طباطبائى نیز در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم فصلى را با عنوان «ارزش معلومات» گشوده و در آن بیشتر به تشریح واقع‌نمایى مفاهیم ماهوى پرداخته است. در همین فصل آمده است: «علم حصولى، حضور مهیت معلوم است پیش عالم.»20
حال مى‌پرسیم: اگر حقیقت علم، به «حضور» است و قاعده مسبوقیتِ علم مفهومى و حصولى به «حضور» را نیز پذیرفته‌ایم، چگونه مى‌توانیم حقیقتِ شناخت را با علم مفهومى یکى گرفته و علم مفهومى را هم با شناخت ماهوى مساوق بدانیم؟ چرا باید ماهیت را به اشیا نسبت دهیم؟ آیا واقعآ انکار مطابقت ماهوى، ما را به آنجا مى‌کشد که «وجود» هیچ چیزى را نتوانیم اثبات کنیم؟ جالب است که یکى از استدلالات اشتراک معنوى وجود، «امکان تردید در ماهیت، در عین اعتقاد به اصل وجود» است.21 آیا واقعآ چنین است که اگر کسى در ماهیت شیئى شک کند و یا براى ماهیت صرفآ ارزش کاربردى قایل باشد، دیگر راهى به وجود شىء ندارد و ناگزیر باید در وجود آن هم شک کند؟
از یک‌سو، واقع‌گرایى هر شناختى به مفاهیم ماهوى گره مى‌خورد، به گونه‌اى که انکار تطابق ماهوى در وجود ذهنى مساوى با سوفسطایى‌گرى گرفته مى‌شود و از سوى دیگر، علم کلى به موجودات (فلسفه) مطرح مى‌شود، به گونه‌اى که نمى‌تواند از سر هم نهادن مفاهیم ماهوى به دست آید. این دو دیدگاه چگونه قابل جمع است؟
یک راه‌حل جمع را مى‌توان با توضیحى که شهید مطهّرى درباره رابطه مفاهیم سه‌گانه بیان داشته است تقریر کرد :
ماهیتى در خارج از ذهن به وجود خارجى موجود است و نظر به این وجود احکامى دارد. هنگامى که این ماهیت به وجود ذهنى موجود مى‌شود احکام دیگرى متناسب با ظرف جدیدى که در آن قرار دارد پیدا مى‌کند. «آن وقت کانال ارتباطى ذهن و خارج از همین طریق است. ذهن وقتى که این مفاهیم اولیه را مى‌بیند با خارج ارتباط پیدا مى‌کند؛ یعنى همان ماهیات کانال ارتباط با خارج هستند.»22 ذهن پس از دریافت مفاهیم ماهوى، در
ظرف خودش از روى این مفاهیم دو نوع مفهوم دیگر مى‌سازد: یکى مفاهیم منطقى، دیگرى مفاهیم فلسفى. این مفاهیم ارتباط مستقیم با خارج ندارند، صدق این مفاهیم به صدق منشأ انتزاع آنها باز مى‌گردد. مفاهیم ثانوى، از طریق مفاهیم ماهوى با خارج ارتباط پیدا مى‌کنند. بنابراین، «اگر از همان ابتدا وجود ذهنى و تطابق ماهوى را انکار کنیم، هیچ چیزى در دنیا نداریم؛ یعنى اگر ]مدعاى حکما را در مسئله[ وجود ذهنى نپذیریم، معقولات ثانیه ما هم بى‌ارزش خواهد بود.»23
بنابراین، باید گفت: ارزش مفاهیم ثانویه به مفاهیم اولیه باز مى‌گردد و آشکار مى‌شود چرا شهید مطهّرى، اکثر همّ خویش را در تبیین «کاشفیت و واقع‌نمایى مفاهیم ماهوى» مصروف داشته و بیان نحوه انتزاع معقولات ثانویه را از مفاهیم ماهوى، براى تبیین واقع‌نمایى مفاهیم فلسفى کافى دانسته است.
اما به نظر مى‌رسد این راه‌حل در توجیه مسئله و حل اختلاف، استوار و کارآمد نباشد و مشکل را سخت‌تر کند. براى تبیین ادعاى خود، نسبتِ معقولات منطقى و فلسفى را با مفاهیم ماهوى (معقولات اولیه)، به طور جداگانه بررسى مى‌کنیم :
1. مفاهیم منطقى از وضع شىء در ذهن (ماهیت یا وجود ذهنى)، انتزاع مى‌شوند. وجود ذهنى از حیث وجودش در ذهن، منشأ انتزاع مفاهیم منطقى مانند جزئى، کلى، قضیه و قیاس نیست و تخصصآ از قلمرو مفاهیم منطقى بیرون است. بنابراین، باید جنبه حکایى وجود ذهنى، براى انتزاع مفاهیم منطقى، در نظر گرفته شود. کلّیت و جزئیت وصف حکایت مفاهیم است نه موجودیت آنها در ذهن. حکایت، امرى مقایسه‌اى است که هنگام مقایسه یک مفهوم با محکى‌اش مطرح مى‌شود. اگرچه ممکن است طبق روال طبیعى و روانى اخذ مفاهیم ماهوى و لحاظ حیث حکایى آنها، بر انتزاع مفاهیم منطقى تقدم داشته باشد، این تقدم یک تقدم معرفت‌شناختى نیست. در فرایند اخذ مفاهیم منطقى از جنبه حکایى مفاهیم ماهوى، اعتقاد به کاشفیت مطابقى مفاهیم ماهوى تأثیرگذار نیست. اگر یک مفهوم با مصادیق فرضى آن هم مقایسه شود، با توجه به نسبت؟ که با مصداق‌هاى اینچنینى خود مى‌یابد مى‌تواند منشأ انتزاع مفاهیم منطقى باشد. تخیلى دانستن مفاهیم ماهوى یا اعتقاد به ارزش کاربردى آنها (بر خلاف ذات‌گرایى)، تأثیرى در انتزاع و صدق مفاهیم منطقى ندارد. در نظر گرفتن هر مفهوم با محکىِ خود، مى‌تواند محل انتزاع و اطلاق مفاهیم منطقى باشد. علاوه بر این، باید گستره مفاهیمِ موصوف با معقولات منطقى، فراتر از مفاهم اولى و واقع‌نمایى آنها مطرح شود. در قضیه‌اى مانند «جزئى، کلى است»، یک مفهوم منطقى با مفهوم منطقى دیگر، توصیف شده و مصداق آن قرار گرفته است.
2. ارتباط مفاهیم فلسفى با مفاهیم ماهوى، مشکل‌تر است. موصوف مفاهیم فلسفى حیث مفهومى و حکایى ماهیات در ذهن نیست؛ چراکه در این صورت تفاوتى با مفاهیم منطقى نخواهند داشت. محکى مفاهیم فلسفى، مفهومیت مفهوم نیست. اگر علیتى بین آتش و حرارت قایل مى‌شویم، این علیت بین مفاهیم آنها وجود ندارد، بلکه صرفآ حاکى از رابطه‌اى وجودى بین مصادیق است. مفاهیمى مانند مفهوم وجود، به نحو تحلیلى، از مفاهیم ماهوى قابل استخراج نیست. مفاهیم ماهوى، من حیث هى، جز بر خود دلالت نداشته24
و شامل مفاهیم وجود، عدم، وحدت، کثرت، ضرورت، امکان، قوه و فعل نیستند. دنیاى مفاهیم، دنیاى تمایز و کثرت است. حتى در مفاهیم وجودى که مصداقآ مساوق هستند، تغایر مفهومى حاکم است و به نحو تحلیلى، نمى‌توان مفهوم وجود را از آنها بیرون کشید. از این‌رو، بین مفاهیم ماهوى، به اعتبار حکایت رابطه‌اى با مفاهیم وجودى برقرار نمى‌شود.
فرض دیگر در توجیه رابطه مفاهیم ماهوى و فلسفى این است که مفاهیم وجودى را متخذ از نسبت بین دو یا چند مفهوم ماهوى بدانیم. مثلا، از توجه به رابطه «استى»، بین دو مفهوم ماهوى، مفهوم ربطى وجود را انتزاع و به صورت مستقل لحاظ کنیم و بدین طریق، به مفهوم «هستى» و دیگر مفاهیم فلسفى دست یابیم. اما مشکل این فرض آن است که، دست‌یابى به مفاهیم وجودى، محدود به استفاده از مفاهیم ماهوى نیست، بلکه از نسبت‌سنجى سایر مفاهیم و مفروضات هم مى‌توان چنین روابطى را استنتاج کرد. علاوه بر این، روش متکى به روابط، کمکى به تحلیل واقع‌نمایى مفاهیم فلسفى نمى‌کند. در ادامه، هنگام بررسى نظر علّامه طباطبائى درباره نحوه انتزاع مفاهیم وجودى این نکته را شرح خواهیم داد.
فرض سوم این است که در انتزاع مفاهیم فلسفى از مفاهیم ماهوى (معقولات اولیه)، نگاه ما معطوف به موجودیت ذهنى مفاهیم است و از حضور و غیاب وجود عینى نفسانى این مفاهیم، مفاهیم فلسفى انتزاع مى‌شود. اولا، اگر قرار باشد مفاهیم فلسفى را از وجود و حضور بسازیم، دیگر چه لزومى دارد اصرار کنیم این مفاهیم از موجودیت مفاهیم ماهوى ساخته مى‌شود. به دلیل آنکه از نظر موجودیت، بین کیفیات نفسانى تفاوتى نیست و از این حیث، غم و شادى با علم و وجود ذهنى یکسان است، ضرورت ندارد راه ساختن مفاهیم فلسفى را منحصر در توجه به ماهیات بدانیم. ثانیآ، ادراک، فقط ادراک مفهومى و آن هم فقط مفاهیم ماهوى نیست. حقیقت ادراک، حضورِ وجود و ملاقاتِ عالم، با اوست. عالم به قدر احاطه، علم مى‌یابد. نمى‌توان گفت مفاهیم ماهوى به لحاظ «مدرَک بودن»، تقدم بر «ادراکِ هستى» دارند. اشیاى مدرَک، پیش از آنکه تحت مفاهیم (ماهوى یا وجودى) درآیند، به علم حضورى، به عنوان «هست» ادراک مى‌شوند. «ادراک هستى، پیش از ساختن مفاهیم است»: «ان الوجود، اول کل تصور.»25 اگرچه ممکن است مفهوم وجود، مؤخر از بسیارى از مفاهیم دیگر ساخته شود، اما تأخر مفهوم، نشانه تأخر در مدرک بودن نیست. در مقام تمثیل مى‌توان ظهور اشیا را به نور، در نظر گرفت. هنگام دیدن ظهور نور، بر ظهور هر شىء دیگر تقدم دارد، اما این تقدم، از شدت آشکارگى همواره، با توجه ثانوى روشن مى‌شود.
به نظر مى‌رسد اینک بتوانیم در این نتیجه متوافق باشیم که ماهیت، به هیچ وجه نمى‌تواند پل حقیقت‌یابى مفاهیم فلسفى باشد. در ادامه، با بررسى چگونگى انتزاع مفاهیم وجودى، تأثیر این نحوه انتزاع را در واقع‌نمایى مفاهیم وجودى تبیین مى‌نماییم.
انتزاع مفاهیم وجودى
علم حضور است و عین کاشفیت. هر علم حصولى مسبوق به علمى حضورى است. اینها نکاتى است که از علّامه طباطبائى آموخته‌ایم. اینک در تحقیق مفاهیم وجودى هم این اصول را ره‌توشه خود قرار مى‌دهیم.
علّامه طباطبائى نحوه انتزاع مفاهیم فلسفى را با دو بیان متفاوت ابراز نموده‌اند :
در بیان اول، یافته‌هاى حسى و دقت در نسبت و احکام آنها را اساس قرار مى‌دهند و سعى مى‌کنند تا نشان‌دهندمفاهیم‌فلسفى‌درذهن‌چگونه‌ساخته‌مى‌شود.
در بیان دوم، علم حضورى نفس به خود و قوا و احوال و افعال آن را مبنا قرار مى‌دهند. از نسبتى که بین این امور با نفس برقرار مى‌شود یا حالتى که از حضور و غیاب آنها در ما پدید مى‌آید، مفاهیم فلسفى را ساخته و یا به عبارت بهتر «معنایابى» مى‌کنند.
در هر دو روش، اساس این است که مفهوم از حضور و حاضر ساخته مى‌شود. در این مرتبه، نفس بر مرتبه‌اى از وجود محیط مى‌شود و موجودات و روابط‌وجودى را به‌تمام‌واقعیت‌وبدون‌واسطه‌مى‌یابد. این احاطه، ثمره‌اش‌علم‌حضورى‌است‌که با اعتبارات مختلف، مفاهیم متفاوتى از آن به دست مى‌آید.
بیان اول علّامه طباطبائى در انتزاع مفاهیم وجودى
بیان اول از یکى از حواس آدمى آغاز مى‌کند. هنگام دیدن، چشم ما رهاوردى از جهان خارج از دیده براى ما دارد. از دوران کودکى با هدایت و تعریف دیگران (تعریف بالاشاره)، نام‌هایى را براى احساس‌هاى خود یاد گرفته‌ایم. اکنون که در نظر داریم چگونگى معنایابى مفاهیم فلسفى را بیاموزیم، از شرح چگونگى شکل‌گیرى مفاهیم ماهوى در مى‌گذریم و کار را از جایى آغاز مى‌کنیم که دو مفهوم ماهوى «سیاهى» و «سفیدى» را یافته‌ایم. با مقایسه این دو مفهوم و توجه به انطباق و عدم انطباق آنها، نسبتى بین دو مفهوم سفیدى، که در دو احساس مکرر خود یافته‌ایم برقرار مى‌کنیم و از سوى دیگر، مى‌بینیم این نسبت بین مفهوم سفیدى و سیاهى برقرار نمى‌شود. از نسبت‌سنجى دو مفهوم سفیدى، ذهن به حکمى ایجابى مى‌رسد و آن را با تعبیر «است» حکایت مى‌کند و از نسبت‌سنجى دو مفهوم سفیدى و سیاهى، به عدم نسبت بین آنها پى مى‌برد و این نسبت سلبى را (که در واقع عدم نسبت است) با تعبیر «نیست» (نه «است») بیان مى‌دارد و به دو قضیه دست مى‌یابد :
ـ این سیاهى، این سیاهى است.
