وحی و امور وحیانی از نگاه سه حکیم الهی (امام خمینی قدس ‏سره، علّامه طباطبائی و شهید مطهّری) (مقاله علمی وزارت علوم)

مفهوم وحی و حقیقت امور وحیانی، اقسام وحی، کیفیت نزول آن، محتوای وحی، نحوه درک آن، تمایز وحی و الهام، وحی و تجربه دینی، وحی و شهود عرفانی، مولّد و مقلّد بودن نبی در پرتو امور وحیانی، محصول تلاش نبوی و بسیاری از مسائل دیگر در این رابطه، از جمله مباحث مورد بحث متکلّمان و حکیمان در طول تاریخ هستند که در باب نبوّت انبیای الهی صورت گرفته‏اند و دامنه آن تا به امروز ادامه دارد.
هدف از این نوشتار، تبیین و بررسی موضوع وحی در اندیشه سه حکیم الهی است که به حقیقت می‏توان گفت: دیدگاه آنان، چراغ راه همه کسانی است که طالب وصول به حقیقت و متعلّم در سبیل سعادت و تشنه کوثر هدایتند؛ زیرا:
آنکه جانش با حقیقت آشناستاو حکیم و عارف و درد آشناست.
هرچند قدمت بحث مزبور بسیار زیاد است، و لیکن هرگاه فترتی طولانی ایجاد می‏شد عده‏ای برای انحراف افکار، تلاش خود را به کار گرفته و موضوع را با اهداف خاص دنبال نموده و آن را به جهتی که خود می‏خواستند منحرف می‏کردند، در این میان عالمان دینی با احساس مسئولیت در مقابل انحرافات، تلاش علمی خود را به کار می‏بستند تا از هرگونه انحرافات اعتقادی جلوگیری نمایند. اقتضای ضرورت بحث و اهمیت پژوهش مزبور در این است که با نگاه عالمان واقعی دین، مسیر حقیقی را تبیین و خلط و خبط‏های برخی از نوشته‏های معاصر رصد و به مخاطبان معرفی نماید.
واژه ‏شناسی وحی
واژه «وحی» همانند کلمات دیگر، مثل دین و عقل، دارای
اطلاقی عام است که تعابیر اهل لغت در معنای آن متعدد است. برخی از اهل لغت، وحی را محدود به کلام شفاهی نموده و عده‏ای دیگر آن را اعم از کلام کتبی و شفاهی گرفته‏اند. طایفه‏ای از اهل لغت گفته‏اند: «اعلام خبر و القای آن به غیر به صورت مخفی را گویند.»2 اما اینکه اعلام باید به صورت شفاهی و محاوره‏ای و یا کتبی و نوشتاری و یا اعم از هر دو باشد، محل اختلاف است.
ابواسحق، از لغوییان معروف می‏گوید: اصل وحی در لغت، رساندن پیام و اعلام خبر به صورت خفا را گویند و به همین دلیل، الهام را وحی می‏نامند.3
کسایی هم معتقد است: سخن گفتن به واسطه یک کلام را ـ نه با اشاره و کتابت ـ با کسی که بر غیر او مخفی باشد، در اصطلاح، وحی می‏گویند.4
این گروه از علمای اهل لغت در واقع، وحی را در محدوده مشافهه و کلام و گفت‏وگو، نه به صورت نوشتاری، پذیرفته‏اند. اما برخی به دلیل محدودیت در معنای آن، این قول را ضعیف و سست شمرده‏اند. برای مثال، صاحب اقرب الموارد آن را با بی‏توجهی نقل نموده و گفته است: «و قیل الوحی: اعلام فی خفاء.» و شاید این ضعف در محدودیت معنای آن باشد. به نظر می‏رسد با توجه به توسع معنای آن در آیات و روایات، چنین معنایی از وحی ناصواب باشد. به همین دلیل، در مقابل این معنا، طایفه دیگری از اهل لغت سعی کردند مفهوم عام‏تری از آن به دست دهند. در مجمع‏البحرین، که از کتب معتبر لغوی می‏باشد، آمده است: وحی عبارت است از هر چیزی که تو آن را به غیر خودت القا نمایی، اعم از اینکه با اشاره باشد یا با کتابت و نوشتن یا به واسطه امر کردن یا نقش نمودن بر روی سنگ‏ها و احجار.5
مرحوم شرتونی، ضمن پذیرش این قول می‏گوید: کلمه «وحی» با فتح واو یعنی: کاغذ نوشته شده و مکتوب و هر آنچه که تو آن را به غیر خودت القا کنی یا اینکه بدان واسطه چیزی را به او تعلیم دهی به هر طریقی که باشد، سپس این کلمه از باب تغلیب، به القائات از جانب خداوند بر انبیا تعیّن پیدا کرد.6
برخی وحی را به معنای «سرعت» گرفته و گفته‏اند: «سیر الوحی» یعنی: حرکت سریع، یا «امر الوحی» یعنی: دستور سریع، و «الوحی» یعنی: اعلام سریع خفی. از انگاه ایشان نیز، وحی معنای عام دارد و به هر نوع تعلیم و تفهیم خصوصی اطلاق می‏شود.7
از مجموع این گفته‏ها می‏توان نتیجه گرفت که وحی در حقیقت، عبارت است از: اعلام خبر سرّی و یا هر نوع گزارش سریع و یا هرگونه اطلاع‏رسانی و پیام‏بری از ناحیه هر کسی که باشد. آن‏گونه که در مفهوم قرآنی آمده است و نیز چون ارسال کلام الهی بر انبیا و رسولانش با این ویژگی همراه بود، مفهوم وحی به تدریج در این خصوص معنا پیدا کرد؛ چنان‏که واژه‏های بسیاری نظیر صلات، زکات و حج، به‏تدریج‏دارای همین تطوّر بوده‏اند.
معنای وحی در قرآن
در قرآن کریم، وحی به معانی متعدد استعمال شده که به اختصار به آنها اشاره می‏شود:
1. شعور تکوینی: تعبیر قرآن کریم درباره زنبور عسل این است: «وَأَوْحَی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبَالِ بُیُوتا وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا یَعْرِشُونَ»؛8 و پروردگار تو به زنبور عسل وحی کرد که خانه‏هایی از کوه‏ها و درختان و داربست‏هایی که مردم می‏سازند انتخاب کن.
استعمال‏واژه‏وحی‏برای‏این‏موجودبه‏خاطرنکات‏ظریف و دقیقی است که در نوع خلقت این موجود نهفته است.
2. وسوسه شیاطین: کاربرد دیگر قرآن از وحی، وساوس شیاطین به تابعان خویش است که هر نوع انحراف و فریب را دربر می‏گیرد: «وَإِنَّ الشَّیَاطِینَ لَیُوحُونَ إِلَی أَوْلِیَآئِهِمْ»؛9 آگاه باش! همانا که شیاطین به دوستان خویش وحی می‏کنند.
3. هدایت تکوینی جمادات: خداوند در قرآن کریم، واژه وحی را درباره جمادات و نباتات ـ که از نگاه ما به ظاهر فاقد هرگونه درک و شعور باطنی می‏باشند ـ به کار برده است. برای مثال، درباره زمین و اسرار آن می‏فرماید: «یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحَی لَهَا»؛10 در آن روز زمین اسرار و اخبار خود را بازگو می‏کند. آری، پروردگار تو به او وحی کرد که چنین کند.
4. تعلیم الهی نسبت به انبیا علیهم السلام : بارزترین مصداق وحی در قرآن کریم، مفهومی است که خداوند درباره نحوه تعلیم انبیای خویش به کار برده است: «وَمَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَی إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَی»؛11 و پیامبر از روی هوا و هوس سخن نمی‏گوید؛ نیست سخن او، مگر وحی. و نیز می‏فرماید: «فَأَوْحَی إِلَی عَبْدِهِ مَا أَوْحَی مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَی أَفَتُمَارُونَهُ عَلَی مَا یَرَی»؛12 پس وحی نمود به بنده‏اش آنچه را که وحی نمود، دروغ نگفت‏و اشتباه نکرد، قلب پیامبر در آنچه که مشاهده‏می‏کند به مجادله می‏پردازد.
بنابراین، کاربرد وحی در قرآن کریم به معنای نوعی القا و الهام به صورت پوشیده و مخفی می‏باشد که مفهوم و معنای خاصی را نمی‏توان از آن اراده نمود، بلکه مفهوم آن عام است. می‏توان چنین گفت: معنای قرآنی وحی یک معنای عامی است که حتی وسوسه شیطان را شامل می‏شود، اما آنچه که در مباحث اعتقادی از آن بحث می‏شود معنای اخیر است. پس این خلط و خبط آشکار است که با بهره گرفتن از اشتراک این لفظ، مفهوم هدایت غریزی موجودات و وسوسه‏های شیاطین را با وحی بر انبیای الهی به یک معنا اخذ کنیم.
