جایگاه عقل در قلمرو دین (مقاله علمی وزارت علوم)

موضوع «جایگاه عقل در قلمرو دین» از دیر باز مورد توجه دین‏باوران و عقل‏گرایان بوده و پیرامون آن بحث‏ها و گفت‏وگوهای فراوانی به میان آمده است؛ اما به دلیل حساسیت بالای این موضوع، لازم است در این زمینه تحقیق و کاوش بیشتری انجام پذیرد.
از آن‏رو که عقل نقش بارزی در تقویت دین داشته و دین هم در ترویج تعقّل گام‏های مؤثری برداشته است، طبیعی است که بین این دو رابطه تنگاتنگی برقرار باشد. ولی چون دین گاهی موضوعاتی را مطرح می‏سازد که یا به طور کلی در دسترس و اختیار عقل نیستند و یا هر کسی توان هضم و ظرفیت آنها را ندارد، از این‏رو، طبیعی است که در ظاهر نوعی ناسازگاری بین عقل‏ودین‏احساس شود.
البته پایه و مبانی دین بر عقل استوار است، ولی وقتی با عقل به عنوان کلید به درب ورودی این بوستان رسیدیم، از این به بعد بسیاری از مسائل در وادی دین، اصولاً غیبی بوده و در شعاع دید عقل نیست. چه بسا این مسائل مربوط به گذشته باشند؛ نظیر مغیباتی که تاریخ آن گذشته است2 یا پیش‏گویی‏هایی که مربوط به آینده است و یا مسائل برزخ و معاد و ابعاد و مراحل مختلف این حقیقت، و همچنین معجزاتی که توسط انبیای الهی به وقوع پیوسته است. اینها همه از دسترس عقل خارجند و اصولاً این‏گونه امور چیزی نیستند که با عقل بتوان به ماهیت آنها پی برد، یا با یک فرمول عقلی، بتوان آنها را کلیت بخشید.
کدام عقل؟
هنگامی که سخن از محوریت عقل و نقش و ارزش آن به میان می‏آید به سرعت این سؤال به ذهن انسان متبادر می‏شود که منظور کدام عقل است؛ عقل تک تک افراد یا عقل جمعی و کلی؟ روشن است که منظور از عقل در
اینجا عقل فردی نیست، بلکه عقل نوعی و عقل جمعی منظور است؛ چراکه عقل‏های فردی ممکن است اسیر هوا و هوس گشته و نتوانند قضاوت لازم را ارائه دهند. و باز پیداست که منظور از این عقل، عقل جزئی‏نگر نزدیک‏بین هم نیست؛ یعنی یک عقل مصلحت‏اندیشی که تنهاپیش پای خود را ببیند و به جای منافع آتی و آجل منافع آنی و عاجل را در نظر بگیرد؛3 بلکه منظور عقل کلی‏نگریاست که به چشم‏اندازهای دور نظر افکنده و خیرخواهانه به آینده بشریت می‏اندیشد.4 این عقل، عقل حس‏گرا هم نیست؛ زیرا چنین عقلی نسبت به غیب ناآگاه و بی‏اعتناست و چون آن را خارج از دسترس عقل می‏بیند انکار می‏کند. بنابراین، محوربحث در اینجا عقل جمعی است که می‏توان از آن به «عقل کلی انسان» تعبیر نمود.
حجّیت عقل و وحی
حجّیت عقل و وحی ذاتی است، با این تفاوت که عقل ذاتا از خود می‏جوشد و نمی‏توان گفت که حجّیت آن از کجا نشأت گرفته است؛ زیرا این کار مستلزم دور خواهد بود. اما حجّیت «وحی» چگونه است؟ مادامی که وحی ثابت نگشته، در مبانی تصوری و تصدیقی وحی باید از عقل استمداد نمود، ولی وقتی وحی به اثبات رسید در آن صورت، وحی از آن‏رو که از ساحت قدس الهی است حجت است. «یقین» نیز این‏گونه است؛ یعنی مادامی که به اثبات نرسیده، باید با استدلال و برهان به جست‏وجوی آن پرداخت، ولی وقتی انسان به یقین نایل گشت، حجّیت آن ذاتی است.
بدین‏سان، اعتبار عقلْ ذاتی و درون‏جوش است، ولی اعتبار وحی به مرجع صدور خویش بازمی‏گردد. عقل ناچار است با استدلال، مقایسه و دقت درونی بسنجد و انتخاب کند، ولی وحی چون از ساحت احدیت است، حجت بوده و دارای اعتبار است.
تعارض عقل و دین
در این زمینه، به دیدگاه‏های گوناگونی برمی‏خوریم که شایسته بررسی و تحلیل می‏باشند. گروهی چنین تصور کرده‏اند که جامعه بشری (همچون یک فرد) دوران طفولیت، کودکی، بلوغ و رشد را سپری نموده و مرحله به مرحله پیش می‏رود و بر همین اساس، مسئله نیاز به دین در فصل و دوره خاصی مطرح بوده و هم اکنون دوره آن سپری گشته است. به دیگر سخن، نیاز به وحی مربوط به دوران طفولیت و کودکی بشر بوده و با ختم وحی، بشر نیز به بلوغ رسیده و نیازش از وحی به پایان رسیده است.
برخی نیز درصدد جداسازی عقل و دین برآمده و تلاش می‏نمایند که به طور کلی هرگونه معاضدت میان این دو حیطه را نفی کنند.
ظاهرا ابن رشد نیز به نوعی تمایز میان دو قلمرو عقل و وحی قایل است و هر یک را واجد مرتبه‏ای از حقیقت می‏داند. طبق این رأی، گزاره‏های وحیانی، با عقل فلسفی قابل درک نیستند و موضوعات فلسفی که با تأمّلات عقلی ادراک می‏شوند، محل اعتنای وحی نمی‏باشند.5
شکی نیست که عقل و وحی دو منبع متفاوت هستند؛ یکی الهی و دیگری بشری که از حیث‏زبان‏ولحن و محتوا و پیام با هم تفاوت‏هایی دارند. ولی آیا این تفاوت‏ها به طور کلی قلمرو آن دو را از هم متمایز می‏سازد؟
خلاصه و جان کلام اینجاست که در دعوت به حق، با دو روش روبه‏رو هستیم: یکی روش انبیای الهی و دیگری روش استدلالی و منطقی. روش انبیای الهی نه تنها با روش استدلالی تضادی ندارد، بلکه درصدد تأیید روش استدلالی بوده و نارسایی‏های عقل را تکمیل می‏کند.
تنها فرقی که هست عبارت از این است که پیغمبران از مبدأ غیبی استمداد می‏جستند و از پستان وحی شیر می‏نوشیدند.6
متأسفانه پیروان مسیحیت نسبت به بعد عقلانی بی‏اعتنا بوده و فرض ایمان را با استدلال و برهان و بعد عقلانی سازگار نمی‏بینند.
در باب کم‏اعتنایی مسیحیت به بعد عقلانی و نظری ایمان، نوعی اجماع و توافق عمومی وجود دارد و در بیانی صریح‏تر حتی می‏توان گفت که ایمان مسیحی آگاهی را مخلّ و معارض با خویش می‏بیند، در حالی که ایمان اسلامی آن را مساعد و موافق خود می‏یابد.7
همین گرایش‏های افراطی در بُعد ایمان و فاصله گرفتن از معرفت و تعقّل در جهان مسیحیت، موجب برافروختن گروهی علیه دین، بدبینی نسبت به ایمان مذهبی، ضدّیت با تعقّل دینی، و گسترش سکولاریزم شده است.
بی‏اعت نایی ایمان مسیحی به معرفت، بعدها در دوره رنسانس و اصلاح‏طلبی و در واکنش به رسوخ آراء ابن رشد و کلام تومائی،8 به نوعی بدبینی و ضدّیت با تعقّل دینی منجر گردید.9
علّامه مجلسی نیز به گونه‏ای استدلال‏های عقلی را نادیده گرفته و جست‏وجو در افکار و اندیشه فیلسوفان را خلاف سیره انبیا و ائمّه هدی علیهم ‏السلام می‏داند:
در سیره انبیا و ائمّه هدی علیهم السلام درنگ کن که آنان اصحاب خود را به تلاش علمی و پژوهش فکری و جست‏وجو در کتاب‏های فیلسوفان و اقتباس از دانش زندیقان احاله نکرده‏اند، بلکه آنان را به اذعان به توحید و دیگر عقاید، فراخوانده و سپس به تکمیل نفوس در اثر اطاعت و بندگی خدا دعوت نموده‏اند.10
ایشان در عبارت دیگری می ‏نویسد:
«ان زلال العلم لا ینفع الاّ اذا اخذ من عین صافیة، ینبعث عن ینابیع الوحی والالهام، و ان الحکمة لا تنفع اذ لم تؤخذ من نوامیس الدّین»؛11 علم و دانش نافع نخواهد بود، مگر آنکه از چشمه زلالی بجوشد که از منبع وحی و الهام نشأت گرفته باشد و حکمت نافع نخواهد بود مادامی که از پیشوایان بزرگ دین سرنزده باشد.