ـ این سفیدى، این سیاهى نیست.
در این کار و کوشش ذهنى، شش مفهوم به دست مى‌آید :
1. مفهوم «سیاهى»؛ 2. مفهوم «سفیدى»؛ 3. مفهوم «است»؛ 4. مفهوم «نیست»؛ 5. کثرت نسبى؛ 6. وحدت نسبى.
در ذیل،به‌توضیح‌هریک‌ازاین مفاهیم مى‌پردازیم :
مفهوم سیاهى و سفیدى، از مفاهیم ماهوى بوده که طبق نظر علّامه طباطبائى، عین ماهیت واقعیت خارجى است، لکن بدون آثار.
«است»، مفهوم حمل است. حمل، انطباق و اتحاد دو مفهوم به لحاظ وجود است. این توحید، فعلى نفسانى است که «حکم» خوانده مى‌شود. حکم واقعیتى دوجانبه دارد. از یک جهت، واقعیتى خارجى است مانند سایر پدیده‌هاى نفسانى؛ واقعیتى مستقل که خودش مى‌تواند محکى عنه قرار گیرد. از جهت دیگر، حکایت از اتحاد موضوع و محمول در خارج دارد؛ به این لحاظ، مفهومى است ذهنى و حصولى. واقعیت حکم، بیرون‌نماست و به واسطه وى مى‌توانیم راهى به خارج پیدا کنیم. بیرون‌نمایى و کاشفیت حکم، مانند حکایت مفاهیم ماهوى نیست و فرد خارجى ندارد. حکم به معناى «است»، «وجود» است، اما معناى حرفى و ربطى وجود؛ زیرا حکم از وجود مستقل حکایت نمى‌کند، بلکه فقط حاکى از یک رابطه است. نفس مى‌تواند به این رابطه، نظر استقلالى نموده، آن را در حال اضافه به محمول در نظر بگیرد و سرانجام با حذف تمامى نسبت‌ها و روابط، مفهومى مستقل و محمولى از آن بسازد.26
مفهوم «نیست»، از مفهوم ایجابى «است» گرفته شده و محصول یک خطاى اضطرارى است. ذهن، عدم حکم را فعل پنداشته و از سلب نسبت، تعبیر به «نیست» (نه «است») مى‌نماید. این مفهوم هم از مفاهیم ماهوى نیست. در فرایند مشابهى که «هستى» از «استى» ساخته شد، «نیستى (عدم)» از «نه استى» ساخته مى‌شود.
از سلب نسبت در قضیه سالبه که به موجب آن هریک از طرفین جدا شده و همدیگر را طرد مى‌کنند، مفهوم کثرت نسبى (عدد) انتزاع مى‌شود و چون ذهن در قضیه موجبه، طرفین را از این نسبت تهى مى‌یابد، به این حال، نام وحدت مى‌دهد که در واقع، سلب سلب است. در این بیان، مفهوم وحدت پس از مفهوم کثرت انتزاع مى‌شود.27
مفاهیم «است»، «نیست»، «کثرت نسبى» و «وحدت سبى»، بر مفاهیم ماهوى متکى هستند؛ بدین معنا که در پرتوفعالیت ذهن روى مفاهیم ماهوى به دست آمده‌اند و اگرمفاهیم‌ماهوى‌نمى‌بودند، ذهن نمى‌توانست این مفاهیم را به دست آورد.28
بیان اول مى‌تواند اینچنین خلاصه شود :
چون قوّه مدرکه ما مى‌تواند چیزى را که به دست آورده، دوباره با نظر استقلالى نگریسته و تحت نظر قرار بدهد، از این‌روى، نسبت‌هایى را که به عنوان «رابطه» میان دو مفهوم یافته بود با نظر استقلالى نگریسته و در مورد هر نسبت، یک یا چند مفهوم استقلالى تهیه مى‌نماید و در ضمن این گردش و کار، مفاهیم وجود، عدم، وحدت و کثرت را، که به شکل «نسبت» ادراک نموده، ابتدا با حال اضافه (وجود محمول از براى موضوع، عدم محمول از براى موضوع، وحدت موضوع و محمول، کثرت موضوع و محمول در قضیه سالبه) و پس از آن بى‌اضافه (وجود، عدم، وحدت و کثرت) و همچنین سایر مفاهیم عامه و خاصه را که «اعتبارى» مى‌باشند تصور مى‌نماید.29
بیان دوم علّامه طباطبائى در انتزاع مفاهیم وجودى
«نفس ما و قواى نفسانى و احوال و افعال آن، پیش ما حاضر بوده و با علم حضورى معلوم مى‌باشند و قوّه مدرکه ما با آنها اتصال و رابطه دارد.»30
حاصل این حضور و اتصال آن است که قوّه مدرکه از این پدیده‌ها که فعل خودش هستند، مفهوم‌سازى مى‌کند و با صورتى ادراکى از آنها حکایت مى‌کند. بنابراین، علاوه بر علم حضورى اولیه، علمى حصولى به نفس و افعال و قواى آن پیدا مى‌شود. این علم حصولى به گونه‌اى است که ماهیات نفس و قوا و افعال او، بالکنه پیش قوّه مدرکه حاضر مى‌شوند.
«البته کنه در اینجا به معنى "هر چه هست، همان است" ملحوظ شده نه به معنى احاطه تفصیلى.»31
در فرایند علم‌یابى، نسبت نفس با قوا و افعالش نیز به نحو حضورى و حصولى منعکس مى‌شوند. با مشاهده این نسبت‌ها، نیاز وجودى افعال و قواى نفسانى به نفس و استقلال نفس آشکار مى‌گردد. از این موجودات مستقل و متکى، ما به تصور مفهوم جوهر و عرض مى‌رسیم.
... و در این مشاهده صورت مفهومى «جوهر» پیش ما نمودار مى‌شود؛ زیرا مى‌بینیم که نفس این معنا را دارد که اگر او را از دست نفس بگیریم گذشته از خود نفس، همه این قوا و افعال آنها از میان مى‌روند و از آن سوى، نسبت احتیاجى قوا و افعال را مى‌بینیم و مى‌فهمیم که همین احتیاج، مستلزم وجود امرى مستقل‌است و این حکم را به‌طورکلى مى‌پذیریم.32
تاکنون، از این مشاهده‌هاى نفسانى، نه تنها مفاهیم مستقل فلسفى، مانند جوهر و عرض را یافته‌ایم، بلکه به حکمى نیز دست پیدا کرده‌ایم: «یک احتیاج وجودى، مستلزم موجودى مستقل است» که به نحو کلى آن را مى‌پذیریم. حال بر اساس اصل «مانندگى و شباهت»، یافته خود را به امورى خارج از نفس خود نیز سرایت مى‌دهیم :
... و از این‌روى، براى کارهاى دیگر که به کارهاى ما مى‌مانند و در اختیار ما هم نیستند،33 از قبیل محسوسات، که تاکنون خبرى از پشت سر آنها نداشتیم حکم به عرض بودن کرده و از براى همه آنها موضوعى جوهرى اثبات مى‌نماییم؛34 زیرا این صفات مانند صفت علم و اراده من هستند که بدون من نمى‌شوند، پس دارنده این خواص چیز دیگرى است جز من و کنار از من؛ زیرا هیچ‌کدام از آنها در اختیار من نیستند و از همین جا به وجود واقعیتى بیرون از خودمان معتقد مى‌شویم و از همین‌جا شالوده قانون کلى علت و معلول ریخته شده و انسان حتم مى‌کند که هرگز کار، بى‌کننده نمى‌شود و هر معلولى علت مى‌خواهد.35
در ذیل، به نکاتى چند در این کلمات علّامه طباطبائى توجه مى‌کنیم :
É ملاک سرایت مفهوم جوهر و عرض، به امورى خارج از نفس، همانندى این امور با صفت علم و اراده در نفس است.
É اعتقادبه عالم خارج از طریق برهان پدید مى آید؛ یعنى واقعیت اشیا، خارجى، واقعیتى برهانى است.
É شالوده کلى قانون علیت از توجه به علم حضورى نفس به دست مى آید.
شهید مطهّرى، در شرح این فقرات سخنى دارد که آن را به عنوان خلاصه اى از بیان دوم علّامه طباطبائى در انتزاع مفاهیم وجودى در زیر مى آوریم. علاوه بر این، انتزاع علت و معلول در سخن او با تفصیل بیشترى مطرح شده است :
مطابق نظریه کلى علّامه طباطبائى، «هر علم حصولى، مسبوق به علم حضورى است» و تا ذهن نمونه واقعیت شیئى را نیابد نمى تواند تصورى از آن بسازد، خواه آنکه آن نمونه را در داخل ذات نفس بیابد و یا آنکه از راه حواس خارجى به آن نایل شود. نمونه علت و معلول را ذهن ابتدا در داخل نفس یافته و از آن تصورى ساخته و سپس موارد آن تصور را بسط و گسترش داده است؛ یعنى نفس هم خود را مى یابد و هم آثار و افعال خود را از قبیل اندیشه ها و افکار. و این «یافتن» به طریق حضورى است نه حصولى؛ یعنى نفس با واقعیت خود، عین واقعیت آنها را مى‌یابد و چون معلولیت عین واقعیت و وجود این آثار است، پس ادراک این آثار عین ادراک معلولیت آنهاست. به عبارت دیگر، نفس به علم حضورى هم خود را مى‌یابد و هم آثار و افعال خود را و این آثار و افعال را متعلق‌الوجود به خود مى‌یابد و این نحوه درک کردن عین ادراک معلولیت است.36
در اینجا سخن ما درباره بیان نظر علّامه طباطبائى در انتزاع مفاهیم وجودى به پایان مى‌رسد. پیش از آنکه به بررسى و نقد این نظریه بپردازیم، با استفاده از نقل‌قول‌هاى اخیر نکته‌اى را درباره بخش پیشین مطرح مى‌کنیم. آیا بر اساس «برهانى بودن واقعیت خارجى اشیا» مى‌توانیم به واقع‌نمایى ماهیات اشیاى خارجى قایل شویم؟ سخن علّامه طباطبائى درباره مفاهیم ماهوى اشیا چنین است :
É«وقتى سیاهى و سفیدى را ادراک نمودیم، ]اینها[ خود مهیت بودند و خود واقعیت خارج بودند؛ یعنى هر چه هستند همانند که هستند، ]ولى با این تفاوت که آثار شىء خارجى را ندارند.[37
É پیش از این از علّامه طباطبائى نقل کردیم که حضور «بالکنه» ماهیات نزد نفس، به معناى آن است که «هر چه هست، همان است.»38
É«محسوسات، با واقعیت خود در حواس ما موجودند و این‌نیز یک نحو علم‌حضورى است.»39
نتیجه‌اى که از ترکیب این مقدمات عاید ما مى‌شود آن است که آنچه به عنوان «واقعیت» در علم ماهوى مى‌یابیم، غیر واقعیتى است که از طریق برهان به آن مى‌رسیم. اگرچه واقعیت برهانى را منشأ واقعیت حضورى محسوس مى‌شماریم، اما واقعیت حاضر در حاسه، همان واقعیت اثر است و واقعیت برهانى، واقعیت شىء.
بررسى نظر علّامه طباطبائى در انتزاع مفاهیم وجودى
اساس انتزاع مفاهیم، «حضور» است و تفاوت راه‌ها، به تفاوت «حاضر»ها برمى‌گردد. هرچند اصل استوار «رجوع حصولى به حضورى»، گریزناپذیر است، اما روش‌هایى که بنابراین اصل، نحوه انتزاع مفاهیم فلسفى را توضیح مى‌دهند، لزومآ روند روان‌شناختى مفهوم‌سازى را نشان نمى‌دهند؛40 یعنى نمى‌توان چنین گفت که براى فهم معناى «هستى»، ابتدا باید قضیه‌اى بسازد و از حکم قضیه، وجود ربطى را بفهمد و با اعتبار استقلالى آن، به معناى مستقل وجود برسد.
هر آنچه درک مى‌شود، به عنوان «هست» ادراک مى‌شود، حتى اَعدام و نسبت‌ها هم بدون ادراک هستى و نسبتِ با این نور، امکان مدرَک شدن ندارند. وجودى که به حضور و پیش از مفهوم و قضیه شناخته مى‌شود، مى‌تواند مورد مفهوم‌گیرى و شناخت حصولى قرار گیرد.
ظاهرآ روش مبتنى بر حکم یا افعال نفس، بیشتر یک الگوى تعلیمى است که ساختن مفاهیم فلسفى را مبتنى بر اصل حضور، مدل‌سازى کرده است. اگر تصورات مأخوذ از روابط قضایا و یا امور نفسانى، عینآ براى وجودات خارجى و روابط آنها به کار رود، این فرارَوى از قاعده «مسبوقیت علم حصولى به علم حضورى» است و اگر تصورات، «عینآ» در موارد خارجى به کار نرود، بلکه با الغاى خصوصیات منشأ انتزاع و کشف نشانه‌ها و با استفاده از اصل «همانندى» به امور خارج از نفس سرایت داده شود، دستاورد ما حداکثرشناختى تشبیه و یا تنزیهى خواهد بود. با فرارَوى از یافته حضورى، در دام «مفاهیم ساختگى» گرفتار مى‌شویم که در این صورت، اشکالى را که شهید مطهّرى به نظریه شناخت کانت گرفته است، الگوى مطرح شده بر اساس اصل «حضور» را نیز خواهد گرفت. شهید مطهّرى، ناکارآمدى روش کانت در اثبات واقع‌نمایى مفاهیم را ناشى از فرض «پیش‌ساختگى» فاهیم مى‌داند.41 اما به نظر مى‌رسد، مشکل اصلى «ساختگى بودن» مفاهیم است، هرچند پیشین و خارج از اراده بودن «ساختن»، مسئله را تشدید مى‌کند.
