چیستی صدق در فلسفه اسلامی (مقاله علمی وزارت علوم)

معمولاً انسان‏ها عقاید و افکارشان را در قالب قضایای متعدّد و متنوّع به یکدیگر منتقل می‏کنند. قضایایی مثل «خدا وجود دارد»، «جبریل بر پیامبر اسلام نازل شد»، «باران می‏بارد»، «امروز هوا سرد است» و «دیروز سردرد داشتم» نمونه‏ای از قضایای متعدّد و متنوّعی است که پیام‏ها و عقاید خاصی را با خود حمل می‏کند.
در مواجهه با قضایایی مانند قضایای ذکر شده، این سؤال مطرح می‏شود که به راستی چگونه می‏توان به این قضایا به عنوان قضیه صادق اعتماد کرد؟
در واقع، انسان در اینجا با سؤال مهم دیگری، که از درون این سؤال می‏جوشد، روبه‏رو است و آن اینکه اساسا صدق، که چگونگی قضایا را بیان و توصیف می‏کند، به چه معناست؟ به عبارت دیگر، ویژگی‏های صدق چیست که اگر قضیه‏ای متصف به آن ویژگی‏ها باشد، آن قضیه را صادق می‏گویند و اگر نباشد، آن را «کاذب» می‏نامند؟
نکته قابل توجه اینکه در بیان فیلسوفان اسلامی، واژه «حقیقت» گاهی به معنای واقع و نفس‏الامر، به کار رفته است و گاهی نیز به معنای مطابقت قضیه با واقع و نفس‏الامر. از سوی دیگر، واژه «صدق» را به عنوان وصف قضیه به کار می‏برند. بنابراین، اگر مراد از «حقیقت»، «مطابقت قضیه با نفس‏الامرش باشد»، واژه «حقیقت» مساوی با لفظ صدق می‏باشد. و اگر مراد از «حقیقت»، «نفس‏الامر» اراده شود، دیگر مساوی با صدق نخواهد بود.
در این نوشتار، مراد از «حقیقت»، نفس‏الامر می‏باشد و اگر در کلمات حکمای اسلامی در مورد صدق، واژه «حقیقت» به کاررفته‏باشد،منظورهمان‏صدق‏قضایاست.2
آنچه در این نوشتار مورد توجه و بررسی قرار می‏گیرد، سؤال از حقیقت و ویژگی‏های صدق است. فیلسوفان و معرفت‏شناسان نظریات متعددی در پاسخ این پرسش ارائه کرده‏اند که نظریات آنها تحت عناوین گوناگون مطرح شده است که به آنها «نظریه‏های صدق» می‏گویند.
بررسی همه نظریه‏هایی که در این زمینه بیان شده است، در این نوشتار نمی‏گنجد. در اینجا، صرفا «نظریه مطابقت» از دیدگاه فیلسوفان و معرفت‏شناسان مسلمان بررسی می‏شود.
تبیین نظریه مطابقت
بر اساس این نظریه، صدقِ یک قضیه عبارت است از: مطابقت آن با واقعیتی که از آن حکایت می‏کند. این نظریه، معروف‏ترین و پرطرف‏دارترین نظریه صدق است که از سابقه‏ای طولانی نیز برخوردار است. پیشینه این نظریه به افلاطون می‏رسد، به گونه‏ای که رگه‏های آن را می‏توان از لابه‏لای سخنان افلاطون در رساله «سوفیست»، در ضمن گفت‏وگویی که بین بیگانه و تتئوس انجام می‏شود، به خوبی پیدا کرد.3 اما تعبیراتی که افلاطون در این گفت‏وگو مطرح کرده بود، نتوانست به عنوان تعریف رسمی صدق جا باز کند. پس از افلاطون، ارسطو این مطلب را در کتاب متافیزیک خود چنین مطرح نموده است:
... باید یک چیز را ـ هر چه باشد ـ یا ایجاب کرد یا سلب، این نیز هنگامی روشن می‏شود که ما تعریف کنیم که صدق و کذب (راستین و دروغین) چیست. زیرا گفتن اینکه «موجود» نیست، یا «ناموجود» هست، دروغ (کذب) است، اما [قول به] اینکه «موجود» هست و «ناموجود» نیست، راست (صدق) است.4
خلاصه و مفاد این سخن ارسطو این می‏شود که اگر مفاد قضیه‏ای مطابق با واقع و نفس‏الامر باشد می‏گوییم: «صادق» است، و اگر مطابق نباشدمی‏گوییم: «کاذب» است.
نظریه مطابقت از دیدگاه فلاسفه اسلامی
فلاسفه و حکمای اسلامی عموما تعریف ارسطویی از «صدق» را پذیرفته و آن را به «قضیه ذهنیه (یقین، علم، و...) مطابق با واقع» تعریف نموده‏اند.
تعریف «صدق» به معنای یاد شده را به خوبی می‏توان با مراجعه به آثار فلاسفه اسلامی، به دست آورد.
بسیاری از فلاسفه اسلامی، واژه «حق» را نیز همانند واژه «صدق»، وصف قضیه می‏دانند و از حق بودن قضیه‏ای و ناحق بودن قضیه‏ای دیگر سخن به میان می‏آورند، منتها با این تفاوت که اولاً، برای واژه «حق» معنای گسترده‏تری از صدق در نظر می‏گیرند که یکی از آن معانی متعددِ «حق»، مثل واژه «صدق»، وصف قضیه قرار می‏گیرد. ثانیا، «حق» را وصف قضیه می‏دانند از طرف نسبت واقع به قضیه؛ اما صدق را وصف قضیه می‏دانند از طرف نسبت قضیه با واقع و نفس‏الامر.
در میان فلاسفه مسلمان، تا پیش از ابن‏سینا، مسئله «تعریف صدق» به صورت روشن و صریح مطرح نبوده است؛ زیرا این مطلب را فلاسفه معروفی همچون کندی و فارابی، که پیش از ابن‏سینا می‏زیسته‏اند، مستقیما مطرح نکرده‏اند و نمی‏توان آن را با صراحت از کلماتشان استفاده کرد. اما در عین حال، می‏توان از لابه‏لای کلمات آنها، در ضمن بررسی موضوعات گوناگون فلسفی و منطقی، این مطلب را به دست آورد که آنها «مطابقت با واقع» را یک امر مفروض گرفته‏اند و به صورت ضمنی از نظریه «مطابقت» دفاع کرده‏اند.
