موانع و آسیب‏های معرفتی تفسیر قرآن (مقاله علمی وزارت علوم)

قرآن کریم نخستین و استوارترین منبع اسلام است و آمده تا هماره راهنمای انسان‏ها به سعادت و راستی باشد. پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آلهبه مدد این کتاب الهی مردمان دوران جاهلیت را از کمند جهل و تاریکی رهانید و به نور توحید رساند. پیشرفت علمی و معنوی در پرتو بهره‏مندی مسلمانان از فهم صحیح قرآن کریم و عمل به آن رخ نمود. فهم صحیح مسلمانان صدر اسلام از قرآن و عمل به آن، حاصل آشنایی آنان با قرائن و اسباب نزول آیات و درک حضور پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و دریافت تفسیر درست آن حضرت از قرآن بوده است.2 به همین جهت، هنگامی این پیشرفت کند گردید و سپس عقب‏ماندگی مسلمانان شروع شد که از یک‏سو، با گذر زمان و فاصله آنان از قرائن نزول آیات، بیشتر به تفسیر قرآن احساس نیاز کردند و از سوی دیگر، با رحلت پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آلهو مرجع قرار ندادن امامان معصوم علیهم‏السلام در فهم قرآن و اداره جامعه، و به کار نگرفتن قواعد صحیح در فهم قرآن، دستشان از تفسیر معصوم و راهنمایی معصومان کوتاه شد. بر این پایه، برگشت به آن عزت اسلامی جز با فهم صحیح قرآن کریم و عمل به آن میسور نیست و برای رسیدن به فهم صحیح از این کتاب الهی، علاوه بر قواعد و شرایط لازم، شناخت موانع و آسیب‏های تفسیر و دوری از آنها نیز ضروری است.
«تفسیر» از ماده «فسر»، به معنای بیان، توضیح3 و آشکار کردن4 است. با عنایت به اینکه در باب تفعیل مفهوم مبالغه نهفته است، تفسیر به معنای خوب آشکار کردن است.5 این واژه در قرآن کریم، تنها یک بار آن هم به همین معنای لغوی آمده است: «وَلَا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْنَاکَ بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِیرا» (فرقان: 33)؛ برای تو مثلی
نیاوردند، مگر آنکه‏ماحق‏رابانیکوترین‏بیان‏برای‏تو آوردیم.
تفسیر در اصطلاح، گاهی یک علم تعریف می‏شود؛ چنان‏که زرقانی گفته است: «تفسیر در اصطلاح دانشی است که از دلالت آیات قرآن بر مراد الهی بحث می‏کند.»6
گاه از واژه تفسیر تلاش فکری و علمی اراده شده است. گاهی نیز این واژه معنای حاصل مصدری آن یعنی حاصل عمل تفسیری مفسّران مراد است. کاربرد این واژه درباره بیان‏ها، کتاب‏ها و مقالات تفسیری از این باب است.
در این نوشته مراد از تفسیر، تلاش فکری و علمی برای کشف مراد خداوند از آیات قرآن بر مبنای قواعد ادبیات عرب و اصول عقلایی محاوره و فهم است.7
مراد ما از آسیب، کژی و نادرستی است. بنابراین مقصود از آسیب‏شناسی تفسیر قرآن، شناخت و بیان کژفهمی‏ها و لغزشگاه‏های تلاش علمی در فهم قرآن کریم است.
پیشینه و ضرورت آسیب‏شناسی تفسیر قرآن
مسئله آسیب‏های فهم قرآن کریم و راه‏های پرهیز از آنها از کهن‏ترین مسائل مربوط به قرآن و هم‏زاد ابلاغ آن است. قرآن کریم در نکوهش کژفهمی آیات الهی می‏فرماید:8
«إِنَّ الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی آیَاتِنَا لَا یَخْفَوْنَ عَلَیْنَا أَفَمَن یُلْقَی فِی النَّارِ خَیْرٌ أَم مَن یَأْتِی آمِنا یَوْمَ الْقِیَامَةِ اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»(فصلت: 40)؛ کسانی که در [فهم و ارائه] آیات ما کژ می‏روند بر ما پوشیده نیستند. آیا کسی که در آتش افکنده می‏شود بهتر است یا کسی که روز قیامت آسوده‏خاطر می‏آید؟ هر چه می‏خواهید بکنید که او به آنچه انجام می‏دهید بیناست.
در آیه 7 سوره آل‏عمران نیز خبر می‏دهد که قرآن کریم آیات محکم و متشابه دارد و بیماردلان با تمسک به تفسیر ناصحیح از آیات متشابه فتنه‏جویی می‏کنند:
«هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ»؛ اوست کسی که این کتاب [= قرآن] را بر تو فرو فرستاد پاره‏ای از آن آیات محکم [= صریح و روشن] است، آنها اساس کتاب‏اند و [پاره‏ای] دیگر متشابهات‏اند [که تأویل‏پذیرند] اما کسانی که در دل‏هایشان انحراف است، برای فتنه‏جویی و طلب تأویل آن [به دلخواه خود] از متشابه آن پیروی می‏کنند.
پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و جانشینان معصوم آن حضرت علیهم‏السلام در کنار سفارش به هدایت‏پذیری از قرآن کریم، همواره به فهم صحیح و دوری از کژفهمی از آن رهنون بودند و به مروجان فهم نادرست از قرآن در میان مردم اعتراض می‏کردند.9 حضرت علی علیه‏السلام از قاضی زمان خود پرسیدند: آیا تو ناسخ و منسوخ [قرآن] را از یکدیگر باز می‏شناسی؟ پاسخ داد: نه. حضرت فرمودند: «خود و دیگران را نابود کردی.»10
پیشوایان معصوم حتی درباره دامنگیر شدن جامعه اسلامی به آسیب‏های فهم قرآن در آینده هشدار داده‏اند. پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آلهفرموده‏اند:
«اکثر ما اخاف علی امتی من بعدی رجل یناول القرآن یضعه علی غیر موضعه»؛11 بیشتر نگرانی من درباره امتم از کسی است که به قرآن دست می‏یازد و آن را نادرست تفسیر می‏کند.
حضرت علی علیه‏السلام نیز فرموده‏اند:
بعد از من روزگاری بر شما خواهد رسید که... نزد مردم آن زمان کالایی زیانمندتر قرآن نیست، اگر درست بخوانند و تفسیر کنند؛ و متاعی پرسودتر از قرآن یافت نمی‏شود، آن‏گاه که آن را تحریف کنند و معانی دلخواه خود را رواج دهند.12
مفسّران مسلمان نیز به این مسئله اهتمام داشته و در مقدّمه تفاسیر13 و به مناسبت‏های مختلف از جمله در ذیل آیات مربوط به آسیب فهم قرآن، از آسیب‏شناسی تفسیر سخن گفته‏اند. قرآن‏پژوهان نیز در آثار مستقل و در منابع مربوط به تفسیر قرآن، تاریخ تفسیر و گرایش‏ها و روش‏های تفسیر به از موانع و آسیب‏های فهم قرآن کریم بحث کرده‏اند؛ آثار مستقل مانند الاتجاهات المنحرفة فی تفسیر القرآن نگارش محمّدحسین ذهبی و تفسیر به رأی نگارش آیت‏اللّه ناصر مکارم شیرازی. آثاری غیرمستقل که در ضمن آنها از آسیب فهم سخن آمده است مانند التفسیر و المفسرون نگارش محمّدحسین ذهبی، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب به قلم آیت‏اللّه محمّدهادی معرفت، و اصول التفسیر و قواعده از خالد عبدالرحمن العک، برخی مقالات14 و... لکن با این همه، جای تحقق جدی و جامع به زبان فارسی، در این باب همچنان خالی است.
اهمیت و ضرورت بحث از آسیب تفسیر قرآن، هم‏طراز اهمیت بهره‏مندی و هدایت‏پذیری از این وحی خداوندی است که هدف نزول آن می‏باشد؛ زیرا اولاً، بهره‏مندی از هدایت قرآن و درمان دردهای فردی و اجتماعی خود با آن، جز در سایه عمل به فهم صحیح از آن فراهم نمی‏آید؛ ثانیا، فهم قرآن همانند فهم هر متن دیگر (وحیانی و غیروحیانی) ضابطه‏مند و دارای قواعدی است که باید آنها را رعایت کرد و موانع و آسیب‏هایی دارد که باید از آنها پرهیز کرد.15 اضافه بر اینکه قرآن کریم ویژگی‏هایی دارد که سبب شده است، فهم صحیح آن نیازمند شرایط بیشتری باشد و در نتیجه رعایت نکردن قواعد ضروری و نداشتن شرایط لازم و نیز برخی عوامل دیگر کژفهمی‏های فزون‏تری دامنگیر مفسّران آن شود. برخی از آن ویژگی‏ها و شرایط عبارت‏اند از: داشتن معارف گسترده و متعالی در قالب واژگان محدود بشری؛16 آمیختگی مطالب آن؛17 فاصله زمانی ما با زمان نزول آن، در نتیجه از بین رفتن پاره‏ای از قرائن و قابل حمل‏بودن‏برمعنی مختلف. پیامبراکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آلهفرموده‏اند:
«القرآن ذلول ذو وجوه فاحملوا علی احسن الوجوه»؛18 قرآن وجوه معنایی گوناگونی را می‏پذیرد، بهترین وجه را برای آن بیان کنید.