الگوهاى معنایابى مفاهیم فلسفى، اگرچه ممکن است نحوه ساختن مفاهیم را نشان دهد، اما گره‌اى از چگونگى سرایت تصورى این مفاهیم نمى‌گشاید. چنانچه این مقصود برآورده نشود، در عین داشتن مفاهیم فلسفى، فلسفه بنیاد نمى‌گیرد.
علاوه بر اشکالى که با عنوان «سرایت تصورى مفاهیم فلسفى» مطرح کردیم و هنوز براى ما بى‌پاسخ مانده است، نکات دیگرى را در ادامه مطرح مى‌کنیم که امید است گامى باشد در طرح عمیق‌تر مسئله و راهى به سوى پاسخ.
1. «وجود» به ذهن آمدنى نیست و حقیقت آن عین تحقق، عینیت و خارجیت است. وقتى که مى‌خواهیم با مفهوم از وجود حکایت کنیم، باید براى نشان دادن ویژگى‌هاى وجودى واحد، مفاهیم بسیارى را به کار بریم. هرچه وجود در مرتبه بالاترى قرار داشته باشد، مفاهیم بیشترى از او انتزاع مى‌شود. بعد از آنکه شىء واحدى مشاهده شد و تغییر حالاتى در او پدید آمد، ذهن از همان شىء واحد و حالاتش، مفاهیم مختلف ساخته و نزد خود حفظ مى‌کند. سپس هرگاه بخواهد آنچه را یابیده، بیندیشد یا بیان کند، مفاهیم جداى از هم را آورده و یکى مى‌نماید. این وحدت‌بخشى، «حکم» نام دارد. حکم، فعل نفس یا جعل و ایجاد آن است و از خارج حکایت مى‌کند. اگر حکم را تصورى بدانیم که از خارج وارد ذهن شده است، دیگر هیچ قضیه‌اى تمام نخواهد بود. اجزاى قضیه در کنار این امرِ مستقلِ از خارج آمده، به یکدیگر مربوط نمى‌شوند و نیز اگر حکم، صرفآ توسط نفس و بدون استمداد از خارج ایجاد مى‌شد، باز خارج را حکایت نمى‌کرد.42
بیان اول علّامه طباطبائى، بر اساس حقیقت «حکم» استوار است. «حکم» با چه اعتبارى در این تحلیل‌ها لحاظ شده است؟
در یک اعتبار حکم از افعال و مجعولات نفس است و به واسطه وجودِ معلولى خود، عین‌الربط به نفس است. حکم از این لحاظ، آیه و نشانه‌اى براى علت موجده‌اش است. در این اعتبار، سیر ما در متن واقعیت بوده و خبرى از مفهوم و قضیه نیست.
اعتبار دیگر حکم، که از آن تعبیر به «است» مى‌شود؛ «معنایى» ربطى است در قبال معانى مستقل. مفاهیم ماهوى، معانى مستقلى دارند،43
اما حکم (است)، معناى مستقلى نداشته و معنایش در ارتباط با غیر شکل مى‌گیرد و عین‌الربط به طرفین است. این رابط، بین مفاهیمى که از شىء واحد گرفته شده و به صورت تجزیه در ذهن نگه‌دارى مى‌شوند، اتحاد و ربط برقرار مى‌کند. لازمه برقرارى چنین اتحادى، نفى معنوى رابط، در طرفین است؛ چه اگر کوچک‌ترین استقلال معنایى، در آن لحاظ شود، از جهت استقلال، نمى‌تواند رابط باشد و حتى براى ربط خود با دیگران، نیازمند رابط خواهد بود.
تا اینجا در دو اعتبار «حکم»، دو نوع ربط مطرح کردیم؛ یکى وجود عین‌الربطى حکم، به عنوان فعل نفس و دیگرى وجود ربطى حکایى حکم است. این دو با هم، تفاوت اساسى دارند. وجود ربطى معلولى حکم، حاصل تقسیمى است که مقسم آن وجود است؛ یعنى وجود تقسیم مى‌شود به مستقل و رابط. اما در رابط قضایا، مقسم معنا و حکایت است؛ یعنى معنا تقسیم مى‌شود به مستقل و رابط. از این‌رو، مى‌بینیم ملّاصدرا دو اصطلاح «وجود» و «وجود ربطى» را مشترک لفظى خوانده است :44 «الحق ان الاتفاق بینهما فى مجرد اللفظ.»45
اعتبار دیگر حکم، حکایت آن از خارج است. ربط موضوع و محمول در ذهن، حاکى از اتحاد یا وحدت یا عینیت این دو در خارج است. اتحاد موضوع و محمول، در عین غیریت مفهومى، نشان از آن دارد که این مفاهیم در خارج، به وجود واحدى موجودند. ذهن براى حکایت از اعتبارات و مراتب مختلف وجود واحد، ناگزیر مفاهیم مختلفى مى‌سازد. آن وجود واحد، آثارش پیش عالم حاضر است و عالم، با برهان به آن منتقل مى‌شود و آن را جامع آثار مى‌داند.
در اعتبار اول و سوم، با متن واقعیت و مرتبه‌اى از وجود، حضورآ ملاقات داریم و دیگر سخن از «است» و معناى ربطى وجود نیست. از وجود حاضر، مى‌توانیم معناى مستقل وجود را درک کنیم و نیازى به ترتیب دادن «حکم» نداریم. بنابراین، بیان اول علّامه طباطبائى فقط مى‌تواند مبتنى بر دومین اعتبار باشد؛ یعنى از معناى ربطى وجود با الغاى نسبت‌ها، مفهومى مستقل را تصور کنیم. در این صورت این معناى مستقل، که از مصداق معین و وجودى حاضر، گرفته نشده است، نمى‌تواند توسعه یافته و به خارج از قلمرو خود سرایت یابد. اطلاق مفهوم ساختگى وجود را نمى‌توانیم با ادراک حضورى مراتب وجود، توجیه کنیم. اگر علم حضورى تام، به موجودات مى‌داشتیم، ساختن مفهوم وجود، از این حضور پذیرفتنى‌تر است تا اطلاق آن. گذشته از این، اثبات علم حضورى تام، در مرتبه ابتدایى شناخت، براى نفس آدمى آسان نیست. از این‌رو، به نظر مى‌رسد باز هم این نظریه تقویت شود که توجه به قضایا و روابط، براى انتزاع مفاهیم وجودى، بیشتر نوعى الگوى آموزشى است.
2. حکم، فقط به اعتبار رابطه‌اى که بین مفاهیم مستقل برقرار مى‌کند، مدنظر قرار مى‌گیرد. در این صورت، نقش مفاهیم ماهوى در انتزاع مفاهیم وجودى، بیش از آن نیست که زمینه قیاس و سنجش میان دو یا چند چیز را فراهم آورد. بنابراین، واقع‌نمایى یا اثرنمایى یا حتى واهى بودن آنها، نقشى در انتزاع مفاهیم فلسفى از نسبت‌ها و قضایا ندارد. علاوه بر این، نمى‌توان واقع‌نمایى مفاهیم فلسفى را از طریق آنها توجیه نمود.
وجود از ماهیت انتزاع نمى‌شود. حتى اتصافِ ماهیت به معناى انتزاعى وجود، موجه نیست، چه رسد به اینکه بخواهیم آن را به وجود حقیقى متصف کنیم. ماهیت از وجود انتزاع مى‌شود نه وجود از ماهیت.46
3. اقتضاى بیانات علّامه طباطبائى در انتزاع مفاهیم فلسفى این است که مفهوم وجود، ابتدا با خصوصیت «اضافه و نسبت» یا «ویژگى‌هاى مرتبه‌اى خاص از وجود» انتزاع مى‌شود و پس از الغاى خصوصیات مأخذ، به غیر سرایت مى‌یابد. اما پرسش این است که الغاى خصوصیات چگونه انجام مى‌پذیرد؟ آیا با الغاى خصوصیات، به مفهومى مستقل دست مى‌یابیم یا مفهومى مطلق و اعم؟
پیش از این دیدیم که چگونه با بریدن علایق و نسبت‌هاى روابط قضاى، مى‌توانیم مفاهیم مستقل بسازیم و یا با الغاى خصوصیات شدت و ضعف نفسانیات، به مفاهیم کلى دست پیدا کنیم. محصول این فرایند دوگونه قابل تصور است. در یک فرض، منظور از الغاى خصوصیات، حذف تفاوت‌ها و حفظ مشترکات است و در فرض دیگر، حذف محدودیت‌ها و نادارى‌ها. در فرض اول، هرچند مفهوم، وسعت مفهومى یافته است، اما مدلول آن، «حداقلْ اشتراک» بین مصادیق است. سرایت مفهوم را از این طریق سرایتى حداقلى مى‌نامیم. ثمره چنین سرایتى، شناخت حداقلى و دست‌یابى به معنایى است که صرفآ اشاره‌اى به هستى اشیا دارد. فرض دوم، هرچند سلبى به نظر مى‌رسد، اما به دلیل آنکه محدودیت‌ها را برمى‌دارد، سلب سلب است و نوعى مفهوم اثباتى. این مفهوم را مفهوم تنزیهى مى‌نامیم. مفهوم تنزیهى، فربه‌تر از مفهوم حداقلى است، اما در چگونگى سرایت تصورى، تفاوتى با آن ندارد. سرایت و اطلاق این مفاهیم، در هر دو روش، مبتنى بر تشابه (آثار) و اصل همانندى است.
غناى معنوى و حیث اثباتى مفاهیم هر عالِمى، به قدر علوم حضورى اوست. مفاهیم تنزیهى از حضور سرچشمه مى‌گیرند، اما به وسعت خویش، ریشه در حضور ندارند. اگر مفاهیم تنزیهى را اثباتى محض بدانیم، با این پرسش مواجه مى‌شویم که زیاده‌اى را که براى غناى حکایى مفاهیم تنزیهى به آنها افزوده‌ایم، از کجا آورده‌ایم؟ اگر خودْ آورده‌ها و پیش‌ساخته‌ها، مى‌توانست مفاهیم واقع‌نما بیافریند و فلسفه بنا نهد، نیاز به رهسپارى این همه راه طولانى نبود. هنگامى که به تمام واقعیت شىء، احاطه علمى نداریم، آثارى را از آنها مى‌یابیم. از روى این آثار، خصوصیاتى را براى آنها حدس مى‌زنیم که مشابه دیگر یافته‌هاى ماست، بر اساس این تشابه، مفاهیم خودساخته را به آنها سرایت مى‌دهیم. اگر به اشاره برهان، پى بردیم که این موجود یا مرتبه‌اى از وجود، بالاتر از مرتبه یافته‌هاى ماست، سرایت مفهومى، با تنزیه و برداشتن محدودیت‌ها همراه خواهد بود. توصیف و تفکیک موجودات، بر اساس آثار و خواص، به نحوى دلالت بر شناخت حداقلى و تنزیهى دارد :
هر یک از ]موجودات ارضى و سماوى[ آثار و احکام خاص خود را دارد و مقصود ما از حقیقت (یا وجود حقیقى) چیزى غیر همین مبدأ آثار خارجى نیست و منظورى از کثرت غیر آنچه موجب تعدد آثار و احکام است، نمى‌باشد.47
4. دسته‌اى از احکام وجود، مربوط به مفهوم وجود است و دسته‌اى دیگر مختص واقعیت وجود. از آن‌رو که مفهوم وجود، به تمام واقعیت خویش، پیش عالم حاضر است، تحقیق و تصدیق احکام آن، چندان مشکل نیست. اما احکام اختصاصى حقیقت وجود، چگونه تحقیق‌پذیرند؟ این احکام از مفهوم وجود، به دست آمدنى نیستند و حقیقت وجود هم که دور از دسترس است، نمى‌تواند منشأ این احکام باشد. نور برهان، ما را تا کجا مى‌تواند برد؟ بدون تصور، بساط قضیه و برهان، برچیده است. سیر تفکر از مفردات و بسائط به مرکبات، از مرکبات به قضایا، از قضایا به قیاسات و از قیاسات به نتایج و احکام کلى، مى‌گذرد. اگر یکى از این مراتب (مفردات، مرکبات، قضایا، قیاسات) محدودیتى داشته باشد، این محدودیت به نتایج و احکام نهایى نیز سرایت مى‌کند و به تعبیر منطقى، برهان، تابع اخس مقدمات است. اگر مفاهیم موجودات و مراتب وجود، به روش تنزیهى براى کسى حاصل شود، نور برهان هم او را از مرز تنزیه خارج نمى‌کند.
گستره فلسفه اثباتى هر کس به اندازه سعه وجودى او و وجودهایى است که تحت احاطه‌اش دارد، «من لا کشف له لا علم له.»48 مراتبى از وجود همیشه برتر از وجود عالم قرار مى‌گیرند، هرگز به کشف احاطى معلوم نمى‌شوند و با تجلّى و آثار و افعال شناخته مى‌شوند. علم به تجلیات، حضورى و علم به صاحب تجلّى باواسطه است. این است که اگر کسى خواسته باشد فقط از دریچه تنگ مفاهیم وجود را بشناسد، باید به تشبیه و تنزیه بسنده کند. حتى کسانى هم که بیش از مفهوم را یافته‌اند و در دریاى بیکران وجود سیر نموده‌اند، وقتى بخواهند یافته‌هاى خود را براى در راه‌ماندگان حکایت کنند، راهى جز تشبیه و تنزیه ندارند و شاید یکى از اسرار زبان رمزى عرفان همین باشد.