حقیقت وحی
پس از بررسی اجمالی این بحث در قرآن و موارد کاربرد و استعمال آن، حقیقت مفهوم آن را باید مورد بررسی و تحلیل قرار داد و اگر قرار بر کشف حقیقت آن باشد بهترین کاشف آن، همین کتاب آسمانی خواهد بود؛ زیرا این‏گونه از تعابیررااز کتب‏لغت نمی‏توان‏به‏دست‏آورد.13
انسان تنها موجودی است که با دارا بودن موهبت الهی به نام عقل و اراده تشریعی، سیر کمال را تا بی‏نهایت طی می‏کند و این را هر انسانی درک می‏کند که برای اهداف متعالی خلق شده و غایت خلقت او، نه تن‏پروری، بلکه روحْ فربهی است.
آدمی فربه شود از راه گوشجانور فربه شود از حلق و نوش14
تا اینجا را عقل غایت‏اندیش بشر درک می‏کند. قرآن نیز بر این فهم او مهر تأیید می‏زند و می‏فرماید:«وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ»؛15 و هیچ جن و انسی را خلق نکردم، مگر برای عبادت. عبودیت و معرفت حق، و تسلیم محض در مقابل ذات احدیت، حداقل درک و فهم عقل است؛ اما کیفیت، طریقیت و سایر جزئیات آن از درک قوّه عاقله بیرون است. اینجاست که عامل قوی‏تری از عقل نیاز است. چراغ عقل شعاع محدود خود را روشن می‏کند، اما فراتر از آن را برنمی‏تابد. در این مقطع است که از حقیقت آن عامل برتر، یعنی وحی، سؤال می‏شود که حقیقت وحی چیست؟ آیا حقیقت آن دست‏یافتنی است یا باید به برخی از ویژگی‏های آن اکتفا نمود؟
در مقام پاسخ به این پرسش، دو دیدگاه متفاوت وجود دارد: دیدگاه نخست معتقد است: به حقیقت وحی می‏توان پی برد. این گروه تصریح دارند بر اینکه حقیقت و ویژگی‏های وحی برای ما روشن است و آن در هدایت تکوینی یا باطنی ما انسان‏ها، که همه ما به نوعی در خود احساس می‏نماییم، معنا و تجلّی پیدا می‏کند که گاهی از آن تعبیر به «خودآگاهی» هم می‏شود. این نوع هدایت یا آگاهی درونی را «الهام» یا «وحی» می‏گویند.
اقبال لاهوری از جمله متفکران دینی است که به این دیدگاه گرایش دارد. او سعی کرده که وحی را هم‏سنخ با تجربه دینی، و انبیای الهی را (مگر در نبوع و اندیشه استثنایی) هم‏سطح سایر اندیشمندان قرار دهد. وی معتقد است که می‏توان از حقیقت وحی پرده برداشت:
صفت تجربه باطنی این است که بی‏واسطه و مستقیما آزموده شود؛ آشکار است که آن را نمی‏توان به دیگری انتقال داد. حال‏های باطنی بیش از آنکه به اندیشه شباهت داشته باشند به احساس شباهت دارند. تفسیر و تعبیری که مرد باطنی یا پیغمبر به محتوای خودآگاهی دینی خویش می دهد ممکن است به صورت جمله‏هایی به دیگران انتقال داده شود ولی خود محتوا قابل انتقال نیست.16
در هر معرفتی، یک عنصر عاطفی وجود دارد که با افزایش و نقصان شدت عواطف، عینیت موضوع معرفت زیادتر و کمتر می‏شود.17 اقبال این نوع از معارف بشری را ب برهان وجودشناختی صورت دکارتی آن هماهنگ می‏داند که با تأمّل و دقت، واقعیت آن برای هر فردی روشن خواهد شد.18 همه آنان که کوشیده‏اند میان وحی و تجربه دینی نوعی هماهنگی و تلائم ایجاد نمایند متمایل به همین اندیشه‏اند. این دیدگاه را در بحث «تمایز وحی با تجربه دینی» بیشتر مورد بحث قرار خواهیم داد.
دیدگاه دوم بر این است که چون ما انسان‏ها از موهبت وحی الهی بی‏بهره‏ایم، حقیقت آن برای ما قابل درک نمی‏باشد، بلکه فقط از ویژگی‏های آن باخبریم. علّامه طباطبائی بر مبنای همین اندیشه می‏فرماید: «ما که از موهبت وحی بی‏بهره‏ایم و به عبارت دیگر، آن را نچشیده‏ایم، حقیقت آن برای ما مجهول است؛ فقط برخی از آثار آن را، که قرآن و اوصاف نبوی می‏باشد، می‏توانیم بشناسیم.»19 در راستای همین تفکر، امام خمینی قدس‏سرهمی‏فرماید: «تحقیق الوحی ممالم یصل الیه فکر البشر الا الاوحدی الراسخ فی العلم بقوّة البرهان المشفوع الی الریاضات و نورالایمان»؛20 حقیقت وقوع وحی از جمله حقایقی است که فکر بشر، توان درک آن را ندارد، مگر افراد خاصی که علم آنان با نور ایمان و سختی‏ها انس گرفته باشد.
امام خمینی قدس‏سره معتقد است: وحی از اموری است که غیر از خود رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و کسانی که در خلوت با آن حضرت بوده‏اند، یا از ایشان الهام گرفته‏اند، کیفیت نزول و حقیقت آن را نمی‏توانند بفهمند.21
شهید مطهّری بر همین اندیشه مشی نموده و در نقد کلام اقبال لاهوری چنین آورده است:
شکل وحی در هر موجودی متناسب با خود آن موجود است. بحث ما در وحی نبوّت است که شکلش چه شکلی است؛ عمده، آن است که ما باید بدانیم. این مسئله‏ای است که ما باید از زبان اولیای وحی بشنویم؛ چون ما نه می‏توانیم روی آن تجربه کنیم و نه می‏توانیم استدلال نماییم.22
... هیچ لزومی ندارد که ما حقیقت و کنه وحی را درک کنیم سپس در مقام توجیه علمی آن برآییم و به خود زحمت دهیم که با استدلال آن را ثابت نماییم. ما باید به وجود وحی ایمان داشته باشیم؛ لازم نیست بر ما که حقیقت وحی را فهم کنیم؛ اگر بفهمیم یک معرفتی بر معرفت‏های ما افزوده شده است و اگر نفهمیم جای ایراد به ما نیست، به جهت اینکه یک حالتی است مخصوص پیغمبران که قطعا ما به کنه آن پی نمی‏بریم.23
بنابراین، می‏توان گفت: مسئله وحی و نزول آن بر انبیای الهی از علوم ربانی است که برای کمتر فردی اتفاق می‏افتد که عمق آن را دریابد؛ مانند تکلّم خداوند با موسی علیه السلام یا نزول قرآن بر قلب پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و مانند آن.
محتوای وحی
با توجه به تبیین این مطلب که حقیقت وحی برای ما که آن را نچشیده‏ایم روشن نیست و ما فقط از طریق آثار و علایم آن به واقعیت وحی پی می‏بریم، به موضوع دیگری اشاره می‏شود که برخی آن را با حقیقت وحی خلط کرده‏اند و آن محتوای وحی است. برای زوال این مغالطه و خلط صورت گرفته، به بیان اجمالی آن می‏پردازیم. محتوای وحی را به مجموعه تعالیمی تعریف کرده‏اند که برای تضمین و تأمین سعادت و کمال بشری بر انبیای الهی نازل شده است. به عبارت دیگر، متون دین را محتوای وحی می‏نامند که هدف آن، تمایل انسان‏ها به دین و شریعت واحد الهی است؛ یعنی خداوند متعال با این محتوا خواسته است بشریت را با گرایش به دین جهانی اسلام (تسلیم شدن در مقابل اوامر الهی) و وحدت عقیده و عمل به سعادت و خوش‏بختی رساند: «إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ.»24
اصولاً همه ادیان و شرایع الهی که بر وحی مبتنی هستند هدفی واحد را ـ که همان کمال و سعادت است ـ جست‏وجو می‏کردند، اما چون شرایع به تدریج نازل می‏شدند، محتوای آن نیز به تدریج به کمال می‏رسید. امور وحیانی و محتوای آن هیچ اختلافی با یکدیگر نداشتند، مگر از حیث کمال و نقص. اختلافات در اثر گذشت زمان پدید آمدند و این چالش‏ها در محتوای وحی نه از ناحیه صاحبان وحی، بلکه از جانب عالمان دینی ظهور پیدا کرد. انبیای الهی علیهم السلام در ابلاغ محتوای آن رسالت خود را به خوبی انجام داده‏اند، اما همین محتوا وقتی به دست برخی از عالمان غیرمتألّه رسید منازعات و چالش‏ها در آن ظاهر گردید. آنان متون و محتوا را دستخوش هواها و امیال دنیوی خود قرار داده و تحریف نموده‏اند، و تنها محتوای وحیانی که از دست تحریف‏گران مصون مانده، شریعت محمدیّه است.