در ذیل، به کلمات فلاسفه مشهور اسلامی، که شامل سه مکتب معروف فلسفه اسلامی (مشائی، اشراقی، صدرائی) است، اشاره می‏گردد:
1. کندی و فارابی
کندی، که از او به عنوان اولین فیلسوف مسلمان یاد می‏شود، فلسفه را به «علم به حقیقت اشیا» تعریف می‏کرد؛5 یعنی کار فلسفه درک و کشف حقیقت و واقع اشیاست. اگر واقع اشیا کشف نشود، در واقع علم و معرفتی حاصل نشده است.
فارابی مطابقت را ناظر به امر واقع می‏دانست و معتقد بود: یقین، معرفتی است که مقابله و ضدیت (از جهت ایجاب و سلب) با واقع نداشته باشد.6
همان‏گونه که پیداست، مسئله «تعریف صدق» برای کندی و فارابی مطرح نبوده و از این‏رو، متعرّض آن نشده‏اند؛ اما از این نظرات آنها می‏توان به طور ضمنی استنباط کرد که منظورشان مطابقت با واقع بوده است؛ بخصوص که فارابی مسئله «عدم مقابله یقین با واقع» را مطرح کرده؛ زیرا از دیدگاه ایشان، یقین، که همان حد اعلای معرفت بشری به شمار می‏آید، نباید با واقع از جهت ایجاب و سلب مقابله داشته باشد. این عدم مقابله، به نحوی بیان‏کننده مسئله «مطابقت» است.
2. ابن‏سینا
شیخ الرئیس این بحث را بیش از کندی و فارابی مورد توجه قرار داده و مسئله «مطابقت» را به صورت صریح و روشن مطرح کرده است؛ چنان‏که در جاهای گوناگون از آثار متعدد وی، می‏توان این مطلب را یافت.
وی در جایی، «معرفت و ادراک» را این‏گونه تعریف کرده است: فهمیدن و درک نمودن یک چیز به این صورت است که حقیقت آن چیز نزد درک‏کننده حضور یابد و درک‏کننده حقیقت آن را به همان صورتی که نزدش حضور یافته است (به عین یا به صورت) مشاهده نماید. پس آن حقیقت متمثّله هنگامی‏که درک شده است، یا نفس و عین همان حقیقت شی‏ء خارجی است که در این صورت، لازمه‏اش این است: چیزی که وجود بالفعل در خارج از ذات مدرِک ندارد، حقیقت باشد؛ مثل بسیاری از اشکال هندسی از چیزهایی که اصلاً تحقق [در خارج] ندارند. یا اینکه حقیقت متمثّله مثال و نمونه (صورت) حقیقت آن شی‏ء باشد که در ذات مدرِک نقش می‏بندد و هیچ مباینتی با آن ندارد. و این قسم از معنای تمثّل حقیقت شی‏ء باقی می‏ماند (یعنی: صحیح است.)7
به عبارت دیگر، برخلاف قسم اول است؛ زیرا در قسم اول، چون شی‏ء نزد مدرِک متمثّل شده است، باید حقیقت خارج از مدرِک هم داشته باشد، در حالی که این درست نیست؛ زیرا چیزی که حقیقت خارج از مدرِک ندارد، صرفا به خاطر متمثّل شدن خود نزد مدرِک، صاحب حقیقت خارجی می‏شود.
طبق این تعریف، معرفت انسان، ناظر به واقع و حقیقت شیئی خارج از مدرِک است. اگر واقع و حقیقت شیئی خارج از درک‏کننده نزد او حاضر و متمثّل شود، معرفت حقیقی نیز حاصل شده است و اگر این حضور و تمثّل صورت نگیرد، معرفت حقیقی و شناخت آن شی‏ء نیز محقق نشده است.
وی در جای دیگری آورده است: هنگامی‏که می‏گویی «زید کاتب» اولین فحوایی را که از این گفته می‏یابی، صدق و کذب آن است؛ یعنی فقط امری را می‏یابی که با تصوری که از معنای این گفته در نفس ایجاد شده، مطابق است. در نتیجه، در اینجا تصوری یافت شده است که وجود فی‏نفسه با آن مطابقت دارد. تصور زمانی صادق است که این مطابقت در آن بوده باشد.8
وی در این کلماتش، صدق قضیه‏ای مثل «زید کاتب» را مطابقت آن با وجود فی نفسه اشیا می‏داند.
ابن‏سینا در جای دیگر، ابتدا واژه «حق» را به وجود مطلق موجودات، وجود دایمی و حالت قول و اعتقادی که بر شی‏ء خارجی دلالت می‏کند و مطابق با آن است، معنا می‏کند و سپس به ارتباط واژه «صدق» و «حق» و فرق آنها اشاره می‏کند. وی می‏نویسد: اما «حق»؛ از این لفظ، مطلق وجود (مساوی با لفظ وجود برای موجودات) اشیا فهمیده می‏شود. و از این لفظ، وجود دایم و همیشگی (در مقابل وجودات غیردایمی و زوال‏پذیر) فهمیده می‏شود. و از این لفظ، حالت و صفت قول و اعتقادی که بر حالت چیزی در خارج دلالت می‏کند و زمانی که مطابق با آن چیز باشد، فهمیده می‏شود. در نتیجه، می‏گوییم: این قول حق است و این اعتقاد حق است. پس واجب‏الوجود دایم و بالذات حق است. ممکن‏الوجود حق است به واسطه غیر خودش و در نفس خودش باطل است. پس هر چیزی که غیر از واجب‏الوجود باشد، در نفس خودش باطل است.
اما حق از جهت مطابقت، مثل صدق است، فقط با این تفاوت که در جایی که لفظ «حق» به امر (واقع چیزی) نسبت داده شود، «صادق» گفته می‏شود. یعنی: حق مساوی با صدق است. و اگر نسبت امر (واقع چیزی) به لفظ داده شود، آن را «حق» می‏گویند (یعنی: مساوی با واقع و حقیقت اشیا.)9
ابن سینا در این عبارات خود، به صراحت مراد خود را از «صدق» و نیز واژه «حق» (طبق یکی از معانی آن) به معنای «مطابقت با واقع» بیان نموده است.
3. غزالی
غزالی، در تعریف «علم و معرفت»، می‏نویسد: علم عبارت است از اینکه ناطقه و مطمئنّه حقایق و صورت‏های اشیای مجرّد از ماده را تصور کند.10
او اصل توانایی انسان را در کشف و درک حقایق اشیا، و صورت مجرّد آن را، که منتزع از آن حقایق است، یک امر ممکن می‏داند، و معرفت انسان را کشف همین حقایق اشیا می‏شمرد.