بنابراین، شناخت موانع و آسیب‏های فهم قرآن و راه‏های پرهیز از آنها ضروی و بسیار مهم است؛ به ویژه اینکه به علت جایگاه والای قرآن کریم در میان مسلمانان، افراد و گروه‏های مذهبی و فکری، گاه باورهای غلط خود را به قرآن کریم مستند می‏کنند و زمامداران جوامع اسلامی نیز با استفاده‏های سیاسی از کژفهمی در باب برخی مفاهیم قرآنی مانند قضا و قَدَر سلطه ناحق خویش را توجیه کرده و موجب عقب‏ماندگی مسلمانان شده‏اند.19 از سوی دیگر نیز مخالفان اسلام در مواردی با تمسک به فهم ناصحیح از قرآن به آن طعن می‏زنند.
آسیب‏شناسی فهم قرآن کریم ـ با مشخص کردن موانع و آسیب‏های فهم قرآن کریم و راه‏های پرهیز از آن ـ علاوه بر تفسیر، به تمام علومی که از قرآن کریم بهره می‏برند خدمت می‏رساند.
چنان‏که گذشت تحقیقات موجود درباره این مسئله کافی و همه‏جانبه نیست و بحث دقیق جامع در این‏باره ضروری است.
آسیب‏های معرفتی تفسیر قرآن
آسیب‏های فهم قرآن را بر اساس معیارهای مختلف، مانند قابل مهار یا غیرقابل مهار بودن، آگاهانه یا ناآگاهانه بودن، پیشینی یا پسینی بودن، و عمومی یا ویژه قرآن بودن می‏توان بر چند گونه دسته‏بندی کرد. در این نوشته ملاک تقسیم آسیب‏ها منشأ آن است. عوامل مختلف سبب آسیب در فهم قرآن کریم می‏شود؛ مانند حس‏گرایی، علم‏زدگی، و تعصب بی‏مورد. این عوامل را می‏توان بر اساس یکی از ابعاد مختلف انسان به عوامل معرفتی، عوامل باوری، عوامل گرایشی و عوامل اخلاقی تقسیم کرد. بنابراین، آسیب‏های فهم قرآن کریم به آسیب‏های معرفتی، آسیب‏های باوری، آسیب‏های گرایشی و آسیب‏های اخلاقی دسته‏بندی می‏شود. در این مقاله تنها آسیب‏های معرفتی بررسی می‏شود. مراد از آسیب‏های معرفتی آن دسته از آسیب‏هاست که منشأ آن، نبود دانش کافی و لازم برای فهم آیات قرآن کریم است. این دسته موانع و آسیب‏ها عبارت‏اند از:
1. تفسیر به رأی
تفسیر به رأی مهم‏ترین آسیب در تفسیر قرآن کریم است. به همین جهت پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و پیشوایان معصوم علیهم‏السلامدر مورد قرآن کریم بیش از هر چیزی از تفسیر به رأی نگران بوده و درباره آن هشدار داده‏اند. برای نمونه به چند روایت اشاره می‏کنیم. پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آلهفرموده‏اند:
«من قال فی القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار»؛20 کسی که قرآن را تفسیر به رأی کند جایگاه خود را در آتش [جهنم ]آماده کند.
نیز آن حضرت فرموده‏اند: کسی که قرآن را تفسیر به رأی می‏کند، حتی اگر به معنای واقعی نیز دست یازد، خطا کرده است: «من قال فی القرآن برأیه فأصاب فلقد أخطأ.»21
از اینکه روایات می‏گوید اگر تفسیر به رأی به واقع هم برسد خطاست برمی‏آید که ممکن است معنای مورد نظر مفسّر فی‏نفسه صحیح باشد، ولی قرآن بر آن دلالتی نداشته باشد که خطا در استدلال است، نه در مدلول. نیز احتمال دارد معنای مراد مفسّر فی‏نفسه خطا و باطل باشد که در این صورت، هم خطا در استدلال است و هم خط7ا در مدلول.
آثار منفی تفسیر به رأی به قدری است که در روایات کفر شمرده شده است. طبق نقل صحیح22 خداوند در حدیث قدسی به حضرت محمّد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود:
«ما آمن بی من فسّر برأیه کلامی»؛23 کسی که کلام مرا تفسیر به رأی کند، به من ایمان نیاورده است.
واژه «رأی» یعنی اعتقاد، اجتهاد و نظریه24 و تفسیر به رأی تفسیر قرآن کریم به یکی از دو شکل ذیل است که فقط شکل نخست آسیب معرفتی خواهد بود:25
1. تفسیر قرآن کریم به حدس و گمان و بدون بهره‏مندی از شرایط لازم و بدون استفاده از ابزار و علوم لازم برای تفسیر. بر این اساس حتی تفسیر قرآن کریم تنها با استفاده از ابزار فهم کلام بشری نیز تفسیر به رأی خواهد بود.26
2. تفسیر قرآن بر طبق مذهب و مسلک و عقیده خود برای تأیید آن؛ یعنی تحمیل نظر خود بر قرآن کریم.
2. تفسیر قرآن بر اساس قرائت غیرواقعی
از جمله آسیب‏های تفسیر قرآن کریم این است که مفسّر نتواند قرائت واقعی قرآن کریم را به دست آورد و طبق آن قرآن کریم را تفسیر کند. منشأ این آسیب آن است که به رغم وجود حافظان فراوان و اهتمام و تلاوت فراوان مسلمانان، بر اثر عواملی مانند ابتدایی بودن خط، خالی بودن آن از نقطه و حرکات، تأثیر لهجه، تحکیم رأی و اجتهاد27 و عوامل دیگر قرائت‏های متعدد برای قرآن کریم به دست روایان درست شد.28 منابع تاریخی، روایی و علوم قرآنی نیز قرائت‏های مختلف برای برخی کلمات قرآن کریم نقل می‏کند29 که پاره‏ای از این اختلاف قرائت ـ گرچه اندک ـ در تفسیر تأثیر دارد. مانند قرائت «بضنین» به معنای «ببخیل» و «بظنین» به معنای «بمتّهم» در آیه شریفه «وَمَا هُوَ عَلَی الْغَیْبِ بِضَنِینٍ»(تکویر: 24)30 این در حالی است که طبق روایات، قرآن کریم به یک قرائت نازل شده است. امام باقر علیه‏السلامدر این‏باره می‏فرمایند:
«ان القرآن واحد نزل من عند واحد و لکن الاختلاف یجی من قبل الرواة»؛31 قرآن یکی بیش نیست و اختلافات بر سر قرائت آن ازجانب راویان [قاریان] صورت گرفته است.
پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نیز قرآن را به یک قرائت برای مردم خوانده‏اند.32 مفسّر باید قرآن کریم را طبق قرائت واقعی قرائت و تفسیر کند.33
برخی به اشتباه می‏پندارند طبق هریک از هفت قرائتی34 که ابوبکربن مجاهد در اوایل قرن چهارم، از میان قرائات برگزید، می‏توان قرآن کریم را تفسیر کرد. مثلاً در آیه شریفه «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فاغْسِلُواْ وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُواْ بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ... .» (مائده: 6) «لام» در «ارجلکم» را شماری از قاریان هفت‏گانه به کسر و عده‏ای به فتح قرائت کرده‏اند. ابن جریر طبری هر دو قرائت را پذیرفته و گفته است باید در وضوء پاها را هم شست که با این کار شست‏وشو و مسح انجام می‏گیرد که هر کدام لازمه یک قرائت از آیه شریفه است.35
کسانی در دفاع از کار ابن مجاهد تألیفاتی نوشته36 و برای اثبات حجیت این قرائت‏های هفت‏گانه، به روایت مشهوری تمسک کرده‏اند37 که با عبارت‏های گوناگون38 اشاره دارد قرآن کریم بر هفت حرف را نازل شده است. ایشان «حرف» در این روایات را به معنای قرائت گرفته‏اند. از جمله این روایات:
«انزل القرآن علی سبعة احرف»؛39 قرآن به هفت حرف نازل شده است.