نتیجه‌گیرى
از آنچه گذشت مى‌توان موارد زیر را به عنوان نتیجه بیان داشت :
1. مفاهیم ماهوى، حیث انتفاعى و کاربردى اشیا را حکایت مى‌کنند و مفاهیم منطقى، حکایتگرى مفاهیم دیگر را گسترش مى‌دهند. دسته‌اى از مفاهیم نیز وجود دارند که حیث معنایى آنها، حیث ربطى است، روابط امکان حمل و اتحاد مفاهیم را پدید مى‌آورند.
2. با مفاهیم سه‌گانه مذکور، نمى‌توان فلسفه بنا نهاد، براى بنا نهادن علم کلى به موجودات، نیازمند دسته‌اى دیگر از مفاهیم هستیم که مفاهیم فلسفى نامیده مى‌شوند. آن دسته از مفاهیم فلسفى را که در فلسفه اولى استفاده مى‌شوند مفاهیم وجودى مى‌نامیم.
3. مفاهیم ماهوى، کاشفیت مطابقى با شىء خارجى ندارند. این مفاهیم از دسته‌بندى آثار اشیا به دست مى‌آیند و واقع‌نمایى آنها در حد نمایش همین آثار است.
4. انکار یا اثبات کاشفیت تطابقى مفاهیم ماهوى نقشى در توجیه واقع‌نمایى مفاهیم وجودى ندارند.
5. مفاهیم فلسفى را مى‌توان از طریق بررسى صورت حکمى قضایا و یا از طریق توجه به حضور و غیاب امور وجدانى، معنایابى کنیم. اساس انتزاع مفاهیم، اصل «حضور» است و تفاوت راه‌ها، به تفاوت «حاضر»ها برمى‌گردد.
6. روش‌هاى انتزاع مفاهیم، نحوه معنایابى مفاهیم فلسفى را توضیح مى‌دهد، اما در توجیه نحوه سرایت تصورى این مفاهیم ناتوان است. اغلب این مفاهیم از طریق اصل «مانندگى و شباهت»، سرایت مى‌یابند که حداکثر شناختى بر اساس تشبیه یا تنزیه نصیب شناسنده مى‌کنند.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 کارشناس ارشد فلسفه، دانشگاه بین‌المللى امام خمینى (ره) قزوین. دریافت: 21/9/87 ـ پذیرش: 11/3/88.
2 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیقعباسعلى زارعى، ص 8ـ9.
3 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 20.
4 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ص 107 / همو،بدایة‌الحکمة، تصحیح و تعلیق عباسعلى زارعى، ص 77.
5 ـ محمّد فنایى اشکورى، معقول ثانى، ص 242ـ246.
6 ـ مرتضى مطهّرى، پاورقى اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2،ص 17.
7 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9 (شرح مبسوط منظومه)،ص 272.
8 ـ همان، ص 261.
9 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 10 (شرح مبسوطمنظومه)، ص 259.
10 ـ همان، ص 301.
11 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، شیعه، ص 144.
12 ـ براى مطالعه بیشتر در این زمینه، ر.ک: ابراهیم شیرعلى‌نیا،«مفاهیم ماهوى در نگاه علّامه طباطبائى»، معرفت، ش 128، ص67ـ80.
13 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 390 و 391.
14 ـ همو، مجموعه آثار، ج 10، ص 268.
15 ـ همو، مجموعه آثار، ج 9، ص 221.
16 ـ همان، ص 209.
17 ـ همان، ص 214.
18 ـ همان، ص 215 و 383.
19 ـ همو، مجموعه آثار، ج 10، ص 287.
20 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم،ج 1، ص 129.
21 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، بدایة الحکمة، ص 13 / همو،نهایة الحکمة، ص 13.
22 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 382.
23 ـ همان.
24 ـ ملّاصدرا، المشاعر، ص 33.
25 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 19.
26 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم،ج 2، ص 57ـ76 / همو، نهایة الحکمة، ص 315.
27 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم،ج 2، ص 63.
28 ـ همان، ص 67.
29 ـ همان، ص 77.
30 ـ همان، ص 65.
31 ـ همان، ص 67.
32 ـ همان، ص 69.
33 ـ همان، ج 3، ص 194.
34 ـ همان، ج 2، ص 70.
35 ـ همان، ج 3، ص 194.
36 ـ همان، ج 2، ص 77.
37 ـ همان، ج 2، ص 64.
38 ـ همان، ص 67.
39 ـ همان، ص 55.
40 ـ همان، ج 2، ص 58.
41 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 10، ص 251.
42 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ص 310.
43 ـ همان، ص 309.
44 ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ص79.
45 ـ براى توضیح بیشتر، ر.ک: محمّدتقى مصباح، شرح نهایةالحکمة، ص 263 و 264.
46 ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 357 / همو، المشاعر،ص 33.
47 ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 319.
48 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 20. منابعـ شیرعلى‌نیا، ابراهیم، «مفاهیم ماهوى در نگاه علّامه طباطبائى»،معرفت، ش 128، مرداد 1387، ص 67ـ80.ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم (باپاورقى مرتضى مطهّرى)، تهران، صدرا، چ هشتم، 1374.ـ ـــــ ، بدایة الحکمة، تصحیح و تعلیق عباسعلى زارعى، قم نشراسلامى، چ سوم، 1424ق.ـ ـــــ ، شیعه، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، چچهارم، 1382.ـ ـــــ ، نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیق عباسعلى زارعى، قم نشراسلامى، چ سوم، 1424ق.ـ فنائى اشکورى، محمّد، معقول ثانى، قم، مؤسسه آموزشى وپژوهشى امام خمینى، 1375.ـ مصباح، محمّدتقى، شرح نهایة الحکمة، قم، مؤسسه آموزشى وپژوهشى امام خمینى، چ دوم، 1383.ـ مطهّرى، مرتضى، پاورقى اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران،صدرا، چ هشتم، 1374.ـ ـــــ ، مجموعه آثار، ج 9 (شرح مبسوط منظومه)، تهران، صدرا،چ دوم، 1375.ـ ـــــ ، مجموعه آثار، ج 10 (شرح مبسوط منظومه)، تهران، صدرا،چ دوم، 1375.ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، المشاعر، تهران،کتابخانه طهورى، چ دوم، 1363.ـ ـــــ ، الحکمة المتعالیة فى الاسفار الاربعة العقلیة، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1981م.ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیة، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا،1382.
مفاهیم را به عنوان «واسطه» به کار مى‌بریم؛ واسطه «اندیشه» و «انتقال». آنچه در فرایند انتقال جابه‌جا مى‌شود چیست؟ در یک پاسخ ابتدایى مى‌توان گفت: شناسایى حاصل از «یافته‌هاى حضورى»، به واسطه مفاهیم اندیشیده مى‌شوند و انتقال مى‌یابند. مفهوم، چقدر مى‌تواند در فرایند انتقال امانتدار باشد و به راستى، شناسایى یک شناساننده را به دیگرى انتقال دهد؟ صورت‌بندى دیگرى از این پرسش چنین است: «مقدار حکایتگرى مفاهیم از وجود چقدر است؟»
در فلسفه اسلامى، مفاهیم به سه دسته تقسیم مى‌شوند: مفاهیم ماهوى (معقولات اولیه)، مفاهیم منطقى (معقولات ثانویه منطقى) و مفاهیم فلسفى (معقولات ثانویه فلسفى).
«مفاهیم ماهوى» از چیستى اشیا در نسبت با ما حکایت مى‌کنند و حیث تمایز و کثرت اشیا را به نمایش مى‌گذارند. اشیا براساس آثار اختصاصى خود، در انواع ویژه‌اى طبقه‌بندى مى‌شوند4 و با مفاهیم ماهوى بیان مى‌گردند. این مفاهیم بیش از آنکه از حیث اثباتى و وجودى شىء سخن بگویند، محدودیت‌هاى اشیا را نشان مى‌دهند. بیش از آنکه بگویند«شىءچه‌هست»،مى‌‌گویند «شىء چه‌نیست.»
«مفاهیم منطقى» اشیا را توصیف نمى‌کنند و آثار آنها را بیان نمى‌دارند. حوزه کارکرد آنها، ذهن و حکایتگرى مفاهیم ذهنى است. حتى مفاهیم را هم به لحاظ موجودیت ذهنى آنها، در نظر نمى‌گیرند؛ چه اینکه در این اعتبار، وجود ذهنى تفاوتى با موجودیت عینى ندارد. مفاهیم به لحاظ مرآتیت و حکایت، با مفاهیم منطقى، حکایتى دوباره مى‌یابند و از این جهت مفاهیم منطقى جزء تقسیمات معقولات ثانویه قرار مى‌گیرند.
«مفاهیم فلسفى» از حدود و آثار اختصاصى اشیا و یا حکایتگرى مفاهیم دیگر گفت‌وگویى ندارند. مفاهیمى هستند که در مقولات (ماهوى) نمى‌گنجند. این مفاهیم حاکى از نحوه وجود اشیا هستند و بر مقولات مختلف صدق مى‌کنند. مفهوم وجود و مفاهیم مساوق با آن، که اختصاص به گروه خاصى از اشیا نداشته و همه آنها را دربر مى‌گیرند، مفاهیم وجودى‌اند؛ مانند شیئیت، وحدت و عینیت.
گاهى اوقات دایره معقولات ثانیه فلسفى وسیع‌تر از مفاهیمى در نظر گرفته شده که در امور عامه فلسفه اولى مورد استفاده قرار مى‌گیرند. در این فرض، نسبت‌ها، اعدام، اعتباریات اجتماعى و مفاهیم ریاضى نیز از اقسام این مفاهیم دانسته مى‌شوند.5
ما قلمرو کار خود را به مفاهیمى که از موجودیت اشیا به کار مى‌روند و در فلسفه اولى مورد استفاده قرار مى‌گیرند، اختصاص مى‌دهیم و آنها را «مفاهیم وجودى» مى‌نامیم.
هدف این نوشتار آن است تا بکوشد نحوه ساختن مفاهیم وجودى و مقدار حکایتگرى آنها را بر اساس دیدگاه علّامه طباطبائى بررسى و نقد نماید. در تشریح نظریه علّامه طباطبائى، از گفته‌هاى شاگرد برجسته‌اش مرتضى مطهّرى نیز استفاده شده است.
ابتدا باید نقش مفاهیم، بخصوص مفاهیم وجودى، در رویکرد وجوداندیشى مورد توجه قرار گیرد. با اندیشه در معناى کاشفیت و حکایتگرى مفاهیم این مقصود بیشتر برآورده مى‌شود. آیا کاشفیت مفاهیم وجودى از محکى خود، با کاشفیت مفاهیم ماهوى ارتباطى دارد؟ آیا انکار کاشفیت تطابقى با شىء خارجى، مفاهیم را از فایده‌بخشى مى‌اندازد و با این فرض فلسفه فرو مى‌ریزد؟ آیا صرف فایده‌بخشى و گریزناپذیرى انتزاعى ذهنى مى‌تواند تکیه‌گاه اعتقاد به کاشفیت تطابقى باشد؟ حتى اگر کاشفیت تطابقى را به عنوان امرى ناگزیر بپذیریم، آیا بر اساس نظر علّامه طباطبائى درباره «نحوه انتزاع مفاهیم»، مى‌توانیم از کاشفیت تطابقى مفاهیم دفاع کنیم؟ با طرح این پرسش‌ها اینک مى توانیم نقشه راه خود را به سوى قله مقصود، در مراحل زیر گام‌بندى کنیم :
نقش مفاهیم وجودى در تفکر
تفکر، پدیدآورنده دانش‌هاى مفهومى بشر است. همین شیوه آگاهى، از راه گفتن و نوشتن، امکان ذخیره‌سازى دانش را در نسل‌ها پدید آورده و از عوامل رشد جامعه بشریت بوده است. «تفکر یعنى : از بسائط ]مفهومى، مرکبات ساختن و از مفردات قضایا پرداختن و از قضایا، قیاسات تشکیل دادن و نتیجه گرفتن و از قیاسات و نتایج، فلسفه و علم پدید آوردن. پس‌مایه اصلى تفکر مفردات و بسائط است.»6
با ادراک محسوسات ظاهرى و باطنى و گذشتن از مسیر تعالى حس به خیال و خیال به عقل، ذهن مى‌تواند به مفاهیم اولى و ماهوى دست پیدا کند، نفس از حضور متشخص، به ادراکات جزئى و از آنها به مفاهیم کلى عقلى نایل شود و اولین دسته از مفاهیم را فراهم آورد. ذهن مفاهیمى به نحو خودکار مى‌سازد و چیستى اشیا را با آن حکایت مى‌کند. اگر فقط به این نوع از مفردات کلى بسنده شود بساط فکر برچیده است.
«مرکبات ساختن و قضایا پرداختن»، لازمه‌اش وجود دسته‌اى دیگر از مفاهیم است؛ مفاهیمى که بتوان از طریق آنها کلّیت و عمومیت مفاهیم را مورد توجه قرار داد و نسبت حکایتگرى آنها را به هم سنجید. از طریق این مفاهیم، قواعد قبض و بسط حکایى پدید مى‌آید و در سایه آنها، قضایا و قیاسات بنا مى‌شود. اینها مفاهیم منطقى هستند. مفاهیم منطقى، امورى منفصل از مفاهیم دیگر نبوده و صرفآ «زاویه دید ما را نسبت به آنها وسعت مى‌بخشند»7
و حکایت و شمول مفاهیم در سایه لحاظ صفات منطقى آنها توسعه مى‌یابد. اگر مفاهیم توصیف شده با مفاهیم منطقى، از اشیا حکایت کنند، مفاهیم منطقى هم از طریق تعمیم حکایت آنها، با اشیا ارتباط پیدا مى‌کنند.