وی در جایی دیگر، می‏نویسد: عقل اگر از وهم و خیال آزاد گردد، در شناخت اشیا، دچار غلط و اشتباه نخواهد شد؛ زیرا حقایق اشیا را آن‏گونه که هست، می‏یابد. طوری که هست می‏یابد.11
غزالی شناخت درست اشیا را در گرو توانایی عقل در کشف حقایق اشیا ـ آن‏گونه که هستند ـ می‏داند که اگر موانع از سر راه عقل برداشته شود معرفت حقیقی اشیا به دست می‏آید، وگرنه معرفت حقیقی وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر، در این صورت، دست‏رسی به حقایق اشیا نخواهیم داشت. پس ملاک شناخت درست و غلط دست‏یابی به حقایق اشیاست. این همان چیزی است که نظریه مطابقت به آن نظر دارد.
غزالی در جایی دیگر، «علم یقینی» را علمی می‏داند که معلوم (واقع و نفس‏الامر) در آن علم، منکشف گردد. وی می‏نویسد: مطلوب من شناخت حقایق اشیاست. پس ناچاریم که در پی حقیقت علم باشیم. حقیقت علم چیست؟ برایم روشن شد که علم یقینی (بیان‏کننده حقایق اشیا) علمی است که معلوم در آن منکشف شود و این انکشاف به گونه‏ای باشد که هیچ ریب و شکی باقی نگذارد و وجود خطا و غلط در آن امکان نداشته باشد.12
دغدغه فکری غزالی در اینجا کشف حقایق اشیاست. او تنها علم یقینی را علمی می‏داند که می‏تواند حقایق اشیا را کشف کند. بنابراین، اگر علمی نتواند نمایانگر حقایق اشیا باشد علمِ حقیقی نخواهد بود. نظریه «مطابقت» هم به دنبال همین نوع شناخت است.
4. سهروردی
شیخ اشراق، که از او به عنوان مؤسس مکتب فلسفه اشراقی در جهان اسلام یاد می‏شود، مثل شیخ الرئیس معانی گوناگونی برای «حق» ذکر کرده که یکی از آن معانی، «مطابقت قول و اعتقاد با واقع اشیا» است: گاهی منظور از «حق»، وجود خارجی است... و گاهی مقصود از آن حالت و چگونگی قول و اعتقاد از جهت مطابقت آنها برای چیزی که در خارج واقع است. (یعنی: نسبت مطابقت شی‏ء خارجی با آنها) و نیز چگونگی قول از جهت مطابقت آن با چیزی که در نفس‏الامر هست (یعنی: مطابقت قول با واقع و نفس‏الامر.)13
5. خواجه نصیرالدین طوسی
خواجه نصیرالدین طوسی، که او را از جهت فکری به ابن سینا بسیار نزدیک دانسته‏اند،14 در آثار متعدد خود، به تعریف «صدق» پرداخته است. او در یکی از آثارش، تصدیق را به صورت‏های گوناگون تقسیم کرده که یکی از آن صورت‏ها، «مطابقت با واقع» است:
تصدیق یا مقتضی اعتقادی بود یا نبود، و اگر بود آن اعتقاد جازم بود یا نبود، و جازم مقارن حکم بود به امتناع نقیض آن تصدیق مقارنتی به فعل یا بقوّتی نزدیک به فعل. و چون امکان عبارت از عدم امتناع است، پس هر چه از این مقارنت خالی بود لا محاله حکم باشد به امکان نقیض به قوّت یا به فعل، و آن غیر جازم بود. و اعتقاد جازم یا مطابق باشد با آنچه فی نفس‏الامر باشد یا با آنچه مقتضای وضعی عام یا خاص به فعل یا به قوّت، یا مطابق نبود. اول یقینی باشد ...15
همان‏گونه که پیداست، او در این عبارات، ابتدا «تصدیق» را به اعتقاد جازم و غیرجازم تقسیم می‏نماید و «تصدیق جازم» را اعتقادی می‏داند که مقارن حکم با امتناع نقیض آن باشد، و «تصدیق غیر جازم» به نظر وی اعتقادی است که در آن حکم باشد، اما منعی از نقیض خود نکند. اعتقاد جازم را نیز به مطابق با نفس‏الامر و غیر مطابق با نفس‏الامر تقسیم می‏کند. او اعتقاد مطابق با نفس‏الامر را یقینی می‏داند و اعتقاد غیر مطابق را غلط.
در این عبارات، منظور خواجه نصیرالدین از «معرفت حقیقی» به معنای مطابقت با واقع و نفس‏الامر اشیا به خوبی روشن است.
وی در جایی دیگر، «واقع» را به خارج و نفس‏الامر تقسیم می‏کند و معتقد است: حکم درست حکمی است که با واقعِ خودش (خارج یا نفس‏الامر)، مطابقت داشته باشد:
احکام ذهنی گاهی با توجه به اشیای خارجی صادر می‏شود، و گاهی بدون توجه به اشیای خارجی. بنابراین، هنگامی که ذهن بر اشیای خارجی به واسطه اشیای خارجی حکم کند [یعنی: موضوع و محمول هر دو شی‏ء خارجی باشند]، مثل «الانسان حیوان فی الخارج»، باید مطابق با خارج باشد تا این حکم ذهنی متصف به حق بودن شود، وگرنه حکم ذهن باطل خواهد بود. و اگر حکم ذهن بر اشیای خارجی بود اما با امور عقلی، مثل «الانسان ممکن»، و یا حکم ذهن بر امور ذهنی بود به واسطه امر ذهنی دیگر، مثل «الامکان مقابل للامتناع»، در این دو صورت، مطابقت اینها با خارج لازم نیست؛ زیرا در خارج، تقابل امکان و امتناع وجود ندارد و همین‏طور انسان ممکن در خارج نیست. ... حکم درست در این دو صورت اخیر، نه مطابقت اینها با خارج است ـ چون حکم ذهن قیاس به خارج نشده است ـ و نه مطابقت آنها به اعتبار چیزی که در ذهن است؛ زیرا ذهن گاهی چیزهای کاذب را هم تصور می‏کند؛ مثل اینکه گاهی انسانِ ممکن را واجب تصور می‏کند. اگر صدق حکم ذهنی را به اعتبار مطابقت آن به چیزی که در ذهن است بدانیم، لازمه‏اش این است که حکم به واجب بودن انسان صادق باشد؛ زیرا برای وجوبیت انسان یک صورتی که مطابقت با حکم وجوبیت انسان باشد در ذهن وجود دارد، بلکه حکم درست در این دو صورت، به اعتبار مطابقت آنها با نفس‏الامر می‏باشد.16
همان‏گونه که می‏بینیم وی در این عبارت طولانی خود، احکامی را که ذهن صادر می‏کند به سه صورت دسته‏بندی کرده است:
1. حکمی که موضوع و محمول در آن، هر دو موضوعات خارجی باشند؛ مثل «انسان حیوان است در خارج.»