شگفتا! مگر نه آن است که خود آن پیشوایان بزرگ می‏فرمایند: «خذ الحکمة ممن اتاک بها وانظر الی ما قال و لا تنظر الی من قال» (حکمت و دانش را از هر کجا که به تو روی آورد فراگیر. نیک بیندیش که محتوای کلام چیست؟ و در اینکه چه کسی آن را بیان می‏دارد هیچ میندیش)12 و مگر نه آن است که پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آلهبرای تحقیقات و فناوری دانشجو اعزام می‏فرمود تا فنون نبرد و ابزار کارزار را فرا گیرند؟ شکی نیست که سرچشمه‏های وحی الهی و احادیث پیشوایان دین، بحر موّاجی از علوم و معارف را در رشته‏های گوناگون در اختیار بشر می‏گذارد، ولی هرگز در همین فرامین مقدّس، علم نافع را به وحی و سخن انبیا و اوصیا منحصر نفرموده است، بلکه انسان‏ها را تشویق نموده که به هر طریق ممکن، به سوی این اقیانوس بی‏کران رفته و جرعه‏های علم و معرفت را بنوشند. و اصولاً این پیامبر درون و عقل زلال انسان است که باید از بین دانش و معارف بیگانگان سره را از ناسره تشخیص داده و گزینش نماید. «فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ»؛13 (پیامبر!) کمال و سعادت را به بندگان شایسته من بشارت ده؛ هم آنان که سخنان گوناگون را شنیده و بهترین آنها را گزینش می‏نمایند.
آیا عاقلانه است که کتابخانه‏های ما به روی بیگانگان باز باشد و پویندگان آنان در دریای بی‏کران دانش و حکمت اسلامی ما به غواصی بپردازند، ولی ما با این‏گونه گرایش‏ها اجازه ندهیم که پویندگان ما از دریای فکر و هنر دیگران صیدی داشته باشند؟!
نقش و ارزش دین
برخی در عقل‏گرایی افراط نموده و انسان را بی‏نیاز از وحی دانسته‏اند. ایشان عقل را برای تأمین زندگی سعادتمندانه انسان خودکفا می‏دانند.
محمّدبن زکریای رازی معتقد بوده است که با پیروی از عقل می‏توان از هدایت نقل بی‏نیاز گشت.14
این گرایش افراطی، از ژرفای نقش دین و پشتوانه نیرومندی که در ابعاد گوناگون و از جمله در بعد معرفتی، برای انسان ایجاد می‏کند، غفلت ورزیده است. از این‏رو، توجه به نقش و ارزش دین ضروری می‏نماید.
هر انسانی از دو نیروی عقل برخوردار است: عقل نظری و عقل عملی. آن نیرویی که ما را به حق و فضیلت اخلاقی دعوت می‏کند عقل عملی است. عقل عملی مقدّمات حکم خود را از احساسات درونی دریافت می‏کند. غضب و شهوت خاستگاه احساساتی است که در اولین مراحل زندگی به انسان دست می دهد. این احساس فطری، در نهایت به اختلاف و نزاع منجر می‏شود. قدرت نطق و تعقّل و به طور کلی ادراک انسان که یک توان قدسی است، در مراحل نخست، تنها به صورت استعداد و پتانسیل نهفته است و طبیعی است که خروج از این مرحله، نیازمند تربیت است. نتیجه آنکه وقتی فرد و یا جامعه‏ای تربیت درست را از دست بدهد جنگلی ساخته‏اند که جز وحشی‏گری چیز دیگری در آن حکمفرما نیست، هرچند عقل و فطرت در نهاد آنان به صورت استعداد نهفته باشد. با این وصف، آیا انسان از امدادهای الهی و هدایت‏های وحیانی بی‏نیاز خواهد بود؟ از این‏رو، درمی‏یابیم که این کمک‏های وحی است که به یاری عقل می‏شتابد و آن را کمال می‏بخشد.15 عقل منهای دین اندامی است که روح ندارد و دین منهای عقل نیز اندامی است که چشم خود را از دست داده است. از این‏رو، حفظ توازن در این دو جهت ضروری است.
اگر مذهب غیر از آن تلاش اصلی که روح، با تمام قوا برای رستگاری خود و رساندن خویش به مبدأ اصلی به کار می‏برد چیز دیگری باشد، معنایی‏نخواهد داشت.16
در اینجا باید یادآور شویم که «تعبّد» فرار از تعقّل و خردورزی نیست. اگر به نحو شایسته‏ای در تعبّد دقت شود، سر رشته تعقّل و خردورزی را به طور محسوس در آن می‏یابیم.
اصولاً انسان به مقام عبودیت نمی‏رسد، مگر آنکه با پای تعقّل این مسیر را طی کرده باشد و از سویی، باید دانست که بدون عبودیت بنیادین و استوار، دین‏داری میسر نمی‏شود. بر خلاف تصوّر برخی، انسان با سرسپردگی و تعبّد به خدا، دچار غفلت نمی‏شود، بلکه تعبّد تعهدآور است و اصولاً هر چه تعبّد انسان به خدا بیشتر باشد تعهدش نسبت به وظایف‏افزون‏تر خواهد شد.
هر انسانی در چشم‏اندازهای دور به دنبال افق روشنی می‏گردد؛ خسته و فرسوده از زندگی دوری و مثالی، در جست‏وجوی چشمه زلالی است. در زندگی افراد بشر و تفاوت او با سایر حیوانات، سؤال‏های کلی و کلیدی برای انسان مطرح است که نه رهیافت‏های مادی و علم و فن روز پاسخی برای آن دارند و نه دریافت‏های فلسفه‏های روانی و اجتماعی. پس چه باید کرد؟
از سوی دیگر، تدین و پایبندی مردم به دین برای دولت‏مردان نقش کلیدی و سرنوشت‏سازی ایفا می‏کند، به گونه‏ای که دولت‏مردان می‏توانند از این سرمایه معنوی و احساس دینی در پیشبرد اهداف عالی خویش بهره وافر برند. بعکس، اگر دولت با دین هماهنگ نشود سقوطش حتمی خواهد بود.
اسپینوزا دین را پشتیبان دولت می‏داند و به عقیده او، در یک جامعه دینی هیچ دولتی بدون پشتوانه دینی مشروعیت نداشته و دوام نخواهد آورد.17
تأثیر ویژه دیگری که هر انسان مذهبی در وجدان خویش می‏یابد آرامش روح و روان در سایه آرمان‏های الهی و ربّانی است. انسان، به ویژه در هنگام عبادت و نیایش، احساس می‏کند با مبدأ کل و فیاض‏بخش هستی در ارتباط و اتصال قرار گرفته است. این معنویتْ کیمیاست و ژرفای آن بر اهل فن ناپیدا.
مذهب عبارت است از رابطه یا معامله یک روح مضطر، در کمال شعور و اراده، باقدرتی مرموز18 که احساس می‏کند با آن قدرت بستگی داشته و سرنوشتش به دست اوست. این ارتباط با خدا فقط از راه دعا و نیایش و نماز به درگاه او انجام می‏پذیرد.19
در اینجا توجه به این نکته ضروری است که چنانچه سقف اعتقادی دین را بر پایه «آرام‏بخش بودن دین» بنا کنیم مرتکب خطای فاحشی شده‏ایم. اصولاً پیش از هر چیز، پذیرش دینْ برهانی و عقلانی است. اگرچه یکی از فرایندهایی که از تحلیل دیانت به دست می‏آید آرامش روح و روان انسان است، ولی این نکته از مزایای دین به شمار می‏رود نه از مبادی تصوری و تصدیقی آن. ما هرگز نمی‏گوییم چون دین آرام‏بخش است باید به آن اعتقاد داشت، بلکه بر این باوریم که چون رهیافت دین مطابق با براهین عقلی بوده و آن را سازگار با فطرت انسانی خود می‏یابیم باید آن را پذیرا باشیم. بنابراین، تنها آرام‏بخش بودن دین مطرح نیست تا گفته شود صرف اعتقاد آرام‏بخش است، حتی اعتقاد به بت‏پرستی. یا اینکه عوامل دیگری‏نیزآرام‏بخش‏خواهدبودواختصاص‏به‏دین‏ندارد.20
نقش و ارزش عقل در قلمرو دین
عقل، این کوه نور و این بحر موّاج، هم مصباح ظلمات است و هم مفتاح مبهمات و هم دلیل فلوات؛ هم عصای راه است و هم طناب چاه و هم رشته وحدت؛ هم بال فرشتگان و هم براق فرهیختگان.