مفاهیم اساسى‌تر از این دو دسته، مفاهیم فلسفى هستند. اگر این گروه از مفاهیم نمى‌بود، ذهن نه تنها نمى‌توانست قضایا و قیاسات کلى ترتیب دهد، بلکه از برقرارى ارتباط بین امور جزئى هم باز مى‌ماند. «اگر از هستى و نیستى، امکان و ضرورت، وحدت و کثرت ادراکى نمى‌داشتیم، فکر کردن براى ما امکان نداشت.»8 این مفاهیم در ساختار قضایا، به صورت ربطى به کار مى‌روند؛ مثلا، هستى به نحو «است»، قوام‌بخشِ قضیه است. تفکر انسان به همان اندازه که بستگى به مفاهیم مستقل دارد، به معانى و مفاهیم غیر مستقل هم وابسته است. تفکر انسان وابسته به این است که ذهن بتواند روابط را به صورت روابط در نظر بگیرد. مفاهیم ربطى، از حیث معنا، هیچ استقلالى نداشته و فقط در نسبت با دیگران تصور شده‌ومعناپیدامى‌کنند؛معنایى‌که ربط‌محض است.9
با سرمایه مفاهیم ماهوى، منطقى و روابط، هرچند قسمتى از تفکر انسانى شکل مى‌گیرد، اما با این سرمایه نمى‌توان فلسفه‌اى وجودشناسانه تأسیس کرد. گروهى معتقدند که مى‌توان از معانى حرفى و وجودات ربطى، با نگاه استقلالى، معانى اسمى، مستقل و محمولى به دست آورد. «این مفاهیم در معناى اسمى خود، طرف رابطه قرار گرفته و میان آنها و اشیا و معانى دیگر رابطه برقرار مى‌شود.»10 با دست یافتن به چنین معانى مستقلى، امکان حکایت از یافته‌هاى حضورى افزایش مى‌یابد. بعد از پى بردن به نقش هر دسته از مفاهیم، حال مى‌پرسیم : مقدار واقع‌نمایى این مفاهیم چقدر است؟
کاشفیت مفاهیم وجودى
بر اساس نظریه کشف تطابقى، واقع‌نمایى مفاهیم ماهوى تمام است، مفاهیم منطقى و روابط، از طریق نسبتى که با مفاهیم ماهوى پیدا مى‌کنند، فى‌الجمله ارتباطى با واقع پیدا مى‌کنند. به نظر ما، اگر اصل اساس علّامه طباطبائى را در تعریف علم در نظر داشته باشیم نمى‌توانیم واقع‌نمایى مفاهیم ماهوى را به نحو تامّ بپذیریم. علم، «حضور براى...» است : «]العلم[ حضور شىء لشىء»11 و شىء گاه به تمام واقعیتِ خود حاضر است و گاه به آثار. در شناخت مفاهیم ماهوى، آنچه حقیقتآ نزد عالم حاضر است اثر شىء است و نه خود آن. اثر موجودى دوپایه است؛ از یک‌سو، به مؤثر وابسته است و از سوى دیگر، به متأثر. تغییر وجودىِ مؤثر یا متأثر، اثر را تغییر مى‌دهد و شناخت ماهوى را شناختى دیگر مى‌سازد. البته این ادعایى است که باید در جاى خود به آن پرداخته شود.12 آنچه اینک مربوط به بحث ماست این است که پذیرش یا انکار واقع‌نمایى مفاهیم ماهوى، در سنجش واقع‌نمایى مفاهیم وجودى چه اثرى دارد؟ آیا پذیرش آن لزومآ به پذیرش واقع‌نمایى مفاهیم وجودى مى‌انجامد یا انکار آن راهى براى توجیه واقع‌نمایى مفاهیم وجودى باقى نمى‌گذارد و ناگزیر ما را به سفسطه مى‌کشاند؟
شهید مطهّرى، شاگرد برجسته علّامه طباطبائى، معتقد است: علوم تجربى سروکارشان با مفاهیم ماهوى است و حتى اگر عده‌اى نظریه‌هاى علوم را به هم بیامیزند و سعى کنند فلسفه‌اى علمى پدید آورند، احکام این فلسفه اگرچه ممکن است انواع ماهوى بیشترى را زیر چتر خود بگیرد، اما استحقاق ندارد که از مفاهیم ماهوى فراتر رفته و احکامى را بیان دارد که درباره همه اشیا صادق است. مفاهیمى که بر تمام اشیا صادق مى‌شود مفاهیم عامه هستند که فلسفه را ممکن مى‌سازند. اگر بخواهیم فلسفه‌اى رئالیستى داشته باشیم باید بر این مفاهیم فلسفى تأکید کنیم.13 على‌رغم این تأکید، مشاهده مى‌شود هر جا سخن از «علم و کاشفیت آن» به میان مى‌اید، او بیشتر به سراغ توجیه کاشفیت و واقع‌نمایى مفاهیم ماهوى مى‌رود. او معتقد است: انکار مطابقت شناخت ماهوى با واقعیت شىء خارجى، انکار کلى شناخت است و نتیجه چنین انکارى، بى‌اعتبارى ارزش هر شناختى است.14
به هر اندازه آگاهى به ماهیت پیدا کنید، معرفت پیدا مى‌کنید و به هر اندازه آگاهى به ماهیت‌ندارید، نه!15
... اوج ظهور ماهیت در نظریه وجود ذهنى است... و بحث وجود ذهنى در واقع بحث ارزش علم و ادراکات انسان است و اینکه اصلا حقیقت علم چیست و چه رابطه‌اى میان عالم و معلوم برقرار مى‌شود که این رابطه ملاک کشف و آگاهى است و ملاک این است که عالم آگاه مى شود از معلوم.16
]باید گفت که[ حقیقت علم و ادراک عبارت است از حضور ماهیت معلوم در نزد عالم. حقیقت علم عبارت است از نوعى وجود پیدا کردن معلوم (وجود ذهنى)... یعنى اگر مسئله حضور ماهیات اشیا در ذهن را از انسان بگیریم، به مرحله سوفسطایى‌گرى مى‌رسیم که نمى‌توانیم بگوییم حتى چیزى وجود دارد. دیگر راهى براى این نیست که بتوانیم با عالم خارج ارتباط داشته باشیم؛ یعنى پل میان انسان و عالم بیرون براى همیشه خراب مى‌شود.17 ... تنها پل ممکنى که میان ذهن و عین وجود دارد و مى‌تواند وجود داشته باشد و رابطه واقع‌بینانه و رئالیستى میان ذهن و خارج است، پل و رابطه ماهوى میان ذهن و خارج است. اگر این رابطه را از انسان بگیریم، هر نوع رابطه دیگر، ولو رابطه علت و معلولى را بخواهیم میان ذهن و خارج برقرار کنیم، باز پل ارتباطى خراب شده و نمى‌توانیم بگوییم، علم ارزش دارد.18
شناخت به معنى شناخت ماهیت است نه به معنى انتقال اشیا از عین به ذهن. این معنا در تعریف شناخت نهفته است و انسان نمى‌تواند غیر از این تعریفى براى شناخت بکند.19
بار دیگر نکاتى را که در گفتار نقل شده براى ما اهمیت دارد، مرور مى‌کنیم :
É مسئله ماهیت و وجود ذهنى، «بحث ارزش علم و ادراکات انسان» است.
É انکار حضور ماهیت اشیا در ذهن، راه ما را به وجود شىء و رابطه با آن مى‌بندد و این مساوى سوفسطایى‌گرى است.
É شناخت به معناى شناخت ماهیت است و این معنا در تعریف شناخت نهفته است.
علّامه طباطبائى نیز در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم فصلى را با عنوان «ارزش معلومات» گشوده و در آن بیشتر به تشریح واقع‌نمایى مفاهیم ماهوى پرداخته است. در همین فصل آمده است: «علم حصولى، حضور مهیت معلوم است پیش عالم.»20
حال مى‌پرسیم: اگر حقیقت علم، به «حضور» است و قاعده مسبوقیتِ علم مفهومى و حصولى به «حضور» را نیز پذیرفته‌ایم، چگونه مى‌توانیم حقیقتِ شناخت را با علم مفهومى یکى گرفته و علم مفهومى را هم با شناخت ماهوى مساوق بدانیم؟ چرا باید ماهیت را به اشیا نسبت دهیم؟ آیا واقعآ انکار مطابقت ماهوى، ما را به آنجا مى‌کشد که «وجود» هیچ چیزى را نتوانیم اثبات کنیم؟ جالب است که یکى از استدلالات اشتراک معنوى وجود، «امکان تردید در ماهیت، در عین اعتقاد به اصل وجود» است.21 آیا واقعآ چنین است که اگر کسى در ماهیت شیئى شک کند و یا براى ماهیت صرفآ ارزش کاربردى قایل باشد، دیگر راهى به وجود شىء ندارد و ناگزیر باید در وجود آن هم شک کند؟
از یک‌سو، واقع‌گرایى هر شناختى به مفاهیم ماهوى گره مى‌خورد، به گونه‌اى که انکار تطابق ماهوى در وجود ذهنى مساوى با سوفسطایى‌گرى گرفته مى‌شود و از سوى دیگر، علم کلى به موجودات (فلسفه) مطرح مى‌شود، به گونه‌اى که نمى‌تواند از سر هم نهادن مفاهیم ماهوى به دست آید. این دو دیدگاه چگونه قابل جمع است؟
یک راه‌حل جمع را مى‌توان با توضیحى که شهید مطهّرى درباره رابطه مفاهیم سه‌گانه بیان داشته است تقریر کرد :
ماهیتى در خارج از ذهن به وجود خارجى موجود است و نظر به این وجود احکامى دارد. هنگامى که این ماهیت به وجود ذهنى موجود مى‌شود احکام دیگرى متناسب با ظرف جدیدى که در آن قرار دارد پیدا مى‌کند. «آن وقت کانال ارتباطى ذهن و خارج از همین طریق است. ذهن وقتى که این مفاهیم اولیه را مى‌بیند با خارج ارتباط پیدا مى‌کند؛ یعنى همان ماهیات کانال ارتباط با خارج هستند.»22 ذهن پس از دریافت مفاهیم ماهوى، در
ظرف خودش از روى این مفاهیم دو نوع مفهوم دیگر مى‌سازد: یکى مفاهیم منطقى، دیگرى مفاهیم فلسفى. این مفاهیم ارتباط مستقیم با خارج ندارند، صدق این مفاهیم به صدق منشأ انتزاع آنها باز مى‌گردد. مفاهیم ثانوى، از طریق مفاهیم ماهوى با خارج ارتباط پیدا مى‌کنند. بنابراین، «اگر از همان ابتدا وجود ذهنى و تطابق ماهوى را انکار کنیم، هیچ چیزى در دنیا نداریم؛ یعنى اگر ]مدعاى حکما را در مسئله[ وجود ذهنى نپذیریم، معقولات ثانیه ما هم بى‌ارزش خواهد بود.»23
بنابراین، باید گفت: ارزش مفاهیم ثانویه به مفاهیم اولیه باز مى‌گردد و آشکار مى‌شود چرا شهید مطهّرى، اکثر همّ خویش را در تبیین «کاشفیت و واقع‌نمایى مفاهیم ماهوى» مصروف داشته و بیان نحوه انتزاع معقولات ثانویه را از مفاهیم ماهوى، براى تبیین واقع‌نمایى مفاهیم فلسفى کافى دانسته است.
اما به نظر مى‌رسد این راه‌حل در توجیه مسئله و حل اختلاف، استوار و کارآمد نباشد و مشکل را سخت‌تر کند. براى تبیین ادعاى خود، نسبتِ معقولات منطقى و فلسفى را با مفاهیم ماهوى (معقولات اولیه)، به طور جداگانه بررسى مى‌کنیم :
1. مفاهیم منطقى از وضع شىء در ذهن (ماهیت یا وجود ذهنى)، انتزاع مى‌شوند. وجود ذهنى از حیث وجودش در ذهن، منشأ انتزاع مفاهیم منطقى مانند جزئى، کلى، قضیه و قیاس نیست و تخصصآ از قلمرو مفاهیم منطقى بیرون است. بنابراین، باید جنبه حکایى وجود ذهنى، براى انتزاع مفاهیم منطقى، در نظر گرفته شود. کلّیت و جزئیت وصف حکایت مفاهیم است نه موجودیت آنها در ذهن. حکایت، امرى مقایسه‌اى است که هنگام مقایسه یک مفهوم با محکى‌اش مطرح مى‌شود. اگرچه ممکن است طبق روال طبیعى و روانى اخذ مفاهیم ماهوى و لحاظ حیث حکایى آنها، بر انتزاع مفاهیم منطقى تقدم داشته باشد، این تقدم یک تقدم معرفت‌شناختى نیست. در فرایند اخذ مفاهیم منطقى از جنبه حکایى مفاهیم ماهوى، اعتقاد به کاشفیت مطابقى مفاهیم ماهوى تأثیرگذار نیست. اگر یک مفهوم با مصادیق فرضى آن هم مقایسه شود، با توجه به نسبت؟ که با مصداق‌هاى اینچنینى خود مى‌یابد مى‌تواند منشأ انتزاع مفاهیم منطقى باشد. تخیلى دانستن مفاهیم ماهوى یا اعتقاد به ارزش کاربردى آنها (بر خلاف ذات‌گرایى)، تأثیرى در انتزاع و صدق مفاهیم منطقى ندارد. در نظر گرفتن هر مفهوم با محکىِ خود، مى‌تواند محل انتزاع و اطلاق مفاهیم منطقى باشد. علاوه بر این، باید گستره مفاهیمِ موصوف با معقولات منطقى، فراتر از مفاهم اولى و واقع‌نمایى آنها مطرح شود. در قضیه‌اى مانند «جزئى، کلى است»، یک مفهوم منطقى با مفهوم منطقى دیگر، توصیف شده و مصداق آن قرار گرفته است.