خلط حقیقت و محتوای وحی
گاه عدم توجه و دقت کافی در معانی الفاظ و واژه‏ها و گاه به کارگیری معانی عامیانه الفاظ در مباحث دقیق علمی موجب انحراف در مباحث علمی یا اعوجاج در اندیشه‏ها می‏گردد. آنچه در موضوع مورد بحث قابل توجه می‏باشد این است که برخی از اندیشمندان حقیقت وحی و محتوای آن را به یک معنا گرفته و گفته‏اند: حقیقت و محتوای وحی قابل وصول نبوده و عقول بشری قادر به درک آن نیست؛ بنابراین، عالمان دین نباید به خود زحمت دهند و رنج بی‏مزدی را در این مسیر برای خود فراهم سازند. نیز گفته‏اند: استفاده از وقت در این وادی اتلاف عمر است.
سخن مزبور به دلایل ذیل باطل و غیرموجّه است:
1. هرچند به حقیقت وحی نمی‏توان پی برد، اما ـ چنان‏که گفته شد ـ حقیقت وحی با محتوای آن متفاوت است و این دو مقوله را به یک معنا اخذ کردن نوعی خلط و خبط آشکار می‏باشد.
2. پی نبردن یا عدم درک به حقیقت چیزی، دلیل بر اعراض و روی‏گردانی از آن نیست. برای مثال، حقیقت و ماهیت مفاهیمی همچون دین، انسان، خدا و بسیاری از پدیده‏های دیگر برای ما روشن نیست، اما هرگز نمی‏توان گفت که حقیقت علمی درباره آنها بی‏فایده و عبث است. به تعبیر سعدی:
توان در بلاغت به سحبان رسیدنه در کنه بی‏چون سبحان رسید
3. محتوای دین (قرآن و سنّت) در دسترس همگان بوده و پاسخ‏گوی همه حاجات و نیازهای بشری است. هرکس قادر است به فراخور فهم و اندیشه‏اش از آن بهره گیرد و با عمل به آن، کمال و سعادت خویش را تضمین نماید، اما حقیقت وحی برای افراد روشن نیست. بنابراین، نمی‏توان دو مقوله «حقیقت» و «محتوا» را در وحی یکسان و برابر دانست و تحقیق و عمل به آن را فاقد هرگونه ارزش نظری و عملی تصوّر نمود. درست است که حقیقت وحی برای ما مکنون است، اما بخش اعظم محتوای وحی که همان متون وحیانی باشد، با علم تفسیر برای انسان مکشوف است.
کیفیت نزول وحی
هرچند کیفیت نزول وحی همانند حقیقت وحی برای ما روشن نیست و فهم آن در ادراک ما نمی‏گنجد،25 اما برخی از آیات، تکلیم و وحی الهی بر انبیا علیهم السلام را به سه صورت تبیین کرده‏اند:
1. گفتار رسول خدا که هیچ واسطه‏ای میان او و انسان نباشد.
2. گفتاری که از پشت پرده حجاب شنیده شود؛ مانند شجره طور که حضرت موسی علیه السلام سخن خدا را می‏شنید ولی از ناحیه آن.
3. گفتار الهی که ملک یا فرشته‏ای آن را حمل نموده و به بشر برساند و در این صورت، سخن فرشته وحی شنیده می‏شود که سخن خدا را حکایت می‏نماید. قرآن کریم از این طریق بر پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نازل شد؛ یعنی وحی از طریق تکلیم و گفت‏وگو بوده است.26
آیه «وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاء»27 دقیقا این سه صورت را بیان می‏کند. البته از مشتقّات کلمه وحی در آیات دیگر، همین معنا استفاده می‏شود که نزول وحی بر آخرین رسول الهی ـ دست‏کم در نزول قرآن بر قلب نورانی ایشان ـ از قسم سوم بوده که با سایر انبیای اولوالعزم تفاوت داشته است. این مطلب از برخی روایات وارده استفاده می‏شود؛ از جمله: حسن‏بن عبّاس معروفی برای امام رضا علیه السلام نوشت: فدایت شوم! بفرمایید میان رسول و نبی و امام چه فرقی است؟ حضرت نوشت و یا شفاهی فرمود: فرق میان رسول و نبی و امام این است که جبرئیل بر رسول نازل می‏شود. او جبرئیل را می‏بیند و سخنش را می‏شنود و بر او وحی نازل می‏کند و گاهی باشد که در خواب ببیند؛ مانند خواب دیدن حضرت ابراهیم علیه السلام (دستور سر بریدن پسرش) و نبی گاهی سخن جبرئیل را می‏شنود و گاهی شخص او را می‏بیند و سخنش را نمی‏شنود و امام کسی است که سخن را می‏شنود و شخص را نمی‏بیند.28
در حدیث دیگر، زراره از امام صادق علیه السلام درباره رسول و نبی و محدث سؤال کرد. امام فرمود: «رسول ملک و فرشته را آشکارا می‏بیند که رسالت الهی را به سوی او می‏آورد و به او می‏گوید: خدا چنین و چنان تو را امر می‏کند. نبی آشکارا ملک را نمی‏بیند، بلکه وحی به قلبش نازل می‏شود و گاهی نبوّت و رسالت در یک شخص جمع می‏شود. محدّث کسی است که صدا را بشنود و صورت را نبیند.»29
بنابراین، کیفیت نزول وحی برای افراد مختلف، متعدد می‏باشد. برخی از ابعاد کیفیت نزول وحی با توجه به احادیث و روایاتی که از معصومانعلیهم السلام نقل شده تا حدی روشن است، اما اینکه آن واسطه (جبرئیل) چگونه واسطه‏ای بوده؛ آیا به ولایت پیامبرصلی‏الله‏علیه‏و‏آله نازل شده یا نه، محل کلام است.30
کیفیت نزول وحی به میزان طهارت قلوبی است که در سلوک معنوی سیر الی‏اللّه می‏کنند و از منزل مظلم نفس و بیت انیت و انانیت مهاجرت می‏نمایند. اینها خود طوایفی متعددند: اول، آنان که پس از سفر الی‏اللّه در حال جذبه و فنا و موت هستند و اجرشان علی‏اللّه و هواللّه است. ایشان محبوبانی هستند که تحت «قباب اللّه» می‏باشند؛ کسی آنها را نشناسند و آنها نیز جز حق کسی را نشناسند: «اولیائی تحت قبابی لایعرفهم غیری.»
طایفه دیگر، آنانند که پس از سیر الی‏اللّه و فی‏اللّه، قابل آن هستند که به خود رجوع کنند و حالت صحو و هوشیاری به آنها د ست دهد. این طایفه کسانی هستند که به حسب تجلّی به فیض اقدس، که «سرّ قدر» است تقدیر استعداد آنها شده و آنها را برای تکمیل عباد و تعمیر بلاد انتخاب کرده‏اند. اینها پس از اتصال به حضرت علمیه و رجوع به حقایق اعیان، کشف سیر اعیان و اتصال آنها به حضرت قدس و سفر آنها را الی‏اللّه و الی‏السعاده نمایند و مخلّع به خلعت «نبوّت» شوند و این کشف وحی الهی است. در این مقام است که گاهی ملک وحی، که حضرت جبرئیل است، در قلب مبارک آنان تنزّل کند به صورت «تمثل مثالی» یا به نحو «تمثل ملکی».31
منظومه فکری امام خمینی قدس‏سره در نوع نزول وحی به انسلاخ و جدایی نفس از طبیعت برگشت می‏کند. ایشان معتقد است که به میزان این انسلاخ، کیفیت وحی، متنوع و مختلف خواهد بود. این جدایی گاهی در عالم خواب است و گاهی در حال بیداری و به قدر صفا و پاکی نفس، شخص به عوالم غیبی متصل می‏گردد و تنزّل ملائکه وحی در عالم مثالی یا ملکی به میزان قوت روحانیت آنان مربوط می‏شود.32
نظریه ‏های گوناگون در خصوص ماهیت وحی
بر اساس مطالبی که گفته شد حقیقت و کنه وحی برای ما روشن نیست و هیچ کس نمی‏تواند ادعا کند که قادر به تشریح ماهیت وحی می‏باشد. اما این بدان معنا نیست که راه حقایق در این زمینه بسته است، بلکه با توجه به ویژگی‏های آن می‏توان تا حدی نسبت به آن معرفت حاصل نمود. سه دیدگاه متفاوت از کیفیت و ماهیت وحی مطرح شده که شهید مطهّری آن را به تفصیل مورد بحث قرار داده است.33
دیدگاه عوامانه
عامه مردم نسبت به این واژه، تلقّی مادی دارند و معتقدند: خداوند از آسمان هفتم، موجودی را می‏فرستد و این موجود که دارای بال و پر است فاصله آسمان تا زمین را طی می‏کند تا اوامر و دستورات الهی را به پیامبرش برساند. این موجود (واسطه) هم دارای بال و پر است و هم دارای عقل و شعور و او را در اصطلاح «فرشته» نامند. تصویری که برخی نقاشان از فرشته می‏کشند نیز به همین صورت است.
