اخلاق وضعیت؛ بررسی و نقد (مقاله علمی وزارت علوم)

آگوستین قدیس در عبارتی آورده است: «عشق و محبت را مراعات نما، آن‏گاه به انجام هر عملی که مایل بودی اقدام کن.»2 این عبارت، در آینده مورد استفاده افرادیواقع شد که اخلاق وضعیت را توصیه و پیشنهاد می‏نمودند. بی‏تردید، ملاحظه این حقیقت که کلام مزبور مستمسک افرادی قرار گرفت که پیرو اخلاق وضعیت هستند و وی دیدگاه آنان را انکار می‏کرد، برای او پریشان‏کننده و ناگوار است؛ زیرا مراد و مقصود او این بوده که عشق عامل محرّک برای هر عمل خیری و شرط لازم برای هر عمل خوب است؛ در حالی که معتقدان به اخلاق وضعیت، آن را شرط کافی برای آن‏گونه اعمال معرفی می‏نمایند. به نظر آگوستین، اعمال خاصی هستند که می‏توان آنها را به طور مطلق منهی دانست؛ مثل قتل، دروغ‏گویی و زنا. به هر تقدیر، این نکته مورد استفاده این افراد واقع گردید و به رغم اینکه حکم آگوستین را پذیرفتند، اما وجود این مطلب را که برخی امور همیشه بد هستند منکر شدند.3 این نوشتار بر آن است تا ضمنبحث درباره اخلاق وضعیت، پیشینه آن، و مبتکران و مدافعان آن، در نهایت نسبی‏گرا بودن و یا مطلق‏گرا بودن آن را معین نماید. بنابراین، در مقام اول به معرفی این دیدگاه می‏پردازد و در ادامه اشاره‏ای به مطلق‏گرا بودن آن می‏کند.
لازم به ذکر است که جایگاه مبحث اخلاق وضعیت، در معرفت‏شناسی گزاره‏های اخلاقی است؛ به این شکل که راه رسیدن به احکام اخلاقی در موقعیت‏های خاص چگونه است. به عبارت دیگر، همان‏گونه که جیمز اف. چایلدرس (James F. Childress) در پیش‏گفتار کتاب اخلاق وضعیت خاطرنشان می‏سازد، اخلاق وضعیت فلچر یک شیوه و متد برای تصمیم‏سازی اخلاقی
است4 که این شیوه مبتنی بر بررسی شرایط و زمینه‏هایموجود در موقعیت اخلاقی می‏باشد.
چیستی اخلاق وضعیت
نویسنده مقاله «اخلاق وضعیت» در دائره‏المعارف راتلیج می‏نویسد:
اخلاق وضعیت، تکیه اصلی احکام اخلاقی نسبت به خوبی و بدی افعال و اعمال را به شرایط خاص قرار داده است. ... بر این اساس، این عده وجود قواعد اخلاقی تغییرناپذیر را که در هر جایی اعمال خاصی را مورد نهی قرار می‏دهند، انکار می‏نمایند.5
جیمس ام. گوستاوسون نویسنده مقاله «اخلاق وضعیت» در دائره‏المعارف فلسفه اخلاق نیز در تعریف اخلاق وضعیت می‏آورد:
به بیانی عام، اخلاق وضعیت و یا اخلاق مبتنی بر پیش‏زمینه، ادعا می‏کند که زمینه عمل و شرایط موجود باید انتخاب و عمل اخلاقی ما را تعیّین بخشند. این نگرش در میان جوامع مسیحی دو دهه پس از جنگ جهانی دوم ظهور پیدا کرد. این نگاه به اخلاق، در نظر اول و بدایتا در برابر «ظاهرگرایی» که می‏گوید عمل درست بر اساس تطابق با نظام‏های قواعد اخلاقی که از سوی مراجع اخلاقی تعیین شده‏اند، قرار گرفته است.6
از دهه 1960، به ویژه در ایالات متحده و انگلستان، تعدادی از فیلسوفان و الهی‏دانان جذب اخلاق وضعیت گردیده‏اند. این نگرش گاه با نسبی‏گرایی به ویژه با کسانی که اساسا در مسیحیت وجود اصول اخلاقی را نادیده گرفته و صرفا لطف الهی را کافی می‏دانستند،7 اشتباهگرفته می‏شود. طرف‏داران اخلاق وضعیت، آن را حد وسطی از دو گرایشِ شریعت‏گرایی و صورت‏گرایی8 ونیز نسبی‏گرایی بی‏حد و مرز9 که به طور کلی هیچ اصلو قاعده اخلاقی را نمی‏پذیرند، تلقّی می‏کنند.
در سال 1996 جوزف فلچر (Joseph Fletcher)، الهی‏دان اخلاقی که خود نیز از وابستگان کلیسا محسوب می‏گردید، کتابی را با عنوان اخلاق وضعیت: اخلاقی نوین10 منتشر کرد و طی آن، اخلاق وضعیت را ترویجنمود. فلچر در این کتاب از نگاهی تازه به اخلاق مسیحی صحبت می‏کند که حد وسط دو سبک تصمیم‏سازی در اخلاق، یعنی ظاهرگرایی و نسبی‏گرایی بی‏حد و حصر است. در همین جا به این نکته اشاره می‏کنیم که اخلاق مبتنی بر شرایط موجود (اخلاق وضعیت) صرفا توسط فلچر مطرح نشده و پیش از او نیز اشخاص و مکاتب و آیین‏های دیگری بدان اشاره داشته‏اند. نیز تمام معتقدان به این سبک و متد، به یک شکل این رویکرد را نپذیرفته‏اند و در حقیقت، سبک تلقّی این نوع از اخلاق میان آنها متفاوت است. بدین‏روی، ضروری است که به دو سبک از اخلاق وضعیت، یعنی سبک سکولار و سبک دینی، اشاره‏ای کوتاه داشته باشیم.