عقل گوهر است؛ یعنی چیزی است که همه واقعیات به وسیله آن و در ذات آن وجود و قوام می‏یابند. عقل قوّه بی‏پایان است؛ یعنی چندان نیرو دارد که بتواند چیزی بالاتر از آرمان و بایستگی محض بیافریند. عقل محتوای بی‏پایان است؛ حقیقت و ذات همه چیز است. عقل ماده خویش را در خود دارد و آن را با کنش خود می‏پرورد. عقل خود نگاهبان خویش بوده و موضوع کنش خویش است.21
با حق عظیمی که عقل، این گوهر ارزشمند، بر گردن انسان دارد نباید لحظه‏ای از آن غافل بمانیم و مبادا وقتی از پلکان این نردبان تکاملی بالا رفتیم، آن را به حال خود رها کرده و بدان بی‏اعتنا گردیم.
وحی الهی با ملاک‏های عقل سلیم قابل بیان و تفسیر است. دیدگاه اسلام، یا دست‏کم بخش عظیمی از اسلامیان، بر جاری بودن حسن و قبح عقلی در آموزه‏های وحیانی است و حضرت رضا علیه السلام نیز می‏فرمایند: احکام الهی، چه وجوب و چه حرمت، چه استحباب و چه کراهت، همه مبتنی بر مصالح و مفاسد است و بر کسی پنهان نیست که تشخیص مصالح و مفاسد با عقل سلیم است.22
از این‏رو، عقل در دین نقش بارزی ایفا می‏کند، به گونه‏ای که ملاک‏های عقلانی را باید یکی از ارکان دین‏شناسی برشمرد. تشخیص اهم و مهم، عسر و حرج و عناوین دیگری از این نوع، با عقل و درایت انسان است، به گونه‏ای که بدون توجه به معیارهای عقلی، باب اجتهاد و بصیرت در دین بسته شده و باب تحجّر و جمود گشوده خواهد شد.
باب تزاحم، ملاحظه عسر و حرج و اضطرار و رعایت اهم و مهم و لاضرر و لا ضرار و بسیاری از اصول دیگر فقهی که ملحوظ در تشخیص احکام ثانویه می‏باشند مبین وجود مصالح و ضامن ملحوظ داشتن و مرجّح دانستن مصالح عالی‏تر از سوی مجتهد به هنگام صدور حکم و فتوا می‏باشد.23
قاضی عبدالجبّار بر این باور است که:
دلیل بودن کتاب و سنّت و همچنین حجت بودن اجماع از طریق عقل به اثبات می‏رسد. بنابراین، عقل در باب ادلّه مقام نخست را احراز می‏نماید.24
میرداماد نیز در همین زمینه می‏گوید:
سمعیات الطاف الهی است در عقلیات؛ چون واجبات سمعیه مقرّب نفس است به واجبات عقلیه، و امتثال واجب سمعی باعث و معین بر امتثال واجب عقلی است.25
ایمان اسلامی در سه بعد «معرفتی»، «عاطفی» و «ایمانی» مورد تحلیل و بررسی قرار می‏گیرد. در نخستین گام، معرفت شرط است، ولی از جنبه معرفتی صرف فراتر رفته و با نوعی تعهد وخود سپاری و اراده همراه است. شهید مطهّری در عبارتی رسا و کوتاه به دو جنبه آن اشاره می‏فرمایند: «اقناع و عشق.»26
علّامه طباطبائی نیز ایمان را علم و التزام دانسته27 و استاد حکیمی نیز در الحیاة ایمان قلبی را نتیجه عقل و عاطفه خوانده است؛28 همچنان‏که اسلام برای همراهی با مقتضیات زمان، عقل‏گرایی، تحوّل‏پذیری، رعایت مصلحت و ملاحظه عرف را پیش‏بینی نموده است. در اینجا بجاست به بیان شمّه‏ای از متون اسلامی در ارزش عقل بپردازیم. البته رویکرد متون اسلامی به عقل و خرد بسیار گسترده است که به اجمال به برخی از آنها استشهاد می‏شود. نبی اکرم صلی ‏الله ‏علیه ‏و‏آله می‏فرماید:
«لکلّ شیئی دعامة و دعامة الدین العقل»؛29 برای هر چیزی ستون و عمودی مقرّر است و عمود دین عقل و خرد انسان به شمار می‏رود.
برخی از متون اسلامی نیز درایت عقل و خرد انسان را سر و سامان‏بخشی ایمان و دین معرفی می‏کنند. امیرمؤمنان علیه السلام می‏فرماید:
ـ «الدین لایصلحه الا العقل»؛30 دین را به جز عقل سامان نمی‏بخشد.
ـ «علی قدر العقل یکون الدین»؛31 به میزان عقل دین نیز استقرار خواهد یافت.
ـ «الدین والادب نتیجة العقل»؛32 دین و ادب ثمره گوارا و شیرین عقل خواهد بود.
امام رضا علیه ‏السلام نیز می‏فرماید:
«لایعبأباهل الدّین ممّن لا عقل له»؛33 کسی که از دیانت برخوردار بوده ولی عقل نداشته باشد، او را ارج و اعتباری نیست.
همچنین برخی از گزاره‏های روایی، نمودهای اخلاقی را برخاسته از عقل و خرد انسان می‏شناسند. در همین زمینه، به اجمال به چند مورد از سخنان امیرمؤمنان علیه السلام اشاره می‏شود:
1. «یستدل علی عقل الرجل بحسن مقاله و کثرة وقاره»؛34 حسن سلوک در گفتار و بسیاری وقار انسان، بیانگر عقل و خرد انسان خواهد بود.
2. «کیفیة الفعل تدل علی کمیة العقل»؛35 کیفیت و زیبایی رفتار نشانگر کمیت و مقدار عقل و خرد انسان است.
3. «علیک بالسخاء فانه ثمرة العقل»؛36 خود را به جود و سخا مزیّن کن که سخاوت میوه گوارای عقل دوراندیش و آینده‏نگر انسان است.
4. «التودد الی الناس رأس العقل»؛37 عنوان صحیفه عقل و خرد انسان مهرورزی و دوستی با مردم است.
5. «ثمرة العقل مداراة الناس»؛38 از میوه‏های شیرین و گوارای عقل، مدارا و شرح صدر در برخورد با دیگران است.
در این مرحله، مقایسه عقل و دین جالب به نظر می‏رسد. باز از امیرمؤمنان علیه السلام چنین نقل شده است:
1. «العقل شرع من داخل والشرع عقل من خارج»؛39 عقل، شرع از درون وجود انسان است و شرع، عقل از خارج وجود انسان است.
2. «لا یوثق بعهد من لا عقل له»؛40 به عهد کسی که عقل ندارد نمی‏توان اطمینان کرد.
3. «لاتثقن بعهد من لادین له»؛41 به عهد و پیمان کسی که دین ندارد تکیه و اعتماد مکن.
4. «مَن کمل عقله استهان بالشهوات»؛42 کسی که عقلش کامل گشته باشد شهوات و تمایلات نفسانی را کوچک شمرده و از آن برحذر خواهد بود.
5. «صیانة المرء علی قدر دیانته»؛43 صیانت و مراقبت انسان به میزان سرمایه دیانت اوست.
6. «افضل الناس عقلاً احسنهم تقدیرا لمعاشه و اشدّهم اهتماما باصلاح معاده»؛44 برترین افراد در عقل و درایت بهترین آنها در تقدیر معیشت است و همچنین جدی‏ترین آنان در همت گماشتن به اصلاح امور آخرت و معاد است.
7. «من رزق الدّین فقدر رزق خیر الدنّیا والاخرة»؛45 کسی که از سرمایه دین برخوردار است از خیر دنیا و عقبی برخوردار خواهد بود.
از احادیث مزبور، قرابت و نزدیکی عقل و دین کاملاً مشهود است؛ به ویژه که در برخی از موارد دقیقا همان امری که به دین نسبت داده شده به عقل نیز نسبت داده می‏شود و بعکس.