در مقابل بسیاری از بزرگان شتاب‏زدگی و نااستواری ابن مجاهد را در انتخاب قرائات سبع، به شدت نکوهش کرده‏اند.40 علاوه بر متواتر نبودن این احادیث،41 چنین تطبیقی نیز درست نیست42 و این روایت هیچ دلالتی بر رسمیت و صحت قرائات هفت‏گانه ندارد؛43 زیرا اولاً، حرف در آنها به معنای قرائت نیست.44 ثانیا، روایات دیگری با این مضمون، نزول قرآن بر دو و چهار حرف را مطرح می‏کند.45 ثالثا، قرائات منحصر در هفت نیست و بعد از مدتی سه قاری دیگر46 به هفت قاری افزوده شد و شمار آنها به ده نفر رسید.47 دوباره پس گذشت زمانی، چهار قاری نیز افزوده شد48 و در مجموع چهارده قرائت معروف شدند که هریک از این قرائات را دو راوی روایت کرده است. بدین ترتیب، مجموع قرائت متداول به بیست و هشت قرائت می‏رسد.
بنابراین با عنایت به نبود دلیلی بر رسمیت این قرائات و متواتر نبودن آنها49 به رغم ضرورت متواتر بودن قرآن،50 ثابت می‏شود هیچ‏یک از این قرائات بماهو قرائت معتبر نیست،51 و نمی‏توان طبق آن قرآن را تفسیر کرد؛ مگر ثابت شود همان قرائتی است که پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بیان فرموده‏اند.
3. خطا در فهم صحیح و دقیق واژگان
بی‏شک واژگان برای معنایی وضع شده‏اند و هر کلمه‏ای از معنای خاصی حکایت می‏کند که بر اثر وضع52 و قرارداد به آن، وابستگی یافته است. وضع، عاملی غیرشخصی53 و مورد قبول همگان است. آیات قرآن ترکیبی از واژگان و درک روشن از آنها بخشی از فرآیند فهم صحیح قرآن کریم است. با عنایت به اینکه مخاطبان نخستین قرآن کریم مردم صدر اسلام‏اند و علی‏القاعده آنان می‏بایست مراد الهی را از آیات درک کنند، لازم است معنای واژگان در زمان نزول به دست آید. بنابراین اگر مفسّر به معنای دقیق واژگان در زمان نزول دست نیابد، فهم درستی از آیات قرآن کریم نخواهد داشت. این ناکامی در فهم دقیق مراد الهی از آیات قرآن کریم از عواملی سرچشمه می‏گیرد:
1. ملاک قرار گرفتن معنای کنونی واژه‏ها: قرآن کریم به زبان لغت عرب صدر اسلام نازل شده است تا برای آنان قابل فهم باشد؛ ولی با گذر زمان، برخی از واژگان قرآن کریم معنا و کاربردی جدید و مفتاوت از گذشته یافته است. بنابراین، اگر مفسّر در تفسیر قرآن کریم به معانی متبادر کنونی بسنده کند، تفسیرش دچار آسیب خواهد شد و ممکن است در مواردی نتواند به مراد الهی از آیات قرآن کریم برسد. برای نمونه، برخی فرهنگ‏ها واژه «توفّی» را «میراندن» معنا کرده‏اند؛54 در حالی که به معنای «کامل گرفتن» است که یکی از مصادیق آن، میراندن می‏باشد و مصداق دیگر آن در قرآن کریم «برگرفتن» است. مثلاً می‏فرماید:
«إِذْ قَالَ اللّهُ یَا عِیسَی إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَرَافِعُکَ إِلَیَّ»(آل‏عمران: 55)؛ [یاد کن] هنگامی را که خدا گفت: ای عیسی! من تو را برمی‏گیرم و به سوی خویش بالا می‏برم.
2. اخذ معانی واژگان از واژه‏نامه‏های ضعیف و متأخر: یکی از راه‏های دست‏یابی به معانی واژه‏های قرآن کریم، رجوع به کتاب‏های واژه‏شناسی است. در این کار جست‏وجوی معانی واژگان قرآن کریم از منابع ضعیف و متأخر درست نیست؛ زیرا منبع ضعیف ممکن است، معانی اصلی و کاربردهای دقیق را نتواند به دست آورد و منبع متأخر ممکن است به بیان معانی و کاربردهای کنونی اکتفا کند و معانی زمان نزول واژگان را بیان نکند که بسنده کردن به جست‏وجوی معانی واژگان در آنها فهم قرآن کریم را دچار آسیب می‏کند.
3. بسنده کردن به منابع لغوی: علاوه بر پرهیز از رجوع به لغت‏نامه‏های ضعیف و متأخر، بسنده کردن به منابغ لغوی نیز درست نیست و باید به متون نثر و شعر زمان جاهلیت و صدر اسلام نیز مراجعه کرد؛ به ویژه به روایات پیشوایان معصوم که جزئی از فرهنگ مردم آن زمان است، وانگهی آن بزرگواران مبیّن و مفسّر قرآن نیز هستند. برای نمونه از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نقل شده است که در آیه «التَّائِبُونَ الْعَابِدُونَ الْحَامِدُونَ السَّائِحُونَ...» (توبه: 112) مراد از «السائحون» روزه‏داران‏اند؛55 ولی در منابع واژه‏نامه‏ها این معنا بیان نشده است. حال اگر مفسّر به یافتن معنای این واژه در لغت‏نامه بسنده کند به مرادالهی نخواهد رسید.
4. غفلت از کاربردهای قرآنی واژگان: یکی از راه‏های پی بردن به معانی واژگان قرآن کریم، بررسی موارد استعمال آنها در خود این کتاب الهی است که غفلت از آن، تفسیر را دچار آسیب می‏کند؛ زیرا برخی از واژگان قرآنی چندین معنا و کاربرد لغوی دارد که قرآن یکی از آن معانی را اراده کرده یا آن واژه را در معنای دیگر یا معنای محدودتر و یا گسترده‏تر از معنای لغوی به کار برده است؛ مانند واژه «کتاب» و «امّه». البته باید توجه داشت که بسنده کردن به بررسی کاربردهای قرآنی یک واژه برای رسیدن به تنها معنای موردنظر الهی کفایت نمی‏کند و فهم را دچار آسیب می‏نماید، بلکه باید تمام قراین متصل و منفصل را در نظر گرفت؛ چراکه برخی واژگان چندین معنا دارد و در هر یک از کاربردهایی متعدد قرآنی یکی از آن معانی مراد است.56 مثلاً واژه «ظن» به دو معنای گمان و یقین است که در آیه «وَاسْتَعِینُواْ بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَةِ وَإِنَّهَا لَکَبِیرَةٌ إِلاَّ عَلَی الْخَاشِعِینَ الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُم مُلاَقُو رَبِّهِمْ وَأَنَّهُمْ إِلَیْهِ رَاجِعُونَ» به دلیل‏اینکه‏باخاشعین‏آمده،به‏معنای‏یقین‏است.
4. خطا در بهره‏گیری از علوم ادبی و بلاغی
قرآن کریم به زبان عربی نازل شده است و در زبان عربی همانند هر زبان دیگری ساخت‏ها و قالب‏های ترکیبی واژگان در ضمن جمله‏ها و جمله‏ها در داخل عبارات معانی خاص خود را دارند. ناآگاهی مفسّر از معانی ساخت‏های گوناگون صرفی و ابواب مختلف افعال و ناتوانی وی از تشخیص ساخت معنایی واژگان و باب فعل‏های به کار رفته در آیات، او را در فهم صحیح مراد الهی از آیات ناکام خواهد گذاشت. اگر مفسّر نداند که اسم فاعل بر کننده کار، صفت مشبه بر ثبوت و صیغه مبالغه بر تکثر و بزرگ‏نمایی و... دلالت دارد یا نتواند تشخیص دهد آنچه در آیه آمده اسم فاعل یا صفت مشبه یا... است به فهم صحیحی از آیه دست نمی‏یابد. همچنین اگر مفسّر نتواند تشخیص دهد فعل به کار رفته در آیه، ثلاثی، رباعی یا خماسی و مجرد یا مزید است، یا به معانی هر یک از باب‏ها ناآگاه باشد، در آیات دارای فعل، مراد واقعی خداوند را که هدف از تفسیر است نمی‏تواند کشف کند. این قسم آسیب از چند امر سرچشمه می‏گیرد:
1. بهره نگرفتن صحیح از قواعد علم صرف: ناآشنایی با قواعد دانش صرف یا بهره نگرفتن از آن در تفسیر، مفسّر را دچار خطا در فهم مراد الهی از آیات می‏کند. برای نمونه، برخی واژه «امام» را در آیه شریفه «یَوْمَ نَدْعُو کُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ... .» (اسراء: 71) جمع امّ به معنای مادر شمرده و گفته‏اند: مردم روز قیامت با مادرانشان خوانده می‏شوند.57 حال آنکه امام مفرد و به معنای پیشواست. همچنین عده‏ای از مفسّران «خلیلاً» را در آیه «وَاتَّخَذَ اللّهُ إِبْرَاهِیمَ خَلِیلاً» (نساء: 125) از ریشه «خُله» به معنای محبت دانسته و آن را دوست معنا کرده‏اند58 و کسانی آن را از ماده «خَله» گرفته و آن را نیازمند معنا کرده‏اند59 که یقینا یکی از آنها مراد است.