2. ارتباط مفاهیم فلسفى با مفاهیم ماهوى، مشکل‌تر است. موصوف مفاهیم فلسفى حیث مفهومى و حکایى ماهیات در ذهن نیست؛ چراکه در این صورت تفاوتى با مفاهیم منطقى نخواهند داشت. محکى مفاهیم فلسفى، مفهومیت مفهوم نیست. اگر علیتى بین آتش و حرارت قایل مى‌شویم، این علیت بین مفاهیم آنها وجود ندارد، بلکه صرفآ حاکى از رابطه‌اى وجودى بین مصادیق است. مفاهیمى مانند مفهوم وجود، به نحو تحلیلى، از مفاهیم ماهوى قابل استخراج نیست. مفاهیم ماهوى، من حیث هى، جز بر خود دلالت نداشته24
و شامل مفاهیم وجود، عدم، وحدت، کثرت، ضرورت، امکان، قوه و فعل نیستند. دنیاى مفاهیم، دنیاى تمایز و کثرت است. حتى در مفاهیم وجودى که مصداقآ مساوق هستند، تغایر مفهومى حاکم است و به نحو تحلیلى، نمى‌توان مفهوم وجود را از آنها بیرون کشید. از این‌رو، بین مفاهیم ماهوى، به اعتبار حکایت رابطه‌اى با مفاهیم وجودى برقرار نمى‌شود.
فرض دیگر در توجیه رابطه مفاهیم ماهوى و فلسفى این است که مفاهیم وجودى را متخذ از نسبت بین دو یا چند مفهوم ماهوى بدانیم. مثلا، از توجه به رابطه «استى»، بین دو مفهوم ماهوى، مفهوم ربطى وجود را انتزاع و به صورت مستقل لحاظ کنیم و بدین طریق، به مفهوم «هستى» و دیگر مفاهیم فلسفى دست یابیم. اما مشکل این فرض آن است که، دست‌یابى به مفاهیم وجودى، محدود به استفاده از مفاهیم ماهوى نیست، بلکه از نسبت‌سنجى سایر مفاهیم و مفروضات هم مى‌توان چنین روابطى را استنتاج کرد. علاوه بر این، روش متکى به روابط، کمکى به تحلیل واقع‌نمایى مفاهیم فلسفى نمى‌کند. در ادامه، هنگام بررسى نظر علّامه طباطبائى درباره نحوه انتزاع مفاهیم وجودى این نکته را شرح خواهیم داد.
فرض سوم این است که در انتزاع مفاهیم فلسفى از مفاهیم ماهوى (معقولات اولیه)، نگاه ما معطوف به موجودیت ذهنى مفاهیم است و از حضور و غیاب وجود عینى نفسانى این مفاهیم، مفاهیم فلسفى انتزاع مى‌شود. اولا، اگر قرار باشد مفاهیم فلسفى را از وجود و حضور بسازیم، دیگر چه لزومى دارد اصرار کنیم این مفاهیم از موجودیت مفاهیم ماهوى ساخته مى‌شود. به دلیل آنکه از نظر موجودیت، بین کیفیات نفسانى تفاوتى نیست و از این حیث، غم و شادى با علم و وجود ذهنى یکسان است، ضرورت ندارد راه ساختن مفاهیم فلسفى را منحصر در توجه به ماهیات بدانیم. ثانیآ، ادراک، فقط ادراک مفهومى و آن هم فقط مفاهیم ماهوى نیست. حقیقت ادراک، حضورِ وجود و ملاقاتِ عالم، با اوست. عالم به قدر احاطه، علم مى‌یابد. نمى‌توان گفت مفاهیم ماهوى به لحاظ «مدرَک بودن»، تقدم بر «ادراکِ هستى» دارند. اشیاى مدرَک، پیش از آنکه تحت مفاهیم (ماهوى یا وجودى) درآیند، به علم حضورى، به عنوان «هست» ادراک مى‌شوند. «ادراک هستى، پیش از ساختن مفاهیم است»: «ان الوجود، اول کل تصور.»25 اگرچه ممکن است مفهوم وجود، مؤخر از بسیارى از مفاهیم دیگر ساخته شود، اما تأخر مفهوم، نشانه تأخر در مدرک بودن نیست. در مقام تمثیل مى‌توان ظهور اشیا را به نور، در نظر گرفت. هنگام دیدن ظهور نور، بر ظهور هر شىء دیگر تقدم دارد، اما این تقدم، از شدت آشکارگى همواره، با توجه ثانوى روشن مى‌شود.
به نظر مى‌رسد اینک بتوانیم در این نتیجه متوافق باشیم که ماهیت، به هیچ وجه نمى‌تواند پل حقیقت‌یابى مفاهیم فلسفى باشد. در ادامه، با بررسى چگونگى انتزاع مفاهیم وجودى، تأثیر این نحوه انتزاع را در واقع‌نمایى مفاهیم وجودى تبیین مى‌نماییم.
انتزاع مفاهیم وجودى
علم حضور است و عین کاشفیت. هر علم حصولى مسبوق به علمى حضورى است. اینها نکاتى است که از علّامه طباطبائى آموخته‌ایم. اینک در تحقیق مفاهیم وجودى هم این اصول را ره‌توشه خود قرار مى‌دهیم.
علّامه طباطبائى نحوه انتزاع مفاهیم فلسفى را با دو بیان متفاوت ابراز نموده‌اند :
در بیان اول، یافته‌هاى حسى و دقت در نسبت و احکام آنها را اساس قرار مى‌دهند و سعى مى‌کنند تا نشان‌دهندمفاهیم‌فلسفى‌درذهن‌چگونه‌ساخته‌مى‌شود.
در بیان دوم، علم حضورى نفس به خود و قوا و احوال و افعال آن را مبنا قرار مى‌دهند. از نسبتى که بین این امور با نفس برقرار مى‌شود یا حالتى که از حضور و غیاب آنها در ما پدید مى‌آید، مفاهیم فلسفى را ساخته و یا به عبارت بهتر «معنایابى» مى‌کنند.
در هر دو روش، اساس این است که مفهوم از حضور و حاضر ساخته مى‌شود. در این مرتبه، نفس بر مرتبه‌اى از وجود محیط مى‌شود و موجودات و روابط‌وجودى را به‌تمام‌واقعیت‌وبدون‌واسطه‌مى‌یابد. این احاطه، ثمره‌اش‌علم‌حضورى‌است‌که با اعتبارات مختلف، مفاهیم متفاوتى از آن به دست مى‌آید.
بیان اول علّامه طباطبائى در انتزاع مفاهیم وجودى
بیان اول از یکى از حواس آدمى آغاز مى‌کند. هنگام دیدن، چشم ما رهاوردى از جهان خارج از دیده براى ما دارد. از دوران کودکى با هدایت و تعریف دیگران (تعریف بالاشاره)، نام‌هایى را براى احساس‌هاى خود یاد گرفته‌ایم. اکنون که در نظر داریم چگونگى معنایابى مفاهیم فلسفى را بیاموزیم، از شرح چگونگى شکل‌گیرى مفاهیم ماهوى در مى‌گذریم و کار را از جایى آغاز مى‌کنیم که دو مفهوم ماهوى «سیاهى» و «سفیدى» را یافته‌ایم. با مقایسه این دو مفهوم و توجه به انطباق و عدم انطباق آنها، نسبتى بین دو مفهوم سفیدى، که در دو احساس مکرر خود یافته‌ایم برقرار مى‌کنیم و از سوى دیگر، مى‌بینیم این نسبت بین مفهوم سفیدى و سیاهى برقرار نمى‌شود. از نسبت‌سنجى دو مفهوم سفیدى، ذهن به حکمى ایجابى مى‌رسد و آن را با تعبیر «است» حکایت مى‌کند و از نسبت‌سنجى دو مفهوم سفیدى و سیاهى، به عدم نسبت بین آنها پى مى‌برد و این نسبت سلبى را (که در واقع عدم نسبت است) با تعبیر «نیست» (نه «است») بیان مى‌دارد و به دو قضیه دست مى‌یابد :
ـ این سیاهى، این سیاهى است.
ـ این سفیدى، این سیاهى نیست.
در این کار و کوشش ذهنى، شش مفهوم به دست مى‌آید :
1. مفهوم «سیاهى»؛ 2. مفهوم «سفیدى»؛ 3. مفهوم «است»؛ 4. مفهوم «نیست»؛ 5. کثرت نسبى؛ 6. وحدت نسبى.
در ذیل،به‌توضیح‌هریک‌ازاین مفاهیم مى‌پردازیم :
مفهوم سیاهى و سفیدى، از مفاهیم ماهوى بوده که طبق نظر علّامه طباطبائى، عین ماهیت واقعیت خارجى است، لکن بدون آثار.
«است»، مفهوم حمل است. حمل، انطباق و اتحاد دو مفهوم به لحاظ وجود است. این توحید، فعلى نفسانى است که «حکم» خوانده مى‌شود. حکم واقعیتى دوجانبه دارد. از یک جهت، واقعیتى خارجى است مانند سایر پدیده‌هاى نفسانى؛ واقعیتى مستقل که خودش مى‌تواند محکى عنه قرار گیرد. از جهت دیگر، حکایت از اتحاد موضوع و محمول در خارج دارد؛ به این لحاظ، مفهومى است ذهنى و حصولى. واقعیت حکم، بیرون‌نماست و به واسطه وى مى‌توانیم راهى به خارج پیدا کنیم. بیرون‌نمایى و کاشفیت حکم، مانند حکایت مفاهیم ماهوى نیست و فرد خارجى ندارد. حکم به معناى «است»، «وجود» است، اما معناى حرفى و ربطى وجود؛ زیرا حکم از وجود مستقل حکایت نمى‌کند، بلکه فقط حاکى از یک رابطه است. نفس مى‌تواند به این رابطه، نظر استقلالى نموده، آن را در حال اضافه به محمول در نظر بگیرد و سرانجام با حذف تمامى نسبت‌ها و روابط، مفهومى مستقل و محمولى از آن بسازد.26
مفهوم «نیست»، از مفهوم ایجابى «است» گرفته شده و محصول یک خطاى اضطرارى است. ذهن، عدم حکم را فعل پنداشته و از سلب نسبت، تعبیر به «نیست» (نه «است») مى‌نماید. این مفهوم هم از مفاهیم ماهوى نیست. در فرایند مشابهى که «هستى» از «استى» ساخته شد، «نیستى (عدم)» از «نه استى» ساخته مى‌شود.
از سلب نسبت در قضیه سالبه که به موجب آن هریک از طرفین جدا شده و همدیگر را طرد مى‌کنند، مفهوم کثرت نسبى (عدد) انتزاع مى‌شود و چون ذهن در قضیه موجبه، طرفین را از این نسبت تهى مى‌یابد، به این حال، نام وحدت مى‌دهد که در واقع، سلب سلب است. در این بیان، مفهوم وحدت پس از مفهوم کثرت انتزاع مى‌شود.27
مفاهیم «است»، «نیست»، «کثرت نسبى» و «وحدت سبى»، بر مفاهیم ماهوى متکى هستند؛ بدین معنا که در پرتوفعالیت ذهن روى مفاهیم ماهوى به دست آمده‌اند و اگرمفاهیم‌ماهوى‌نمى‌بودند، ذهن نمى‌توانست این مفاهیم را به دست آورد.28
بیان اول مى‌تواند اینچنین خلاصه شود :
چون قوّه مدرکه ما مى‌تواند چیزى را که به دست آورده، دوباره با نظر استقلالى نگریسته و تحت نظر قرار بدهد، از این‌روى، نسبت‌هایى را که به عنوان «رابطه» میان دو مفهوم یافته بود با نظر استقلالى نگریسته و در مورد هر نسبت، یک یا چند مفهوم استقلالى تهیه مى‌نماید و در ضمن این گردش و کار، مفاهیم وجود، عدم، وحدت و کثرت را، که به شکل «نسبت» ادراک نموده، ابتدا با حال اضافه (وجود محمول از براى موضوع، عدم محمول از براى موضوع، وحدت موضوع و محمول، کثرت موضوع و محمول در قضیه سالبه) و پس از آن بى‌اضافه (وجود، عدم، وحدت و کثرت) و همچنین سایر مفاهیم عامه و خاصه را که «اعتبارى» مى‌باشند تصور مى‌نماید.29
بیان دوم علّامه طباطبائى در انتزاع مفاهیم وجودى
«نفس ما و قواى نفسانى و احوال و افعال آن، پیش ما حاضر بوده و با علم حضورى معلوم مى‌باشند و قوّه مدرکه ما با آنها اتصال و رابطه دارد.»30
حاصل این حضور و اتصال آن است که قوّه مدرکه از این پدیده‌ها که فعل خودش هستند، مفهوم‌سازى مى‌کند و با صورتى ادراکى از آنها حکایت مى‌کند. بنابراین، علاوه بر علم حضورى اولیه، علمى حصولى به نفس و افعال و قواى آن پیدا مى‌شود. این علم حصولى به گونه‌اى است که ماهیات نفس و قوا و افعال او، بالکنه پیش قوّه مدرکه حاضر مى‌شوند.
«البته کنه در اینجا به معنى "هر چه هست، همان است" ملحوظ شده نه به معنى احاطه تفصیلى.»31
در فرایند علم‌یابى، نسبت نفس با قوا و افعالش نیز به نحو حضورى و حصولى منعکس مى‌شوند. با مشاهده این نسبت‌ها، نیاز وجودى افعال و قواى نفسانى به نفس و استقلال نفس آشکار مى‌گردد. از این موجودات مستقل و متکى، ما به تصور مفهوم جوهر و عرض مى‌رسیم.
