الهیّات و جامعه ‏شناسی دین؛ مقایسه معرفت‏ شناختی و روش‏ شناختی (مقاله علمی وزارت علوم)

مقایسه الهیّات به مثابه منظومه معرفتی درون دینی و جامعه‏شناسی دین به عنوان دانش برون دینی، از منظرهای گوناگون امکان‏پذیر است، ولی آنچه موضوع این نوشتار را شکل می‏دهد، مقایسه «معرفت‏شناختی و روش‏شناختی الهیّات و جامعه‏شناسی دین» است. در مقایسه معرفت‏شناختی به بنیان‏های معرفتی این دو منظومه معرفتی و در مقایسه روش‏شناختی به رعایت بی‏طرفی در کشف حقایق مشترک و حجّیت‏ها در روش پرداخته می‏شود. متناظر سه مطلب مزبور، سه سؤال اساسی مطرح است:
1. آیا میان بنیان‏های معرفتی الهیّات و جامعه‏شناسی دین امکان تعامل و تبادل وجود دارد؟
2. در مطالعه دین، آیا با وجود یکی از دیگری بی‏نیاز می‏شویم؟
3. نزدیکی و همکاری میان آنها در کشف حقایق مربوط به دین در چه صورت مفید و در چه صورت مخل است؟
به دلیل پیچیدگی مفهوم الهیّات و صورت‏های جامعه‏شناسی دین، پاسخ به پرسش‏های مزبور، به مثابه مدعیات این مقال صورت‏های متفاوتی دارد:
در صورتی که مقصود از الهیّات «کلام» باشد:
1. هیچ سنخ تعاملی میان بنیان‏های معرفتی جامعه‏شناسی دین و الهیّات وجود ندارد.
2. در مطالعه دین، جامعه‏شناسی دین از حیث ایجابی به الهیّات نیازمند نیست، ولی بدیل آن نیز واقع نمی‏شود.
3. همکاری و مقارنت میان جامعه‏شناسی دین با بعد دفاعی الهیّات در کشف حقایق مشترک، به زیان جامعه‏شناسی دین و مخل آن است.
اگر منظور از الهیّات «آموزه‏های دین» باشد:
1. میان بنیان‏های معرفتی الهیّات و جامعه‏شناسی دین غیر اثباتگرا تعامل مثبت برقرار است.
2. در مطالعه دین، جامعه‏شناسی دین به شدت به الهیّات نیازمند است و هیچ‏یک ما را از دیگری مستغنی نمی‏سازد.
3. همکاری میان آن دو در کشف حقایق مشترک مفید است، مشروط به اینکه به کلامی شدن منتهی نشود.
الهیّات چیست؟
«الهیّات» ترجمه theology است که خود از واژه یونانی theologiaمرکّب از Theo به معنای خدا و logia به معنای گفتار و نظر مشتق گردیده. بدین‏روی، معنای theology یا الهیّات در اصل، گفتار و نظر درباره خداوند است. واژه «theologia» اولین بار در رساله جمهور افلاطون در وصف شاعرانی استعمال شده است که تکوین عالم را بر بنیاد وجود خدایان یا اوصاف خدایان توضیح می‏دادند. ارسطو از واژه «theologia» کلمه «theologike» را انتزاع و آن را به علم الهی در مقابل ریاضی و طبیعی به مثابه اجزای فلسفه نظری، اطلاق نمود. 2
در دوران مسیحی، استعمال «theology» به آموزه‏های مسیحی منحصر شد که در آغاز، تنها از وجود خداوند، ولی سپس از صفات و فعل او و آموزه‏های وحیانی نیز بحث می‏کردند و بدین‏سان، الهیّات در حوزه‏های گوناگون گسترش یافت و همه علوم و فنون ذیل آن رده‏بندی شدند، به گونه‏ای که در برنامه درسی دوره مدرّسی، علم الهی تنها دانشی بود که نسبت به علوم و هنرهای هفت‏گانه دیگر از موقعیت غایی برخوردار بود. 3
در زبان فارسی «theology» به معنای فلسفه، خداشناسی، 4 دین‏شناسی، حکمت الهی، علم لاهوت، حکمت لاهوتی، یزدان‏شناسی، الهیّات، کلام 5 و دانش فقه 6 ترجمه و استعمال شده است که هیچ‏یک معنای کامل theologyرا بیان نمی‏کند؛ اما با توجه به ریشه این لفظ، به اعتقاد برخی مناسب‏ترین معادل برای این لفظ علم ربوبی یا همان الهیّات 7 است که در ادبیات برخی فیلسوفان نخستین مثل ابن‏سینا و ناصر خسرو نیز به کار رفته. 8
با توجه به معانی مزبور، می‏توان الهیّات را در چهار معنای «فلسفه، خداشناسی، کلام و آموزه‏های دین» استعمال نمود. گرچه معنای چهارم به صورت رسمی در ادبیات متفکران مسلمان ذکر نشده، ولی از موارد کاربردشان می‏توان این معنا را نیز بدان نسبت داد. برای مثال، ارتباط علم و دین تحت عنوان ارتباط علم و الهیّات نیز بیان می‏شود که مقصود در هر دو، ارتباط آموزه‏های دین و علم است. پس می‏توان نتیجه گرفت یکی از معانی «الهیّات» آموزه‏های دین است. مقصود این مقاله همان دو معنای کلام و آموزه‏های دین است؛ زیرا دو معنای نخست از حیث موضوع و روش با جامعه‏شناسی دین متمایزند و هیچ ارتباطی با همدیگر ندارند.