دو جریان عمده در اخلاق وضعیت (جریان دینی و جریان سکولار)
در اخلاق وضعیت دو رویکرد دینی و سکولار برجسته است. در نگاه دینی به اخلاق، اخلاق بودایی به شکلی تابع اخلاق وضعیت است؛ به این معنا که در راه به دست آوردن احکام اخلاقی به این نکته اشاره می‏کند که باید موقعیت موردنظر را بررسی کرد و برای آن مطابق با یافت درونی خود و بر اساس شهود اخلاقی خود به اقدام مناسب و مقتضی دست زد. در کتاب اخلاق در شش دین جهان آمده است: «بوداییان دیدگاهی عمل‏گرایانه ـ یعنی: بررسی هر مورد به تنهایی و توجه به رهنمودهای کلی رفتار عاقلانه ـ اتخاذ می‏کنند و از تفکر در قالب مطلق‏های اخلاقی اجتناب می‏ورزند.»11
همین کتاب در جای دیگر می‏نویسد: «هنگامی که بوداییان خود را به انجام اصول بسیار موسع، مانند خودداری از سخن خطا، متعهد می‏سازند، بدیهی است که در این مورد با دیگران بحث می‏کنند، ولی در نهایت خود شخصا تصمیم می‏گیرند چه سخنی خطاست.»12
نگاه وضعیت‏نگر به اخلاق در آیین هندو نیز وجود دارد. آنان نیز به بررسی موقعیت‏های اخلاقی برای دریافت آنچه که باید انجام داد، اهمیت زیادی قایلند. پیروان این آیین، در راه درک حکم اخلاقی یک موقعیت مراتبی را طی می‏نمایند:
در شرایط واقعی زندگی، اگر تردیدی درباره رفتار مناسب وجود داشته باشد، هندوان احساس می‏کنند باید نخست به وجدان خود مراجعه کنند تا راه‏حل مناسب را بیابند و اگر این کار بی‏نتیجه بوده و تردیدها ادامه یابد، در آن صورت، باید به سرمشق مردم صالح رهبران جامعه و شاید بزرگ‏ترها بنگرند. تنها در صورتی که این اقدام نیز موفق نباشد، از طریق خبرگانی که فرض بر آن است که مطابق با این آرمان‏ها زندگی می‏کنند، به کتاب‏های درمه رجوع می‏کنند. در نهایت، یعنی هنگامی‏که متون غامض سمریتی راه‏حل ارائه ننمایند، به وحی الهی رو می‏کنند. در واقع، مسلم است که تصمیمات اغلب بدون مراجعه به کتب مقدّس اخذ می‏شود و بررسی وجدان معمولاً در حد کفایت وافی به مقصود است.13
در مسیحیت که از ادیان ابراهیمی است، نیز جوزف فلچر تابع اخلاق وضعیت به شمار می‏آید که این نوشتار توجه بیشتری به وی خواهد داشت.
اما در رویکرد غیردینی، مکتب اگزیستانسیالیسم تابع این مسیر است. پیروان اخلاق اگزیستانسیالیستی معتقدند:
1. ارزش‏های اخلاقی حاصل جعل و اختراع هستند نه محصول اکتشاف؛
2. مسئولیت اخلاقی بسیار گسترده‏تر از آن مقداری است که تاکنون تصور می‏شده؛
3. زندگی اخلاقی نباید به عنوان تبعیت از قواعد اخلاقی تفسیر گردد.14
به عبارت دیگر، این موقعیت‏ها هستند که نشان می‏دهند در هر نقطه‏ای چه کاری را باید انجام داد و نمی‏توان قواعد کلی‏ای تعریف کرد که بر اساس آن به عمل پرداخت. آنان اساسا منکر وجود یک نظام اخلاقی متشکل از قواعد اخلاقی هستند و اخلاق را محصول تلاش برای اختراع حکم مناسب و متکی بر فرد می‏دانند. البته این عده عمل بر اساس نیت و ایمان خوب15 راضروری تلقّی می‏کنند.16
از میان فیلسوفان اخلاق معاصر، مک‏داول این طریق (اخلاق وضعیت) را برگزیده و نظریه حساسیت17اخلاقی را پیش کشیده است.
مک‏داول، دیدگاه خود در این وادی را تحت عنوان نظریه حساسیت بیان و معرفی می‏کند و از آنجا که از جهت هستی‏شناختی، حقایق اخلاقی را شبیه کیفیات درجه دو تلقّی می‏نمود، آگاهی از آنها را نیز همانند آگاهی از آن کیفیات محسوب می‏دارد. توضیح اینکه وقتی یک فاعل و عامل اخلاقی با فضیلت، با موقعیتی خاص و پیچیده مواجه می‏شود، همان‏گونه که آن موقعیت تمایل داشت نمود خاصی برای او پدید آورد، در این صورت آن شخص می‏تواند دریابد که آن موقعیت وی را به عملِ خاصی (مثلاً مهربانانه عمل کردن) می‏خواند؛ یعنی این موقعیت است که شخص را به عمل خاصی دعوت می‏کند و این عامل است که با حساسیت خود، متوجه آن دعوت می‏شود. این آگاهی با مشاهده آن موقعیت، توجه به جزئیات آن و تفکر بر آن موقعیت حاصل می‏آید.18
جایگاه اخلاق وضعیت و دیدگاهای رقیب
به ادعای جوزف فلچر، اخلاق وضعیت در برابر دو جریان مهم اخلاقی قرار گرفته است. در نظر فلچر، در تصمیم‏سازی‏های اخلاقی تنها سه نگرش و رویکرد علی‏البدل و قابلِ جایگزینی برای تبعیت کردن وجود دارد:
1. رویکرد شریعت و قانون‏گرایانه؛19
2. دیدگاه نسبی‏گرایانه بی‏حد و حصر20 که در آنهیچ قانون و اصلی وجود ندارد؛
3. رویکرد وضعیت‏گرایانه.21
در نگاه شریعت‏گرایانه، شخص با این حالت داخل در تصمیم‏سازی اخلاقی می‏شود که یک‏سری قوانین و قواعد از پیش‏ساخته وجود دارد که دست و پای او را بسته و محدودیت عمل شدیدی برایش پدید می‏آورند. در این نگاه، شخص در بند روح قوانین نیست، بلکه این حلقه‏های قانون و عبارت‏های قانون است که وی را درگیر خود کرده و محدودیت ایجاد نموده است. اصول شریعت‏گرایی که در قوانین این نگرش تبلور یافته است، صرفا نکاتی برای راهنمایی و یا پندهایی برای عمل و یا تنویر موقعیت نمی‏باشند، بلکه این قواعد با نشان دادن جهت به افراد، آنان را در مسیری خاص قرار می‏دهند. این نگرش از زمان‏های بسیار طولانی در اخلاق دینی یهودیان و مسیحیان جریان داشته است.22
در نگاه دوم، شخص وارد تصمیم‏سازی اخلاقی می‏گردد در حالی که هیچ قاعده و قانون از پیش تعیین شده‏ای با خود ندارد. در هر مسئله و موقعیتی، او صرفا باید برای حل آن مسئله به خودِ موقعیت تکیه نماید و چیز دیگری برایش وجود ندارد. واژه «آنتی نومیانیسم»23(ضد قانون‏گرایی)، که برای اولین بار مارتین لوتر برای تبیین دیدگاه‏های یوهانس اگریکولا (Johannes Agricola) مورد استفاده قرار داد، عنوانی مناسب برای این نگرش است. امروزه این نگرش در اینجا و آنجا سر برآورده و شاخه زده است. آنابابتیست‏ها،24 برخی فرقه‏های پیوریتن25 و برخی دیگر، از پیروان این رویکرد هستند.
سومین نگاه، اخلاق وضعیت است. این نگرش، مابین دو اخلاق شریعت‏گرا و بی‏قانونی است. در این دیدگاه، شخص در حالی وارد تصمیم‏سازی اخلاقی می‏شود که کاملاً به پندها و میراث اخلاقی جامعه خودش مجهز گردیده، و از این امور برای روشن شدن موقعیت اخلاقی که درگیر آن است بهره می‏گیرد. البته او مهیاست که اگر این پندها با قانون عشق سازگار بودند و اصل عشق با آنها بهتر به انجام می‏رسد، بدان‏ها عمل نماید و اگر مخالف این اصل تلقّی می‏شدند، آنها را کنار بگذارد.