2. حکمی که موضوع آن خارجی است، اما محمول آن مفهوم عقلی است؛ مثل «انسان ممکن است.»
3. حکمی که موضوع و محمول آن هر دو از مفاهیم و موضوعات عقلی باشند؛ مثل «امکان مقابل امتناع است.»
مسئله اصلی در عبارات خواجه نصیر، تبیین کیفیت مطابقت این احکام است. به نظر وی، مطابقت احکام ذهنی قسم اول را از نسبت آن با واقع خارجی به دست می‏آوریم، و مطابقت احکام دو قسم دیگر را از نسبت آنها با نفس‏الامر کشف می‏کنیم.
6. ملّاصدرا
صدرالمتألّهین را بنیانگذار «حکمت متعالیه» می‏نامند. وی به طور کلی، مباحث معرفت‏شناسی را به صورت گسترده و عمیق، در آثارش مطرح نموده است. مبحث «صدق» را با عبارات‏واشکال گوناگون‏می‏توان در آثار متعدد او یافت.
وی درکتاب الاسفار الاربعه پس از طرح مواد ثلاثه (وجوب، امکان و امتناع)، معنای «حق» را بررسی می‏کند: و امّا «حق»، گاهی مقصود از آن، مطلق موجود خارجی است، چه دایمی و چه غیردایمی. پس حقیّت هر چیزی نحوه وجود عینی‏اش است. و گاهی مقصود از «حق»، وجود دایمی است. و گاهی مقصود از آن واجب لذاته است. و گاهی از «حق»، حالت و چگونگی قول (قضیه لفظیه17) و اعتقاد (قضیه ذهنیه18) از جهت مطابقت آنها با چیزی که در عالم خارج است،19 قصد می‏شود. پس گفته می‏شود: این قول حق است و یا این اعتقاد حق است. این معنا از «حق» (اطلاق آن بر قول و اعتقاد) همان «صادق بودن» است. (یعنی: «حق» به معنای صادق است.) پس قول به اعتبار نسبتش با نفس‏الامر، صادق است، و به اعتبار نسبت نفس‏الامر به آن، «حق» است.20
صدرالمتألّهین در این بیان خود، از دو جهت به معنای «حق» پرداخته است: یکی از جهت واقع و نفس‏الامر، و دیگری از جهت قضیه و صورت حکایتگر واقع.
معنای «حق» نسبت به اطلاق آن بر قضیه، از دو جهت است:
الف. از جهت مطابقت قضیه با امر واقع: در این صورت، «حق» به معنای «صدق» است.
ب. از جهت مطابقت امر واقع با قضیه: در این صورت، به قضیه «حق» گفته می‏شود.
در هر دو صورت، قضیه متصف به حق می‏شود.21
مسئله «صدق» به معنای «مطابقت» را می‏توان به روشنی در این عبارات ملّاصدرا دید. ایشان در جایی دیگر، در مقام بررسی صور تصدیق، ابراز می‏دارد: علم یا تصدیق است یا تصور. علم تصدیقی، اعتقاد راجحی است که یا به حدّ جزم می‏رسد و یا نمی‏رسد. اگر به حدّ جزم رسید، یا واقع را مطابقت می‏کند و یا نمی‏کند. اگر واقع را مطابقت کرد (یعنی مطابق با واقع بود) پس «یقین» (معرفت حقیقی) است. اگر واقع را مطابقت نکرد، پس جهل «مرکّب» است. و اگر به حدّ جزم نرسید، پس «ظن صادق یا کاذب» است. و یا (علم) غیر تصدیق است، پس آن تصور است. و گاهی «علم» به معنایی استعمال می‏شود که شامل هر دو (تصدیق و تصور) می‏شود. پس در این صورت، مرادف علم (مطلق درک و فهم) است.22
در این عبارات، می‏بینیم که ایشان اعتقاد (قضیه ذهنی) جازمی را که مطابق با واقع باشد، علم یقینی می‏داند. پس ملاک‏معرفت‏حقیقی‏نزد وی، همان«مطابقت‏با واقع» است.
7. ملّاهادی سبزواری
ملّاهادی سبزواری، که او را از پیروان و مدافعان سرسخت «حکمت متعالیه» نام برده‏اند.23 مثل فیلسوفان پیش از خودش، بخصوص ملّاصدرا و ابن سینا، این بحث را مطرح نموده است.
وی در کتاب معروف خودش، شرح منظومه، این بحث را ضمن تعریف «قضیه»، مطرح نموده است: قضیه قولی است که احتمال صدق ـ یعنی مطابقت با واقع ـ و کذب ـ یعنی عدم مطابقت با واقع ـ در آن می‏رود.24
در جای دیگری همین کتاب، تحت عنوان «حق تعالی إنّیّة صرفة» در ضمن نقل قولی از معلم ثانی، به شکل دیگری این‏گونه مطرح می‏کند: قول زمانی که مخبرٌعنه خودش را مطابقت کند، «حق» خوانده می‏شود. و به آن «حق» گفته می‏شود زمانی که موجودی که بالفعل حاصل است. و به آن «حق» گفته می‏شود زمانی که راهی بر بطلان موجودی نیست. وجود باری تعالی از جهت مخبرٌعنه، از جهت وجود و از جهت اینکه بطلان در آن راه ندارد، حق است.25
در این عبارات، یکی از معانی «حق»، قولی است که مطابق با مخبرٌعنه باشد. پیداست که ملاک حقّانیت یک گفتار در اینجا، مطابقت با واقع است.
وی در جایی دیگر، با صراحت و روشنی بیشتری این مطلب را بیان می‏کند: «صادق»، خبری است که مطابِق (بالکسر) با واقع باشد. و «حق» خبری است که مطابَق (بالفتح) با واقع باشد.26
9. علّامه طباطبائی
به طور کلی، فلاسفه معاصر به این مطلب به صورت گسترده و منسجم‏تری پرداخته‏اند. علّامه طباطبائی، یکی از همین فلاسفه، چیستی صدق قضایا و مسئله مطابقت را این‏گونه بیان می‏کند: قسمی از قضایا هستند که موضوع و حکم آنها خارجی است؛ مثل «الواجب تعالی موجود»، «خرج مَن فی البلد» و «الانسان ضاحک بالقوّة.» صادق بودن حکم در این نوع قضایا، به مطابقت حکم با وجود عینی و خارجی است. و قسمی دیگری از قضایا هستند که موضوع و حکم آنها ذهنی است و یا موضوع آنها خارجی است و حکم آنها ذهنی؛ مثل «الکلی إمّا ذاتی أو عرضی» و «الانسان نوع.» صادق بودن حکم این نوع قضایا به مطابقت حکم آنها با ذهن است؛ زیرا جایگاه ثبوت و تحقق آنها ذهن است. و صدقِ هر دو قسم به مطابقت آنها با نفس‏الامر است. پس ثبوتْ و تحقق نفس‏الامری، أعم مطلق است از هر ثبوت ذهنی و خارجی.27
علّامه طباطبائی در این عبارات، معیار صدق را در قضایای گوناگون، مطابقت آنها با نفس‏الامر می‏داند و نفس‏الامر از دیدگاه ایشان، معنای عامی دارد که هم ثبوت خارجی را شامل می‏شود و هم ثبوت ذهنی را.