برخی پنداشته‏اند که بهره‏مندی از علم لغت و نحو مفسّر را از دانش صرف بی‏نیاز می‏کند،60 حال آنکه دانش لغت، تنها معنای ماده را و دانش نحو هیئت ترکیبات کلمه را بیان می‏کند؛ ولی علم صرف ساخت‏های مختلف یک ماده را مشخص می‏سازد.
2. بهره نگرفتن درست از قواعد علم نحو: با عنایت به اینکه قرآن کریم از بلاغت و فصاحت بالایی برخوردار است و یکی از ملاک‏های فصاحت و بلاغت موافقت با قواعد عربی می‏باشد، نباید قرآن را به گونه‏ای تفسیر کرد که بر خلاف قواعد مسلم عربی باشد. این امر در صورتی ممکن است که مفسّر با قواعد عربی کاملاً آشنا باشد. به ویژه اینکه از قرآن کریم با قرائت‏های مختلف بیان شده که برخی خلاف قواعد عربی است و همین امر می‏تواند دلیل بر نادرستی آن باشد. برای نمونه ـ چنان‏که گذشت ـ در آیه شریفه «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فاغْسِلُواْ وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُواْ بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ...» (مائده: 6) برخی به نادرست «ارجلکم» را بر «ایدیکم» عطف گرفته و شستن پاها در وضو را لازم دانسته‏اند؛ حال آنکه «ارجلکم» به «برؤسکم» عطف شده است.61 محمّدجواد بلاغی بر زمخشری خرده گرفته است که وی مواردی را که «لا» بر حرف قسم وارد می‏شود با جایی که بر سر فعل قسم می‏آید، خلط کرده است.62
3. بی‏توجهی به نکات بلاغی: قرآن کریم در مواردی به جهت اهمیت مسئله آن را با تأکید آورده است، مانند «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ» (حجر: 9) یا برای بیان اختصاص تقدیم و تأخیر را به کار برده است، مانند «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ»(حمد: 5) و برای نشان دادن مبالغه از استعاره مانند «وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْبا» (مریم: 4) و تشبیه استفاده کرده است. ناآشنایی مفسّر با قواعد بلاغی یا بی‏توجهی به نکات بلاغی قرآن کریم، وی را از رسیدن به ظرافت‏های این‏گونه آیات بازمی‏دارد. برای نمونه چنان‏که زمخشری اشاره دارد63 بهره نداشتن برخی از مفسّران از علم بیان سبب شده است که در تفسیر آیاتی مانند «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» (قیامت: 22ـ23)، «الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی» (طه: 5)،64«یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ»(فتح: 10) به نکات بلاغی توجه نکنند و دچار اشتباه شوند و با حمل ید و عرش بر معنای ظاهری، برای خداوند صفات جسمانی معتقد شوند.65
5. ضعف استنطاق
با عنایت به اینکه قرآن کریم به زبان مردم و بیان آشکار نازل شده، معنای موردنظر خود را بر اساس اصول عقلایی محاوره بیان کرده است. بنابراین باید از انواع دلالت‏های وضعی و عقلی سخن در استنطاق قرآن کریم بهره گرفت.66 این دلالت‏ها عبارت‏اند از:
1. دلالت مطابقی، یعنی دلالت لفظ بر تمام آنچه وضع شده است.
2. دلالت تضمنی، یعنی دلالت لفظ بر بخشی از معنایی که برای آن وضع شده است.
3. دلالت التزامی یعنی دلالت لفظ بر معنایی که لفظ برای آن وضع نشده ولی لازمه معنای موضوع له لفظ است.67
4. دلالت اقتضا یعنی دلالت کلام بر معنایی که لفظی در کلام بر آن وضع نشده است؛ ولی صحت عقلی یا شرعی یا لغوی کلام وابسته به آن است.
5. دلالت تنبیه یعنی دلالت کلام بر معنایی که لازمه سخن است و از قرینه موجود در کلام استفاده می‏شود.
6. دلالت اشاره یعنی دلالت بر لوازم بین به معنای اعم68 که علاوه بر تصور مدلول آن، معنای لازم نیز باید تصور شود و لوازم غیر بین که علاوه بر تصور مدلول و معنای لازم آن اقامه برهان نیز ضروری است. این قسم دلالت از نوع دلالت عقلی کلام است نه دلالت وضعی.
7. دلالت مفهومی (در مقابل منطوقی)؛ یعنی دلالت کلام بر معنای غیر از موضوع‏له که از قید یا شرط موجود در کلام استفاده می‏شود.69
تمام این دلالت‏ها معتبر و مورد توجه خداوند در آیات قرآن کریم است. اگر مفسّر به غلط باور نداشته باشد که این نوع دلالت‏های آیات قرآن نیز مراد است یا در تفسیر به این دلالت‏ها توجه نکند یا نتواند معانی حاصل از این دلالت‏ها را با تدبر و تلاش دریابد و تنها به کشف و بیان معنای مطابقی آیات بسنده کند، در تفسیرش راه به خطا می‏رود و از بخشی از معارف قرآن کریم بی‏بهره خواهد ماند. به چند نمونه آیات اشاره می‏شود:
1. در تفسیر آیه«الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ» (حمد: 2) کسی که تنها صفت «صاحب اختیار جهان بودن» را برای خدا که دلالت مطابقی آیه است، استفاده می‏کند، بی‏نصیب می‏ماند از اینکه آیه شریفه با دلالت تضمنی بر صاحب اختیار بودن خدا نسبت به تک‏تک مخلوقات و با دلالت التزامی اشاری بر توحید ربوبی نیز دلالت دارد.
2. در آیه «وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُواْ» (مائده: 2) با عنایت به دلالت‏ها معلوم می‏شود که علاوه بر جواز صید در بیرون از حالت احرام، بر حرمت آن در حالت احرام نیز دلالت دارد.
3. در مورد آیه «وَاسْأَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنَّا فِیهَا» (یوسف: 82) بی‏توجهی به دلالت‏های متعدد سبب می‏شود که مفسّر نفهمد مراد آیه پرسش از اهل آن آبادی است و دچار این شبهه خواهد شد که مگر می‏توان از آبادی مطلبی پرسید.
4. غفلت از دلالت‏ها مفسّر را بازمی‏دارد از اینکه بفهمد آیه «فَلاَ تَقُل لَّهُمَآ أُفٍّ» (اسراء: 23) بر جایز نبودن زدن و ناسزا گفتن به پدر و مادر نیز دلالت دارد.
6. بی‏توجهی به لایه‏های باطنی قرآن کریم
بی‏شک یکی از ویژگی‏های قرآن کریم این است که افزون بر آنچه از ظاهر واژگان و معانی لغوی آن استفاده می‏شود، معانی ژرف و پنهان‏تری نیز در نهان دارد که باطن آن است.
قرآن کریم واژه «بطن» یا «باطن» را درباره خود به صراحت به کار نبرده است؛ ولی از برخی آیات70 با ضمیمه روایت یا مقدمات دیگری، برمی‏آید که احکام و معارف قرآن منحصر نیست در آنچه از ظاهر استفاده می‏شود. تعداد روایات مربوط به بطن داشتن قرآن در منابع روایی شیعه و اهل‏سنّت در حد تواتر معنوی است71 که ما را از بررسی سندی روایات بی‏نیاز می‏کند.72 در زیر به چند نمونه اشاره می‏شود:
1. حضرت علی علیه‏السلام فرمودند:
اِنّی سَمِعْتُ رَسولَ اللّهِ (ص) یَقُولُ: «لِیْسَ مِنَ القُرآنِ آیَةٌ اِلّا وَ لَها ظَهْرٌ وَ بَطْنُ»؛73 از حضرت رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله شنیدم که می‏فرمود: «آیه‏ای از قرآن نیست، مگر برای آن ظاهر و باطنی است.»
2. امام باقر علیه‏السلام می‏فرمایند:
«اِنَّ لِلْقُرآنِ بَطْنا وَ لِلْبَطْنِ بَطْنٌ وَ لَهْ ظَهْر وَ لِلظْهرِ ظَهْرٌ»؛74 برای قرآن باطنی‏است و برای‏باطن، باطنی دیگر و قرآن ظاهری دارد و ظاهرش ظاهری دیگر.