اخلاق وضعیت، تا حدودی همراه و همقدم قانون طبیعی است؛ به این معنا که عقل را به عنوان ابزاری برای قضاوت اخلاقی می‏پذیرد، هرچند که حسن و قبح ذاتی اشیا را منکر است. این اخلاق تا اندازه‏ای به این جهت که وحی را سرچشمه هنجار اخلاقی می‏داند، قانون منزل را گردن می‏نهد ولی در همین حال، تمام هنجارهای منزل را انکار می‏کند، مگر یک هنجار و قانون و آن اینکه به خدا عشق بورزیم. این دیدگاه اخلاقی، قوانینی را می‏پذیرد که مقتضای عشق باشد و اگر برخلاف عشق و محبت تلقّی گردند، آنها را کنار می‏گذارد. (به دیگر سخن، قوانین اخلاقی مطلق نیستند، بلکه مشروط به طی کردن و رعایت قانون محبت و عشق هستند.) برای مثال، «صدقه دادن خوب است اگر... .» یک وضعیت‏گرا هرگز نمی‏گوید که «صدقه چیز خوبی است.» تصمیم‏های اخلاقی شخص، همگی مشروط به محبت و عشق‏اند و تنها یک قانون مطلق وجود دارد که همان محبت است. پولس در رساله به رومیان باب 13 آیه 8 می‏نویسد: تمام بدهی‏های خود را بپردازید تا به کسی مدیون نباشید. فقط خود را مدیون بدانید که مردم را محبت کنید.26
فلچر می‏گوید: اگر اعانه دادن به شخص فقیر باعث تحقیر او شود و در مراحلی بالاتر، وی تشویق به تکدی‏گری گردد، در این هنگام، شخصِ پیرو اخلاق وضعیت، اعانه نمی‏دهد و سعی می‏کند از طریقی دیگر مشکل آن مستمند را حل کند. او از عبارت حضرت عیسی علیه‏السلام که می‏گوید: کسی را که از تو درخواست کمک کرده است یاری بده، هیچ قانون اخلاقی عامی استخراج نمی‏کند. در نظر قانون‏گرا، اگر یک جنایتکار برای قتل قربانی‏اش از فردی محل اختفای قربانی را پرسید، او باید راست‏گویی را رعایت کند و محل قربانی را به او نشان دهد تا مرتکب خلاف اخلاقی (دروغ‏گویی) نشود.27 با در نظر گرفتنروش قانون‏گرایان، اصل بر قانون اخلاقی‏ای است که ارائه شده است که گاه این مطلب، خسارات زیادی بر شخص و دیگران وارد می‏آورد.
اخلاق وضعیت فلچر، ساختار ساده‏ای دارد. این اخلاق بر چهار مبنا و پیش‏فرض و نیز شش گزاره پایه‏ریزی گردیده است. این نگاه از حیث پیش‏فرض‏ها بر چهار بنیان است: پراگماتیسم (متأثر از ویلیام جیمز، جان دیوئی و سی. اس. پایرس)، نسبی‏گرایی (به پیروی از برونر و نایبور)، پوزیتیویسم و فردگرایی و شخص‏محوری (که بیشتر بر مردم و اشخاص تأکید دارد تا اشیا، و نیز بیشتر بر سابجکت اعتقاد دارد تا آبجکت).
پیش‏فرض‏های اخلاق وضعیت فلچر
1. پراگماتیسم
خود فلچر اذعان می‏دارد که کتابش به صورت آگاهانه متأثر و ملهم از پراگماتیسم آمریکایی است. وی در این رابطه پراگماتیسم را به مثابه یک روش مورد نظر قرار می‏دهد و آن را ابزاری قانونی و مشروع برای اخلاق معرفی می‏نماید.28 به نظر او:
ویلیام جیمز، خوبی و صدق را مثل هم امر مناسب و مقتضی معنا می‏کند و همچنین جان دیوئی خوبی را چیزی می‏داند که موجب رضایت است و اف. سی. اس شلر، خوبی را چیزی می‏داند که عمل می‏کند و به کار می‏آید. تمام پراگماتیست‏ها (با اختلاف‏نظرهایی که دارند)، متفق‏القول هستند که چیز خوب چیزی است که به کار می‏آید و عمل می‏کند؛ چیزی است که مقتضی و مناسب برای موقعیت است و رضایت‏بخش است و پیلیت در پاسخ به سؤالِ سقراط مبنی بر اینکه «خوبی یعنی چه؟» پاسخ می‏دهد: خوبی مثل صدق، چیزی است که در همه جا عمل می‏کند و به کار می‏آید.29
به اعتقاد فلچر، پراگماتیسم هیچ قاعده و هنجاری برای سنجش کامیابی و رضایتمندی که پراگماتیسم در پی آن است، در اختیار ما نمی‏گذارد و این نگاه، صرفا در مقام ارائه یک روش است. این نگاه صرفا به این نکته اشاره می‏نماید که برای درستی یک عمل و یا اندیشه، آن عمل و اندیشه باید به کار بیاید و عمل نماید. اما مسئله این است که آن اندیشه و عمل برای چه مقصد و مقصودی باید به کار آید؟ چه آرمان و هنجاری را محقق سازد تا با این کار، آدمی را به رضایتمندی برساند؟ مثل هر روشی، پراگماتیسم برای این پرسش‏ها پاسخی تدارک نمی‏بیند. ولی با این حال، این پرسش‏ها از اهمیت بالایی برخوردارند.
در هر نظام اخلاقی، اولین مسئله این است که «من در پی چه چیزی هستم و من چه می‏خواهم؟» (در لذت‏گرایی، لذتْ مقصود و مراد است؛ در طبیعت‏گرایی، تعدیل و تنظیم امور مهم است، و در سعادت‏گرایی نیز محقق ساختن خود منظور از اخلاق است و ...) و تنها پس از پاسخ دادن به این پرسش است که می‏توانیم به مسائل دیگر در این زمینه پاسخ دهیم؛ مثل اینکه چرا و چگونه باید این کار را انجام دهم؟ کی و کجا باید این عمل را به انجام برسانم و در هر موقعیت اخلاقی، کدام کار را باید محقق گردانم. به بیانی دیگر، مسئله اساسی «ارزش» و نظریه ارزش است. این پرسش، پرسشی فرااخلاقی است که باید مبتنی بر برخی گزاره‏ها و تعهدات دینی و ایمانی مورد بررسی قرار گیرد. در مسیحیت این گزاره و تعهد همان قانون «عشق» و «محبت» است.30
با تمام این مباحث و مشکلات، یک موقعیت‏گرا راهبرد پراگماتیستی را مورد استفاده قرار می‏دهد31 و درهر موقعیتی، به آنچه که مناسب‏ومقتضی‏است‏عمل‏می‏کند.