پیامبر، این انسان را با بال می‏بیند و وقتی پیامی را از طریق او دریافت می‏کند می‏فهمد که سخن خداست.
دیدگاه روشن ‏فکرانه
برخی خواسته‏اند تفسیر دیگری از وحی و کیفیت آن ارائه کنند که با نظریه عوامانه فاصله داشته باشد. اینان سعی می‏کنند که تفسیر مادی از وحی ارائه ندهند، ولی به گونه‏ای تفسیر می‏کنند که همه ابعاد وحی در «دارالمجاز» می‏گنجد. ایشان می‏گویند: پیغمبر یک نابغه خیرخواه اجتماعی است که خداوند این نبوغ را به او اعطا نمود. او وقتی فقر و بدبختی مردم جامعه خود را مشاهده می‏کند، درصدد برمی‏آید تا مشکلات آنان را رفع نماید و اوضاع را دگرگون سازد. او به تأمّل و تفکر می‏پردازد و از عمق روح خود استمداد می‏کند تا بهترین راه‏حل را بیابد، و خیالات باطنی خود را تقویت می‏نماید تا آموزه‏هایی را ارائه کند. در این صورت، فرشته وحی و کیفیت امور وحیانی و حقیقت وحی در امور باطنی شخص پیامبر معنا پیدا می‏کند. دینی که او آورده در واقع، همان قوانین و تعالیم ساخته شده اوست و چون تحقق همه این اعمال و کارها به اذن الهی است، پس همه امور صبغه الهی پیدا می‏کند و دین الهی معنا و مفهوم می‏یابد. چون این دسته از انسان‏ها (پیامبران الهی) از نبوغ فکری بالایی برخوردارند می‏توان گفت که محصول تعالیم آنها (کتب آسمانی) نتیجه کشف و تجربه دینی و نبوغ فکری آنهاست و خداوند این افراد را برای هدایت جامعه فرستاده است. پس وحی همان چیزی است که از عمق جان ایشان به سطح اندیشه‏شان رسیده و به عنوان راه‏حل در جامعه ارائه می‏کنند. ملائکه هم قوای طبیعت‏اند که خداوند در اختیارشان می‏گذارد.
این نظریه هیچ امر غیر عادی را نمی‏پذیرد و سعی دارد امور مجرّد و معنوی را به نوعی تفسیر نماید که ادراک آن نه برای خودشان قابل فهم باشد و نه برای دیگران؛ ولی این‏گونه وانمود می‏کنند که ما می‏فهمیم، اما دیگران از درک آن عاجزند.
دیدگاه دین‏ مدارانه
نگاه دیگری که در باب حقیقت وحی وجود دارد این است که در افراد بشر علاوه بر عقل و حس، شعور و حس باطنی وجود دارد که دارای مراتبی است؛ در برخی قوی‏تر و در عده‏ای ضعیف‏تر است. فردی که از این حس قوی‏تر برخوردار است، چنانچه به این قوّه توجه داشته باشد، می‏تواند به عالم دیگر متصل گردد. این مسئله اختصاصی به پیامبران ندارد. برای مثال، مادر حضرت عیسی علیه السلام هرچند که پیامبر نبود، اما این ارتباط را با عالم دیگر داشت که قرآن آن را در آیات 37، 42 و 43 سوره «آل‏عمران» بیان کرده است و یا در رابطه با ائمّه اطهار علیهم السلام که هرچند ما آنها را پیامبر نمی‏دانیم، اما این‏گونه از ارتباطات را تأیید می‏کنیم و معتقدیم که ایشان ارتباطاتی با عالم غیب داشته‏اند.
در اصطلاح روایی، این دسته از انسان‏ها را «محدّث» می‏گویند. اینها نبی و رسول نیستند، بلکه محدّث هستند؛ یعنی خدا با آنان سخن می‏گوید. در اصول کافی نیز بابی تحت عنوان «فرق میان رسول و امام و محدّث» وجود دارد. از این‏رو، فقط پیغمبران نیستند که سخن حق را می‏شنوند و با خدا ارتباط برقرار می‏کنند، بلکه افراد دیگری هم هستند که به آنها الهاماتی می‏شود. بنابراین، در هر انسانی این استعداد ارتباط با عالم بالا وجود دارد. به میزان قوت و ضعف این استعداد و قوه، مراتب افراد متفاوت خواهد بود. چنانچه این قوه در حد عالی در فردی وجود داشته باشد، او پیامبر است، اما در حد متوسط و نازل، او محدّث و یا ولی خداست.
اساس این نظریه را سه عنصر تشکیل می دهد:
1. در انسان، ماورای حس و عقل، یک شعور باطنی تعبیه شده که در برخی‏از انسان‏هابسیارقوی‏است.پیغمبران و مادون پیغمبران جزو این دسته از انسان‏ها می‏باشند.
2. جهان ماورای مادی وجود دارد، نه اینکه صرفا خیالی باشد.
3. روح و نفس انسان قادر به ترقّی است؛ از نشئه طبیعت می‏تواند صعود نماید و عوالم دیگر را تسخیر کند. در هر نشئه‏ای می‏تواند خصوصیات پدیده‏ها را ادراک نماید و برخی از خصوصیات آنها را فهم کند، البته به سنخ همان عالم؛ چنان‏که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏فرماید: من جبرئیل را به صورت واقعی‏اش در عالم خود و وقتی در عالم ماده ممثل می‏شد، می‏دیدم.34
سه دیدگاه مزبور را شهید مطهّری بیان فرموده است. بنا به عقیده ایشان، دو نظریه اول و دوم باطل هستند، اما نظریه سوم تا حد زیادی با متون دینی مطابق است. البته این بدان معنا نیست که با دیدگاه سوم حقیقت وحی تبیین شده باشد، بلکه تا آنجا که سعی کرده‏اند آن را بشناسند بر مبنای متون دینی صورت گرفته‏اند و در همین حد می‏توان به صواب بودن آن صحه گذاشت.
تشخیص وحی الهی از وسوسه شیطانی
انبیای الهی از خود سخن نمی‏گویند و آنچه در باب تعلیم دین ابراز می‏کنند ـ هرچند از زبان گوهربار ایشان است ـ از ناحیه پروردگارشان است: «وَمَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَی إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَی.»35 وصول به این مقام و احراز آن در نظام تشریع، نوعی مرتبت و منزلت برای انبیای الهی به شمار می‏رود؛ زیرا احراز این مقام بدین معناست که شخص در مقام عمل چنان سعه وجودی پیدا کرده و قلب مستعدی را دارا شده است که خداوند بزرگ‏ترین امانت خویش (شریعت آسمانی) را بر او افاضه کرده است: «اللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ.»36 پس تردیدی وجود ندارد که آنچه پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏فرماید تجلّی حاصل از اراده الهی است. اما برخی که ملاک و معیار همه امور را مادی می‏پندارند، این اشکال را مطرح می‏کنند: از چه راهی تشخیص دهیم که کلام انبیا، پیام الهی است نه وساوس شیطانی؛ یعنی شاید انبیا از روی تخیلات، چیزهایی را گفته و به خدا اسناد داده‏اند، نه اینکه واقعا آنان واسطه میان خالق و خلق باشند؟ از آن‏رو که انبیای الهی انسان‏های وارسته و پاک، و دارای نفسی مهذّب و ضمیری روشن بودند، حرف‏های خوب خود را به خداوند نسبت می‏دادند، در حالی که به یقین نمی‏توان گفت که این کلمات، الهامات ربانی است؛ شاید القائات شیطانی باشد.
برای پاسخ به این شبهه، تذکر چند نکته لازم و ضروری است که به اختصار بیان می‏شود:
الف. درست است که انبیای الهی مؤید به تأییدات الهی و ارشاد شده به هدایت اویند، اما این مطلب نه تنها برای ایشان، بلکه برای اولیا و برخی مؤمنان نیز وجود دارد؛ چنان‏که در حدیث آمده است: «اتقوا فراسة المؤمن فانه ینظر بنور اللّه»؛37 از زیرکی مؤمن بترسید، همانا او با نور الهی می‏نگرد.