بنابراین، قرآن کریم معارف نهفته در ورای ظاهر و باطنی دارد و دانش ظاهر و باطن قرآن در همه سطح‏ها تنها در اختیار آنان است. برخی مراتب باطن قرآن را جز پیامبر و امامان علیهم‏السلام کسی نمی‏داند. امام باقر علیه‏السلامفرموده‏اند:
«ما یستطیع احدٌ اَن یَدّعی اَن عنده جمیعَ القرآنِ کلَّه ظاهَره و باطنَه غیرَ الاوصیاءِ»؛75 جز اوصیا [جانشینان پیامبر ]کسی نمی‏تواند مدعی شود دانش تمام قرآن [ظاهر و باطن ]را نزد خود دارد.
بر این اساس، برای درک مراتب بالای معانی باطنی قرآن باید به معلمان قرآن یعنی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و امام معصوم علیه‏السلامرجوع کرد و تنها برخی از مراتب پایین معانی باطنی قرآن برای افراد عادی قابل دسترسی است.76
درباره فهم معانی باطنی قرآن کریم دو گونه آسیب ممکن است پیش بیاید: یکی آسیبی که دامنگیر ناباوران به باطن قرآن کریم می‏شود و آن، بی‏نصیبی از بخشی از معارف باطنی قرآن است که در روایات معتبر آمده است. مثلاً محمّدحسین ذهبی بدون دلیل بر شیعه که با بهره‏گیری از روایات پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و امامان معصوم علیهم‏السلاممعانی بطنی برخی آیات را بیان کرده است خرده می‏گیرد که برای آیاتی از قرآن کریم معانی‏ای آورده‏اند که از آنها برنمی‏آید.77 دیگری آسیب‏هایی که برای باورمندان به باطن برای قرآن کریم ممکن است رخ دهد، مانند تنها مراد الهی دانستن باطن قرآن مثل آنچه باطنیه معتقدند،78 و نیز بیان معانی باطنی برای قرآن کریم بدون دلیل معتبر.
7. استناد به قرائن نامعتبر
مفسّر باید بکوشد در تفسیر قرآن کریم از امور قطعی یا حداقل اطمینان‏آور و مورد اعتماد عقلا بهره بگیرد.79
پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرموده‏اند: «من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوأ مقعده من النار.»80
با توجه به اینکه مجاری عادی فهم بشر با کمی تسامح عبارت‏اند از: عقل؛ تجربه درونی و بیرونی؛ و نقل، این نوع آسیب ممکن است در استفاده از موارد ذیل باشد که طبق بیان علّامه طباطبائی تمام آنها در حقیقت تطبیق است نه تفسیر.81
1. تفسیر قرآن بر اساس دلیل عقلی و فلسفی غیرقطعی، آنجا که برخی فیلسوفان ظاهر آیات قرآن را خلاف آرای فلسفی خود دیده‏اند؛ مانند تفسیر عرش در آیه «وَیَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمَانِیَةٌ»(حاقه: 17) به فلک نهم یعنی فلک‏الافلاک طبق دیدگاه مشّائین.82 البته باید توجه داشت که بی‏شک یکی از منابع یا قرائن تقسیر، یافته‏های قطعی عقلی و بدیهی است؛ حتی گاه با استناد به آن، مراد جدی خداوند از آیه را غیر از مراد استعمالی آن بدانیم و از ظاهر آیه دست برمی‏داریم؛ مانند آیاتی که در ظاهر ممکن است بر جسمانی بودن ذات خدای متعال دلالت کند، مثل «وَجَاء رَبُّکَ وَالْمَلَکُ صَفّا صَفّا» (فجر: 22) و این مسئله با آنچه بیان شد در تنافی نیست.
2. تفسیر قرآن کریم بر اساس یافته‏های تجربی غیراطمینان‏آور، مانند کار طنطاوی در تفسیر الجواهر برای اثبات جامعیت قرآن کریم در مورد تمام علوم که شمار اندکی نیز کم و بیش این روش را پی گرفته‏اند؛83 از این جمله است: تفسیر «ابابیل» (پرندگان مأمور از بین بردن اصحاب فیل) در سوره فیل به «آبله» و تفسیر «مارج» در آیه «وَخَلَقَ الْجَانَّ مِن مَّارِجٍ مِن نَّارٍ»(الرحمن: 15) به نور مرکب از هفت رنگ84 و تفسیر شکافته شدن غیرعادی دریا برای عبور بنی‏اسرائیل از آن85 به جزر و مد86 یا توجیه شفای بیماران به دست حضرت عیسی علیه‏السلام87 به نیروی متمرکز در انسان مانند هیپنوتیزم و تفسیر جریان زنده شدن مرده با زدن گوشت قربانی که در آیات 72 و 73 بقره به آن اشاره شده است، به زنده شدن انسان با احکام الهی، مانند قصاص88 یا به احضار روح برای پرسیدن اسم قاتل.89
حتی برخی از این افراد به دلیل اعتماد بیش از حد به یافته‏های تجربی، آیات مربوط به معجزات را که با تجربه غیرقابل تفسیرند، مجازی و استعاری می‏دانند و باور به معجزه را نه امری خارق‏العاده، بلکه اعتقادی خرافی می‏شمارند.90
آشکار است که از یافته‏های تجربی که به حد اطمینان رسیده است می‏توان در تفسیر استفاده کرد، مانند گردش زمین به دور خورشید، منتها نباید آن را تفسیر قطعی شمرد.
3. تفسیر قرآن با یافته‏های درونی و عرفان؛ مانند تفسیر «والضحی و...» به اینکه مراد از روز و شب کشف حجاب است و کشف حجاب نشان لطف و قهر.91 یا مثلاً در تفسیر آیه «وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ»(شعراء: 80) گفته شده است مراد این است که هرگاه بی او به سوی غیر او حرکت کنم، خدا مرا حفظ می‏کند و هرگاه به شهوت دنیا میل کنم، او مرا بازمی‏دارد.92 و تأویل شفای بیمار و زنده کردن مرده به دست حضرت عیسی علیه‏السلام به شفا از بیماری نادانی و زنده کردن مرده به احیای معنوی از طریق آگاه کردن به حق93 و تفسیر آیه «خَتَمَ اللّهُ عَلَی قُلُوبِهمْ وَعَلَی سَمْعِهِمْ وَعَلَی أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عظِیمٌ»(بقره: 7) به اینکه بر دل آنان مهر زدم تا جایی برای غیر من نباشد و بر گوششان مهر زدم تا سخنی جز از من نشنوند و بر چشمانشان پرده‏ای است از عظمتم هنگام مشاهده تا غیر من را نبینند.94
البته باید توجه داشت که تفسیر باطن آیات برای دیگران،درصورتی‏حجت‏است‏که‏مستندبه‏کلام‏معصوم‏باشد.
4. تفسیر قرآن به شواهد نقلی غیرقطعی، مانند استفاده از منابع تاریخی ضعیف در بیان شأن نزول آیات یا تمسک به روایات ضعیف.
نتیجه‏گیری
1. شناسایی آسیب‏های تفسیر و دوری از آنها ضروری است.
2. مسئله مواضع و آسیب‏های تفسیر مورد توجه ائمّه اطهار علیهم‏السلام و اندیشمندان بوده است.
3. آسیب‏های تفسیری به چهار قسم معرفتی، گرایشی، باوری و اخلاقی قابل تقسیم است.
4. موانع و آسیب‏های معرفتی تفسیر عبارتند از: 1. تفسیر به رأی؛ 2. تفسیر بر اساس قرائت غیرواقعی؛ 3. خطا در فهم معنای دقیق واژگان؛ 4. بهره نگرفتن صحیح از قواعد علم صرف و نحو و علوم بلاغی؛ 5. ضعف استنطاق؛ 6. بی‏توجهی به لایه‏های باطنی قرآن کریم و باطن قرآن را یگانه مراد الهی دانستن؛ 7. استناد به قرائن نامعتبر.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 عضو هیئت علمى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى ره. دریافت: 21/879ـ پذیرش: 27/12/87.
2 چنان‏که به اعتراف برخى از دانشمندان غیرمسلمان، جامعه اسلامى طى پنج قرن، از نظر علم و فرهنگ صدرنشین ملت‏ها و از لحاظ نیرو، نظم، بسط قلمرو حکومت، اخلاق نیک، و سطح زندگانى، پیشتاز جهان بود. ر. ک: ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه ابوالقاسم پاینده و دیگران، ج 4، ص 432.