2. نسبی‏گرایی
یکی دیگر از مبناهای فلچر در اخلاق وضعیت، نسبی‏گرایی است. وی در توضیح این مطلب می‏نویسد:
در تلاش خود برای اینکه یک وضعیت‏گرا باشیم و نیز برای اینکه در درک خود از وجدان از دوران خود عقب نیفتیم و به روز باشیم، ضروری است که ما برچسب دیگری به متد و روش خود ملحق نماییم. این برچسب نسبی‏گرایی است. همان‏طور که راهبرد ما در این مسیر پراگماتیسم بود، تاکتیک ما نیز نسبی‏گرایی است... . اَشکال فکری ما، به اندازه‏ای نسبی‏گرایانه هستند که پیشینیانِ ما تا به آن حد را هرگز تصور نمی‏کردند... . یک موقعیت‏گرا و یک وضعیت‏گرا از واژگانی مثل «هرگز»، «کامل»، «همیشه» و «تام» استفاده نمی‏کند و همان‏طور که از طاعون می‏گریزد، از «به طور مطلق» فراری است و از این واژه پرهیز می‏نماید.32
البته وی خاطرنشان می‏سازد که در اخلاق مسیحی، تمام ارزش‏ها نسبی نیستند، بلکه مبنایی‏ترین معیار و قاعده اخلاقی، همانا عشق الهی و آسمانی33 است. با توجه بهاین مطلب، در نگاه وی تمام احکام اخلاقی متغیر می‏باشند و در این میان، تنها عشقْ پایدار و ثابت است.34
3. پوزیتیویسم
سومین مبنا و پیش‏فرض در دیدگاه فلچر، «پوزیتیویسم» است که با نام پوزیتیویسم الهیاتی35 معروف شده استو با اصطلاحاتی که از پوزیتیویسم تاکنون دیده‏ایم متفاوت است.
در معرفت‏شناسی الهیاتی و دینی، راجع به معرفت دینی تنها دو نگرش وجود دارد. یکی از آنها طبیعت‏گرایی الهیاتی است که از تجربه آدمیان و نیز پدیده‏های طبیعی گزاره‏های ایمانی و دینی را استنباط و استخراج می‏کند. در این نگاه، طبیعت شواهدی را ارائه می‏نماید و عقل آنان را ادراک می‏کند. الهیات طبیعی و نیز اخلاق مبتنی بر قانون طبیعی نمونه‏هایی از این متد و روش هستند.
نگاه دوم، پوزیتیویسم الهیاتی و یا الهیات تحققی است. در این نگاه به معارف دینی، گزاره‏های دینی به طریقی ارادی و اختیاری اثبات و تأیید شده‏اند و از روش عقلانی (که اختیاری در پذیرش محتوایش برای انسان باقی نمی‏گذارد) بهره نمی‏گیرند. در این نگاه، گزاره‏های مذکور، عقل‏گریز هستند و نه عقل‏ستیز، و خارج از عقل هستند و نه در برابر عقل. ... در این نگاه پوزیتیویستی، اندیشه و تعقل با ایمان تقویت می‏شود و نه اینکه ایمان با عقل تأیید شود... . اخلاق مسیحی، اعتقاد به خدا را اثبات می‏کند و اثبات می‏نماید که در هر موقعیتی تعهد انسان به عشق چه چیزی را اقتضا می‏نماید... .
... مفهوم عشق همانند واژه خوب، به خودی خود بدیهی، آشکار و مطلق است و مثل «آبی» و «شور» و مفاهیم دیگری که از مفاهیم اولیه هستند، قابل تعریف با واژگان نیست. ... عقل می‏تواند که به حقایق عالم توجه کند و روابط میان اشیا را استنباط نماید، ولی ارزش‏ها را (مثل خوبی) نمی‏تواند بیابد... . تصمیم‏های اخلاقی به دنبال توجیه هستند، همان‏طور که نتایج شناختی و سایر معارف جویای تأیید هستند. اما ما نمی‏توانیم برای انتخاب‏های اخلاقی خودمان تأیید بیاوریم. این انتخاب‏ها می‏توانند حمایت شوند ولی نمی‏توانند اثبات و معتبر گردند... .
در الهیات اخلاقی و یا اگر ترجیح می‏دهید، در اخلاقیات الهیاتی و اخلاق مسیحی، مقوله کلیدی عشق (آگپه) به عنوان یک ارزش بدیهی، از تصمیم به «بله» گفتن به اظهار ایمان به این حقیقت که «خدا عشق است»، نشأت گرفته است. و پس از آن، از این ارجاع منطقی به اینکه عشق بالاترین خیر است بار آمده است.36
4. شخص‏محوری
چهارمین و آخرین محور از مبناهای فلچر، چیزی است که وی از آن به «شخص‏محوری» یاد می‏کند. به عقیده وی، اخلاق برای تنظیم روابط آدمیان آمده است.37 اخلاقوضعیت آدمی را مرکز توجهات خود قرار داده است و نه اشیا را. الزامات اخلاقی برای آدمیان صادر شده است و نه برای اشیا، و احکام اخلاقی متناسب با فاعل شناسا و سابحکت‏هاست و نه اشیایی که مورد ادراک قرار می‏گیرند. معیارگرایی و لگالیسم و شریعت‏گرایی، در پی آن است که بداند قوانین چه چیزی از آدمی می‏خواهند، در صورتی که اخلاق وضعیت در پی آن است که ببیند باید به چه کسی کمک نماید. در حقیقت، اخلاق برای یاری رساندن به انسان‏هاست و این مطلب با دیدگاه قانون‏گرایی که در پی بیان قوانینی است که آدمی باید آنها رعایت کند ناسازگار است.38
شش گزاره اخلاق وضعیتِ فلچر
گزاره اول
بر اساس این گزاره، «تنها یک چیز در عالم دارای حسن ذاتی است و آن عشق است و نه چیز دیگر.» در هر نظام اخلاقی، «ارزش» سنگ‏بنای آن نظام می‏باشد و مباحث مربوط به آن نیز از مهم‏ترین مباحث به شمار می‏روند. به عقیده فلچر، اخلاق وضعیت نومینالیستی است؛ بدین معنا که چیز خوب و با ارزش، با توجه به امر الهی خوب شده است و نه اینکه به سبب یک ویژگی خوب آن را خدا اراده کرده باشد. به عبارت دیگر، اخلاق وضعیت قایل به حسن و قبح ذاتی اشیای عالم نیست و آنچه را که خدا خوب لحاظ کرده است خوب می‏داند.39
در اخلاق وضعیتِ مسیحی، چیزی بذاته و فی ذاته دارای ارزش نیست. اشیا ارزش خودشان را از این جهت به دست می‏آورند که به اشخاص یاری می‏رسانند (و بدین جهت خوب معرفی می‏شوند) و یا اینکه به آنان صدمه وارد می‏آورند (تا بد تلقّی گردند). شخصی که خوبی و بدی را می‏یابد، ممکن است که خودِ خدا باشد (و بر این اساس، دیدگاه امر الهی پیش کشیده می‏شود) و یا اینکه خود انسان این ارزش را پیدا می‏کند (که در این هنگام آدمی به چیزی ارزش می‏گذارد). خدا و انسان، خود و همسایه، هر دو از یک‏سو فاعل‏های شناسای ارزش‏های اخلاقی هستند و از طرف دیگر، موضوع‏هایی که ارزش برای آنان آورده شده است، می‏باشند.40
حال که ارزش‏ها، ارزش ذاتی ندارند، تنها یک چیز است که در کنار تمام این امور دارای ارزش ذاتی است: عشق و محبت.