الهیّات به مثابه کلام
ممیّزات کلام در مقایسه با سایر حوزه‏های معرفتی عبارتند از:
ویژگی‏های کلام: «دستوری»، «بی‏موضوعی» و «مصرفی» بودن سه ویژگی اصل کلام هستند. ویژگی اول بی‏طرفی و فارغ البال بودن را از کلام سلب نموده است؛ زیرا متکلّم به محتوای دانش خود متعهد و پایبند بوده و به دفاع از آموزه‏های کلامی خود مبادرت می‏ورزد. 9 به همین دلیل، بر خلاف سایر علوم، بی‏طرفی با ماهیت کلام همساز نیست و متکلّم از همان آغاز، به گونه‏ای استدلال می‏کند که به نتیجه مطلوب دست یابد؛ یعنی محصول علم کلام تابع استدلال متکلّم است، 10 ولی علم از ابتدا فارغ از نتیجه، به دنبال مقدّمات می‏رود تا ببیند او را به کجا می‏رساند. 11 ویژگی دوم کلام، موجب شده است تا کلام از کل دین در برابر تمام شبهات دفاع کند؛ بنابراین، هیچ امری از تیررس کلامی شدن به دور نیست؛ زیرا هر امری که برداشت‏های دینی را مورد شک و شبهه قرار دهد و یا با دفاع از دین ارتباط برقرار نماید تغییر هویّت یافته و در قلمرو کلام جاخوش می‏کند. 12 ویژگی سوم کلام بدین‏معناست که کلام فاقد منبع معرفتی معیّن و مشخص است و در انجام کارویژه‏های خود، ناگزیر از منابع معرفتی مانند نقل، عقل، آراء متکلّمان، فلسفه، علوم طبیعی و سایر منابع استفاده می‏نماید که تحوّل در آنها، کلام را نیز متحوّل می‏کند و نتیجه آن را تحت تأثیر قرار می‏دهد. البته نه به معنای ایجاد تحوّل در باورداشت‏های دینی و تغییر آنها. 13
کارکردهای کلام: کارکردهای اصلی کلام «تنسیق»، «تبیین» و «دفاع» از باورهای دینی است. کارویژه نخست از حیث ایجابی، به استخراج، تنظیم، تنسیق، تبویب و اثبات باورهای بنیادین دین، و از بعد سلبی به نفی چیزهایی می‏پردازد که طبق اعتقاد متکلّم جزو باورهای دین قرار نمی‏گیرد. 14 کارکرد تبیینی کلام به سه کارکرد تبیین هماهنگی درونی گزاره‏های دینی، تفسیر گزاره‏های مزبور همسو با زمان، و توجیه گزاره‏های دینی با توجه به بعد عملی تحلیل می‏شود و این وظیفه خود را به تبیین حقّانیت نظری دین با استفاده از دلایل عقلی، نقلی و شهودی محدود نمی‏کند، بلکه به تبیین کارکردی و حقّانیت عملی دین نیز می‏پردازد. 15
کارویژه دفاعی کلام به مثابه مهم‏ترین وظیفه و هدف اصلی آن، به صیانت دین در برابر شبهات مخالفان و راهزنی بدعت‏گزاران با انواع مجادلات اشاره دارد. 16 این کارویژه کلام سبب شده است متکلّم برای اثبات هدف خود، از هر شیوه ممکن سود جوید و به شکل گسترده‏ای از مقدّمات جدلی، خطابی، شعری و تمثیلی استفاده کند. دست‏کم، در کلام شیعی گاه برهان نیز به کار گرفته می‏شود. 17
روش کلام: ویژگی‏ها و کارکردهای کلام، به ویژه کارکرد دفاعی آن، موجب شده است کلام به روش خاصی مقیّد نماند و بسته به مورد، از روش نقلی، عقلی ـ فلسفی و تجربی به معنای علمی آن 18 بهره ببرد. روش‏های کارکردگرایی استفاده از موافقان و مخالفان دین، و انسان‏شناسی تجربی مهم‏ترین مصادیق روش‏های تجربی هستند که در کلام مورد استفاده قرار می‏گیرند. روش تاریخی نیز از جمله روش‏هایی است که در کلام برای اثبات حقّانیت عملی و ترویج دین استفاده می‏شود. 19 به همین دلیل، متکلّم لاجرم باید علوم تجربی و تاریخی را بیاموزد.