آسیب ‏شناسی در وادی عقل و دین
همواره در طول تاریخ کسانی بوده‏اند که برای تحقق اهداف شوم خویش از دین استفاده ابزاری نموده و احساسات و شور مذهبی مردم را سوژه قرار داده‏اند.46 گروه‏هایی همچون خوارج، مرجئه، قدریه، جبریه و صوفیه مهم‏ترین ارکان انحراف از مسیر دین‏ورزی صحیح به شمار می‏روند. هر یک از این گروه‏ها با تعالیم و طریق خاص خود، نظام معرفتی اسلام را تجزیه و دین و ارکان آن را مطابق امیال فرقه‏ای و گروهی خود معرفی کردند و به این وسیله، زمینه انحراف در معرفت و معیشت مردم را فراهم آوردند.47
از جمله آفت‏های بزرگی که ممکن است دین را تهدید کند التقاط‏گرایی عوام است. این امر ممکن است موجب ضعف‏وسستی‏دراساس‏دین‏وموازین‏مسلم‏آن‏شود.
استعداد ذاتی دین‏ورزی عوام برای التقاط‏گرایی آفت عظیمی است که ممکن است گاه به تساهل و تسامح درباره اصول دین و موازین مسلم نیز بینجامد.48
برخی با خیال خام خود دین را ناقص شمرده، درصدد تکمیل آن برمی‏آیند و به بدعت‏گذاری در دین روی می‏آورند. از این‏رو، در سایه این نحوه تلقّی، بسیاری از اموری که حقیقتا ربطی به دین ندارند وارد دین می‏شوند و بسیاری از امور دینی حذف یا نادیده گرفته می‏شوند. به بیان روشن‏تر، راه برای نفوذ و ورود خرافات و اساطیر بی‏پایه و اساس، به ساحت دین بازمی‏شود و با پشتوانه «افکار عمومی»، عوام به عنوان جزء در دین و زبان و حتی در آثار و تألیفات جا می‏گیرد. این مسئله گاهی چنان ریشه می‏دواند و قدرت می‏گیرد که اگر کسی بخواهد درباره تاریخ پیدایش یا علل ایجاد آنها بحث کند به عنوان دین‏گریز و مرتد قلمداد می‏شود!
گاهی نیز درصدد آشتی علم و دین برمی‏آیند و بسیاری از آداب و مراسم را که ربطی به دین ندارند وارد دین و احساسات مذهبی می‏کنند. آنچه در غرب مسیحی برای ایجاد آشتی میان علم و دین صورت گرفته بود، در حوزه دین‏ورزی عوامانه نیز رخ نمود. از این‏رو، ناگزیر به پذیرش بسیاری از اصول و مراسم شد که اگر به درستی در این زمینه کاوش به عمل آید مشخص می‏شود که ربطی به دین و اصول جهان‏بینی ندارند.
جمود و جهالت نیز دو بیماری خطرناکی هستند که پیوسته سراغ دین می‏آیند و موجب رکود و انحراف در دین می‏شوند. چه بسا متحجّرانی که سد راه دین گشته و با جهالت خویش جلوی هر نوع شکوفایی در دین را می‏گیرند و آسیب آنان کمتر از دانشمندان مغرض نیست.
دو بیماری خطرناک همواره آدمی را تهدید می‏کند: بیماری جمود و بیماری جهالت. نتیجه بیماری اول توقف و سکون و بازماندن از پیشروی و توسعه است و نتیجه بیماری دوم، سقوط و انحراف است. جامد از هر چه نو است متنفر است و جز با کهنه خو نمی‏گیرد؛ هر تازه‏ای را فساد و انحراف می‏خواند، میان هسته و پوسته، وسیله و هدف، فرق نمی‏گذارد. از نظر او، دین مأمور حفظ آثار باستانی است. از نظر او، قرآن نازل شده است برای اینکه جریان زمان را متوقف کند و اوضاع جهان را به همان حالی که هست میخ‏کوب نماید.49
یکی از آسیب‏های بزرگ در وادی دین‏شناسی، خرافه ‏گرایی است و از همین ‏روست که می‏ بینیم رویکرد پیامبران الهی و اهتمام شدید آنان در خرافه ‏زدایی و سوق دادن مردم به فهم و منطق و عقل سلیم انسانی است، هرچند ناچار بودند برای اثبات پیامبری خویش نمونه ‏هایی از معجزات و خوارق عادت را در معرض دید مردم قرار دهند.
پیامبران که مبنای رسالتشان بر غیب نهاده شده، بیش از دیگران می‏بایست به معجزه دست بزنند؛ چراکه در ایمان مردم روزگارشان، اعجاز بیش از منطق و علم و حقیقت محسوس و مسلم، کارگر می ‏افتاده است.50
و به دلیل آنکه بشریت در عصر نبی اکرم صلی ‏الله ‏علیه‏ و‏آله به بلوغ فکری بیشتری رسیده است، بیش از معجزات و خوارق عادات باید به فهم و عقل روی آورد.
در دل هر امتی کزحق مزه استروی و آواز پیمبر معجزه است. (مولوی)
از همین روست که می‏بینیم پیامبر اکرم صلی ‏الله‏ علیه ‏و‏آله نوعا از اجابت درخواست معجزه سرباز می‏زند و می‏کوشد با جهت‏دهی صحیح استعدادهای مردم، فهم و عقل آنان را شکوفا گرداند.
پیامبر اکرم صلی ‏الله ‏علیه ‏و‏آله می‏ کوشیدند تا کنجکاوی مردم را از امور غیرعادی و کرامات و خوارق عادت، به عقل و فهم جلب کند و جهت حساسیت آنان را از عجایب و غرایب به واقعیات و حقایق بگرداند.51
با این بیان، اهمیت تعبیر زیبا و رسای پیامبر گرامی صلی ‏الله ‏علیه‏ و‏آله روشن‏تر خواهد شد که فرمودند:
«یحمل هذا الدین فی کل قرن عدول ینفون عنه تأویل المبطلین و تحریف الغالین و انتحال الجاهلین»؛52 در هر قرنی افراد عادل و شایسته‏ای پیدا خواهند شد که بار حراست از اسلام را بر دوش خواهند گرفت و از تأویل نابجای اهل باطل و تحریف غالیان و ادعاهای جاهلان، جلوگیری نموده و شر آنان را از سر دین کوتاه خواهند کرد.
البته به این حقیقت نیز باید اعتراف کرد که تشخیص عقل نیز محدود و نارساست؛ یعنی پر و بال عقل آن‏قدر گسترده و توانا نیست که بتواند بر فراز قلّه‏های بلند به پرواز درآید. ویل دورانت به این حقیقت این‏گونه اعتراف می‏نماید:
عقل آلت ناقصی است؛ مثل چشم و علم طب. ما از آن در حدود آنچه طبیعت و تقدیر اجازه می دهد می‏توانیم به وجه احسن فایده برگیریم. شکی نیست که غریزه، بعضی از امور را بهتر از عقل انجام می دهد.53
اصولاً نباید از عقل احاطه و اشراف کلی انتظار داشت. به همین دلیل است که می‏بینیم در تحلیل‏های عقلانی اختلاف فراوانی وجود دارد؛ از جمله عناوینی همچون: ربا، زنا، روابط آزاد دختر و پسر و نیز استفاده از ابزاری نظیر تسلیحات اتمی و شیمیایی و مانند آن. همچنین آینده‏نگری نسبت به برخی از موضوعات «منظر اعلی وافق مبین» می‏طلبد. به فرض که بشر بتواند در زمان معاصر و یا در زمان محدودی با عقل و خرد، فرایندها را پیش‏بینی کند؛ ولی نسبت به آینده‏های دور چطور؟! پیش‏بینی فراگیر نسبت به آینده دور برای عقل بسی دشوار، بلکه غیرممکن است، همچنان‏که پیش‏بینی عقل نسبت به مناطق و نژادهای گوناگون بسیار دشوار است. چه بسا شرایط اقلیمی، نژادی و تاریخی در زمینه یک موضوعْ متفاوت باشد و عقل انسان نتواند به طور فراگیر و گسترده با توجه به همه این شرایط طرحی ارائه دهد.