ارزش، کیفیت اخلاقی، خوبی یا بدی، درست یا خطا، این امور صرفا محمول‏های جملات اخلاقی هستند و وصف موضوعات اخلاقی تلقّی نمی‏گردند. اما تنها یک چیز است که همیشه خوب یا درست است و ذاتا خوب محسوب می‏گردد بدون اینکه پیش‏زمینه را مورد لحاظ قرار دهیم و آن چیز، محبت و عشق است. البته احتمالاً ما نباید عشق را در مقوله اشیا قرار دهیم و آن را شی‏ء بنامیم.41
عشق تنها قانون فراگیر است و تنها عشق و محبت است که همیشه خوب است. و البته محبت چیزی است که ما باید آن را انجام دهیم و نه اینکه ما وصف محبت را به خود بگیریم و محبت باشیم. وظیفه ما این است که کارمان را به شکلی انجام دهیم که خیر بیشتری در آن قرار داشته باشد و محبت بیشتری ایجاد نماید. و این یک هدف و مقصود است.42
گزاره دوم
این گزاره می‏گوید: «تنها قانون اخلاقی در مسیحیت محبت و عشق است و نه چیز دیگر.» قانون محبت تمام هنجارهای دیگری را که خوبی کمتری از عشق دارند، کنار می‏گذارد. اخلاق وضعیت مسیحی، نظام قوانین را به یک هنجار و یک اصل تحویل می‏برد و آن قانون عشق و محبت است. و بر این اساس است که حضرت مسیح علیه‏السلامقانون روز سبت را نادیده می‏انگارد و می‏گوید: «روز شنبه برای استراحت انسان به وجود آمده، نه انسان برای روز سبت.»43
عیسی مسیح و پولس هر دو، فرامین تورات را با اصلی زنده در باب آگاپه عوض کردند. و البته قانون عشق و محبت، آدمیان را به رعایت قانون فرا می‏خواند، مشروط به اینکه اصل محبت را تحت پوشش خود قرار دهد.44
گزاره سوم
«عشق و عدالت شبیه هم هستند؛ زیرا عدالت توزیع عشق است و نه چیز دیگر.» این گزاره، برای رفع ابهام و روشن کردن برخی پرسش‏ها و مغالطات تدارک دیده شده است. آدمی هنگامی که مکلّف به محبت به همسایگان شد، ممکن است این پرسش رخ عیان نماید که همه ما با همسایگان متعددی برخورد داریم. آیا می‏توانیم به همه آنان عدالت و محبت بورزیم؟ چگونه می‏توانیم در محبت کردن، به عدالت نیز جامه عمل بپوشانیم؟ چگونه می‏توانیم هم محبت کنیم و هم عدالت را رعایت نماییم؟
در اخلاق وضعیت، این دو اصل در حقیقت یکی می‏شوند. اگر ما عدالت را به اعطای حق هر کس به اندازه‏اش تعبیر کنیم، باید این اصل را دوباره تعریف نماییم؛ زیرا تنها محبت است که حق افراد است و باید مورد استیفا قرار گیرد. بنابراین، عدالت همان محبت است و محبت همان عدالت.45
گزاره چهارم
گزاره چهارم می‏گوید: «عشق طالب خیر همسایه است؛ چه ما او را دوست داشته باشیم و یا نه.» محبت در مسیحت، مقتضای نگرش است و نه احساس. این چیزی است که نسبت به دیگران بر عهده ماست و نه اینکه مسئله مربوط به خود ما باشد که بخواهیم به شکلی گزینشی با آن مواجه شویم.46 مقتضای آگاپه این است که نیازهمسایه‏ات را مرتفع سازی و نه اینکه به میل خودمان پاسخ دهیم. به هر تقدیر، محبت قانونی است که درباره دیگران و خیر دیگران ارائه شده است و نه میل خود فرد. در انجیل متی آمده است: به دشمنان خود نیز محبت و خوبی کن ... زیرا اگر به کسی که به تو محبت کرده است، محبت کنی، دیگر چه پاداشی در انتظار توست؟47
این نکته نیز در اخلاق وضعیت قابل توجه است: این اخلاق، محبت به خود را نیز در نظر می‏گیرد ولی بدان توجهی در درجه دوم دارد؛ زیرا حتی محبت به خود هم باید با توجه به محبت به دیگران شکل پیدا کند.48 پسمحبت به معنای دوست داشتن نیست، بلکه محبت کردن و عشق ورزیدن است.
گزاره پنجم
بر اساس این گزاره، «تنها اهداف هستند که ابزارها را توجیه می‏کنند و نه چیز دیگر.» اگر اهداف، وسایل رسیدن به آن اهداف را توجیه نمی‏کنند، پس چه چیزی این مهم را به انجام می‏رساند؟ پاسخ صریح و روشن این است که هیچ چیز. «تا وقتی که اهداف و اغراضی را برای اعمال خودمان در نظر نگیریم، تا با آن امور اعمال خودمان را توجیه و تقدیس نماییم، عملی که به آن مبادرت ورزیده‏ایم ظاهرا بی‏معنا، اتفاقی، و صرفا گتره‏ای خواهند بود.»49
البته اهداف خودشان نمی‏توانند خودشان را توجیه کنند. در این زمان است که «محبت» پای به میان می‏گذارد؛ تنها هدفی که خودش را توجیه می‏کند و می‏تواند توجیه برای اهداف دیگر تدارک ببیند.50
با توجه به این مطلب، در اخلاق مسیحی و اخلاق الهیاتی، باید با دیدگاه رایج درباره رابطه ابزار با اهداف مخالفت کنیم و بگوییم: این موقعیت است که خوبی و بدی اعمال را تعیین می‏کند و عمل ما را توجیه می‏نماید.
گزاره ششم
این گزاره می‏گوید: «تصمیمات مبتنی بر عشق، به مقتضای موقعیت اتخاذ می‏گردند و تجویزی نمی‏باشند.»
محبت نقشه راه را مطابق با شرایط ترسیم می‏کند. آنچه که باید در هر موقعیتی به انجام برسد، وابسته به آن است که آن مورد چه چیزی را اقتضا می‏کند؛ بنابراین، حلّ هر مسئله اخلاق نسبی است. کار درست با نظر به حقایق مربوط به موقعیت مکشوف می‏گردد. اما وقتی مسیر نسبی انتخاب می‏شود، الزامی که باید مورد نظر قرار گیرد، مطلق است. ... الزام مطلق است (و ما باید مطابق با قانون محبت عمل کنیم) اما تصمیمی که در هر موقعیتی اتخاذ می‏کنیم نسبی است.51
اخلاق وضعیت فلچر؛ مبنا و استدلالی برای نسبی‏گرایی؟
پیش از پاسخ به این پرسش، بجاست درباره دو مفهوم به ظاهر شبیه هم، یعنی مطلق‏گرایی و مطلق‏های اخلاقی، اندکی توضیح دهیم تا در مباحث خود با دقت بیشتری اظهار نظر نماییم.