... و در این مشاهده صورت مفهومى «جوهر» پیش ما نمودار مى‌شود؛ زیرا مى‌بینیم که نفس این معنا را دارد که اگر او را از دست نفس بگیریم گذشته از خود نفس، همه این قوا و افعال آنها از میان مى‌روند و از آن سوى، نسبت احتیاجى قوا و افعال را مى‌بینیم و مى‌فهمیم که همین احتیاج، مستلزم وجود امرى مستقل‌است و این حکم را به‌طورکلى مى‌پذیریم.32
تاکنون، از این مشاهده‌هاى نفسانى، نه تنها مفاهیم مستقل فلسفى، مانند جوهر و عرض را یافته‌ایم، بلکه به حکمى نیز دست پیدا کرده‌ایم: «یک احتیاج وجودى، مستلزم موجودى مستقل است» که به نحو کلى آن را مى‌پذیریم. حال بر اساس اصل «مانندگى و شباهت»، یافته خود را به امورى خارج از نفس خود نیز سرایت مى‌دهیم :
... و از این‌روى، براى کارهاى دیگر که به کارهاى ما مى‌مانند و در اختیار ما هم نیستند،33 از قبیل محسوسات، که تاکنون خبرى از پشت سر آنها نداشتیم حکم به عرض بودن کرده و از براى همه آنها موضوعى جوهرى اثبات مى‌نماییم؛34 زیرا این صفات مانند صفت علم و اراده من هستند که بدون من نمى‌شوند، پس دارنده این خواص چیز دیگرى است جز من و کنار از من؛ زیرا هیچ‌کدام از آنها در اختیار من نیستند و از همین جا به وجود واقعیتى بیرون از خودمان معتقد مى‌شویم و از همین‌جا شالوده قانون کلى علت و معلول ریخته شده و انسان حتم مى‌کند که هرگز کار، بى‌کننده نمى‌شود و هر معلولى علت مى‌خواهد.35
در ذیل، به نکاتى چند در این کلمات علّامه طباطبائى توجه مى‌کنیم :
É ملاک سرایت مفهوم جوهر و عرض، به امورى خارج از نفس، همانندى این امور با صفت علم و اراده در نفس است.
É اعتقادبه عالم خارج از طریق برهان پدید مى آید؛ یعنى واقعیت اشیا، خارجى، واقعیتى برهانى است.
É شالوده کلى قانون علیت از توجه به علم حضورى نفس به دست مى آید.
شهید مطهّرى، در شرح این فقرات سخنى دارد که آن را به عنوان خلاصه اى از بیان دوم علّامه طباطبائى در انتزاع مفاهیم وجودى در زیر مى آوریم. علاوه بر این، انتزاع علت و معلول در سخن او با تفصیل بیشترى مطرح شده است :
مطابق نظریه کلى علّامه طباطبائى، «هر علم حصولى، مسبوق به علم حضورى است» و تا ذهن نمونه واقعیت شیئى را نیابد نمى تواند تصورى از آن بسازد، خواه آنکه آن نمونه را در داخل ذات نفس بیابد و یا آنکه از راه حواس خارجى به آن نایل شود. نمونه علت و معلول را ذهن ابتدا در داخل نفس یافته و از آن تصورى ساخته و سپس موارد آن تصور را بسط و گسترش داده است؛ یعنى نفس هم خود را مى یابد و هم آثار و افعال خود را از قبیل اندیشه ها و افکار. و این «یافتن» به طریق حضورى است نه حصولى؛ یعنى نفس با واقعیت خود، عین واقعیت آنها را مى‌یابد و چون معلولیت عین واقعیت و وجود این آثار است، پس ادراک این آثار عین ادراک معلولیت آنهاست. به عبارت دیگر، نفس به علم حضورى هم خود را مى‌یابد و هم آثار و افعال خود را و این آثار و افعال را متعلق‌الوجود به خود مى‌یابد و این نحوه درک کردن عین ادراک معلولیت است.36
در اینجا سخن ما درباره بیان نظر علّامه طباطبائى در انتزاع مفاهیم وجودى به پایان مى‌رسد. پیش از آنکه به بررسى و نقد این نظریه بپردازیم، با استفاده از نقل‌قول‌هاى اخیر نکته‌اى را درباره بخش پیشین مطرح مى‌کنیم. آیا بر اساس «برهانى بودن واقعیت خارجى اشیا» مى‌توانیم به واقع‌نمایى ماهیات اشیاى خارجى قایل شویم؟ سخن علّامه طباطبائى درباره مفاهیم ماهوى اشیا چنین است :
É«وقتى سیاهى و سفیدى را ادراک نمودیم، ]اینها[ خود مهیت بودند و خود واقعیت خارج بودند؛ یعنى هر چه هستند همانند که هستند، ]ولى با این تفاوت که آثار شىء خارجى را ندارند.[37
É پیش از این از علّامه طباطبائى نقل کردیم که حضور «بالکنه» ماهیات نزد نفس، به معناى آن است که «هر چه هست، همان است.»38
É«محسوسات، با واقعیت خود در حواس ما موجودند و این‌نیز یک نحو علم‌حضورى است.»39
نتیجه‌اى که از ترکیب این مقدمات عاید ما مى‌شود آن است که آنچه به عنوان «واقعیت» در علم ماهوى مى‌یابیم، غیر واقعیتى است که از طریق برهان به آن مى‌رسیم. اگرچه واقعیت برهانى را منشأ واقعیت حضورى محسوس مى‌شماریم، اما واقعیت حاضر در حاسه، همان واقعیت اثر است و واقعیت برهانى، واقعیت شىء.
بررسى نظر علّامه طباطبائى در انتزاع مفاهیم وجودى
اساس انتزاع مفاهیم، «حضور» است و تفاوت راه‌ها، به تفاوت «حاضر»ها برمى‌گردد. هرچند اصل استوار «رجوع حصولى به حضورى»، گریزناپذیر است، اما روش‌هایى که بنابراین اصل، نحوه انتزاع مفاهیم فلسفى را توضیح مى‌دهند، لزومآ روند روان‌شناختى مفهوم‌سازى را نشان نمى‌دهند؛40 یعنى نمى‌توان چنین گفت که براى فهم معناى «هستى»، ابتدا باید قضیه‌اى بسازد و از حکم قضیه، وجود ربطى را بفهمد و با اعتبار استقلالى آن، به معناى مستقل وجود برسد.
هر آنچه درک مى‌شود، به عنوان «هست» ادراک مى‌شود، حتى اَعدام و نسبت‌ها هم بدون ادراک هستى و نسبتِ با این نور، امکان مدرَک شدن ندارند. وجودى که به حضور و پیش از مفهوم و قضیه شناخته مى‌شود، مى‌تواند مورد مفهوم‌گیرى و شناخت حصولى قرار گیرد.
ظاهرآ روش مبتنى بر حکم یا افعال نفس، بیشتر یک الگوى تعلیمى است که ساختن مفاهیم فلسفى را مبتنى بر اصل حضور، مدل‌سازى کرده است. اگر تصورات مأخوذ از روابط قضایا و یا امور نفسانى، عینآ براى وجودات خارجى و روابط آنها به کار رود، این فرارَوى از قاعده «مسبوقیت علم حصولى به علم حضورى» است و اگر تصورات، «عینآ» در موارد خارجى به کار نرود، بلکه با الغاى خصوصیات منشأ انتزاع و کشف نشانه‌ها و با استفاده از اصل «همانندى» به امور خارج از نفس سرایت داده شود، دستاورد ما حداکثرشناختى تشبیه و یا تنزیهى خواهد بود. با فرارَوى از یافته حضورى، در دام «مفاهیم ساختگى» گرفتار مى‌شویم که در این صورت، اشکالى را که شهید مطهّرى به نظریه شناخت کانت گرفته است، الگوى مطرح شده بر اساس اصل «حضور» را نیز خواهد گرفت. شهید مطهّرى، ناکارآمدى روش کانت در اثبات واقع‌نمایى مفاهیم را ناشى از فرض «پیش‌ساختگى» فاهیم مى‌داند.41 اما به نظر مى‌رسد، مشکل اصلى «ساختگى بودن» مفاهیم است، هرچند پیشین و خارج از اراده بودن «ساختن»، مسئله را تشدید مى‌کند.
الگوهاى معنایابى مفاهیم فلسفى، اگرچه ممکن است نحوه ساختن مفاهیم را نشان دهد، اما گره‌اى از چگونگى سرایت تصورى این مفاهیم نمى‌گشاید. چنانچه این مقصود برآورده نشود، در عین داشتن مفاهیم فلسفى، فلسفه بنیاد نمى‌گیرد.
علاوه بر اشکالى که با عنوان «سرایت تصورى مفاهیم فلسفى» مطرح کردیم و هنوز براى ما بى‌پاسخ مانده است، نکات دیگرى را در ادامه مطرح مى‌کنیم که امید است گامى باشد در طرح عمیق‌تر مسئله و راهى به سوى پاسخ.
1. «وجود» به ذهن آمدنى نیست و حقیقت آن عین تحقق، عینیت و خارجیت است. وقتى که مى‌خواهیم با مفهوم از وجود حکایت کنیم، باید براى نشان دادن ویژگى‌هاى وجودى واحد، مفاهیم بسیارى را به کار بریم. هرچه وجود در مرتبه بالاترى قرار داشته باشد، مفاهیم بیشترى از او انتزاع مى‌شود. بعد از آنکه شىء واحدى مشاهده شد و تغییر حالاتى در او پدید آمد، ذهن از همان شىء واحد و حالاتش، مفاهیم مختلف ساخته و نزد خود حفظ مى‌کند. سپس هرگاه بخواهد آنچه را یابیده، بیندیشد یا بیان کند، مفاهیم جداى از هم را آورده و یکى مى‌نماید. این وحدت‌بخشى، «حکم» نام دارد. حکم، فعل نفس یا جعل و ایجاد آن است و از خارج حکایت مى‌کند. اگر حکم را تصورى بدانیم که از خارج وارد ذهن شده است، دیگر هیچ قضیه‌اى تمام نخواهد بود. اجزاى قضیه در کنار این امرِ مستقلِ از خارج آمده، به یکدیگر مربوط نمى‌شوند و نیز اگر حکم، صرفآ توسط نفس و بدون استمداد از خارج ایجاد مى‌شد، باز خارج را حکایت نمى‌کرد.42
بیان اول علّامه طباطبائى، بر اساس حقیقت «حکم» استوار است. «حکم» با چه اعتبارى در این تحلیل‌ها لحاظ شده است؟
در یک اعتبار حکم از افعال و مجعولات نفس است و به واسطه وجودِ معلولى خود، عین‌الربط به نفس است. حکم از این لحاظ، آیه و نشانه‌اى براى علت موجده‌اش است. در این اعتبار، سیر ما در متن واقعیت بوده و خبرى از مفهوم و قضیه نیست.
اعتبار دیگر حکم، که از آن تعبیر به «است» مى‌شود؛ «معنایى» ربطى است در قبال معانى مستقل. مفاهیم ماهوى، معانى مستقلى دارند،43
اما حکم (است)، معناى مستقلى نداشته و معنایش در ارتباط با غیر شکل مى‌گیرد و عین‌الربط به طرفین است. این رابط، بین مفاهیمى که از شىء واحد گرفته شده و به صورت تجزیه در ذهن نگه‌دارى مى‌شوند، اتحاد و ربط برقرار مى‌کند. لازمه برقرارى چنین اتحادى، نفى معنوى رابط، در طرفین است؛ چه اگر کوچک‌ترین استقلال معنایى، در آن لحاظ شود، از جهت استقلال، نمى‌تواند رابط باشد و حتى براى ربط خود با دیگران، نیازمند رابط خواهد بود.
تا اینجا در دو اعتبار «حکم»، دو نوع ربط مطرح کردیم؛ یکى وجود عین‌الربطى حکم، به عنوان فعل نفس و دیگرى وجود ربطى حکایى حکم است. این دو با هم، تفاوت اساسى دارند. وجود ربطى معلولى حکم، حاصل تقسیمى است که مقسم آن وجود است؛ یعنى وجود تقسیم مى‌شود به مستقل و رابط. اما در رابط قضایا، مقسم معنا و حکایت است؛ یعنى معنا تقسیم مى‌شود به مستقل و رابط. از این‌رو، مى‌بینیم ملّاصدرا دو اصطلاح «وجود» و «وجود ربطى» را مشترک لفظى خوانده است :44 «الحق ان الاتفاق بینهما فى مجرد اللفظ.»45
اعتبار دیگر حکم، حکایت آن از خارج است. ربط موضوع و محمول در ذهن، حاکى از اتحاد یا وحدت یا عینیت این دو در خارج است. اتحاد موضوع و محمول، در عین غیریت مفهومى، نشان از آن دارد که این مفاهیم در خارج، به وجود واحدى موجودند. ذهن براى حکایت از اعتبارات و مراتب مختلف وجود واحد، ناگزیر مفاهیم مختلفى مى‌سازد. آن وجود واحد، آثارش پیش عالم حاضر است و عالم، با برهان به آن منتقل مى‌شود و آن را جامع آثار مى‌داند.
در اعتبار اول و سوم، با متن واقعیت و مرتبه‌اى از وجود، حضورآ ملاقات داریم و دیگر سخن از «است» و معناى ربطى وجود نیست. از وجود حاضر، مى‌توانیم معناى مستقل وجود را درک کنیم و نیازى به ترتیب دادن «حکم» نداریم. بنابراین، بیان اول علّامه طباطبائى فقط مى‌تواند مبتنى بر دومین اعتبار باشد؛ یعنى از معناى ربطى وجود با الغاى نسبت‌ها، مفهومى مستقل را تصور کنیم. در این صورت این معناى مستقل، که از مصداق معین و وجودى حاضر، گرفته نشده است، نمى‌تواند توسعه یافته و به خارج از قلمرو خود سرایت یابد. اطلاق مفهوم ساختگى وجود را نمى‌توانیم با ادراک حضورى مراتب وجود، توجیه کنیم. اگر علم حضورى تام، به موجودات مى‌داشتیم، ساختن مفهوم وجود، از این حضور پذیرفتنى‌تر است تا اطلاق آن. گذشته از این، اثبات علم حضورى تام، در مرتبه ابتدایى شناخت، براى نفس آدمى آسان نیست. از این‌رو، به نظر مى‌رسد باز هم این نظریه تقویت شود که توجه به قضایا و روابط، براى انتزاع مفاهیم وجودى، بیشتر نوعى الگوى آموزشى است.