الهیّات به مثابه آموزه ‏های دین
الهیّات به مثابه منظومه معرفتی متشکّل از آموزه‏های دین، واجد ویژگی توصیفی و اخبار از واقع است. الهیّات به این معنا همان «معرفت دینی» است؛ زیرا معرفت دینی چیزی جز شناخت آموزه‏های ادیان الهی مانند عقاید، اخلاق، احکام و مانند آن نیست. 20 به دلیل آنکه معرفت دینی فراورده فهم دین و متعلّق آنْ دین است، در این سنخ معرفت، دین با همه اعضا و اجزای خود، حضور دارد. 21 این مجموعه معرفتی نیز واجد ویژگی‏های «معرفت‏شناختی» و «روش‏شناختی» است. از حیث منبع معرفت، وقتی منابع معرفتی الهیّات برای دیگر نظام‏های معرفتی مورد پذیرش قرار می‏گیرد که «حجّیت معرفت‏شناختی» منابع معرفتی دین، یعنی وحی و متون مقدّس، به وسیله استدلال عقلی احراز شده باشد و این اصل‏دراین‏نوشتار،به‏عنوان‏اصل‏موضوعه‏پذیرفته‏می‏شود. 22
از حیث روش‏شناختی، مهم‏ترین بحث سخن از «وثاقت تاریخی» و «اعتبار هرمنوتیکی» آن است. مطلب اول به روش انتقال آموزه‏های دین و ابزار حامل آن از زمان نزول دین به دوره‏های بعد مربوط است که در فرایند انتقال، ممکن است ارزش معرفتی الهیّات به دلیل اختلاط با امور دیگر زایل گردد. به عقیده محقّقان این عرصه، آموزه‏های دینی مبتنی بر دلیل نقلی متواتر و یا غیرمتواتر محفوف به قراین قطعی مثل دلیل عقلی قطعی، یقینی و حجّت هستند و در حوزه خود، مثل سایر حوزه‏های بشری، دارای اعتبار کافی و یقینی‏اند؛ ولی آموزه‏های دینی متّکی بر دلیل نقلی واحد غیرمحفوف به قراین یقینی مانند دلیل عقلی ظنی، ظن‏آور و فاقد اعتبار علمی هستند. 23 در حقیقت، آموزه‏های دینی از طریق روش تاریخی به ما رسیده و دارای حجّیت و واقع‏نمایی هستند.
اعتبار هرمنوتیکی به روش توضیح، تفسیر و تبیین آموزه‏های دین از سوی عالمان دین اشاره دارد. گرچه عالمان دین در فهم متون دینی و تعیین وظایف و قواعد رفتاری انسان‏ها، از روش واحدی بهره نمی‏برند، ولی همه آن روش‏ها واجد ارزش علمی، قدرت اثباتی و حجّیت اعتباری برای عموم هستند؛ زیرا آنها در توضیح، تفسیر و تبیین آموزه‏های دین از ابزارهای نقلی، عقلی و حسّی به مثابه ابزار عام معرفت بشری بهره می‏برند. بنابراین، از حیث ارزش، هیچ تفاوتی میان معرفت دینی و معرفت بشری وجود ندارد. هر سخنی که در باب ارزش معرفت بشری مطرح است، به دلیل همانندی در ابزار معرفت، در باب معرفت دینی نیز مطرح است. 24
با روشن شدن حجّیت معرفت شناختی، وثاقت تاریخ و اعتبار هرمنوتیکی آموزه‏های دین، نتیجه می‏گیریم که آنها از هیچ امر غیر متعارف برخوردار نیستند و روش‏های آنها مثل روش‏های سایر علوم بشری، با رعایت بی‏طرفی به کشف حقایق دست یافته، از حجّیت‏های عام استفاده می‏نماید. نتیجه سخن این شد که ویژگی‏های دستوری، بی‏موضوعی و مصرفی بودن بودن کلام سبب شده‏اند تا آنها در انجام وظایف اثباتی، تبیینی و دفاعی خود، از روش‏های متعدد عقلی، نقلی، تجربی و تاریخی بهره جویند؛ کلام در انجام دو وظیفه نخست سعی دارد از روش‏های نقلی، برهانی و تجربی دارای حجّیت و کاشفیت عام استفاده نماید؛ ولی در دفاع از دین از هر روشی که او را به مقصود نزدیک نماید، بهره می‏برد و این بسیار آسیب‏زاست. در بحث الهیّات به مثابه آموزه‏های دین نیز به مباحث حجّیت معرفت‏شناختی، وثاقت تاریخی و اعتبار هرمنوتیکی آن اشاره شد که از هر سه حیث دارای اعتبار و حجّیت عام است.