مطلق‏های اخلاقی، اموری هستند که در هر شرایطی و در موقعیتی باید اجرا شوند و هرگز این امور قید نمی‏خورند و تبصره‏ای در آنها راه ندارد. برای مثال، کانت راجع به دروغ‏گویی چنین دیدگاهی دارد، و یا کسانی که برخی اعمال را در هر شرایطی ممنوع و یا بایسته می‏دانند. اما در سوی دیگر، نظریه مطلق‏گرایی در برابر نسبی‏گرایی اخلاقی قرار می‏گیرد. در نسبی‏گرایی، دست‏کم سه سطح مختلف مورد مشاهده قرار می‏گیرد:
1. نسبیت توصیفی
نسبیت توصیفی، کم‏ادعاترین نوع نسبی‏گرایی بوده و دو تقریر مختلف دارد:
الف. قوی و افراطی: تمام ارزش‏های اساسی اخلاق، از فردی به فرد دیگر و از جامعه‏ای به جامعه دیگر متفاوت است. این نوع از نسبی‏گرایی توصیفی به ما در رسیدن به سطوح عالی‏تر نسبیت، یعنی نسبیت فرااخلاقی، بهتر کمک می‏کند ولی با این حال، اثبات این نوعِ افراطی و قوی، چندان ساده نیست و به این راحتی نمی‏توان گفت که تمام نظام‏های اخلاقی از فردی به فردی دیگر و از جامعه‏ای به جامعه دیگر مختلف‏اند؛ زیرا اولاً، به دست آوردن این مطلب که آنچه که بر سر آن در نظام‏های اخلاقی گوناگون‏اختلاف‏وجوددارد،اموری‏بنیادین هستند کاری دشوار است. ثانیا، درک اینکه آنچه که یک نظام با نظامی دیگر بر آن اختلاف دارد، واقعا همان چیزی است که نظام دیگر به خلاف آن اعتقاد دارد، کار چندان ساده‏ای نیست. ثالثا، به دست آوردن اینکه تمام نظام‏های اخلاقی در امور بنیادین با یکدیگر تفاوت اساسی دارند، نیاز به استقرای تام دارد که از لحاظ‏تجربی‏ناممکن‏تلقّی می‏گردد.
ب. نسبی‏گرایی توصیفی معتدل: بر اساس این تقریر، دست‏کم برخی از ارزش‏های اساسی با یکدیگر تفاوت دارند. حتی در یک جامعه، ممکن است ارزش‏های اخلاقی و قواعد اخلاقی تغییر کنند. دیوید ونگ و فیلیپا فوت این سبک از نسبیت را در نظر می‏گیرند و می‏پذیرند.
بعضی در این مباحث، نسبیت فرهنگی را نیز آورده‏اند. اگر منظور از نسبیت در فرهنگ، نسبیت ارزش‏های اخلاقی باشد، به نسبیت توصیفی ارجاع داده می‏شود و بهتر است که نسبیت توصیفی را دو شاخه کنیم: نسبیت توصیفی فردی و اجتماعی که فرهنگی را نیز دربر گیرد.
2. نسبیت هنجاری
در این نوع از نسبی‏گرایی اخلاقی با این نکته روبه‏رو هستیم که به لحاظ اخلاقی نباید درباره رفتار و دیدگاه‏های فرد دیگری که اساسا نظام اخلاقی دیگرگونه‏ای دارد قضاوت کنیم. در نتیجه این دیدگاه، ما قدرت اصلاح اعمال دیگران را نداریم و نباید اقدام به تغییر رفتار دیگران کنیم.
3. نسبیت فرااخلاقی
نسبیت فرااخلاقی مدعی است که در میان نظام‏های اساسا متفاوت، لزوما یک نظام اخلاقی درست و موجه وجود ندارد به گونه‏ای که سایر نظام‏های اخلاقی دیگر غلط و نادرست تلقّی گردند. بر اساس نسبیت فرااخلاقی، ما می‏توانیم چند نظام اخلاقی درست و موجه داشته باشیم.
این دیدگاه نیز دو تقریر مختلف دارد:
الف. دیدگاه افراطی: هر نظام اخلاقی می‏تواند به اندازه سایر نظام‏های اخلاقی دیگر، درست و موجه باشد.
ب. دیدگاه معتدل: تنها یک نظام اخلاقی درست و موجه وجود ندارد؛ ولی این بدان معنا نیست که همه نظام‏های اخلاقی درست و موجه‏اند.52
به هر تقدیر، به نظر می‏رسد که دیدگاه فلچر نه مطلق‏های اخلاقی را منکر است و نه نسبی‏گرایی را تجویز می‏کند. مطلق‏های اخلاقی را منکر نیست، به این دلیل که اساسا یک اصل اخلاقی را دارای ارزش ذاتی می‏داند که در هر جا و در هر شرایط باید مورد لحاظ و عمل قرار گیرد. این اصل، چیزی نیست جز قانون محبت. او ـ همان‏گونه که پیش‏تر خاطرنشان گردید ـ می‏گوید:
ارزش، کیفیت اخلاقی، خوبی یا بدی، درست یا خطا، این امور صرفا محمول‏های جملات اخلاقی هستند و وصف موضوعات اخلاقی تلقّی نمی‏گردند. اما تنها یک چیز است که همیشه خوب یا درست است و ذاتا خوب محسوب می‏گردد بدون اینکه پیش‏زمینه را مورد لحاظ قرار دهیم و آن یک چیز «محبت و عشق» است. البته احتمالاً ما نباید عشق را در مقوله اشیا قرار دهیم و آن را شی‏ء بنامیم.53
بر این اساس، نمی‏توان اخلاق وضعیت را بدون مطلق اخلاقی تلقّی کرد. اما در ادامه به این موضوع می‏رسیم که آیا این دیدگاه نسبی‏گرایی را می‏پذیرد؟ آنچه که از محتوای کلام وی استخراج می‏شود این است که نظام اخلاقی‏ای درست است که بر اساس این قانون عام بنیان نهاده شده باشد و ـ به اصطلاح ـ تمام ارزش‏های خود را از این اصل به دست آورده باشد. راهبرد و تاکتیکی که او در این اخلاق معرفی می‏کند، گرچه عمل‏گرایی و نسبی‏گرایی است ولی در این مطلب نیز نگاه خاصی دارد:
در تلاش خود برای اینکه یک وضعیت‏گرا باشیم و نیز برای اینکه در درک خود از وجدان، از دوران خود عقب نیفتیم و به روز باشیم، ضروری است که ما برچسب دیگری به متد و روش خود ملحق نماییم. این برچسب نسبی‏گرایی است. همان‏طور که راهبرد ما در این مسیر پراگماتیسم بود، تاکتیک ما نیز نسبی‏گرایی است... . اشکال فکری ما، به اندازه‏ای نسبی‏گرایانه هستند که پیشینیانِ ما تا به آن حد را تصور هرگز نمی‏کردند... . یک موقعیت‏گرا و یک وضعیت‏گرا از واژگانی مثل «هرگز»، «کامل»، «همیشه» و «تام» استفاده نمی‏کند و همان‏طور که از طاعون می‏گریزد و از «به طور مطلق» فراری است و از این واژه پرهیز می‏نماید.54
روشن است که وی هر چند نسبی‏گرایی را به عنوان راهبرد معرفی می‏کند؛ ولی با این حال، محبت را محور تمام امور می‏داند که دیگر نسبی نیست و نظام اخلاقی حاصل از آن را متناقض با سایر نظام‏ها نمی‏گرداند:
محبت نقشه راه را مطابق با شرایط ترسیم می‏کند. آنچه که باید در هر موقعیتی به انجام برسد، وابسته به آن است که آن مورد چه چیزی را اقتضا می‏کند؛ بنابراین، حل هر مسئله اخلاق نسبی است. کار درست با نظر به حقایق مکشوف می‏گردد. اما وقتی مسیر نسبی انتخاب می‏شود، الزامی که باید مورد نظر قرار گیرد مطلق است... . الزام مطلق است (و ما باید مطابق با قانون محبت عمل کنیم) اما تصمیمی که در هر موقعیتی اتخاذ می‏کنیم نسبی است.55
نتیجه بحث
در پایان این قسمت، به این نکته اشاره می‏کنیم که اخلاق وضعیت جوزف فلچر گرچه در تصمیمات اخلاقی نسبی‏گراست و برای هر موقعیتی حکم خاص به خودش را تجویز می‏کند، ولی با این حال، این اخلاق به لحاظ اینکه اساس اخلاق را محبت می‏داند از سلک نسبی‏گرایان خارج شده و از یک‏سو، به یک مطلق اخلاقی که همیشه درست و خوب است اعتقاد پیدا کرده است و از سوی دیگر، نظام اخلاقی‏ای را مطرح می‏سازد که مبتنی بر این اصل همیشگی است. بنابراین، به هیچ وجهی نسبی‏گرا نیست. این دیدگاه حتی نسبیت هنجاری را نمی‏پذیرد؛ زیرا معتقد است که اگر یک حکم اخلاقی و یا قضاوت اخلاقی راجع به اعمال افراد دیگر مطابق اصل محبت بود، کاری درست است و شخص در انجام آن مرتکب خطا نشده است. به عبارت دیگر، ما مجاز هستیم که درباره اعمال افراد دیگر به قضاوت بنشینیم و اعمال آنها را نقد نماییم، البته اگر این کار ما مطابق با قانون محبت باشد.