2. حکم، فقط به اعتبار رابطه‌اى که بین مفاهیم مستقل برقرار مى‌کند، مدنظر قرار مى‌گیرد. در این صورت، نقش مفاهیم ماهوى در انتزاع مفاهیم وجودى، بیش از آن نیست که زمینه قیاس و سنجش میان دو یا چند چیز را فراهم آورد. بنابراین، واقع‌نمایى یا اثرنمایى یا حتى واهى بودن آنها، نقشى در انتزاع مفاهیم فلسفى از نسبت‌ها و قضایا ندارد. علاوه بر این، نمى‌توان واقع‌نمایى مفاهیم فلسفى را از طریق آنها توجیه نمود.
وجود از ماهیت انتزاع نمى‌شود. حتى اتصافِ ماهیت به معناى انتزاعى وجود، موجه نیست، چه رسد به اینکه بخواهیم آن را به وجود حقیقى متصف کنیم. ماهیت از وجود انتزاع مى‌شود نه وجود از ماهیت.46
3. اقتضاى بیانات علّامه طباطبائى در انتزاع مفاهیم فلسفى این است که مفهوم وجود، ابتدا با خصوصیت «اضافه و نسبت» یا «ویژگى‌هاى مرتبه‌اى خاص از وجود» انتزاع مى‌شود و پس از الغاى خصوصیات مأخذ، به غیر سرایت مى‌یابد. اما پرسش این است که الغاى خصوصیات چگونه انجام مى‌پذیرد؟ آیا با الغاى خصوصیات، به مفهومى مستقل دست مى‌یابیم یا مفهومى مطلق و اعم؟
پیش از این دیدیم که چگونه با بریدن علایق و نسبت‌هاى روابط قضاى، مى‌توانیم مفاهیم مستقل بسازیم و یا با الغاى خصوصیات شدت و ضعف نفسانیات، به مفاهیم کلى دست پیدا کنیم. محصول این فرایند دوگونه قابل تصور است. در یک فرض، منظور از الغاى خصوصیات، حذف تفاوت‌ها و حفظ مشترکات است و در فرض دیگر، حذف محدودیت‌ها و نادارى‌ها. در فرض اول، هرچند مفهوم، وسعت مفهومى یافته است، اما مدلول آن، «حداقلْ اشتراک» بین مصادیق است. سرایت مفهوم را از این طریق سرایتى حداقلى مى‌نامیم. ثمره چنین سرایتى، شناخت حداقلى و دست‌یابى به معنایى است که صرفآ اشاره‌اى به هستى اشیا دارد. فرض دوم، هرچند سلبى به نظر مى‌رسد، اما به دلیل آنکه محدودیت‌ها را برمى‌دارد، سلب سلب است و نوعى مفهوم اثباتى. این مفهوم را مفهوم تنزیهى مى‌نامیم. مفهوم تنزیهى، فربه‌تر از مفهوم حداقلى است، اما در چگونگى سرایت تصورى، تفاوتى با آن ندارد. سرایت و اطلاق این مفاهیم، در هر دو روش، مبتنى بر تشابه (آثار) و اصل همانندى است.
غناى معنوى و حیث اثباتى مفاهیم هر عالِمى، به قدر علوم حضورى اوست. مفاهیم تنزیهى از حضور سرچشمه مى‌گیرند، اما به وسعت خویش، ریشه در حضور ندارند. اگر مفاهیم تنزیهى را اثباتى محض بدانیم، با این پرسش مواجه مى‌شویم که زیاده‌اى را که براى غناى حکایى مفاهیم تنزیهى به آنها افزوده‌ایم، از کجا آورده‌ایم؟ اگر خودْ آورده‌ها و پیش‌ساخته‌ها، مى‌توانست مفاهیم واقع‌نما بیافریند و فلسفه بنا نهد، نیاز به رهسپارى این همه راه طولانى نبود. هنگامى که به تمام واقعیت شىء، احاطه علمى نداریم، آثارى را از آنها مى‌یابیم. از روى این آثار، خصوصیاتى را براى آنها حدس مى‌زنیم که مشابه دیگر یافته‌هاى ماست، بر اساس این تشابه، مفاهیم خودساخته را به آنها سرایت مى‌دهیم. اگر به اشاره برهان، پى بردیم که این موجود یا مرتبه‌اى از وجود، بالاتر از مرتبه یافته‌هاى ماست، سرایت مفهومى، با تنزیه و برداشتن محدودیت‌ها همراه خواهد بود. توصیف و تفکیک موجودات، بر اساس آثار و خواص، به نحوى دلالت بر شناخت حداقلى و تنزیهى دارد :
هر یک از ]موجودات ارضى و سماوى[ آثار و احکام خاص خود را دارد و مقصود ما از حقیقت (یا وجود حقیقى) چیزى غیر همین مبدأ آثار خارجى نیست و منظورى از کثرت غیر آنچه موجب تعدد آثار و احکام است، نمى‌باشد.47
4. دسته‌اى از احکام وجود، مربوط به مفهوم وجود است و دسته‌اى دیگر مختص واقعیت وجود. از آن‌رو که مفهوم وجود، به تمام واقعیت خویش، پیش عالم حاضر است، تحقیق و تصدیق احکام آن، چندان مشکل نیست. اما احکام اختصاصى حقیقت وجود، چگونه تحقیق‌پذیرند؟ این احکام از مفهوم وجود، به دست آمدنى نیستند و حقیقت وجود هم که دور از دسترس است، نمى‌تواند منشأ این احکام باشد. نور برهان، ما را تا کجا مى‌تواند برد؟ بدون تصور، بساط قضیه و برهان، برچیده است. سیر تفکر از مفردات و بسائط به مرکبات، از مرکبات به قضایا، از قضایا به قیاسات و از قیاسات به نتایج و احکام کلى، مى‌گذرد. اگر یکى از این مراتب (مفردات، مرکبات، قضایا، قیاسات) محدودیتى داشته باشد، این محدودیت به نتایج و احکام نهایى نیز سرایت مى‌کند و به تعبیر منطقى، برهان، تابع اخس مقدمات است. اگر مفاهیم موجودات و مراتب وجود، به روش تنزیهى براى کسى حاصل شود، نور برهان هم او را از مرز تنزیه خارج نمى‌کند.
گستره فلسفه اثباتى هر کس به اندازه سعه وجودى او و وجودهایى است که تحت احاطه‌اش دارد، «من لا کشف له لا علم له.»48 مراتبى از وجود همیشه برتر از وجود عالم قرار مى‌گیرند، هرگز به کشف احاطى معلوم نمى‌شوند و با تجلّى و آثار و افعال شناخته مى‌شوند. علم به تجلیات، حضورى و علم به صاحب تجلّى باواسطه است. این است که اگر کسى خواسته باشد فقط از دریچه تنگ مفاهیم وجود را بشناسد، باید به تشبیه و تنزیه بسنده کند. حتى کسانى هم که بیش از مفهوم را یافته‌اند و در دریاى بیکران وجود سیر نموده‌اند، وقتى بخواهند یافته‌هاى خود را براى در راه‌ماندگان حکایت کنند، راهى جز تشبیه و تنزیه ندارند و شاید یکى از اسرار زبان رمزى عرفان همین باشد.
نتیجه‌گیرى
از آنچه گذشت مى‌توان موارد زیر را به عنوان نتیجه بیان داشت :
1. مفاهیم ماهوى، حیث انتفاعى و کاربردى اشیا را حکایت مى‌کنند و مفاهیم منطقى، حکایتگرى مفاهیم دیگر را گسترش مى‌دهند. دسته‌اى از مفاهیم نیز وجود دارند که حیث معنایى آنها، حیث ربطى است، روابط امکان حمل و اتحاد مفاهیم را پدید مى‌آورند.
2. با مفاهیم سه‌گانه مذکور، نمى‌توان فلسفه بنا نهاد، براى بنا نهادن علم کلى به موجودات، نیازمند دسته‌اى دیگر از مفاهیم هستیم که مفاهیم فلسفى نامیده مى‌شوند. آن دسته از مفاهیم فلسفى را که در فلسفه اولى استفاده مى‌شوند مفاهیم وجودى مى‌نامیم.
3. مفاهیم ماهوى، کاشفیت مطابقى با شىء خارجى ندارند. این مفاهیم از دسته‌بندى آثار اشیا به دست مى‌آیند و واقع‌نمایى آنها در حد نمایش همین آثار است.
4. انکار یا اثبات کاشفیت تطابقى مفاهیم ماهوى نقشى در توجیه واقع‌نمایى مفاهیم وجودى ندارند.
5. مفاهیم فلسفى را مى‌توان از طریق بررسى صورت حکمى قضایا و یا از طریق توجه به حضور و غیاب امور وجدانى، معنایابى کنیم. اساس انتزاع مفاهیم، اصل «حضور» است و تفاوت راه‌ها، به تفاوت «حاضر»ها برمى‌گردد.
6. روش‌هاى انتزاع مفاهیم، نحوه معنایابى مفاهیم فلسفى را توضیح مى‌دهد، اما در توجیه نحوه سرایت تصورى این مفاهیم ناتوان است. اغلب این مفاهیم از طریق اصل «مانندگى و شباهت»، سرایت مى‌یابند که حداکثر شناختى بر اساس تشبیه یا تنزیه نصیب شناسنده مى‌کنند.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 کارشناس ارشد فلسفه، دانشگاه بین‌المللى امام خمینى (ره) قزوین. دریافت: 21/9/87 ـ پذیرش: 11/3/88.
2 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیقعباسعلى زارعى، ص 8ـ9.
3 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 20.
4 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ص 107 / همو،بدایة‌الحکمة، تصحیح و تعلیق عباسعلى زارعى، ص 77.
5 ـ محمّد فنایى اشکورى، معقول ثانى، ص 242ـ246.
6 ـ مرتضى مطهّرى، پاورقى اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2،ص 17.
7 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9 (شرح مبسوط منظومه)،ص 272.
8 ـ همان، ص 261.
9 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 10 (شرح مبسوطمنظومه)، ص 259.
10 ـ همان، ص 301.
11 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، شیعه، ص 144.
12 ـ براى مطالعه بیشتر در این زمینه، ر.ک: ابراهیم شیرعلى‌نیا،«مفاهیم ماهوى در نگاه علّامه طباطبائى»، معرفت، ش 128، ص67ـ80.
13 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 390 و 391.
14 ـ همو، مجموعه آثار، ج 10، ص 268.
15 ـ همو، مجموعه آثار، ج 9، ص 221.
16 ـ همان، ص 209.
17 ـ همان، ص 214.
18 ـ همان، ص 215 و 383.
19 ـ همو، مجموعه آثار، ج 10، ص 287.
20 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم،ج 1، ص 129.
21 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، بدایة الحکمة، ص 13 / همو،نهایة الحکمة، ص 13.
22 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 382.
23 ـ همان.
24 ـ ملّاصدرا، المشاعر، ص 33.
25 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 19.
26 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم،ج 2، ص 57ـ76 / همو، نهایة الحکمة، ص 315.
27 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم،ج 2، ص 63.
28 ـ همان، ص 67.
29 ـ همان، ص 77.
30 ـ همان، ص 65.
31 ـ همان، ص 67.
32 ـ همان، ص 69.
33 ـ همان، ج 3، ص 194.
34 ـ همان، ج 2، ص 70.
35 ـ همان، ج 3، ص 194.
36 ـ همان، ج 2، ص 77.
37 ـ همان، ج 2، ص 64.
38 ـ همان، ص 67.
39 ـ همان، ص 55.
40 ـ همان، ج 2، ص 58.
41 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 10، ص 251.
42 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ص 310.
43 ـ همان، ص 309.
44 ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ص79.
45 ـ براى توضیح بیشتر، ر.ک: محمّدتقى مصباح، شرح نهایةالحکمة، ص 263 و 264.
46 ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 357 / همو، المشاعر،ص 33.
47 ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 319.
48 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 20. منابعـ شیرعلى‌نیا، ابراهیم، «مفاهیم ماهوى در نگاه علّامه طباطبائى»،معرفت، ش 128، مرداد 1387، ص 67ـ80.ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم (باپاورقى مرتضى مطهّرى)، تهران، صدرا، چ هشتم، 1374.ـ ـــــ ، بدایة الحکمة، تصحیح و تعلیق عباسعلى زارعى، قم نشراسلامى، چ سوم، 1424ق.ـ ـــــ ، شیعه، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، چچهارم، 1382.ـ ـــــ ، نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیق عباسعلى زارعى، قم نشراسلامى، چ سوم، 1424ق.ـ فنائى اشکورى، محمّد، معقول ثانى، قم، مؤسسه آموزشى وپژوهشى امام خمینى، 1375.ـ مصباح، محمّدتقى، شرح نهایة الحکمة، قم، مؤسسه آموزشى وپژوهشى امام خمینى، چ دوم، 1383.ـ مطهّرى، مرتضى، پاورقى اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران،صدرا، چ هشتم، 1374.ـ ـــــ ، مجموعه آثار، ج 9 (شرح مبسوط منظومه)، تهران، صدرا،چ دوم، 1375.ـ ـــــ ، مجموعه آثار، ج 10 (شرح مبسوط منظومه)، تهران، صدرا،چ دوم، 1375.ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، المشاعر، تهران،کتابخانه طهورى، چ دوم، 1363.ـ ـــــ ، الحکمة المتعالیة فى الاسفار الاربعة العقلیة، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1981م.ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیة، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا،1382.
تبلیغات