گوستاو لوبون گوید: «تقریبا حدود 5 الى 6 قرن، تنها کتاب‏هاى علمى که در دانشگاه‏هاى اروپا تدریس مى‏شد، همان کتاب‏هایى بود که از زبان‏هاى عربى به لاتین ترجمه شده بود.» (گوستاو لوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سیدهاشم حسینى، ص 77.)
3ـ «فسر» کلمة واحد تدل على بیان شى‏ء و ایضاحه. احمدبن فارس، معجم مقاییس‏اللغة، ماده «فسر».
4ـ الفسر کشف المغطى. ابن منظور، لسان العرب، ماده «فسر».
5ـ احمدبن محمّد مقرّى الفیّومى، المصباح المنیر، ماده «فسر».
6ـ محمّد عبدالعظیم زرقانى، مناهل العرفان فى علوم‏القرآن، ج 2، ص 3.
7ـ این تعریف جامع و مانع است. ر.ک: على‏اکبر بابایى و همکاران، روش‏شناسى تفسیر، ص 23. از تفسیر به این معنا تعریف‏هاى دیگرى نیز ارائه شده است؛ از جمله: «کشف مراد از لفظ»، فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البیان فى تفسیرالقرآن، ج 1، ص 26؛ «بیان معانى آیات قرآنى و مقاصد و مدالیل آن»، سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، ج 1، ص 7 و «آشکار کردن مراد خداوند متعال از کتاب عزیز او»، سیدابوالقاسم خوئى، البیان فى تفسیرالقرآن، ص 39.
8ـ در این‏باره ر.ک: فضل‏بن حسن طبرسى، جوامع الجامع، ج 4، ص 483 / سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 17، ص 422.
9ـ جلال‏الدین سیوطى، الدر المنثور، ج 2، ص 149.
10ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 92، ص 110 / جلال‏الدین سیوطى، الدر المنثور، ج 2، ص 149.
11ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 92، ص 112.
12ـ نهج‏البلاغه، خ 147.
13ـ براى نمونه ر.ک: سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 1، مقدّمه.
14ـ مقالاتى نیز در این باب نگارش شده است مانند: غلامعلى عزیزى‏کیا، «نگاهى به آسیب‏هاى فهم قرآن»، معرفت 26، ص 27ـ36 / على‏محمّد قاسمى، «آسیب‏شناسى فهم قرآن از منظر اهل‏بیت علیهم‏السلام»، معرفت 71، ص 57ـ69.
15ـ کژفهمى متون وحیانى منحصر به قرآن کریم نیست و سابقه‏اى دیرینه دارد. قرآن کریم در مورد کژفهمى اهل کتاب از تورات مى‏فرماید: «یُحرّفونَ الکَلمَ عَن مواضعه» نساء: 46 و نیز مائده: 13ـ14.
16ـ ر.ک: بدرالدین زرکشى، البرهان فى علوم‏القرآن، ج 1، ص 14.
17ـ جابر از امام صادق علیه‏السلام نقل مى‏کند: «لیس شى‏ء أبعد من عقول الرجال منه. إن الایة لتنزل أولها فى شى‏ء و أوسطها فى شى‏ء و آخرها فى شى‏ء.» سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 3، ص 87.
18ـ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البیان، ج 1، ص 40 / على‏بن عمر دارقطنى، سنن الدارقطنى، ج 4، ص 82 / محسن فیض کاشانى، تفسیر صافى، ج 1، ص 36.
19ـ ر.ک: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 1 انسان و سرنوشت، ص 375ـ443.
20ـ محمّدبن حسن طوسى، التبیان فى تفسیرالقرآن، ج 1، ص 4 / احمدبن شعیب نسائى، السنن الکبرى، ج 5، ص 31، ح 8085 / حسام‏الدین متقى هندى، کنزالعمّال، ج 2، ص 16، ح 2985؛ ج 10، ص 222.
21ـ جلال‏الدین سیوطى، جامع الصغیر، ج 2، ص 62.
22ـ ابوطالب تحلیل، معجم الثقات، ص 5، 45، 79، 118، 379، 526 و 793.
23ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل‏الشیعه، ج 18، ص 137.
24ـ ابن منظور، لسان‏العرب، ج 14، ص 300، ماده «رأى».
25ـ محسن فیض کاشانى، تفسیر صافى، ج 1، ص 36 / مصطفى عبداللّه کاتب حلبى حاجى خلیفه، کشف الظنون، ج 1، ص 434 / محمّدهادى معرفت، التفسیر و المفسرون فى ثوبه القشیب، ج 1، ص 60ـ96.
26ـ ر.ک: سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 3، ص 76ـ80.
27ـ محمد بن مکّى، کتابى با نام الکشف عن وجوه القراءات السبع و عللها و حججها در توجیه قرائت‏ها دارد که نشان مى‏دهد اجتهاد در امر قرائت‏ها مؤثر بوده است.
28ـ محمّدهادى معرفت، التمهید فى علوم القرآن، ج 2، ص 42ـ49.
29ـ ر. ک: احمد مختار عمر و عبدالعال سالم مکرم، معجم القراءات القرآنیة، که در هشت جلد تدوین شده است.
30ـ نیز مانند اختلاف قرائت در بقره: 37، 106، 125 و 222 / نساء: 42 / مائده: 6 و 95.
31ـ محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 2، ص 630، ح 12.
32ـ براى تفصیل بیشتر ر.ک: سیدابوالقاسم خوئى، البیان فى علوم‏القرآن، ص 149ـ151.
33ـ روایت شده است که پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمودند: خداى متعال دوست مى‏دارد که قرآن آن‏گونه که فرود آمده خوانده شود. حسام‏الدین متقى هندى، کنزل‏العمّال، ج 2، ص 49.
34ـ این هفت قرائت عبارت‏اند از: قرائت‏هاى عبداللّه بن عامر دمشقى، ابن کثیر مکّى، عاصم کوفى، ابوعمرو بصرى، حمزه کوفى، نافع مدنى و کسایى.
35ـ محمّدبن جریر طبرى، جامع البیان، ج 4، ص 467.
36ـ براى نمونه ابوعمرو عثمان بن سعید دانى کتاب التیسر فى القرائات السبع را نوشت.
37ـ مانند ابن سبکى. در این‏باره ر.ک: محمّد عبدالعظیم زرقانى، مناهل العرفان، ج 1، ص 436ـ437. و نیز ابو شامه این اعتقاد را به گروهى نسبت داده و آن را حاکى از جهل شمرده است. ر.ک: جلال‏الدین سیوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج 1، نوع 22ـ27، التنبیه الثالث، ص 274.
38ـ محمّدهادى معرفت مضمون این بیان را از دوازده بیان نقل کرده و آنها را اخبار واحد شمرده است. ر.ک: محمّدهادى معرفت، التمهید فى علوم‏القرآن، ج 2، ص 86ـ92 / حسام‏الدین متقى هندى، کنزالعمّال، ج 2، ص 53، ح 3085.
39ـ حسام‏الدین متقى هندى، کنزالعمّال، ج 2، ص 53، ح 3085 و 3086.
40ـ محمّد عبدالعظیم زرقانى، مناهل العرفان، ج 1، ص 425، به نقل از: ابن الجزرى، منجد المقرئین و اتحاف فضلا البشر، ص 439.
41ـ تواتر قرائات سبع، اساسا قابل تصور و معقول نیست؛ زیرا در زمان هریک از قاریان هفت‏گانه تنها خود آنها تواتر را نقل کرده‏اند وگرنه آن قرائت به او نسبت داده نمى‏شد و جنبه اختصاصى پیدا نمى‏کرد. به فرض ثبوت اسناد بین قارى و یکى از صحابه اولیه، چنین اسنادى در زمره اسناد آحاد است و شرایط تواتر در آن وجود ندارد. در این‏باره، ر.ک: محمّدهادى معرفت، التمهید، ج 2، ص 97ـ98.
42ـ جلال‏الدین سیوطى، الاتقان، ج 1، نوع 22ـ27، التنبیه الثالث، ص 274.
43ـ سیدجعفر مرتضى عاملى، حقائق هامة حول القرآن الکریم، ص 180.
44ـ سیوطى معتقد است چهل قول در «نزول القرآن على سبعة احرف» وجود دارد. ر.ک: جلال‏الدین سیوطى، الاتقان، ج 1، ص 131ـ142. برخى حرف به معنى لهجه گرفته‏اند. ر. ک: محمّدهادى معرفت، التمهید، ج 2، ص97ـ98 و نیز آن را به معنى بطن قرآن گرفته‏اند، همان، ج 2، ص 86ـ87. 
45ـ حسام‏الدین متقى هندى، کنزالعمّال، ج 2، ص 53، ح 3087 و 3097.