نقد و بررسی اخلاق وضعیت
اخلاق وضعیت هرچند ویژگی‏های جالب توجهی دارد که پذیرش آن را در فرهنگ مسیحیت موجه می‏نماید، اما با این حال، نقاط ضعفی نیز در آن مشاهده می‏شود که در این قسمت به برخی از آنها اشاره می‏نماییم.
1. اخلاق وضعیت با یک تناقض‏گویی آشکار مواجه است. از یک‏سو، سعی می‏کند که ارزش ذاتی اشیای عالم را نفی کند و بدین‏ترتیب، به گونه‏ای به حسن و قبح شرعی و الهی روی داشته باشد و از سوی دیگر، اصل محبت را دارای ارزش ذاتی معرفی می‏نماید. مسئله این است که اگر یک چیز در عالم دارای ارزش ذاتی است، چرا این امکان وجود ندارد که این دایره وسیع‏تر شود و اموری همچون عدالت، شجاعت، و عفت نیز دارای ارزش ذاتی گردند؟ چه تفاوتی میان عدالت و محبت هست که یکی را دارای ارزش ذاتی می‏نماید و یکی را فاقد آن؟ بر این اساس، به نظر می‏رسد که در اخلاق وضعیتی که جوزف فلچر مطرح می‏سازد، وجهی برای جدا کردن محبت از سایر اصول وجود ندارد.
البته پیروان این اندیشه سعی می‏کنند با ترفندی این مشکل را حل کنند و می‏گویند: محبت از سنخ اشیای عالم نیست تا بخواهیم بگوییم اشیای عالم دارای حسن و قبح ذاتی هستند. اما روشن است که این عده نمی‏توانند میان صداقت و محبت، شجاعت و محبت، حتی عدالت و محبت تفاوتی قایل شوند تا بخواهند حسن و قبح ذاتی را بدین شکل منکر گردند. به بیانی بهتر، مقولاتی همانند صداقت، شجاعت و عدالت مثل محبت هستند و هر حکمی برای محبت داده شود که آن را از سنخ اشیای عالم خارج نماید قابل تعمیم به آنها نیز هست. شجاعت و اعمال شجاعانه نیز چیزی است که باید ما انجام دهیم؛ همانند محبت که فلچر مدعی آن است.
2. منشأ تمام این مباحث آنجاست که پولس قدیس با ورود به عالم مسیحیت، مسیر این دین الهی را به گونه‏ای دیگر ترسیم کرد و آن را از دینی که دنباله یهودیت در شریعت بود، به آیینی مستقل تبدیل نمود. در تفسیر پولسی از شریعت، شریعت برای تأمین دو هدف آمده بود:
الف. جلوگیری آدمیان از ارتکاب گناه بیشتر؛
ب. آماده‏سازی مردم برای نجات از گناه ازلی که آدم مرتکب شد و به شکل وراثت به تمام انسان‏ها منتقل گردید.
به عقیده پولس، با آمدن مسیح که فرزند یگانه خداست و با خدا هم‏ذات است و جنبه‏ای الوهی دارد، دیگر نیازی به شریعت نیست و بساط شریعت برچیده شده است. در این نگاه، دیگر انسان برای نجات نیازی به شریعت که باب اطاعت از فرامین الهی است ندارد و با صرف ورود به دروازه مسیحیت به رهایی می‏رسد. با این تفاسیر، مسیحیت پولسی که دیگر رنگ و بوی الهی نداشته، فرامین الهی را با یک اصل محبت که عشق و محبت خدا به تمام انسان‏هاست عوض کرده است. در این مسیحیت پولسی اگر فرمان الهی بخواهد اطاعت شود باید با اصل محبت سازگار باشد.
این تحریف آشکار، موجب گردید از همان آغاز، شعار محبت خدا به انسان و ارزش ذاتی داشتن محبت بر اصل اطاعت و بندگی انسان در برابر خدا قرار گیرد و بر آن ترجیح داده شود. بنابراین، محور قرار گرفتن اصل محبت در مسیحیت، به موجب تحریفی است که در این دین الهی رخ داده است. لازم به ذکر است که در اخلاق اسلام نیز اصل محبت دارای ارزش ذاتی است، اما هنگامی که این اصل در برابر بندگی خدا قرار می‏گیرد، فرمان الهی مقدم می‏شود و به اجرا درمی‏آید.
نکته دیگر این است که آیا واقعا تمام ابنای بشر مورد محبت و عشق خدا هستند؟ درست است که ذات باری‏تعالی سعادت تمام مخلوقاتش از جمله انسان را مورد نظر قرار داده است و به کمال رسیدن آدمیان محبوب اوست؛ اما گاه انسان به جایی می‏رسد که پست‏ترین موجودات نیز به آن درجه نیستند و به طور قطع مغضوب الهی واقع می‏شوند و حتی مجازات آنها مطلوب او قرار می‏گیرد. چگونه می‏توانیم گردن‏کشی که هزاران هزار نفر را به نابودی کشانده است، هزاران هزار نفر را به فساد و تباهی برده است، هزاران هزار نفر را زیر یوغ بندگی درآورده است مورد محبت خدا بدانیم؟ آیا این مسئله با کمال الهی سازگار است؟
3. در بند سوم، عبارت فلچر به گونه‏ای است که اصل عدالت را نیز دارای ارزش ذاتی گرفته است، به گونه‏ای که می‏گوید: عدالت همان توزیع عشق و محبت است و نه چیز دیگر. توضیح اینکه، وقتی عدالت را به محبت و توزیع محبت تحویل می‏برد، در حقیقت، اذعان داشته است که این اصل نیز به دلیل داشتن مؤلفه محبت در درون خود دارای ارزش ذاتی است و نمی‏تواند فاقد آن باشد. این تلاش در حقیقت برای برطرف کردن آن تعارضی است که در قسمت اول خاطرنشان گردید، ولی به هر تقدیر اصل نظریه و مبنای‏آن‏رابه‏زیرسؤال‏برده است.