این پیش‏بینی‏ها مربوط به همین دنیای مادی و دنیوی است، چه رسد به دنیای برزخ و سرای قیامت. به راستی چگونه ممکن است عقل نشانگر واکنش رفتار انسان نسبت به هستی، برزخ و سرای آخرت باشد؟
از سوی دیگر، ممکن است بپذیریم که عقل در برخی از موارد خودجوش بوده و به هر حال، هرچند به تدریج، بتواند به موضوعاتی دست یابد، ولی باید توجه داشت که وحی می‏تواند به یاری عقل و خرد بشتابد و ره صد ساله و بلکه هزار ساله را یک شبه طی نماید. برای مثال، می‏توان به پدیده‏های طبیعی اشاره نمود؛ از جمله حالت گاز و دخان داشتن و یا وجود جانداران دیگر در کرات آسمانی و یا حرام و مضر بودن برخی از غذاها و مشروبات. اینها را می‏توان به عنوان نمونه‏ای ذکر کرد که دین از طریق وحی یک شبه در اختیار انسان قرار می دهد، در حالی که اگر انسان بخواهد با تجزیه و تحلیل عقلی و یا با تجربه و وضع و رفع، بدان‏ها دست یابد، باید صخره‏سنگ‏ها را در طول قرون متمادی طی نموده تا یکی از آنها رادریافت کند.
به راستی چه خدمت بزرگی از دین به بشریت شده است! مسائلی که چه بسا بشر پس از سالیان دراز، با صرف انرژی بسیار و هزینه‏های هنگفت بدان دست می‏یافت، گویی در طرفه‏العینی توسط پیامبران به بشر ابلاغ گشته و خدای سبحان از روی لطف و حکمت آن را در اختیار بشر قرار داده است.
تعقّل و تعهد
مشکل دیگری که در صورت عقل‏گرایی متصور است، مسئله تعهد است. تعقّل منهای دین تعهدآور نیست. حرمت شرعی با ممنوعیت عقلی تفاوت بسیار دارد. افراد با دیانت این احساس را در ضمیر خویش به نیکی درک می‏کنند و در ژرفای وجدان خویش می‏یابند که تعهدی که نسبت به وظایف عقلی دارند هرگز قابل مقایسه با تعهدی که نسبت به وظایف الهی دارند، نیست.
اگر کسی به راستی درصدد جلوه‏های انسانی و جاذبه‏های شخصیتی خویش برآید باید به دور از غرور علمی حس مذهبی و عشق الهی را در خود تقویت نماید.
کسانی که می‏خواهند تا آنجا که برای انسان ممکن است تعالی جویند، بایستی غرور فکری را ترک بگویند و حس مذهبی را در خود تقویت کنند. عشق به جمال و عشق به خالق را نمی‏توان همچون ریاضی یاد گرفت؛ حس جمال جز به وسیله نفس جمال به دست نمی‏آید. فقط روی بال‏های معرفت است که روان آدمی می‏تواند تعالی خود را به پایان برساند.54
هیجان‏های درونی، وجد و نشاط روحانی، در مناجات‏های نیمه شب، وصف ناشدنی است و در عین حال، منشأ تحوّل روحی و تعالی روان می‏شود. بازتاب این تحوّل در شجاعت، وفا، خیرخواهی، فداکاری و ایثار خودنمایی می‏کند وبه‏طورخلاصه،بالندگی‏سجایای‏انسانی را باید در پرتو ایمان و نورانیت روان جست‏وجو کرد.
نیایش به آدمی نیروی تحوّل غم‏ها و مصایب را می‏بخشد و هنگامی که کلمات منطقی برای امیدواری نمی‏توان یافت، انسان را امیدوار می‏کند و قدرت ایستادگی در برابر حوادث بزرگ را به او می‏بخشد. دنیای علم از دنیای نیایش متفاوت است، ولی با آن متباین نیست، همان‏طور که عقلانی با غیرعقلانی تباینی ندارد. این کیفیات هر قدر هم که غیر قابل درک باشند بایستی به واقعیتشان معترف بود.55
مذهب سرمایه‏ای گران و اهرمی توانا در اختیار مربیان بشری قرار می دهد تا نونهالان و نوجوانان را به وجدان تربیتی عالی‏تری مزیّن سازند.
ریمون بیچ می‏نویسد:
قلب انسان بدون مذهب نمی‏تواند به سوی اخلاق بگراید و اگر کسی بخواهد اصول اخلاقی را بدون مذهب بیاموزد مانند این است که قصد کند پیکری زنده اما بدون تنفس به وجود آورد. ایمان و اعتقاد مشعلی است که تاریک‏ترین راه‏ها را روشن می‏کند و وجدان‏ها را حساس و بیدار می‏سازد.56
چرا برخی هنگام بررسی ضرورت‏های جسمانی از قبیل رعایت بهداشت و مصرف انواع ویتامین‏ها داد سخن می‏دهند، ولی وقتی پای ضرورت اخلاق و حس مذهبی به میان می‏آید با شتاب و بی‏اعتنا از کنار آن می‏گذرند؟
ضرورت حس اخلاق، کمتر از لزوم حس بینایی و شنوایی نیست. رشد غایی جسم و جان جز به کمک تزکیه نفس ممکن نمی‏شود. این وضع فیزیولوژیکی و روانی هرچند که به نظر جامعه‏شناسان امروزی غریب می‏آید، معهذا رکن ضروری شخصیت را می‏سازد و همچون فرودگاهی است که روان آدمی می‏تواند از آن اوج بگیرد.57
عقل و معجزات
وقتی عقل خود را در برابر شگفتی ‏های کشف و کرامت اهل عرفان، مشاهده می‏کند ـ نظیر پیش‏گویی‏هایی که یک عارف دارد و یا تصرف او در طبیعت و عالم تکوین، و یا مدتی مدید از خوردن و آشامیدن اجتناب نمودن ـ58 چگونه ممکن است که عقل انسان آن را انکار کند؟ مگر نه آن است که به وقوع پیوسته است؟ و «اقوی دلیل بر امکان شی‏ء وقوع آن است» و چگونه عقل می‏تواند به شگفتی و اعجاب در نیاید در حالی که خود را برابر این امور عاجز و زبون می‏یابد؟! فراتر از اینها، وقتی عقل خود را در برابر معجزات محیرالعقول و شگفت انبیای الهی مشاهده می‏کند، با گلبانگ رسا به کوچکی و نارسایی خود اعتراف می‏کند که ما کجا و اینان کجا؟
وقتی عقل مواردی همچون: «طوفان مهیب و به سلامت لنگر انداختن کشتی حضرت نوح علیه السلام »، «سرد و سلامت ماندن حضرت ابراهیم علیه السلام در دریای آتش»، «اژدها گشتن چوب و عصا در دست حضرت موسی علیه السلام »،59 «مرده زنده کردن حضرت مسیح علیه السلام با یک اشارت»، «معراج نبی اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله» و «شنیدن آیات قرآن، با آن فصاحت و بلاغت و محتوای عالی، از یک انسان مکتب نرفته و درس ناخوانده» و موارد گوناگون مشابه از معجزات ائمّه اطهار علیهم السلام را مورد تحلیل و ژرف‏نگری قرار می دهد، بسیار طبیعی است که احساس کهتری و حقارت کند.
عقل و سعادت
یکی از مهم‏ترین مسائل در این زمینه، تشخیص سعادت و کمال انسان است. دین به انسان بشارت داده که بهترین راه سعادت را برای انسان به ارمغان آورده است. سؤال این است که تشخیص چنین موضوعی با کدام محوریت است؛ با محوریت دین یا با محوریت عقل یا با هر دو؟ اگر گفته شود که تشخیص سعادت هم با خود دین است با محذور «دور» روبه‏رو خواهیم شد. در حالی که مخاطب ضمنی آیه «إِنَّ هَـذَا الْقُرْآنَ یِهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ»60 انسان عاقل است و به دیگر سخن، مخاطب عقل انسان است. در این صورت، به عقل گفته می‏شود سعادتی که تو در جست‏وجوی آن هستی، دین به بهترین وجهی آن را تأمین خواهد کرد. بدین‏سان، این عقل است که سعادت انسان را تصور و تعریف نموده و به عنوان کمال انسان آن را تصدیق می‏نماید.