ب. اینکه گفته می‏شود: القا بر دو گونه است، مورد پذیرش است؛ اما هر کدام از این دو دارای علایم و ویژگی‏هایی است. نشانه اول اینکه الهامات الهی با طمأنینه و آرامش باطن همراه است، اما القائات شیطانی با اضطراب خاطر و تشویق باطن. در حدیثی به این نکته تصریح شده است: «لمّتان: لمّة من الشیطان و لمّة من الملک، فلمّة الملک الرقة و الفهم و لمّة الشیطان السهو و القسوه»؛38 دو گونه القا وجود دارد: القای شیطانی و القای ربانی. القای فرشته باعث نرمی قلب و فزونی فهم می‏شود والقای‏شیطانی‏موجب‏سهووقساوت‏قلب‏می‏گردد.
نشانه دوم اینکه آیات قرآن بر این نکته تصریح دارند که خداوند پیامبران خویش را به غیب آگاه می‏کند و از هرگونه لغزش مصون نگه می‏دارد: «عَالِمُ الْغَیْبِ فَلَا یُظْهِرُ عَلَی غَیْبِهِ أَحَدا إِلَّا مَنِ ارْتَضَی مِن رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدا لِیَعْلَمَ أَن قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالَاتِ رَبِّهِمْ وَأَحَاطَ بِمَا لَدَیْهِمْ وَأَحْصَی کُلَّ شَیْءٍ عَدَدا.»39
امیرالمؤمنین علیه السلام می‏فرماید: «انا علم اللّه و انا قلب اللّه الواعی و لسان اللّه الناطق و عین اللّه و جنب اللّه و انا یداللّه.»40 شیخ صدوق در تفسیر کلام امام علیه السلام می‏گوید: من قلب وسیع خداوندم؛ یعنی خداوند قلب مرا ظرف علم خود قرار داده و آن را به سوی طاعتش دگرگون و منقلب ساخته و آن قلبی است که خلق شده برای خداوند؛ چنان‏که علی علیه السلام بنده‏ای بود که برای خداوند ـ عزّوجلّ ـ خلق شده بود.
به هر حال، این نکته روشن است که شیطان افرادی را فریب می دهد که سرپرستی او را پذیرفته‏اند، اما افرادی که ولایت او را نپذیرفته‏اند تسلطی بر آنها ندارد.41 حساب انبیا و اولیای الهی که دارای حسن سابقه‏اند، با دیگران روشن است. پس با این وصف، درک کلام الهی و الهام ربانی با وساوس شیطانی و دسایس نفسانی بسیار روشن است؛ زیرا یکی آرام‏بخش و اطمینان‏آور است و دیگری اضطراب‏آور.
مصون بودن وحی از خطا
وحی نبوی در تمام مراحل و مراتب خود، اعم از دریافت و نگه‏داری و ابلاغ، باید از هرگونه لغزش از جانب انبیای الهی مصون و محفوظ باشد؛ زیرا کمترین خطا در آن با حکمت الهی در تناقض خواهد بود، و این بدان معناست که دستگاه آفرینش در اجرای برنامه هدایت خود خطا نموده و در آن محالی به وقوع پیوسته است.42 قاضی عیاض از متفکران قرن ششم می‏گوید:
هرگز نشاید که ابلیس در صورت فرشته درآمده و امر را بر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله مشتبه سازد. آرامش و استواری و اعتماد به نفس پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در هنگام گرفتن وحی، خود نشان‏دهنده یکی از دلایل اعجاز نبوّت به شمار می‏آید. آری، هرگز پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آلهشک نمی‏کند و تردید به خود راه نمی دهد که آنکه بر او آمده فرشته است و از جانب حق تعالی پیام آورده است. به طور قطع، امر بر او آشکار است؛ زیرا حکمت الهی اقتضا می‏کند که امر بر وی کاملاً روشن شود تا کلمات اللّه ثابت و استوار جلوه کند: «وَتَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ صِدْقا وَعَدْلاً لاَّ مُبَدِّلِ لِکَلِمَاتِهِ.»43
گذشته از همه این مطالب، چگونه می‏توان پذیرفت پیامبران الهی که مدارج کمال را طی کرده و حتی پیش از بعثت، به قداست و کیاست شهرت داشته‏اند حقایق هستی بر آنان آشکار نشده باشد. ملّاصدرا در این‏باره می‏نویسد: «بپرهیز از اینکه گمان کنی که برداشت و تلقّی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از کلام الهی همانند تلقّی تو از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است و یا اینکه تصور کنی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله مقلّد جبرئیل است همان‏گونه که امت مقلّد پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است.»44
خلاصه سخن اینکه شبهه مطرح شده از دو منشأ سرچشمه می‏گیرد: یا اینکه ما باطن و نفس خویش را با نفوس قدسیه انبیا و اولیای الهی مقایسه کرده‏ایم و یا اینکه نسبت به متون دینی و امور وحیانی، معرفت واقعی تحصیل نکرده‏ایم؛ زیرا پیام قرآن درباره اهل تقوا این است: «إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَواْ إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنَ الشَّیْطَانِ تَذَکَّرُواْ فَإِذَا هُم مُبْصِرُونَ»؛45 چون اهل تقوا را طایفه‏ای از شیطان وسوسه نمایند خدا را به یاد آورند و همان لحظه بصیرت پیدا کنند. وقتی اهل تقوا و پرهیزگاران از مسّ شیطان آگاهند، آیا ممکن است معصومان علیهم السلام که در قلّه رفیع عرفان و معرفت قرار دارند، از آن غافل باشند و نتوانند کلام الهی را از وساوس شیطانی تمیز دهند؟
معیار تشخیص مردم از وحی
تا اینجا روشن شد که آنچه انبیا می‏گویند الهامات الهی است نه القائات شیطانی. اما پیروان آنها و مردم عادی چگونه و با چه معیاری می‏توانند این دو را از هم جدا سازند تا به دام پیامبران دروغین مبتلا نگردند و فریب شیطانی آنها را نخورند؛ چراکه نحوه درک، برای انبیا سهل است، اما این سهولت برای دیگران وجود ندارد؟ پاسخ به این سؤال این است که وحی و نبوت دارای اوصافی است که آن ویژگی‏ها و خصوصیات در القائات شیطانی و مدعیان نبوت وجود ندارد. با توجه به این علایم و ویژگی‏ها، افراد می‏توانند انبیا را از متنبّیان تشخیص دهند.
گوهر نبوت مجمع انوار عقلیه و نفسیه و حسیه است. لذا به وسیله روح و عقل خویش، همانند فرشته‏ای است از فرشتگان مقرّب درگاه، و لوحی است محفوظ از دسترس شیاطین، پس شخص پیامبر و نبی حاکم بر کلیه عالم است.46
هر کسی که برای او مقام و مرتبه جامعیت در جمیع مراتب کمالیه اتفاق افتاد، چنین کسی دارای رتبه خلافت الهیه و استحقاق ریاست بر خلق خواهد بود و این شخص رسول و مبعوث از جانب خداست که به او وحی می‏رسد و به وسیله معجزات مورد تأیید خداست و خدا را بر دشمنان یاری می دهد.47
چهره‏ای که خداوند از انبیای الهی ترسیم می‏کند و اوصافی که از آنان تبیین می‏نماید این است که آنان بهترین، صادق‏ترین، پاک‏ترین، زاهدترین، قانع‏ترین، مخلص‏ترین، باسخاوت‏ترین، صبورترین، شاکرترین و عامل‏ترین افراد به گفتارش می‏باشند.48
سخن امام خمینی قدس‏سره که بزرگ‏ترین حکیم الهی در جهان معاصر می‏باشد، در معرفی اوصاف نبی این است: «موسی‏بن عمران ـ علی نبینا و آله و علیه السلام ـ متواضع‏ترین و کامل‏ترین نوع بشر بود که خداوند او را برگزید.»49 در وصف پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آلهنیز می‏فرماید: «روح مقدّس او محیط به ملک و ملکوت و واسطه ایجاد سماوات وارضین بود.»50 او تجلّی نوری است که در آیه نور وارد شده که «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ.»5152 جامع همه علوم، هادی همه امم، صاحب سلوک اصح و کشف اتم، متصف به تمام اسما و صفات الهی می‏باشد.53 و نیز علّامه طباطبائی در همین باب می‏فرماید:
پیغمبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در اخلاق و فضایل انسانی انگشت‏نما، در حسن معاشرت، خوش‏رویی و بردباری، فروتنی و متانت و وقار نظیری نداشت، چنان‏که قرآن مجید با جمله «وَإِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ»54 اخلاق کریمه او را ستوده است. با نیکوترین اخلاق و رساترین حجت و برهان، مردم را به توحید دعوت می‏فرمود و خدای متعالی به او دستور داد که «قُلْ هَـذِهِ سَبِیلِی أَدْعُو إِلَی اللّهِ عَلَی بَصِیرَةٍ أَنَاْ وَمَنِ اتَّبَعَنِی»55 جز حق و حقیقت نمی‏دید و زبانش جز به کلام الهی و گفتار آسمانی و حکمت و موعظه باز نمی‏شد.56
با این وصف، ملاک و معیار مردم در درک نبی از متنبّی این است که مردم، انبیای خویش را به کمالات نفسانی محک می‏زنند؛ زیرا آنان باطن خویش را به کمالات انسانی آراسته ساخته و آن آراستگی در ظاهرشان تجلّی یافته است. تعقل مردم در این باب، امر را برای آنان بسیار آسان خواهد نمود. انکار و مخالفت مردم در زمان انبیای الهی نه از باب عدم معرفت و شناخت کافی، بلکه از روی عناد و کینه‏ورزی بود. آنان جاهل از مقام انبیا نبودند، بلکه تجاهل می‏ورزیدند.