ایشان مطابقت علم با معلوم را از خواص ذاتی علم می‏داند و معتقد است:
... انطباق علم به معلوم ـ فی الجمله ـ از خواص ضروریه علم خواهد بود و به عبارتی واضح‏تر، واقعیت علم واقعیتی نشان‏دهنده و بیرون‏نما کاشف از خارج است و هم از این‏روی، فرض علمی که کاشف و بیرون‏نما نباشد فرضی است محال، و همچنین فرض علم بیرون‏نما و کاشف بی‏داشتن یک مکشوف‏بیرون‏ازخود، فرضی است محال.28
«صدق» به معنای «مطابقت» با واقع را در جاهای متعدد و در ضمن مباحث گوناگون، می‏توان از کلمات علّامه طباطبائی، استفاده کرد.29
9. شهید مطهّری
شهید مرتضی مطهّری، که او را به عنوان سرآمد فیلسوفان معاصر در طرح مباحث معرفت‏شناسی یاد کرده‏اند،30 این بحث را در ضمن آثار متعدد خود، مطرح نموده است. ایشان در مقدّمه مقاله چهارم از کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، بیان مفصّل و روشنی در این زمینه دارد:
«حقیقت» به اصطلاح عرف، معانی مخصوصی می‏دهد که در اینجا منظور نیست؛ اینجا منظور بیان مفهوم فلسفی آن است، فهمیدن تعریف «حقیقت» به اصطلاح فلسفه، آسان است؛ زیرا در اصطلاحات فلسفی، معمولاً حقیقت همردیف صدق یا صحیح است و به آن «قضیه ذهنی» گفته می‏شود که با واقع مطابقت کند. اما «خطا یا کذب یا غلط» به آن قضیه ذهنی گفته می‏شود که با واقع مطابقت نکند؛ مثلاً، اعتقاد به اینکه «چهار مساوی است با دو ضرب در دو»، یا اعتقاد به اینکه «زمین گرد خورشید می‏چرخد» حقیقت و صدق و صحیح است، و اما اعتقاد به اینکه دو ضرب در دو مساوی است با سه یا «اعتقاد به اینکه خورشید گرد زمین می‏چرخد» خطا و کذب و غلط است. پس حقیقت وصف ادراکات است از لحاظ مطابقت با واقع و نفس‏الامر.
در اصطلاحات جدید، معمولاً به خود واقع و نفس‏الامر «واقعیت» اطلاق می‏شود، نه حقیقت، و ما نیز از همین اصطلاح پیروی می‏کنیم و لهذا، هر وقت «واقعیت» بگوییم، منظور ما خود واقع و نفس‏الامر است، و هر وقت «حقیقت» بگوییم منظور آن ادراکی است که با واقع مطابقت دارد.31
10. آیه‏ اللّه جوادی آملی
آیه‏اللّه جوادی آملی، یکی دیگر از فیلسوفان معاصر اسلامی، نیز در این زمینه نظریاتی ارائه نموده‏اند. ایشان در کتاب معرفت‏شناسی در قرآن، ضمن بررسی نظریات گوناگون، در باب معیار ثبوتی صدق می‏نویسد:
آخرین و بهترین نظریه در تبیین معیار ثبوتی صحّت و سقم شناخت، چیزی است که هم مبتنی بر تجرّد اصل اندیشه بوده و هم مبنی بر توسعه جهان هستی و تعمیم آن نسبت به عالم طبع و مثال و عقل باشد و آن عبارت از این است که اندیشه، مطابق با نفس‏الامر باشد. منظور از نفس‏الامر این است که شی‏ء در حدّ ذات خود، با قطع نظر از هر عارض و وصفی و با صرف‏نظر از تحقق آن در ذهن اندیشمند یا در خارج، دارای حقیقت و واقعیت معیّنی است که هیچ‏گونه دگرگونی در آن راه ندارد.
البته هر موجودِ نازل، در صقع موجود مجرّد عالی حضور دارد و همه موجودهای طبیعی و مثالی و عقلی در مراحل برتر، وجود جمعی دارند و سرانجام، همه مراتب هستی در بسیط‏الحقیقه به طور لفِّ جامعِ هرگونه نشر و منزّهِ از هرگونه تکثّرِ مزاحم با بساطت هستی و صرافت وجود، تحقق دارند.32
11. آیه ‏اللّه مصباح
استاد محمّدتقی مصباح نیز در تعریف «صدق» معتقدند: تعریف حقیقت [صدق] عبارت است از: صورت علمی مطابق با واقعیتی که از آن حکایت می‏کند.33
تقریر نظریه «مطابقت» در فلسفه اسلامی
از مجموع کلمات فیلسوفان مسلمان این مطلب به خوبی روشن می‏شود که «صدق» از دیدگاه فلاسفه اسلامی عبارت است از: «مطابقت با واقع و نفس‏الامر.»
به نظر می‏رسد برای تقریر درست نظریه «مطابقت» در فلسفه اسلامی، باید دو مطلب در این زمینه در نظر گرفته شود: یکی پیش‏فرض‏های این نظریه و دیگری ارکان تشکیل‏دهنده آن.
الف. پیش‏فرض‏های نظریه «مطابقت»
این نظریه دارای سه پیش‏فرض مهم است:
1. وجود واقعیت‏های بیرون از ذهن؛
2. قدرت انسان بر شناخت آن واقعیت‏ها؛
3. شناخت واقعی و فی‏نفسه آن واقعیت‏ها، نه شناخت پدیداری آنها.34
فیلسوفان مسلمان ـ فی‏الجمله ـ همه این اصول سه‏گانه را پذیرفته و حتی آن را بدیهی دانسته‏اند35 و معتقدند:
اولاً، در جهان، واقعیت‏هایی وجود دارند و این واقعیت‏ها عینی و خارجی‏اند که بیرون از ذهن انسان تحقق عینی دارند و قابل انکار نیستند و اگر کسی اصل واقعیت خارجی را انکار کند، یا مریض است و یا مغرض.