حال تعریف سعادت را از عقل جویا می‏شویم. گرچه از آیات قرآنی و متون روایی و دیدگاه حکما و اندیشمندان چنین برداشت می‏شود که دو سعادت برای انسان مطرح است: دنیوی و اخروی، و برای هر یک نیز معیارهایی تعیین شده است، ولی کانون بحث در اینجا «سعادت دنیوی» است. سؤال این است که تشخیص این سعادت با کیست؟
ممکن است گفته شود همان‏گونه که عقل نظری در تشخیص «هست‏ها» نارسایی دارد، عقل عملی نیز در تشخیص «ارزش‏ها»، و از جمله سعادت انسان، نارسایی خواهد داشت. گرچه عقل تا حدی سعادت انسان را درک می‏کند، ولی همه ابعاد سعادت را برای همگان نمی‏تواند تشخیص دهد. البته تردیدی نیست که عقل در تشخیص سعادت نقش نمایانی دارد و آنچه از شرع نیز به ما رسیده، ارشاد به همان حکم عقل است. استاد شهید مطهّری می‏فرماید:
سعادت و شقاوت دایر مدار مصلحت است و تشخیص مصلحت که امری است کلی و مربوط به مجموع قوا و استعدادها، کار عقل است.
خواجه نصیرالدین طوسی نیز نقش عقل در تشخیص سعادت را از قول حکما چنین نقل می‏کند:
سعادت با عقل قرین گشته است؛ از این ‏رو، به هر کس عقل عطا شد، او را بر اسباب و علل سعادت رهنمون خواهد گشت و کسی که سعادت عطا شد، فراتر از آن غایتی و هدفی نخواهد داشت؛ چراکه سعادت هدف نهایی انسان است.61
اصولاً تعریف سعادت کار دشواری است و به همین دلیل، هرگز درباره آن اتفاق نظر وجود نداشته است. حافظ می‏گوید:
هر آن کو خاطر مجموع و یار نازنین داردسعادت همدم او گشت و دولت همنشین دارد.
دیگری می‏گوید:
سعادت از امور چشیدنی و رسیدنی است... اگر چه می‏توان از آن به زبان علمی نیز سخن گفت.62
علّامه نراقی در وصف سعادت چنین می‏گوید:
سعادت رسیدن آدمی به کمال نهفته در سرشت خود است با حرکت و فعالیت ارادی نفسانی‏اش.63
اخوان الصفا نیز می‏گوید:
سعادت بر دو نوع است: دنیوی و اخروی. سعادت دنیوی عبارت از این است که هر موجودی باقی بماند بر طولانی‏تر زمان ممکن، به بهترین حالات ممکن و تمام‏ترین نتایج، و سعادت اخروی آن است که هر نفسی باقی بماند تا ابدالابدین بر بهترین حالات خود.64
خواجه نصیرالدین به نقل از حکما و اندیشمندان، سعادت را در ابعاد ذیل ترسیم نموده است:
چهره زیبا، سلامت جسم، عمر طولانی، کثرت علم و دانش، رفاه مالی، خوشنامی، توانایی در برابر دشمنان و بهره‏مندی از وجود دوستان.65
افلاطون غایت اخلاق را رسیدن به سعادت می‏دانست و سعادت را بالاترین خیر برای انسان، و بالاترین خیر انسان را به عنوان موجودی عاقل و اخلاقی، تربیت، رشد و پرورش صحیح و شادی و آسایش متناسب با کل زندگی می‏انگاشت.66 ارسطو نیز سعادت انسان را از سه زاویه مورد مطالعه و بررسی قرار داده و چنین می‏گوید: سعادت دارای سه بعد جسمانی، روحانی و خارجی است. آن‏گاه سعادت در بعد جسمانی را جمال، سلامت و قدرت، و در بعد روحانی، حکمت، عفت و شجاعت، و در بعد خارجی، مال، جاه و نسب، معرفی می‏نماید.67
با تحلیل و ارزیابی نکات و تعریف ‏هایی که درباره سعادت شده است بدین نتیجه می‏رسیم که چند اصل در سعادت و رستگاری مورد اتفاق نظر است: اخلاق شایسته، شخصیت متعالی، امنیت، رفاه اقتصادی، بهداشت، شادی و سرور و به طور خلاصه مهیا بودن زمینه شکوفایی استعدادهای انسانی.
هیچ خردورزی نیست که موارد مزبور را از ارکان سعادت به شمار نیاورد. با این وصف، آیا عقل و خرد حق دارد وظایف و دستوراتی را که دین در راستای سعادت انسانی ارائه داده است، مورد ارزیابی و دقت قرار دهد، و در این زمینه چون و چرایی داشته باشد؟ در اینجا نمی‏توان به صرف تعبّد اکتفا کرد و نمی‏توان نسخه دین و وظایف الهی را با نسخه طبیب مقایسه نمود؛ چراکه بیان مصالحی که در این‏گونه از امور نهفته است دست‏کم برای عموم تحصیل‏کردگان ما قابل درک است، ولی مسائلی که یک پزشک بدان رسیده، تخصصی است و برای افراد ویژه‏ای قابل درک خواهد بود.
افزون بر این، در وظایف دینی احیانا با اختلاف فتاوا روبه‏رو هستیم.68 با این حال، چگونه می‏توان مطمئن شد که فتوای فقیه صددرصد همان دستور الهی است، به ویژه که گاهی متضاد فتوا می‏دهند و مسلم است که یکی از دو دیدگاه خطاست. بنابراین، عقل حق دارد به چون و چرا بپردازد و این نکته را مورد ارزیابی قرار دهد که این وظایف تا کجا در جهت کمال و سعادت انسان قرار دارد. البته باید توجه داشت که به طور کلی، معارف دینی گاهی مطابق با عقل و گاهی فراعقل است و هر چه هست عقل‏ستیز و عقل‏گریز نیست.
وقتی عقل در دین به جایی رسید که آینده آن را درست تشخیص نمی دهد و توجیه آن را به خوبی هضم نمی‏کند، باید پذیرفت که گاهی مطالب فرای عقل است و با پر و بال محدودی که عقل دارد نمی‏تواند همچون شارع مقدّس به قله ‏های بلند پرواز کند و از چشم‏انداز قلل مرتفع آینده را درنوردد. از این‏روست که می‏گوییم عقل نباید به صرف ندیدن و نجستن عقب‏نشینی کند و پای گریز در پیش گیرد. گرچه در برخی موارد فراعقل روشن است؛ نظیر هست‏های نظری؛ همچون معجزه، معراج و معاد و مغیبات. و طبیعی است که عقل باید سر خضوع فرود آورد.
اما در خصوص برخی از بایدهای عملی که دین دستوراتی صادر می‏کند و عقل را به کاوش وامی‏دارد چه باید کرد؟ عقل درصدد پژوهش و جواب قانع‏کننده‏ای است؛ چرا نماز؟ چرا روزه؟ چرا حجاب؟ چرا محدودیت روابط دختر و پسر؟ چرا دیه زن و مرد متفاوت است؟ چرا مضاربه حلال ولی ربا حرام است؟ چرا مرتد باید اعدام شود؟ و سؤالاتی از این دست. و یا: مهم چیست و اهم کدام است؟ فاسد چیست و افسد کدام است؟ اختیار چیست و اضطرار کدام است؟ در هر صورت، نمی‏توان در معارف الهی و وظایف دینی، از نقش عقل غفلت کرد و به صرف اینکه پای دین در میان است، معیارهای عقلی را فراموش نموده، هر اعتقادی را بپذیریم و به هر کاری دست بزنیم؛ زیرا در آن صورت، روز به روز صف عقل‏گرایان از دین‏گرایان جدا گشته و سکولاریزم گسترش خواهد یافت. این خطر را باید جدی بگیریم و هر کجا به هر مسئله عقیدتی و آرمانی رسیدیم و نیز در معرض هر زمینه رفتاری قرار گرفتیم، تا توجیه عقلانی کافی نداشتیم جلو نرویم. از همین‏رو، بسیار بجا و شایسته است که مراجع تقلید و فقهای عظام ما وقتی بر کرسی فتوا می‏نشینند، به سان مراجعه‏ای که به منابع فقهی دارند، در عقلایی بودن فتاوای خویش هم دقت بسزا داشته باشند.
وقتی در رهیافت فقهی ما ساختن مجسمه ذی روح، حرام اعلام می‏شود، آیا در اینجا به صرف تعبّد می‏توان مردم را قانع ساخت؟ چرا این هنر بزرگ، که حتی برای معنویت مردم نیز می‏تواند نقش‏آفرین باشد باید کنار گذاشته شود؟ آیا با صرف مطرح ساختن خطر بت‏پرستی در این عصر و زمان، می‏توان جوامع بشری و به ویژه طیف هنرمند را قانع ساخت که باید از این هنر صرف‏نظر شود؟
یا در بعد سلبی، وقتی سخن از مواد مخدّر همچون تریاک و نظایر آن به میان می‏آید، احیانا گفته می‏شود که این‏گونه موضوعات در عصر نبی اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و در زمان ائمّه اطهار علیهم السلام وجود نداشته و باید به قدر متیقّن اکتفا شود. مواد مخدّر چیزی نیست که خسرانش بر هیچ انسان عاقل و خردورزی بارز و مشهود نباشد. آن‏گاه صاحب‏نظران ما در تردید باشند که آیا حرام است یا نه؟ چگونه است که ما در مسائل بسیار جزئی‏تر69 با قاطعیت حرمت آن را اعلام می‏نماییم ولی در اموری این چنین کلی و روشن، هنوز در تأمّل و در خم یک کوچه‏ایم؟!