تلقّی فلاسفه از وحی
در باب مفهوم و حقیقت وحی بر رسولان الهی آرای زیادی مطرح می‏باشد که در این میان، دیدگاه فلسفه قابل توجه است. برخی از فلاسفه همچون فارابی و ابن‏سینا فرشته وحی (جبرئیل، روح‏القدس و روح‏الامین) را همان عقل فعّال می‏دانند و نزول وحی بر انبیا را نوعی ارتباط و پیوند قوّه خیال با عقل فعال تفسیر می‏کنند. چنین دیدگاهی از نزول وحی، با چالش‏های بسیاری روبه‏روست؛ از جمله اینکه اگر وحی چنین تفسیر شود، آن‏گاه چگونه می‏توان گفت که آنان فرشته وحی را در برخی موارد مشاهده می‏کنند؟
برخی از ایشان در مقام پاسخ چنین توجیه کرده‏اند که: انبیا در حال نزول وحی روا باشد که فرشته وحی را با دو چشم خود ببینند و با او سخن گفته و سخن او را بشنوند و از او وحی دریافت نمایند. با این همه، آنچه را می‏بینند وجود خارجی نباشد، بلکه وجودی باشد که در قوّه خیال وی شکل گرفته باشد.57
فخر رازی این سخن ابن‏سینا را مورد نقد قرار داده و آن را به نوعی سفسطه شبیه‏تر دانسته تا واقعیت و در مباحث المشرقیه در تبیین مطلب گفته است: «نفس نبی دارای ویژگی‏ها و خصایصی است که وحی معلول قوّه عاقله و متخیله همان نفس می‏باشد.»58
ملّاصدرا، که بیشتر به مشرب اشراق متمایل است، در نقد کلام ابن‏سینا و نظریه حکمت مشّاء می‏گوید:
هنگامی که روح قدسی قوی گردد و شدت در نورانیت پیدا کند همانند ارواح ضعیفه نیست که وقتی به سمتی تمایل پیدا کرد از جهات دیگر غافل گردد، بلکه این روح قدسی را شأنی از شأن دیگر بازنمی‏دارد و می‏تواند معرفت الهی را بدون تعلیم بشری دریافت نماید و تأثیر این قوّه از جانب خدا به سایر قوا، تسرّی و تعدّی نموده و صورتی را که با روح قدسی مشاهده کرد به صورت روح بشری برای او متمثل و به صورت ظاهر برای او آشکار می‏گردد. سپس می‏بیند با چشمش شخص را به صورت محسوس در نهایت زیبایی، و می‏شنود با گوشش کلام منظوم او را در غایت فصاحت. پس شخص همان فرشته‏ای است که به اذن خدا نازل شد و حامل وحی الهی است و کلام همان کلام خداوند است و دو دست او لوحی است که در آن نوشته شده و آن همان کتاب خداست و این صرف صورت خیالی نیست که در خارج ذهن وجود نداشته باشد و تخیّل باشد، چنان‏که گفته‏اند آن را گروهی که حظ و بهره‏ای از علم باطنی ندارند و از اسرار وحی مطلّع نیستند؛ مانند بعضی از اتباع مشّاء. پناه بر خدا از این عقیده‏ای که از جهل ناشی می‏شود در باب کیفیت انزال و تنزیل.59
پس از حکمت متعالیه ملّاصدرا و استدلال مبرهن ایشان، غالب فلاسفه، دیدگاه وی را درباره وحی پذیرفته و کلام ابن‏سینا و اتباع او را مردود شمرده‏اند. پس از ملّاصدرا، ملّاهادی سبزواری که یکی از بزرگ‏ترین فلاسفه اسلامی است، چنین می‏گوید:
نبی دارای خصایص سه‏گانه می‏باشد بر اساس قوای ثلاثه (علّامه، عمّاله و حسّاسه.) و اما قوّه علّامه پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله باید در کمال، افضل عقول زمان خود باشد و جمیع معلومات یا اکثر آن را به تأیید الهی و به حدس تحصیل کرده باشد نه به کسب و تعلیم از معلم و عقل او حاکم باشد بر سایر قوا و قوّه عمّاله او باید در قوت به حدی باشد تا تمام کائنات مطیع او باشند. عالم کون باید به منزله بدن او باشد. چگونه چنین نباشد در حالی که بنده بر اثر قرب نوافل به این مقام می رسد. و اما قوّه حسّاسه او باید در بیداری ببیند چیزهایی را که دیگران نمی‏بینند و بشنود چیزهایی را که دیگران نمی‏شنوند و حقیقت او به حقیقت ملک و مقرّب اتصال معنوی حقیقی پیدا کند و... برخی از فیلسوفان‏نمایان آن محسوسات حضرت نبی را از مبصرات و مسموعات و یا از قبیل صور ذهنیه دانسته‏اند. پناه می‏برم به خدا از این عقیده فاسده.60
امام خمینی قدس‏سره که در اندیشه فلسفی‏اش بیشتر گرایش صدرایی را تعقیب می‏کند، نظرش این است که معارف حکمای اسلامی از نور معارف قرآن شریف و اهل‏بیت است که از سرچشمه نور قرآن استفاده کرده و اصطلاح نموده‏اند. حکمت و عرفان اسلامی از یونان و یونانیان نیست، بلکه اصلاً شباهت به آن ندارد. ایشان در ادامه گفتار خود در نقد تفکر ابن‏سینا می‏فرماید: بلی، بعضی از حکمای اسلام به منوال حکمت یونان مشی کرده‏اند؛ مثل شیخ‏الرئیس، ولی حکمت شیخ در باب معرفت ربوبیه و مبدأ و معاد رونقی ندارد و در پیشگاه اهل معرفت ارزشی از برای آن نیست.61
بنابراین، نمی‏توان گفت که از نگاه فلاسفه اسلامی، وحی نوعی تقویت قوّه تخیّل و یا احساسات شاعرانه است، بلکه دیدگاه حکمای اسلامی برگرفته از معارف الهیه است که آنان کوشیده‏اند آن را به واسطه روح قدسی یا نور باطنی به عالم بالا پیوند و ارتباط دهند. وحی پیوند قدسی نبی با عالم بالاست که در اثر اوج کمال نفسانی صورت می‏گیرد.
تلقّی کلامی وحی
به عقیده متکلّمان اسلامی، هر نوع معرفت و آگاهی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از تعالیم و احکام الهی را که از طریق فرشته‏ها بدون واسطه جبرئیل انجام می‏گیرد وحی گویند. ایحا از طریق فرشته (جبرئیل) را برترین نوع وحی می‏نامند. ایشان معتقدند که بر انبیا وحی می‏شود، چه صاحب رسالت بوده باشند و چه به این منصب نایل نشده باشند. قرآن دقیقا کلام الهی است که همه الفاظ و واژه‏های آن به واسطه یکی از فرشتگان مقرّب یعنی جبرئیل بر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آلهارسال شده و رسولِ حق بدون هیچ‏گونه دخل و تصرفی در حفظ و نگه‏داری، دریافت و تلقّی و در ارسال آن به مردم، به مدت بیست و سه سال به مناسبت‏های متعدد آن را قرائت فرمودند. او مأموریت داشت که در این مدت، پیام الهی را به مردم برساند که نام این مأموریت را رسالت و پیامبری نامیده‏اند. اینکه وحی بر انبیا از نوع نبوغ فکری آنان باشد اندیشه متکلّمان را برنمی‏تابد. دو دیدگاه از نگاه متکلّمان اسلامی مردود شمرده شده است: یکی عقیده مادی مسلکان که معتقدند پیامبران مردان اصلاح‏طلبی بوده‏اند که برای اصلاح امور قیام کرده‏اند، نه اینکه پیام جدیدی داشته و یا از جانب کسی مأمور به تبلیغ باشند.