46ـ این سه نفر عبارت‏اند از: 1. خلف بن هشام، راوى حمزه م 229 قارى بغداد، دو راوى او ابویعقوب (م 286) و ابوالحسن (م 130)؛ 2. یعقوب حضرمى م 205 قارى بصره، دو راوى او رویس (م 238) و روح (م 235). 3. ابوجعفر مخزومى (م 130) قارى مدینه، دو راوى او ابن وردان (م 160) و ابن جماز (م 170).
47ـ ابن جزرى کتابى با نام النشر فى القراءات العشر نوشت و قرائت ده‏گانه را مطرح کرد.
48ـ این افراد عبارت‏اند از: 1. حسن بن یسار م 110 قارى بصره، دو راوى او شجاع بلخى (120ـ190) و دورى (م 246) هستند؛ 2. محمّدبن عبدالرحمان بن محیصن (م 123) قارى مکه، دو راوى اوبزى (170ـ250) و ابن شنبوذ (م 328) مى‏باشند؛ 3. یحیى بن مبارک یزیدى (م 202) قارى بصره، دو راوى اوسلیمان‏بن حکم (م 235) و احمدبن فرج ضریر (م 303) هستند و 4. سلیمان بن مهران اسدى اعمش (م 148) قارى کوفه، دو راوى او شنبوذى (300ـ388) و مطوعى (م 371) هستند.
49ـ در این‏باره ر.ک: سیدابوالقاسم خوئى، البیان فى علوم القرآن، ص 151ـ159 / محمّدهادى معرفت، التمهید، ج 2، ص 42ـ86.
50ـ بدرالدین زرکشى، البرهان، ج 2، نوع 39 / جلال‏الدین سیوطى، الاتقان، ج 1، نوع 22ـ27.
51ـ براى تفصیل بیشتر ر.ک: سیدابوالقاسم خوئى، البیان فى علوم‏القرآن، ص 149ـ151.
52ـ بحث از رابطه لفظ و معنا سابقه طولانى در تاریخ علم دارد و اکنون نیز در محافل علمى کانون مطالعه و بررسى است و بخشى از مباحث کتاب‏هاى فلسفه زبان و علم اصول فقه را نیز به خود اختصاص داده است. در این‏باره میان دانشمندان علاوه بر قراردادى دانستن این علقه دو گرایش دیگر نیز وجود دارد: یکى طبیعت‏گرایى منصور اختیار، معنى‏شناسى، ص 117 و دیگرى قول به تفصیل (محمّدرضا باطنى، درباره زبان، مجموعه مقالات، ص 118ـ119.)
53ـ سید محمّدباقر صدر، المجموعة الکاملة لمؤلفات السید محمّدباقر الصدر، اصول الفقه، ج 3، ص 119.
54ـ احمد سیّاح، فرهنگ بزرگ جامع نوین، ج 2، ص 1812.
55ـ حسام‏الدین متقى هندى، کنزالعمّال، ج 2، ص 7.
56ـ و نیز واژه «جائر» در آیه 9 سوره نحل.
57ـ محمودبن عمر زمخشرى، الکشاف عن حقائق التنزیل، ج 2، ص 637.
58ـ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البیان، ج 3ـ4، ص 177.
59ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 6، ص 88.
60ـ سیدمحمود آلوسى، روح المعانى، ج 1، ص 6.
61ـ براى تفصیل بیشتر به تفاسیر شیعه ذیل آیه رجوع شود مانند التبیان فى تفسیرالقرآن، مجمع‏البیان و المیزان.
62ـ محمّدجواد بلاغى، آلاء الرحمن فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 38.
63ـ محمودبن عمر زمخشرى، الکشاف، ج 1، ص 655.
64ـ نیز مانند اعراف: 54 / یونس: 3 / رعد: 2 / فرقان: 59 / سجده: 4.
65ـ على‏بن اسماعیل اشعرى، الابانة عن اصول الدیانة، ص 38. براى نقد چنین تفسیرى از آیات ر.ک: محمّدبن جعفر طوسى، التبیان ذیل آیات مورد بحث / محمودبن عمر زمخشرى، الکشّاف، ج 14، ص 662 / سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 6، ص 34؛ ج 8، ص 154 / محمّدهادى معرفت، التمهید، ج 3، ص 85ـ155.
66ـ عالمان علم منطق دلالت را سه قسم شمرده‏اند: 1. عقلى مانند دلالت معلول بر علت خود؛ 2. دلالت طبعى مانند دلالت اثر طبیعى یک پدیده بر آن پدیده؛ 3. دلالت وضعى مانند دلالت الفاظ بر معانى در اثر وضع. ر.ک: ملّاعبداللّه یزدى، حاشیه بر تهذیب المنطق تفتازانى، ص 29ـ38.
67ـ ر.ک: ملّاعبداللّه یزدى، حاشیه بر تهذیب المنطق تفتازانى، ص 39ـ42 / محمّدرضا مظفّر، المنطق، ج 1، ص 37ـ38.
68ـ در مقابل بین به معناى اخص که لوازمى است که با تصور مدلول به ذهن مى‏آید؛ در اینجا دلالت لفظ بر آن معنا دلالت التزامى است.
69ـ محمّد غزالى، المستصفى من علم الاصول، ج 1، ص 30.
70ـ مانند «و ما یعلم تأویله الا اللّه والراسخون فى العلم»آل‏عمران: 7 با ضمیمه روایتى از امام صادق علیه‏السلام که تأویل را به بطن تفسیر فرموده‏اند. در این‏باره ر.ک: حسین صفار قمى، بصائرالدرجات، ص 196، ح 7.
71ـ در این‏باره ر.ک: حسین صفار قمى، بصائر الدرجات، ص 212ـ216 / محمّدبن یعقوب کلینى، الاصول من الکافى، ج 1، کتاب الحجة باب «انه لم یجمع القرآن کلّه الّا الائمة علیهم‏السلام و انهم یعلمون علمه کلّه»، ح 1 / محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 89، کتاب القرآن، باب «انّ للقرآن ظهرا و بطنا و ان علم کل شى‏ء فى القرآن و ان علم ذلک کلَّه عندالائمه علیهم‏السلام و لا یعلمه غیرهم الّا بتعلیهم.
72ـ براى اطلاع از بررسى روایات بطن، ر.ک: على‏اکبر بابایى، «باطن قرآن»، معرفت 26، ص 7ـ16 / محمّدکاظم شاکر، روش‏هاى تأویل قرآن، ص 87ـ97 / سیدحیدر علوى‏نژاد، «ظاهر و باطن قرآن در گستره روایات»، پژوهش‏هاى قرآنى 5ـ6.
73ـ سیدهاشم بحرانى، البرهان فى تفسیرالقرآن، ج 1، ص 270، ح 6.
74ـ همان، ج 89، ص 91 / محمّدبن مسعود عیّاشى، تفسیر العیاشى، ج 1، ص 12.
75ـ محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 1، کتاب الحجة، باب «ما یستطیع احدٌ اَن یَدّعى اَن عنده جمیعَ القرآنِ کلَّه ظاهَره و باطنَه غیرَ الاوصیاءِ».
76ـ براى نمونه برداشت علّامه طباطبائى از آیه «و لا تُشرکوا به شیئا»نساء: 36، سید محمّدحسین طباطبائى، قرآن در اسلام، ص 27ـ28.
77ـ محمّدحسین ذهبى، التفسیر و المفسرون، ج 2، قسمت نخست تحت عنوان تفسیر شیعه. همین‏طور سیوطى نیز چنین اشکالى دارد. ر.ک: جلال‏الدین سیوطى، الاتقان، باب 78، فصل «فى امهات مآخذ التفسیر»، ج 4، ص 185.
78ـ در این‏باره ر.ک: عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بین الفرق و بیان الفرقه الناجیه منهم، ص 18ـ20. براى نقد این دیدگاه ر.ک: ابوحامد غزالى، فضائح الباطنیه.
79ـ از این امور در اصول فقه به علمى و غیرعلمى یاد مى‏شود ر.ک: محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ج 3ـ4، ص 17 و 28ـ29 / على‏اکبر بابایى و دیگران، روش‏شناسى تفسیر، ص 215ـ243.
80ـ حسام‏الدین متقى هندى، کنزالعمّال، ج 2، ص 16، ش 2958 / احمدبن شعیب نسائى، السنن الکبرى، ج 5، ص 30، ح 8084، در روایت شماره 8085 به جاى «بغیر» عبارت «بما لم یعلم علم» آمده است.
81ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 1، ص 4ـ6.
82ـ ابن‏سینا، رسائل، ص 124ـ125.
83ـ مانند تفسیر القرآن و هو الهدى و الفرقان اثر سر احمدخان هندى و کار اسکندرانى در کشف‏الاسرار النورانیه و نیز القرآن و العلم الحدیث اثر عبدالرزاق النوفلى.