صلابت در دین
در اینجا منصفانه باید به یک حقیقت اعتراف کنیم که اگر قرار باشد به عقل آزادی و میدان داده شود، به گونه‏ای که پسند خود را در هر زمینه‏ای از عرصه دین دخالت دهد، با مشکل بزرگ دیگری روبه‏رو خواهیم شد و آن ویرانی اساس دین و شریعت است.
با توجه به نزدیک‏بینی و محدودیت عقل، اگر قرار باشد که در هر شرایطی انسان دست به توجیهی بزند و خود را از قید و بند شرع رها سازد، به تدریج بنیان دین ویران گشته و از سرمایه ایمان و تقوا چیزی جز مفاهیم ذهنی باقی نخواهد ماند. برای مثال، چرا در شرایط بحرانی خاصی نظیر تصادف، از مجروحی که با هزار درد و رنج و جراحت دست به گریبان است، خواسته شود، که باید نماز بخوانی و مبادا قضا شود. در چنین حالتی آیا عقل می‏تواند بر اساس اهم و مهم، نماز را به هنگام سلامت موکول نماید؟ یا مسافری که در هواپیما عازم حج و خانه خداست و در مسیر راه امکان وضو گرفتن و پیدا کردن جایی برای نماز بسی دشوار است، آیا در این شرایط نماز خواندن اولی است یا آنکه اجازه داده شود وقتی به مسجدالحرام رسید در آن محیط وسیع و مقدّس در خانه خدا و مجاورت کعبه بایستد و قضای آن را بجای آورد؟
موارد مزبور و نظایر آنها، سؤال‏هایی هستند که انسان در جست‏وجوی یافتن پاسخ آنهاست.
لازم است که در جواب این سؤال‏ها، به چند نکته نیک بیندیشیم:
1. در انجام وظایف الهی قاطعیت لازم است.
2. این موارد در زندگی انسان تنها یک بار نبوده و تکرارپذیر است.
3. قانون و دستور باید کلی باشد و موارد استثنا و نادر نمی‏تواند قانون کلی را نقض کند.
4. هوا و هوس در انسان مکّار و سرکش است و مهار و کنترل آن در برابر جاذبه‏های گناه و معصیت بسیار دشوار است.
5. آمار به دست آمده در تحقیقات میدانی نشانگر این حقیقت است که تبه‏کاران نوعا با همین توجیهات به جرم و جنایت اقدام نموده و رفته رفته به مافیای حرفه‏ای و شیادهای خطرناکی مبدل گشته ‏اند.
از این‏رو، هر داور منصفی باید بپذیرد که اگر رویکرد انسان در دستورات آیین و شریعت به این نوع از عقل‏گرایی‏ها باشد، دیری نمی‏پاید که اساس دین ویران گشته و هیچ بنیانی برای ایمان و تقوا باقی نمی‏ماند. امیرمؤمنان علیه السلام می‏فرماید:
«انّ المؤمن اخذ دینه عن ربّه و لم یأخذه عن رأیه»؛70 وظایف دینی خود را نه از نظر و سلیقه شخصی خود، که از ساحت قدس ربوبی باید دریافت کرد.
بنابراین، قاطعیت در دین باید حفظ شود و در آنچه واجب یا حرام است، رکوردها نباید شکسته شود، وگرنه موارد مزبور مکرر اتفاق خواهد افتاد و به تدریج ابّهت دین شکسته شده و اصل دستور فراموش می‏شود و چه بسا لحظه‏ها به ساعت‏ها و سال‏ها بدل می‏شود و قطره‏ها به جویبارها و سیل‏ها مبدّل گشته و به دریاها منجر می‏شود که در آن صورت، قابل کنترل و مهار کردن نیست و با این ژرف‏نگری است که انسان به ارزش صلابت در دین، که مورد تأکید قرآن حکیم و پیشوایان بزرگ اسلام است، واقف‏می‏گردد. برای‏نمونه، در آیات‏ذیل دقت شود:
1) «خُذْهَا بِقُوَّةٍ وَأْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُواْ بِأَحْسَنِهَا»؛71 فرامین الهی را در کمال قوّت و جدیت دریافت کن و امت خویش را دستور ده که بهترین دستورات دین را با عزم راسخ به اجرا درآورند.
2) «خُذُواْ مَا آتَیْنَاکُم بِقُوَّةٍ»؛72 آنچه به عنوان دین و وظایف الهی به شما ابلاغ می‏شود با قوت و قدرت دریافت نمایید.
احادیث ذیل نیز همین رویکرد را دارند:
الف. نبی اکرم صلی ‏الله ‏علیه ‏و‏آله می ‏فرماید:
«مثل المؤمن مثل سبیکه الذهب ان نفخت علیها احمرّت و ان وزنت لم تنقص»؛ مثل مؤمن متعهد مثل شمش طلاست که اگر بر آن آتش برافروزند قرمز گردد، ولی هرگز از وزن آن کاسته نمی‏ شود.
ب. امام صادق علیه ‏السلام نیز می‏فرماید:
«ان قوّة المؤمن فی قلبه و هو اشد فی دینه من الجبال الراسیة»؛73 قلب مؤمن بسی قوی و نیرومند است، به گونه‏ای که مؤمن در دین خود از کوه‏های راسخ پایدارتر است.
ج. هنگامی که از امام مجتبی علیه السلام درباره «مروّت» سؤال شد در جواب فرمودند:
«شحّ الّرجل علی دینه»؛74 انسان باید بر دیانت خویش بسیار بخیل باشد (و به هیچ قیمت اجازه ندهد به دین و آرمانش لطمه‏ای وارد شود.)
نتیجه
منظور از عقل مورد بحث در این‏گونه مباحث عقل کلی و جمعی است. عقل و دین به خاطر ویژگی‏های خاص خود از دیرباز دچار تنش بوده‏اند. تعهد دینی به مراتب فراتر از تعهد عقلی است و وجود معجزات بیانگر بارزی است در نارسایی عقل به بسیاری از واقعیت‏های هستی. در تعریف «سعادت انسان» عقل نقش بارز و نمایانی ایفا می‏کند. از این‏رو، لازم است که وظایف دینی توجیه عقلانی لازم را داشته باشد. تعارض عقل و دین معرکه آراء گوناگون و دیدگاه‏های متضاد است. دین اسلام نه تنها سر ستیز با علم و عقل ندارد، بلکه دستور اکید اسلام در فراگیری علم و حکمت از هر کجا و از هر طریق ممکن است.
دیانت برای انسان به منزله روح برای یک پیکر به شمار می‏رود. بر همین اساس، دین پاسخگوی پرسش‏های اساسی انسان خواهد بود.
یکی از شرایط اساسی برای دین‏داری، صلابت و قاطعیت در دین است. در متون اسلامی، بسیاری از نکات اخلاقی را همان‏گونه که به دین نسبت می‏دهند، به عقل نیز نسبت می‏دهند و همین نکته بیانگر رابطه تنگاتنگ عقل و دین است.
با وصف نکات مزبور، انتظار می‏رود که عقل‏گرایان به نقش حیاتی و ارزش معنوی دین عطف توجه نموده و راه‏کارهای بزرگ دین را در عرصه‏های عقل و اندیشه از یاد نبرند و از این سرمایه گران‏سنگ الهی، چه در تعقّل و خلّاقیت و چه در تعهد و التزام به وظایف عقلانی، غفلت نورزند، باید بدین رهیافت توجه بلیغ داشته باشیم که سکولاریست‏ها پیوسته در آرزوی انزوای دین به سر می‏برند؛ آرزویی که تحقق آن نشانگر افقی بس تاریک و مبهم خواهد بود. فقهای عظام و رجال دین و به طور کلی دین‏گرایان نیز نباید از نقش عقل غفلت ورزند و باید پیوسته معیارهای عقلانی را در هر فتوا و هر حرکت دینی و به طور کلی تعبد به وظایف الهی مدّنظر قرار دهند، به گونه‏ای که احساس نشود در قلمرو فقه و فقاهت و دین و دیانت، عقل دست‏خوش نسیان و بی‏مهری قرار گرفته است، که آن نیز خسارت بزرگی است و چه بسا صف عقل‏گرایان و دین‏گرایان را در فاصله دورتری از هم قرار خواهد داد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 دانش‏آموخته حوزه علمیه، کارشناس ارشد فلسفه و عضو هیئت علمى دانشگاه اصفهان.