دیدگاه دیگری که بر این عقیده است پیامبران دارای روحی پاک و مقدّس و همتی عالی بوده‏اند و از شرارت و توحّش مردم زمان خویش به خلوتگاه‏ها و غارها پناه می‏بردند و در باب‏اعمال و رفتار پست آنها تفکر می‏کردند تا اینکه پس از مدتی، طرحی ریختند تا آنان را از بی‏بند و باری‏نجات‏بخشندو آن طرح‏خود را وحی‏تلقّی‏کردند.62
پس مراد متکلّمان از حقیقت وحی، همان متن و محتوای کتاب الهی است نه فهم و دریافت اندیشمندان دینی. متن دین که‏دربردارنده‏لفظ‏ومعناست، مفهوم حقیقی وحی است نه اینکه معرفت دینی هم وحی تلقّی شود.
وحی و الهام
آیا میان وحی و الهام تفاوتی اساسی وجود دارد؟ غالب اندیشمندان آن دو را از یک سنخ دانسته و تفاوتشان را نه در مقام فعل، بلکه از ناحیه فاعل دانسته‏اند. محمّد عبده در رساله توحید می‏نویسد: معرفتی که با واسطه یا بی‏واسطه برای انسان حاصل شود اگر بداند از جانب خداست وحی می‏باشد؛ ولی اگر نداد، الهام نامیده می‏شود. پس الهام یک نوع احساسی است مانند اندوه و شادی یا گرسنگی و تشنگی.63 این گفتار در تمایز وحی و الهام، سخن تام و کاملی نیست؛ زیرا قرآن کریم ـ آن‏گونه که بیان شد ـ القائات شیطانی را نیز با واژه وحی تعبیر نموده است. پس علم و فقدان علم نمی‏تواند موجب تمایز این دو واژه گردد.
به همین دلیل، برخی در تفاوت آن گفته‏اند: الهام گاهی بدون واسطه موجودی از موجودات از مَلِک علّام حصول می‏پیوندند، ولی وحی از طریق ملائکه شهود فرشتگان بر نفس نبوی افاضه می‏شود. به همین دلیل، احادیث قدسیه را وحی نمی‏دانند با آنکه به اتفاق اهل معرفت، احادیث قدسیه، کلام حق است. دیگر اینکه الهام کشف معنوی صرف است، ولی وحی از اقسام مکاشفات شهودی متضمن کشف معنوی است؛ چون فرشته گاهی به صورتی از صور و معنی متمثل می‏شود. سوم اینکه وحی‏ازخواص‏نبوت‏است‏والهام‏ازخواص‏اهل‏ولایت.64
شهید مطهّری در تمایز وحی و الهام همین عقیده را تأیید می‏کند و می‏فرماید: وحی غالبا با واسطه فرشته همراه است. پیامبران معمولاً وحی را به وسیله یک موجود دیگری ـ نه مستقیم از خدا ـ که نام او «روح‏القدس»، «روح‏الامین» و «جبرئیل» است می‏گیرند. ولی در غرایزوالهامات‏فردی‏این چیزها در کار نیست.65
وحی و تجربه دینی
با توجه به روشن شدن مفهوم وحی، این پرسش مطرح می‏شود که آیا می‏توان وحی را حاصل تجربیات دینی و یا آثار کاوش‏های عقل نظری و عملی قلمداد نمود یا خیر؟
در پاسخ به پرسش مزبور، برای روشن شدن مبادی تصور به نخست لازم است مفهوم این دو مقوله تبیین گردد. چون مفهوم وحی در مباحث گذشته روشن شد، بدان نمی‏پردازیم و تنها مفهوم تجربه دینی را بیان می‏نماییم. این واژه در میان متفکران غربی رایج بوده و مفهوم جدیدی برای اندیشمندان اسلامی است. در تعریف آن گفته‏اند: تجربه دینی به واقعه‏ای اطلاق می‏شود که شخص از سر می‏گذراند (خواه به عنوان عامل و خواه به عنوان ناظر) و نسبت به آن آگاه و مطّلع است.66 این تجربه دارای انواع گوناگونی است؛ نظیر تجربه شهودی یا ذوقی، تجربه دینی مانند وحی و الهام، تجربه عرفانی مثل احساس اتحاد با جهان، تجربه عادی، تجربه عملی مانند مهارت خلبان و تجربه علمی یا حسی مثل تجربه دانشمندان تجربی. و نیز تجربه دینی را متضمن دو عامل اساسی دانسته‏اند: وقوف به غیری که متعالی است و سرسپردگی به آن به عنوان چیزی که ارزش سرنوشت‏ساز دارد.67
با توجه به تبیین دو واژه مزبور، باید گفت که در توافق یا تمایز آن دو، میان اندیشمندان دو دیدگاه متفاوت وجود دارد: برخی آن دو را از سنخ واحد دانسته و گفته‏اند: وحی همان تجربه دینی است و اگر انبیا به درجه نبوت رسیده‏اند وصول به این مقام، نتیجه اندوخته‏های دینی و مذهبی ایشان است و در واقع، وحی در تجربه دینی خلاصه شده و از همان سنخ است.68 و گاهی گفته می‏شود: این‏گونه از تجربیات بیش از آنکه به تعقّل و اندیشه شبیه باشد به احساس اشبه است؛ همان چیزی که پیغمبر یا یک عارف به محتوای دین یا گفته‏های معنوی خود می دهد.69 این دیدگاه بیش از آنکه با مذاق متفکران اسلامی قرین باشد، با قریحه اندیشمندان غربی نزدیک است. برخی در غرب برای تنزّل مقام کلیسا و تعالیم آن و حتی تعالیم وحیانی مسیح علیه السلام تلاش کرده‏اند تا فالگیری، کهانت، سحر و جادو، مکاشفه عارفانه و بسیاری از اعمال غریبه را شعبه‏هایی از وحی قلمداد نموده، همه آنها را از یک سنخ بدانند. به همین دلیل، افرادی همچون ژان پل سارتر، شلایر ماخر، هایدگر و پل تیلیخ معتقدند که نبوت و وحی‏گیری (گرفتن وحی) دارای هیچ‏گونه ویژگی خاصی نیست.70 و تجارب دینی دارای اقسامی است که تجارب وحیانی یکی از آن اقسام می‏باشد.71
اما دیدگاه دیگری در مقابل این اندیشه وجود دارد که معتقد است: این دو مفهوم کاملاً از یکدیگر جدا می‏باشند. اکثریت متفکران و عالمان دینی معتقدند که هیچ مقوله‏ای نمی‏تواند جایگزین مفهوم وحی گردد و این واژه در مباحث اعتقادی مختص انبیای الهی است.
شیخ مفید می‏گوید: «در فرهنگ اسلامی هنگامی که وحی گفته می‏شود، سرچشمه آن خداوند متعال است و این تعبیر مخصوص پیامبران الهی است.»72 و در ادامه می‏افزاید: «حقایقی‏که‏دررؤیابه‏انسان‏هاالقامی‏شودیاعلومی که‏به‏دیگران‏القامی‏گرددنام‏وحی‏برآنهااطلاق‏نمی‏شود.»73
علّامه طباطبائی ضمن فراتر دانستن وحی از فهم بشری، اختصاص آن به مقام قرب ربوبی و همراهی آن با اذن الهی74 در مترادف دانستن الفاظ دیگری با لفظ «وحی» و اینکه آیا می‏توان الفاظ دیگری را به جای آن، به کار گرفت، می‏فرماید: «ادب دینی در اسلام اقتضا می‏کند که وحی بر غیر رابطه‏ای که میان خداوند متعال و فرستادگان او وجود دارد اطلاق نگردد.»75
با این وصف، از نگاه اندیشمندان دینی، تجربه دینی را نمی‏توان جزءمقوله وحی دانست؛ زیراوحی‏نه‏درعرض سایر مقوله‏های دیگر، بلکه در طول آنها قرار گرفته است.
تمایز وحی با تجربه دینی
با توجه به توضیحاتی که داده شد، می‏توان تعارض یا تمایز آن دو را در موارد ذیل برشمرد:
الف. وحی تشعشع نور الهی بر برترین و کامل‏ترین انسان‏هاست برای اتصال خلق به حق، در حالی که تجربه دینی در بسیاری از موارد ناشی از تلقین یا احساس فرد است بدون واقعیت خارجی.
ب. دسترسی و وصول به یقین در تجربه دینی در اثر تکرار آن در زندگی فردی است و یقین حاصل از آن یقین روانی است نه منطقی؛ یعنی اطمینان و یقین که صرفا برای همان شخص حجّیت دارد، اما یقین در وحی برای اولین بار حاصل می‏شود و نیز یقین در آن از نوع یقین منطقی است که می‏تواند مورد برهان‏واستدلال‏قرار گیرد. بنابراین، هم برای پیامبران الهی حجت است و هم برای دیگران.