ثانیا، انسان می‏تواند این واقعیت‏ها را کشف و به آنها معرفت پیدا کند. تلاش و کوشش انسان عاقل برای کسب اطلاع از امور مورد نیاز و مورد علاقه‏اش، مبیّن توانایی او بر شناخت اشیا و موجودات بیرون از ذهن اوست. بهترین توجیه برای شبهات سوفسطائیان، مبتلا شدن آنها به وسواس شدید ذهنی است و شاید هم غرض‏ورزی آنها. ادعای عدم شناخت یقینی خود دلیلی روشن بر توانایی انسان بر شناخت واقعیت‏هاست.36
ثالثا، انسان واقعیت‏های جهان خارج را آن‏گونه که هستند، می‏شناسد، نه آن‏گونه که بر او پدیدار می‏شوند.
کلماتی که از فیلسوفان مسلمان درباره تعریف «صدق» نقل شد، مؤیّد این مطلب است که شناخت ما از واقعیت‏ها، شناخت مطابق با واقع است؛ یعنی نفس اشیا را آن‏گونه که هستند، می‏شناسیم.
ب. ارکان تشکیل ‏دهنده نظریه «مطابقت»
با اثبات و پذیرش این سه اصل و پیش‏فرض مهم، که ذکر گردید، نوبت تبیین ارکان تشکیل‏دهنده نظریه «مطابقت» می‏رسد. به نظر می‏رسد تبیین درست این نظریه را می‏توانیم از تجزیه و تحلیل خود واژه «مطابقت» به دست آوریم.
واژه «مطابقت»، از واژه‏های متضایف بوده37 که نیازمند طرف مقابل است.38 از سوی دیگر، این واژه طبق قواعد صرفی، از باب مفاعله به شمار می‏رود و اصل این باب «آن است که در میان دو کس باشد.»39 واژه «مطابقت» نیز نیازمند طرفین (مطابِق و مطابَق) است.
بنابراین، نظریه «مطابقت»، سه رکن دارد: 1. مطابِق؛ 2. مطابَق؛ 3. نسبت بین این دو، که از آن به «مطابقت» نام برده می‏شود.
1. مطابِق: «مطابِق» در این نظریه، معرفت و شناخت ذهنی فاعل شناسایی است که در قالب قضیه ظهور و نمود پیدا می‏کند.40
2. مطابَق: بر اساس این نظریه، «مطابَقْ» همان معلوم و واقع اشیاست که قضیه ذهنی انسان با آن مطابقت می‏نماید.
در خصوص واقع، این سؤال مطرح است که آیا واقع همان امور عینی و خارجی است، یا مفاهیم ذهنی را نیز دربر می‏گیرد؟
فیلسوفان مسلمان معتقدند: عالم واقع محدود به عالم عینی و خارجی نیست. وجود قضایا و علومی مانند «انسان کلی است»، «کلی ذاتی است یا عرضی»، «خداوند وجود دارد»، «شریک خداوند متعال معدوم است»، «اجتماع نقیضین محال است»، «من شادم» و «دیروز سر درد داشتم» که صد در صد در صدق آنها یقین داریم، محدود نمودن واقع را به امور خارجی و عینی، با مشکل مواجه می‏کند.41
فلاسفه مسلمان مطابَق در قضایای گوناگون را «محکی» (آنچه را هر قضیه از آن حکایت می‏کند) آنها می‏دانند که این امر در قضایای خارجی، عالم واقع و عینی است و در قضایایی مثل قضایای ذکر شده، نفس‏الامر آنهاست.
اینکه دقیقا مراد از «نفس‏الامر» چیست، فلاسفه اسلامی در این باب، اختلاف‏نظر دارند. بعضی در آسمان آن را جسته‏اند و بعضی دیگر در زمین دنبال آن رفته‏اند.42
در این قسمت، فقط به دو نظریه، که در این زمینه ابراز شده و ارتباط نزدیکی با موضوع این نوشتار دارند، اشاره می‏گردد:
1. منظور از «نفس‏الامر»، نفس‏الشی‏ء است؛ یعنی وقتی گفته می‏شود: «عدم باطل الذات است در نفس‏الامر» به این معناست که عدم فی نفسه باطل است. این نظریه را به سعدالدین تفتازانی و ملّاهادی سبزواری نسبت داده‏اند. ملّاهادی سبزواری در کتاب شرح منظومه در ضمن شرح بیت ذیل می‏گوید: «بحدّ ذات الشی‏ء نفس‏الامر حد» أی: حد و عرف نفس‏الامر بحدّ ذات الشی‏ء. و المراد الذات هنا، مقابل فرض الفارض.43
نفس‏الامر به حد ذات شی‏ء محدود شده است؛ یعنی نفس‏الامر به حدّ ذات (نفس الشی‏ء) شی‏ء مشخص و تعریف شده است. منظور از «حدّ ذات» در اینجا، مقابل فرض فارض است؛ مراد از نفس‏الامر ذات شی‏ء است، قطع‏نظر از فرض هر فارضی.
استاد مصباح در ردّ این نظریه می‏نویسد:
این سؤال به حال خود باقی می‏ماند که سرانجام، برای ارزشیابی این قضایا، باید آنها را با چه سنجید؟44
2. نفس‏الامر به معنای ثبوت مطلق می‏باشد.
این تفسیر از «نفس‏الامر» را علّامه طباطبائی ارائه نموده و از سوی بسیاری از فیلسوفان معاصر، بخصوص شاگردان ایشان، با تقریرها و عبارات گوناگونی که ارائه داده‏اند، تقویت شده است. علّامه طباطبائی در این زمینه می‏نویسد: ثبوت هر شی‏ء ـ به هر صورتی از ثبوت که فرض شود ـ در اصل، از آنِ وجود خارجی است که با ذات خودش طرد عدم می‏کند. بنابراین، قضایای نفس‏الامری که نه مطابَق خارجی دارند و نه مطابَق ذهنی، مطابَقی دارند که از یک‏گونه ثبوت تبعی به تبع موجودات حقیقی برخوردارند. (مانند قضیه «عدم علت، علت برای عدم معلوم است.»)
آنچه شایسته است گفته شود این است که ثبوت اصلی از آنِ وجود حقیقی (عینی و خارجی) است و هر حکم حقیقی برای وجود است. اما ماهیات همچون ظهور و نمود وجود برای ذهن هستند و عقل ناگزیر می‏شود که محدوده ثبوت را توسعه دهد، به این صورت که برای ماهیات، وجود را اعتبار کند و سپس وجود را بر آنها حمل نماید. در نتیجه، مفهوم وجود و ثبوت به گونه‏ای می‏شود که بر وجود و ماهیت و احکام آنها همگی حمل می‏گردد.