2ـ براى نمونه، ماجراى اصحاب کهف، یا سخنانى که فرعون لحظه هلاکت و غرق شدن ابراز مى‏دارد.
3ـ تو نبینى پیش خود جز دو سه گامدانه را بینى نبینى رنج دام
4ـ امام صادق علیه السلام : «العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان» محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، 1381، ج 1، ص 16.
5ـ همان، ص 258.
6ـ مصطفى خلیلى، «عقل در حکمت و شریعت»، کیهان اندیشه71، ص 81.
7ـ علیرضا شجاعى زند، «آمیزه عقل و ایمان در آموزه اسلام»، نقد و نظر، ص 242 و 244.
8ـ وجه تسمیه «تومایى» به توماس آکویناس متأله ارسطویى قرن 12 برمى‏گردد و بر این اعتقادند که در کلام خداوند دو دسته حقایق وجود دارد: دسته‏اى که فوق تعقل بشرى است و ملتقاى ایمان و تعبد است و تنها از طریق کشف و شهود به دست مى‏آید و حقایقى که از طریق عقل بشرى هم قابل کشف هستند. براى تفصیل بیشتر ر.ک. علیرضا شجاعى زند، دین، جامعه و عرفى شدن، 1380، ص 109.
9ـ علیرضا شجاعى‏زند، «آمیزه عقل و ایمان در آموزه اسلام»، ص 259.
10ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، بى‏تا، ج 5، ص 224.
11ـ همان، ج 1، ص 5.
12ـ مصطفى درایتى، معجم الفاظ غررالحکم، 1413، ص 1341، ش 1032. در این زمینه، شواهد فراوانى وجود دارد که براى اختصار تنها به یک مورد اکتفا نمودیم و جالب آنکه بسیارى از این‏گونه احادیث و روایات در بحارالانوار علّامه مجلسى نقل شده است. ر.ک. محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 99.
13ـ زمر: 17و18.
14ـ غلامحسین ابراهیمى دینانى، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، 1379، ج 2، ص 62.
15ـ ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، 1379ق، ج 2، ص 153.
16ـ ویلیام جیمز، دین و روان، 1372، ص 155.
17ـ یوسف نوظهور، عقل و وحى و دین و دولت در فلسفه اسپینوزا، 1379، ص 290.
18ـ وقتى گفته مى‏شود «مرموز»، به این معنا نیست که یک مجهول و مجعولى است که تخیّلات صرف آن را آفریده و از آن هیچ علامت و نشانه‏اى در دست نیست، بلکه بدین معناست که آن حقیقت از جنس عادى و مادى این جهان نیست و انسان نمى‏تواند به درستى کنه و عظمتش را درک کند. عجزت العقول عن ادراک کنه جمالک مناجات دوازدهم عارفان مفاتیح‏الجنان.
19ـ ویلیام جیمز، دین و روان، ص 154.
20ـ سیدحمید حسینى، سایت www.kalaam.persianblog.com، مقاله «فایده دین»، 1382، ص 6.
21ـ ویلهلم فردریش هگل، عقل در تاریخ، 1350، ص 31.
22ـ علیرضا شجاعى زند، «آمیزه عقل و ایمان در آموزه اسلام»، ص 250.
23ـ همان، ص 254.
24ـ غلامحسین ابراهیمى دینانى، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، ج 2، ص 69.
25ـ همان، ص 63.
26ـ علیرضا شجاعى زند، دین، جامعه و عرفى شدن، ص 245.
27ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 18، ص 259.
28ـ محمّدرضا حکیمى و همکاران، الحیاة، 1367، ج 1، ص 242.
29ـ ابوحامد غزالى، احیاء علوم‏الدین، 1412، ج 1، ص 137.
30ـ مصطفى درایتى، معجم الفاظ غررالحکم، ص 745.
31ـ همان، ص 747.
32ـ همان، ص 29.
33ـ محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 51.
34ـ مصطفى درایتى و همکاران، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، 1378، ص 250، ش 5195.
35ـ مصطفى درایتى، معجم الفاظ غررالحکم، ص 1364، ش 1332.
36ـ همان، ص 479.
37ـ همان، ص 1181.
38ـ همان، ص 337.
39ـ فخرالدین طریحى، مجمع‏البحرین، 1367، «عقل».
40ـ مصطفى درایتى، معجم الفاظ غررالحکم، ص 1169.
41ـ همان.
42ـ مصطفى درایتى و همکاران، تصنیف غررالحکم، ص 52.
43ـ همان، ص 86.
44ـ مصطفى درایتى، معجم الفاظ غررالحکم، ص 52.
45ـ همان، ص 29.
46ـ امیرمؤمنان علیه السلام مى‏فرماید: «و تحتلبون الدنیادرّها بالدین و یشترون عاجلها بآجل الابرارالمتقین»؛ از دنیا با ابزار دین شیر مى‏دوشند و دنیاى نقد را بدل فرجام ابرار و پارسایان، و سعادت اخروى خریدارى مى‏کنند! نهج‏البلاغه، بى‏تا، ن 33، ص 406.
47ـ ر.ک. زاهد ویسى، «دین‏ورزى عامه و پیامدهاى آن»، کتاب نقد 40، ص 406.
48ـ همان، ص 63.
49ـ همان، ص 74.
50ـ هادى وکیلى، «خرافه‏پردازى؛ خاستگاه و نقد آن»، کتاب نقد 40، ص 85.
51ـ همان، ص 87.
52ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 93.
53ـ ویل دورانت، لذات فلسفه، 1369، ص 38.
54ـ الکسیس کارل، راه و رسم زندگى، 1336، ص 102.
55ـ همان، ص 137.
56ـ محمّدتقى فلسفى، کودک از نظر وراثت و محیط، 1385، ج 2، ص 177 به نقل از: ما و فرزندان، ص 8.
57ـ الکسیس کارل، راه و رسم زندگى، ص 99.
58ـ ر.ک. ابن سینا، اشارات و تنبیهات، چ دوم، دفتر نشرالکتاب، 1403، المنظ العاشر 66.
59ـ عجبا و شگفتا! این چوب خشک چه عصایى بود؟! به راستى، خداى سبحان چه قدرت عظیمى را در اختیار موسى بن عمران علیه السلام قرار داده بود؟! از یک‏سو، آن عصا، اژدها و ثعبان مبین مى‏شود «فالقیها فاذا هى حیة تسعى» طه: 18 و از سویى، به دریا زده مى‏شود و آن را خشک نموده، راه عبور باز مى‏کند «اضرب بعصاک البحر...» (شعراء: 63) و از سوى دیگر، همین عصا به صخره‏سنگ زده مى‏شود و دوازده چشمه از آن جارى مى‏گردد «اضرب بعصاک الحجر...» (بقره: 60)!
60ـ اسراء: 9.
61ـ خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق محتشمى، 1339، ص 411.
62ـ رضا بایایى، سایت www.hawzah.net، مجله حدیث زندگى 12، مقاله «زندگى با تو خوش است»، ص 3.
63ـ محمّدمهدى نراقى، جامع‏السعادات، 1383ق، ج 1، ص 36.
64ـ اخوان الصفا، رسائل، بى‏تا، ج 1، ص 246.
65ـ خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق محتشمى، ص 410.
66ـ محمود فتحعلى، «سعادت در فلسفه اخلاق»، معرفت 15 1374، ص 3.
67ـ طالیس ارسطا، اخلاق نیکوماخوس، 1356، ص 23.
68ـ در مسائل غیر ضرورى ممکن است فتواى فقهاى عظام گوناگون، بلکه متضاد باشد.
69ـ براى نمونه، اگر غذایى متنجس باشد، هرچند آنکه مقدار نجس بسیار هم ناچیز باشد خوردن آن حرام است. نظیر آب قلیلى که دست نجس در آن خورده است و نظایر اینها.
70ـ شیخ حرّ عاملى، وسائل‏الشیعه، 1391م، ج 18، ب 6 از ابواب صفات القاضى، ص 27، ص ح 2.
71ـ اعراف: 145.
72ـ بقره: 63.
73ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 64، ص 299.
74ـ همان، ج 11، ص 6.