ج. در قلمرو وحی، باطل راه ندارد، بر خلاف تجربه دینی که احتمال توهّمات و خیالات باطله در آن وجود دارد. از امام صادق علیه السلام سؤال شد: پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله چگونه می‏دانست که این پیام الهی است و به مردم ابلاغ می‏کرد؟ امام فرمود: در محدوده وحی باطل راه ندارد. و زمانی که خداوند، بنده‏ای را رسول خود قرار می دهد، سکونت و وقار بر او نازل می‏کند و در نتیجه، پیام‏آور خداوند نزد او می‏آید و رسول خدا او را به چشم می‏بیند.76
نتیجه بحث
آنچه از بیان مزبور استنتاج می‏شود این است که حقیقت وحی برای عقل بشر چندان روشن نیست و چون عقل در محدوده ادراک خود نمی‏تواند به ماهیت و حقیقت آن دست‏رسی پیدا کند سعی دارد آن را به نوعی، توجیه و تفسیر نماید. گاهی آن را به میزان فهم و درک خویش تنزّل می دهد و گاهی با اوصاف پارسایان و عارفان مورد ارزیابی و تطبیق قرار می دهد، غافل از آنکه حقیقت آن در حیطه فهم عقل نیست. برای شناخت وحی و معارف وحیانی، که برای ارتقای معارف عقلانی آمده است، باید از مرتبه عقل گذشت و به ابزار معرفتی برتری به نام «معرفت قلبی» دست یافت تا شاید بخشی از آن برای انسان روشن شود. تعبیر امام خمینی قدس‏سره این است: «قضیه، قضیه یا ادراک عقلی نیست، قدم برهان نیست، قضیه مشاهده است، آن هم "مشاهده غیبیه" مشاهده با چشم نیست، مشاهده با نفس نیست، مشاهده با عقل نیست، با قلب نیست. آن قلبی که قلب عالم است، قلب نبی مشاهده با اوست، دریافته، لکن نمی‏تواند بیان کند، مگر در لفافه امثله و الفاظ. به یک آدمی که کور است چه طور شما می‏توانید بفهمانید که نور چیست؟»77
پس اگر قرار بر شناخت حقیقت وحی باشد باید با خود وحی، وحی را شناخت نه با عقل؛ زیرا:
روح وحی از عقل پنهان‏تر بودزانکه او غیب است و او زان سر بود
روح وحیی را مناسب‏ها است نیزدر نیابد عقل، کان آمد عزیز
عقل احمد از کسی پنهان نشدروح وحیش مدرِک هر جان نشد.78
اینکه گفته شود متون وحیانی، همان ماهیت و حقیقت وحی بوده و قابل ادراک عقلانی نمی‏باشد و یا تلقّی امور وحیانی از جانب انبیای الهی، همانند سایر اقسام وحی قرآنی است و عدم تمایز میان وحی تشریعی با سایر امور وحیانی و هرگونه خلط و خبط وحی رسالی با الهام، تجربه دینی، تجربه شعری و کشف و شهود عرفانی، تسری قداست معنا به لفظ و بشری دانستن الفاظ و تأثیرگذاری شرایط حاکم در نزول قرآن مطالبی است که هرچند بیان آن در مرتبه معرفت درجه دوم بلااشکال می‏باشد ولی هرگز از اعتبار معرفت درجه اول برخوردار نبوده و اندیشه صاحب‏نظران دینی و حکمای الهی، بخصوص سه حکیم ربّانی (امام خمینی قدس‏سره، علّامه طباطبائی و شهید مطهّری) آن را برنمی‏تابند.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 دانش‏آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامى.
2ـ سعید خورى شرتونى، اقرب الموارد، 1889، ج 2، واژه «وحى».
3و4ـ ابن منظور، لسان العرب، 1363، ج 15، حرف واو.
5ـ هاشم بحرینى و فخرالدین طریحى، مجمع البحرین، بى‏تا، حرف «واو».
6ـ سیعید خورى شرتونى، اقرب الموارد.
7ـ ابن منظور، لسان العرب، ج 15، ص 380.
8ـ نحل: 68.
9ـ انعام: 121.
10ـ زلزال: 4و5.
11ـ نجم: 3 و 4.
12ـ نجم: 10ـ12.
13ـ ر.ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، 1375، ج 4، ص 401.
14ـ جلال‏الدین محمّدمولوى، مثنوى معنوى، دفترششم، ص 290.
15ـ ذاریات: 56.
16و17و18ـ محمّد اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، بى‏تا، ص 26/ ص 33/ ص 37.
19ـ سید محمّدحسین طباطبائى، قرآن در اسلام، 1353، ص 149.
20ـ روح‏اللّه خمینى، طلب و اراده، 1362، ص 23ـ24.
21ـ امام خمینى، صحیفه نور، 1372، ج 17، ص 251.
22و23ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 405/ ص 408.
24ـ آل‏عمران: 19.
25ـ امام خمینى، صحیفه نور، ج 19، ص 143؛ ج 18، ص 16.
26ـ سید محمّدحسین طباطبائى، قرآن در اسلام، ص 151.
27ـ شورى: 25.
28و29ـ محمّدبن یعقوب کلینى، اصول الکافى، 1419، ج 1، کتاب الحجه، باب الفرق بین الرسول و الامام و المحدث، ح 2.
30ـ امام خمینى، صحیفه نور، ج 19، ص 53.
31ـ روح اللّه خمینى، آداب الصلاة، 1373، ص 321ـ323.
32ـ امام خمینى، تعلیقات بر شرح فصوص‏الحکم، 1406، ص 36ـ37.
33ـ ر.ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 352.
34ـ همان، ص 361.
35ـ نجم: 3و4.
36ـ انعام: 124.
37ـ محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 218.
38ـ همان، ج 2، ص 331.
39ـ جن: 26ـ28.
40ـ شیخ صدوق، التوحید، 1416، ص 164.
41ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 332.
42ـ سید محمّدحسین طباطبائى، قرآن در اسلام، ص 147.
43ـ عیاض یحصبى اندلسى، الشفا بتعریف حقوق سیدنا المصطفى، 1422، ج 2، ص 112.
44ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعه، 1410، ج 4، ص 9.
45ـ اعراف: 201.
46ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، 1346، مشهد پنجم، اشراق چهارم.
47ـ همان، اشراق دوم.
48ـ انعام: 83ـ92 / انبیا: 72ـ73.
49ـ امام خمینى، آداب الصلاة، ص 238ـ239.
50ـ امام خمینى، شرح چهل حدیث، 1384، ص 482.
51ـ نور: 35.
52ـ روح‏اللّه خمینى، آداب الصلاة، ص 137.
53ـ روح‏اللّه خمینى، سر الصلاة، 1360، ص 12.
54ـ قلم: 4.
55ـ یوسف: 108.
56ـ سید محمّدحسین طباطبائى، خلاصه تعالیم اسلام، بى‏تا، ص 76ـ82.
57ـ ابن‏سینا، شرح‏الاشارات و التنبیهات، 1375، ج 3، ص 408ـ409.
58ـ فخر رازى، مباحث المشرقیه، 1411، ج 2، ص 418.
59ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 7، ص 25.
60ـ ملّاهادى سبزوارى، مجموعه رسائل، 1360، ص 28.
61ـ امام خمینى، آداب الصلاة، ص 304.
62ـ دیدگاه شریعتى در باب وحى این است که پیامبران نابغه عصر خویش بوده و براى‏نجات‏ورهایى‏بشرازپرتگاه‏فسادوتباهى‏برنامه‏اى تدارک دیده‏اند تا انسان‏ها را به کمال رسانند. انبیا داراى روح پاک و مقدّس و... . على شریعتى، اسلام‏شناسى، 1360، ص 102.
63ـ محمّد عبده، توحید، 1385، ص 57.
64ـ ابن عربى، فصوص‏الحکم؛ شرح مقدّمه قیصرى، 1377، ص 590 / ملّاصدرا، شواهد الربوبیه، مشهد پنجم، اشراق ششم.
65ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 414.
66ـ مایکل پترسون و دیگران، عقل‏واعتقادات‏دینى،1376، ص 36.
67ـ ال گیسلر نورمن، فلسفه دین، 1375، ص 57.
68ـ ر.ک. میزگرد «پلورالیزم دینى»، کیان 28، ص 3ـ26.
69ـ ر.ک. محمّد اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ص 26.
70ـ محمّدباقر سعیدى‏روشن، تحلیل وحى از دیدگاه اسلام و مسیحیت، 1375، ص 190.
71ـ وین پرادفوت، تجربه دینى، 1377، ص 28.
72و73 شیخ مفید، تصحیح اعتقاد، شرح اعتقادات صدوق، 1413، ص 120.
74ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، 1417، ج 18، ص 83.
75ـ همان، ج 12، ص 292.
76ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، 1403، ج 18، ص 262.
77ـ روح‏اللّه خمینى، تفسیر سوره حمد، 1378، ص 136ـ142.
78ـ جلال‏الدین محمّد مولوى، مثنوى معنوى، دفتر دوم، ص 3255.