آن‏گاه عقل برای بار دوم ناچار می‏شود که محدوده ثبوت را توسعه دهد، به این صورت که مطلق ثبوت و تحقق را بر هر مفهومی که به تبع وجود یا ماهیت به ناچار اعتبار کرده است، حمل نماید؛ مانند مفهوم «عدم، ماهیت، قوّه و فعل» و آن‏گاه احکام آنها را نیز تصدیق می‏کند.
بنابراین، ظرفی که عقل برای مطلق ثبوت و تحقق به معنای اخیر آن در نظر می‏گیرد. همان چیزی است که آن را «نفس‏الامر» می‏نامیم. و نفس‏الامر، قضایای صادق ذهنی، خارجی و قضایایی را که عقل آنها را تصدیق می‏کند فرا می‏گیرد، در حالی‏که مطابَقی‏در خارج‏یادرذهن ندارند.45
روشن است که بر اساس این تفسیر، ثبوت حقیقی برای وجود است و ثبوت ماهیات و معقولات ثانی فلسفی و منطقی ظرفی است که عقل آن را به اضطرار می‏سازد و آن ظرف طفیلی و توسّعی است. این ظرف همان نفس‏الامر اشیاست.
نظریه علّامه طباطبائی از سوی شاگردان ایشان به صورت‏ها و عبارات گوناگون تبیین و تقویت شده است46 و اشکال قابل قبولی تاکنون در ردّ این نظریه به چشم نمی‏خورد.
3. نسبت بین مطابِق و مطابَق: اما رکن سوم این نظریه، که همان نسبت بین مطابِق و مطابَق باشد، بدین معناست که قضایا و معرفت‏های انسان با واقع و نفس‏الامرشان ارتباط و اتحاد دارند؛ به این صورت که در فلسفه اسلامی، مبحثی را تحت عنوان اتحاد عالم و معلوم مطرح نموده‏اند که بر اساس آن، علم، عالم و معلوم با همدیگر اتحاد دارند و فلاسفه مسلمان معتقدند: ارتباط نفس انسان با معلوم، به واسطه همین اتحاد حاصل می‏شود. از سوی دیگر، علم را به «حضوری» و «حصولی» تقسیم می‏کنند. تحقق اتحاد نفس با معلوم را در علم حضوری، حضور و وجود معلوم نزد نفس می‏دانند. اما در علم حصولی، این اتحاد از طریق حضور صورت (وجود ذهنی معلوم، نه وجود خارجی‏آن) معلوم نزد نفس حاصل می‏شود، به این بیان که معلوم در علم حصولی به دو صورت است: یکی معلوم بالذات، و دیگری معلوم بالعرض.
منظور از «معلوم بالذات»، صورت شی‏ء خارجی است که بالذات نزد نفس حضور می‏یابد. و منظور از «معلوم بالعرض» همان وجود خارجی شی‏ء است که بنفسه نزد نفس حضور ندارد.
آنچه معلوم واقعی قرار می‏گیرد، همان معلوم بالذات (صورت و وجود ذهنی اشیای خارجی) است. اما خود اشیای خارجی، معلوم واقعی نیستند؛ زیرا اشیای خارجی بنفسه نزد عالِم حضور نمی‏یابند. و از این‏رو، اشیای خارجی را به عنوان معلومات بالعرض یاد می‏کنند. کلمه «بالعرض» در جمله «معلوم بالعرض» را به «بالمجاز»47 تفسیر کرده‏اند. پیداست که در «مجاز»، وجود مناسبت شرط است؛ یعنی بین معلوم بالذات و معلوم بالعرض، باید مناسبتی وجود داشته باشد؛ زیرا اگر مناسبتی در کار نباشد، اطلاق معلوم برآن بی‏معنا خواهد بود. این مناسبت و ارتباط در اینجا وجود دارد و از آن، به «اتحاد ماهوی» تعبیر می‏کنند؛ یعنی موجود خارجی به عنوان معلوم بالعرض، با صورت ذهنی آن به عنوان معلوم بالذات، ماهیتشان متحد است؛ چون در بحث وجود ذهنی ـ که فیلسوفان اسلامی مطرح کرده‏اند ـ به اثبات رسیده که ماهیات اشیا غیر از وجود خارجی که دارند، وجودی دیگری نیز در ذهن دارند و این دو وجود با همدیگر در ارتباطند. ارتباط و نسبت وجود خارجی اشیا با وجود ذهنی آنها، همان اتحاد در ماهیتشان است.
با توجه به مطالبی که بیان گردید، کیفیت نسبت و ارتباط بین مطابِق و مطابَق روشن می‏گردد. وجود این رکن (نسبت بین مطابِق و مطابَق)، در نظریه «مطابقت»، موجب ارتباط و اتحاد دو رکن دیگر این نظریه می‏شود.
خلاصه و نتیجه‏ گیری
از مجموع آنچه در این نوشتار بررسی گردید، این مطلب به خوبی روشن می‏گردد که فلاسفه اسلامی عموما در باب صدق قضایا، به نظریه «مطابقت» نظر داشته‏اند. حتی آنها که در عباراتشان به این مطلب تصریح نکرده‏اند، به طور ضمنی، نظریه مزبور را قبول داشته‏اند؛ اما به طور قطع می‏توان گفت: به نظریه‏های بدیل نظری نداشته‏اند. از کلمات فلاسفه مسلمان این مطلب به خوبی به دست آمد.
تبیین نظریه «مطابقت» در فلسفه اسلامی بر دو مطلب تکیه دارد:
الف. پیش‏فرض‏های آن که عبارت است از:
1. وجود واقعیت‏های بیرون از ذهن؛
2. قدرت انسان بر شناخت آن وقعیت‏ها؛
3. شناخت واقعی و فی‏نفسه آن واقعیت‏ها، نه شناخت پدیداری آنها.
ب. ارکان‏تشکیل‏دهنده آن که عبارت است از:
1. مطابِق (صورت ذهنی که در قالب قضایا نمود پیدا می‏کند)؛
2. مطابَق (واقع و نفس‏الامر اشیا)؛
3. نسبت بین مطابِق و مطابَق، که از آن به «مطابقت» تعبیر می‏شود و موجب اتحاد دو رکن قبلی نظریه می‏گردد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 دانش‏آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد معارف اسلامى.
2ـ در این زمینه ر.ک. مرتضى مطهّرى، پاورقى اصول فلسفه و روش رئالیسم قم، صدرا، 1368، چ ششم، ص 132.