84ـ در این‏باره ر.ک: طنطاوى، الجواهر فى تفسیرالقرآن، ذیل تفسیر ذیل سوره فیل: 3 و الرحمن: 15. نیز مانند تفسیر آیه 15 سوره نوح و آیه 3 سوره ملک.
85ـ اعراف: 138.
86ـ سیداحمد خان هندى، تفسیر القرآن و هو الهدى و الفرقان، ترجمه سید محمّدتقى فخر داعى گیلانى، بخش 1، ص 110ـ132.
87ـ «وَرَسُولاً إِلَى بَنِى إِسْرَائِیلَ أَنِّى... َأُبْرِى‏ءُ الاکْمَهَ والاَبْرَصَ»آل‏عمران: 49 و [عیسى را به عنوان] پیامبرى به سوى بنى‏اسرائیل [فرستاد که او به آنان گوید: ]در حقیقت من... به اذن خدا نابیناى مادرزاد و پیس را بهبود مى‏بخشم.
88ـ در این‏باره ر.ک: محمّد رشیدرضا، تفسیر القرآن‏الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، ج 1، ص 350ـ351 / طنطاوى، الجواهر، ج 1، ص 71ـ72.
89ـ طنطاوى، الجواهر، ج 1، ص 71ـ72.
90ـ سید احمدخان هندى، تفسیرالقرآن و هو الهدى و الفرقان، بخش 1، ص طا.
91ـ ابوالفضل رشیدین میبدى، کشف الاسرار، ج 10، ص 530.
92ـ سهل‏بن عبداللّه تسترى، تفسیر القرآن‏العظیم، ص 7.
93ـ محى‏الدین ابن عربى، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق مصطفى غالب، ج 1، ص 188.
94ـ محى‏الدین ابن عربى، الفتوحات المکیه، ج 2، ص 206، رقم 296.
--------------------------------------------------------------------------------
 منابع
ـ نهج‏البلاغه، تحقیق صبحى صالح، قم، دارالهجره، بى‏تا.
ـ آلوسى، سیدمحمود، روح المعانى، بیروت، دارالفکر، 1409.
ـ ابن‏سینا حسین‏بن عبداللّه، تسع رسائل فى الحکمة و الطبیعة، بیروت، دارالعربى البستان، 1989ق، ط. الثانیة.
ـ ابن عربى، محیى‏الدین، الفتوحات المکیه، مصر، المکتبة العربیه، 1405.
ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق مصطفى غالب، تهران، ناصر خسرو، 1368.
ـ ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، بیروت، الدارالاسلامیة، 1410.
ـ ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دار صادر، 1300ق.
ـ اختیار، منصور، معنى شناسى، تهران، دانشگاه تهران، 1348.
ـ اشعرى، على بن اسماعیل، الابانة عن اصول الدیانة، بیروت، دارالنفائس، 1414.
ـ بابائى، على‏اکبر، «باطن قرآن»، معرفت 26 (پاییز 1377)، 7ـ16.
ـ بابایى، على‏اکبر و همکاران، روش‏شناسى تفسیر، زیرنظر محمود رجبى، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379.
ـ بحرانى، سیدهاشم، البرهان فى تفسیرالقرآن، تهران، مرکز الطباعة و النشر فى المؤسسة البعثه، 1417.
ـ بغدادى، عبدالقاهربن طاهر، الفرق بین الفرق و بیان الفرقه الناجیه منهم، تحقیق محمّدزاهد کوثرى، بیروت، دارالمعرفة، 1417.
ـ بلاغى، محمدجواد، آلاء الرحمن فى تفسیر القرآن، صیدا، المطبعة العرفان، 1351ق.
ـ تحلیل، ابوطالب، معجم الثقات، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامى، بى‏تا.
ـ تسترى، سهل‏بن عبداللّه، تفسیر القرآن العظیم، به کوشش مصطفى الیابى الحلبى، مصر دار الکتب العربیه، بى‏تا.
ـ خوئى، سید ابولقاسم، البیان فى تفسیر القرآن، قم، منشورات انوار الهدى، 1401.
ـ دارقطنى، على‏بن عمر، سنن الدارقطنى، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417.
ـ دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ترجمه ابوالقاسم پاینده و دیگران تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، بى‏تا.
ـ زرقانى، محمّد، مناهل العرفان فى علوم‏القرآن، بیروت، دارالکتب العربى، 1415.
ـ زرکشى، بدرالدین، البرهان فى علوم القرآن، قاهره، دار احیاء الکتب العربیه، 1376ق،
ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الکشاف عن حقائق التنزیل، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1417.
ـ سیاح، احمد، فرهنگ بزرگ جامع نوین، تهران، اسلام، 1365.
ـ سیوطى، جلال‏الدین، الاتقان فى علوم القرآن، قم، شریف رضى، بى‏تا.
ـ ـــــ ، الدر المنثور، بیروت، دارالفکر، 1403.
ـ ـــــ ، جامع الصغیر، بیروت، دارالفکر، 1401.
ـ صدر، سید محمّدباقر، المجموعة الکاملة لمؤلفات السید محمّدباقر الصدر، اصول الفقه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1410.
ـ صفّار قمى، محمّدبن حسن، بصائر الدرجات، قم، منشورات مکتبة آیه‏اللّه العظمى المرعشى، 1404.
ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1372، چ پنجم.
ـ ـــــ ، قرآن در اسلام از دیدگاه شیعه، قم، انتشارات اسلامى، 1374، چ هفتم.
ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع‏البیان فى تفسیرالقرآن، بیروت، موسسه الاعملى للمطبوعات، 1415.
ـ طنطاوى جوهرى، الجواهر فى تفسیر القرآن، مصر، بابى حلبى، 1348ق.
ـ طوسى، جفعربن محمّد، التبیان فى تفسیر القرآن، قم، مکتبة الاعلام الاسلامى، 1409.
ـ عاملى، جعفر مرتضى، حقایق هامة حول القرآن الکریم، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1417.
ـ عاملى، محمّدبن حسن حرّ، وسائل الشیعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1414.
ـ عزیزى‏کیا، غلامعلى، «نگاهى به آسیب‏هاى فهم قرآن» معرفت 26 (پاییز 1377)، ص 27ـ36.
ـ علوى‏نژاد، سیدحیدر، «ظاهر و باطن قرآن در گسترده روایات»، پژوهش‏هاى قرآنى 5ـ6 (بهار 1375)، 138ـ172.
ـ عیّاشى، محمّدبن مسعود، تفسیر عیّاشى، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1411.
ـ غزالى، محمد، المستصفى من علم الاصول، بیروت، دارالفکر، بى‏تا.
ـ فیض کاشانى، محسن، تفسیر الصافى، تهران، مکتبه الصدر، 1416.
ـ قاسمى، على‏محمّد، «آسیب‏شناسى فهم قرآن از منظر اهل‏بیت علیهم‏السلام»، معرفت 71 (آبان 1382)، ص 57ـ69.
ـ کاتب حلبى، مصطفى عبداللّه (حاجى خلیفه)، کشف‏الظنون، بیروت، داراحیاء التراث العربى، بى‏تا.
ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الاصول من الکافى، تهران، مکتبة الاسلامیة، 1288.
ـ لوبون، گوستاو، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سیدهاشم حسینى، تهران، کتاب‏فروشى اسلامى، بى‏تا.
ـ متقى هندى، حسام‏الدین، کنزالعمّال، بیروت، مؤسسة الرساله، 1409.
ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، دارالوفاء، 1412.
ـ مطفّر، محمّدرضا، اصول الفقه، قم، اسماعیلیان، 1408.
ـ ـــــ ، المنطق، بیروت، دارالتعاریف، 1400.
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1373، ج 1 (علل گرایش به مادى‏گرى).
ـ معرفت، محمّدهادى، التفسیر و المفسرون فى ثوبه القشیب، مشهد، منشورات الجامعه الرضوى، 1418.
ـ ـــــ ، التمهید فى علوم القرآن، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1415.
ـ مقرّى فیومى، احمدبن محمّد، المصباح المنیر، تصیحیح محمد محیى‏الدین عبدالحمید، بى‏جا، بى‏نا، 1347.
ـ میبدى، ابوالفضل رشیدین، کشف الاسراو عده‏الابرار، تهران، کتابخانه سینا، 1361.
ـ نسائى، احمدبن شعیب، السنن الکبرى، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411.
ـ هندى، سید احمدخان، تفسیر القرآن و هو الهدى و الفرقان، ترجمه سید محمّدتقى فخر داعى گیلانى، تهران، کتابخانه و چاپخانه علمى، بى‏تا.
ـ یزدى، ملّاعبداللّه، حاشیه بر تهذیب المنطق تفتازانى، قم، اسماعیلیان، 1363.