4. در بند چهارم، فلچر معتقد است که عشق طالب خیر همسایه است، چه ما او را دوست داشته باشیم و یا نه. این سؤال مطرح است که آیا این نکته مقتضای اصل عدالت نیست؟ چرا بی‏جهت مقتضای اصل عدالت را به چیز دیگری (محبت) باید نسبت دهیم؟
5. بحث جدّی در این وادی بر این محور قرار می‏گیرد که مبنایی‏ترین اصل در اخلاق کدام اصل است؟ در منظر اخلاق وضعیت، این اصل محبت است که حاکم است. اما به نظر می‏رسد با توضیحاتی که داده شد، اصل عدالت مبنایی‏تر است و ریشه تمام احکام اخلاقی را می‏توانیم در آن بیابیم. بر اساس این نگاه، حتی محبت کردن نیز باید با اصل عدالت همخوان باشد و اگر محبتی موجب ظلم به فرد گردد قطعا مورد پسند و پذیرش نیست و هیچ عاقلی حتی خود فلچر بدان گردن نمی‏دهد. به هر تقدیر، ثمره این مسئله آنجا آشکار می‏گردد که میان مقتضای اصل عدالت و اصل محبت تعارض و در مقام عمل تزاحم روی دهد. در این موقعیت است که باید تصمیم گرفت عدالت را اجرا کرد و یا به محبت اندیشید.
6. در نهایت، هرچند که تلاش ما در این نوشتار، تلاشی علمی است، اما نمی‏توانیم چشم خود را به واقعیاتی که در اطراف ما در گوشه و کنار دنیا رخ می‏دهد ببندیم. از این‏رو، می‏گوییم: اخلاق وضعیت بیشتر مصرف تبلیغی دارد تا عملی. به عبارت دیگر، در مقوله تبلیغ مسیحیت، شعار محبت بهترین وجه در جذب دل‏های افراد ساده و عامی است. اما واقعیت این است که در طول تاریخ وحشیانه‏ترین اعمال بر ضد بشریت توسط پیروان این آیین روی داده است و امروزه نیز بدترین جنایات از سوی این افراد و یا دست‏پرورده‏های آنان روی می‏دهد. مدتی قبل در کشور آفریقایی روندا، وحشتناک‏ترین قتل عام در جلوی چشمان همین مدعیان محبت رخ داد و هیچ صدایی برای محبت برنیامد. حتی در موردی، مردم برای نجات جان خود به کلیسای محل رفتند، اما کشیش درِ کلیسار را بر روی آنان بست و قاتلان با خیالی آسوده زن و کودک و پیر و جوان را به گلوله بستند و همه را قتل‏عام کردند. در عراق، افغانستان، فلسطین و کشورهای دیگر هر روز شاهد جنایات متعدد هستیم ولی خبری از عشق و محبت به انسان‏ها نیست.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 دانش‏آموخته حوزه علمیه و دانشجوى دکترى فلسفه دین.
2-. James M. Gustafson, "situation Ethics", in: The Encyclopedia of Ethics, 1998.
3-. Gene Outka, "Situation Ethics", in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, 1998.
4-. Joseph Fletcher, Situation Ethics, The New Morality, 1966, p. 2.
5-. Gene Outka, "Situation Ethics", in: Routledge Encyclopedia of Philosophy.
6-. James M. Gustafson, "Situation Ethics", in: The Encyclopedia of Ethics.
7-. The Antinomian View. (Antinomianism).
8- Legalism / Formalism (Legalism).
9-. Antinomian Relativism.
10- Situation Ethics: The New Morality.
11ـ ورنر منسکى و دیگران، اخلاق در شش دین جهان، 1376، ص 176.
12ـ همان، ص 138ـ139.
13ـ همان، ص 47ـ48.
14-. See: David E. Cooper, "Existentialist ethics", in: Routledge Encclopedia of Philosophy.
15-. Good Faith.
16-. See. Ibid.
17-Sensitiity Theory.
18ـ سیداکبر حسینى، واقع‏گرایى اخلاقى در نیمه دوم قرن بیستم، 1383، ص 77.
19-. Legalistic.
20- Antinomain.
21- See: Joseph Fletcher, Situation Ethics, The New Morality, 1966, p. 17.
22-. See: p. 18.
23-. Antinomianism.
24- Anabaptists.
25- Puritanism.
26- Ibid, p. 26.
27- Ibid, p. 26.
28- Ibid, p. 41.
29- Ibid, p. 42.
30-. See, Ibid, p. 42-43.
31-. Ibid, p. 43.
32-. Ibid, p. 43-44.
33- Agapeic Love.
34-Ibid, p. 45.
35- Theological Positivism.
36- Ibid, p. 47-48.
37- See: Ibid, p. 50.
38- Ibid.
39- See: Ibid, p. 57-58.
402- Ibid, p. 59.
41- Ibid, p. 60.
42-See: Ibid, p. 60-61.
43ـ مرقس، 2:27ـ28.
44- See: Ibid, p. 71.
45- Ibid, p 89.
46- Ibid, p. 103.
47ـ باب 5، آیات 43ـ44.
48- Ibid, p. 110.
49- Ibid, p. 120.
50- See: Ibid, p. 131.
51-. Ibid, p. 143-144.
52-. See: for further reading: Mohammad A. shomali, Ethical Relativism, An Analysis of the Foundations of Morality, 2001, p. 53-128.
53-. Ibid, p. 60.
54- Ibid, p. 43-44.
55-. Ibid, p. 143-144.
--------------------------------------------------------------------------------
منابع ...
ـ حسینى، سیداکبر، واقع‏گرایى اخلاقى در نیمه دوم قرن بیستم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1383.
ـ منسکى، ورنر و دیگران، اخلاق در شش دین جهان، ترجمه محمّدحسین وقار، تهران، اطلاعات، 1376.
- Cooper, David E., "Existentialist Ethics", in: Routledge Encclopedia of Philosophy.
- Fletcher, Joseph, Situation Ethics, The New Morality, Westminester, John Knox Press, 1966.
- Gustafson, James M., "Situation Ethics", in: The Encyclopedia of Ethics, ed. by Lawrence C. Beker; Garland Publishing, 2nd ed., New York and London, 1998.
- Outka, Gene, "Situation ethics", in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, Routledge, 1998.
- Shomali, Mohammad A., Ethical Relativism, An Analysis of the Foundations of Morality, ICAS Press, London , 2001.