3ـ ر.ک. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى تهران، خوارزمى، 1367، چ دوم، ج 3، ص 1508.
4ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‏الدین خراسانى تهران، گفتار، 1362، ص 119.
5ـ حنّا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام تهران، سازمان انتشارات آموزشى انقلاب اسلامى، 1385، چ دوم، ج 2، ص 376.
6ـ فارابى، المنطقیات للفارابى، تحقیق محمّدتقى دانش‏پژوه و سید محمود مرعشى قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1408، ج 1، ص 35.
7ـ ابن‏سینا، الاشارات، تحقیق مجتبى زارعى قم، بوستان کتاب، 1423، ص 237.
8ـ ابن‏سینا، منطق المشرقیین قم، مکتبة آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1405، ط. الثانیة، ص 61.
9ـ ابن‏سینا، الشفاء، الهیات، تصحیح سعید زاید و الاب قنواتى قم، مکتبه آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1404، ص 48.
10ـ محمّدبن محمّد غزّالى، الرسالة الدینیة، تصحیح احمد شوحان دمشق، مکتبة التراث، 1414، ص 11.
11ـ محمّدبن محمّد غزالى، مشکاة الانوار، تحقیق احمد شوحان دمشق، مکتبة التراث، 1414، ص 24.
12ـ محمّدبن محمّد غزالى، المنقذ من الضلال، تحقیق جمیل ابراهیم حبیب بغداد، دارالقادسیة، 1287ق، ص 12. نیز ر.ک. محمّدبن محمّد غزالى، معیار العلم، تحقیق على بوملحم (بیروت، مکتبة الهلال، 1993)، ص 222ـ223.
13ـ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، تصحیح سیدحسین نصر تهران، انجمن‏فلسفه‏ایران، 1379، ج 1، ص 211.
14ـ حسن معلمى، نگاهى به معرفت‏شناسى در فلسفه اسلامى بى‏جا، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1378، ص 92.
15ـ نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، تصحیح محمّدتقى مدرس رضوى تهران، دانشگاه تهران، 1361، چ سوم، ص 342ـ343.
16ـ نصیرالدین طوسى، کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، تصحیح‏حسن‏حسن‏زاده‏آملىقم،مؤسسه‏نشراسلامى،1407،ص70.
17و18ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه قم، اسراء، 1375، بخش دوم از جلد اول، ص 39.
19ـ در مورد قول و گفتار، مطابقت آن با مدلولش در نظر گرفته مى‏شود و در مورد عقد و اعتقاد، مطابقت آن با واقع منظور مى‏شود. ر.ک. محمّدتقى مصباح، شرح اسفار اربعه «قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380»، ج 1، ص 331.
20ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الاسفارالاربعة العقلیة (قم، مکتبة المصطفوى، 1368)، ط. الثانیة، ج 1، ص 90.
21ـ محمّدتقى مصباح، پیشین، ص 331.
22ـ ملّاصدرا، اللمعات المشرقیة، تصحیح عبدالمحسن مشکوه‏الدینى تهران، آگاه، 1362، ص 4.
23ـ حسن معلمى، پیشین، ص 131.
24ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، تصحیح حسن حسن‏زاده آملى تهران، ناب 1422، ج 1، ص 240.
25ـ ملّاهادى سبزوارى، پیشین، ج 2، ص 98ـ99.
26ـ همان، ص 214.
27ـ سید محمّدحسین طباطبائى، بدایة الحکمة قم، مؤسسه نشر اسلامى، بى‏تا، ص 21ـ22.
28ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى‏مطهّرى قم، صدرا، 1368، چ‏دوم، ج 1، ص 166.
29ـ معمولاً در آثار فیلسوفان مسلمان، در ضمن مباحث تعریف «علم»، تقسیم علم به حضورى و حصولى، نفس‏الامر و وجود ذهنى، از مسئله مطابقت استفاده مى‏شود.
30ـ حسن معلمى، پیشین، ص 178.
31ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ص 132. نیز ر.ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار تهران، صدرا، 1382، چ نهم، ج 5، ص 162ـ164 و 324ـ330 / مرتضى مطهّرى، مسئله شناخت (تهران، صدرا، 1380)، چ پانزدهم، ص 172ـ176.
32ـ عبداللّه جوادى آملى، معرفت‏شناسى در قرآن قم، اسراء، 1378، ص 106ـ107.
33ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1366، چ دوم، ج 1، ص 220.
34ـ «بدین معنا که ما واقعیت را آنچنان‏که هست، مى‏شناسیم، نه آنچنان‏که بر ما پدیدار مى‏شود.» (محمّد حسین‏زاده، پژوهشى تطبیقى در معرفت‏شناسى معاصر «قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382»، ص 101.)
35ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 14 و 263 / سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 66ـ67، 88 و 154؛ ج 3، ص 25ـ26.
36ـ ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 145ـ146.
37ـ ر.ک. راغب اصفهانى، المفردات فى غریب‏القرآن، تحقیق محمّد سیدگیلانى لبنان، دارالمعرفه، بى‏تا، ج 1، ص 301 / محمّد مرتضى حسینى زبیدى، تاج العروس من جواهر القاموس، تحقیق گروهى از محققان (بى‏جا، دارالهدایه، بى‏تا)، ج 26، ص 60 / ابن منظور، لسان العرب (بیروت، دار صادر، بى‏تا)، ج 10، ص 209ـ210.
38ـ ر.ک. راغب اصفهانى، پیشین، ج 1، ص 296.
39ـ جامع المقدّمات، تصحیح و تعلیقه مدرّس افغانى قم، هجرت، 1373، ج 1، ص 142.
40ـ بررسى مطابِق در نظریه «مطابقت»، ارتباط مستقیمى با بحث حامل صدق پیدا مى‏کند که مجال بررسى آن در اینجا نیست.
41ـ ر.ک. ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ج 2، ص 213ـ220 / مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 5، ص 325 / حسن معلّمى، معرفت‏شناسى قم، مرکز جهانى علوم اسلامى، 1383، ص 65.
42ـ براى توضیح و بررسى تفصیلى معناى «نفس‏الامر»، ر.ک. حسن معلّمى، معرفت‏شناسى، ص 65ـ69 / عبّاس عارفى، «نفس‏الامر و مناط صدق»، ذهن 6ـ7 تابستان و پاییز 1380، ص 25ـ44.
43ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ج 2، ص 214ـ215.
44ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 224.
45ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمه، ص 14ـ15.
46ـ ر.ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 621ـ625 / محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 224.
47ـ در اینجا منظور از «مجاز»، مجاز لفظى نیست، بلکه مراد از آن مجاز در اسناد است. استفاده از درس استاد غلامرضا فیّاضى.