جامعه ‏شناسی دین چیست؟
در نوشتار حاضر، جامعه‏شناسی دین به طور مختصر، بر اساس «غایت»، «موضوع» و «منظر» معرفی می‏شود. وظیفه و غایت اصلی جامعه‏شناسی دین بالا بردن فهم و دانش ما از نقش و کارکرد دین در جامعه، تحلیل اهمیت و تأثیر دین در تاریخ بشری و شناخت جلوه‏های گوناگون دین و نیروهای اجتماعی تأثیرگذار و شکل‏دهنده آن است، 25 نه پرداختن به مسئله حقّانیت و صدق داعیه‏های دینی. موضوع جامعه‏شناسی دین صورت طبیعی و تجلّی یافته دین در تاریخ، ساختارهای اجتماع و رفتارهای کنشگران است که با استفاده از روش‏های رایج جامعه‏شناسی، به توصیف، تفسیر و تبیین آن می‏پردازد. 26 جامعه‏شناسان از منظرهای گوناگون به مطالعه دین پرداخته‏اند که در این زمینه، تنها به بنیان‏های «معرفت‏شناختی» و «اصول روش‏شناختی» آنها پرداخته می‏شود. از حیث منبع معرفتی، تمام رهیافت‏های جامعه‏شناسی دین از ویژگی‏ها و خصوصیات جامعه‏شناسی مانند بی‏اعتمادی به سنّت‏ها، بی‏اعتباری به شرایع دینی، خودبسندگی انسان، بسندگی عقل، و اقناع به نقش ابزاری عقل 27 برخوردارند. جامعه‏شناسی دین رایج به دلیل ابتنا بر روش تجربی، از علوم انسانی مانند تاریخ، انسان‏شناسی و مردم‏شناسی بهره می‏برد و هیچ‏وقت از منابعی مانند وحی و عقل استفاده نمی‏کند.
اصول روش‏شناختی مورد استفاده جامعه‏شناسی دین در فهم موضوع و دست‏یابی به غایت، در تقسیم‏بندی پارادایمی به سه دسته «اثباتی»، «تفسیری» و «انتقادی» تفکیک می‏شوند که در این مقال، دو قسم نخست بررسی می‏شود؛ زیرا بیشتر جامعه‏شناسان دین از روش اثباتی و تفسیری استفاده نموده‏اند. «پارادایم اثباتی» به دلیل همسان‏پنداری کامل انسان و جهان اجتماعی با عالم طبیعت، جز در سادگی و پیچیدگی، روش مورد استفاده در عالم طبیعی را به عالم انسانی نیز تعمیم داده است. آنچه موجب شده است تا روش‏های تبیینی متعددی مانند تبیین کارکردی، علّی، ساختاری و تضادی در این پارادایم جای گیرند، 28 تأکید آنها بر معرفت‏آزمونی است؛ معرفتی که کیفیت شناخت را فقط بر اساس میزان سازگاری آن با امر واقع می‏سنجد. 29
«پارادایم تفسیری» رویکرد معناکاوانه را سرمشق خود قرار داده و با تمایزگذاری میان تبیین و فهم، معتقد است: علوم طبیعی در پی تبیین و علوم اجتماعی و انسانی در پی فهم، تفسیر و درک معنای رفتار از طریق بازسازی معنا و محتوای اعمال و نظم‏های اجتماعی است. 30 «الگوی تفسیری» مطابقت معرفت با امر واقع را ملاک کافی برای شناخت صحیح عالم انسانی قبول ندارد؛ زیرا مقایسه مکانیکی کنش و عمل با امر واقع برای بازسازی معنا و نیّات کنشگران کافی نیست؛ 31 زیرا هویّت همه افعال انسانی، تابع جهان‏بینی اجتماعی، مفاهیم پایه، مفروضات بنیادی و نیّات فاعلان هستند که بدون نفوذ به درون جهان اجتماعی فرد، فهم معنای رفتارشان ممکن نیست، 32 نتیجه تمام گفته‏های پیشین این است که الهیّات با هر دو مصداقش علم درون دینی، ولی جامعه‏شناسی دین علم برون دینی است که با استفاده از روش‏های اثباتگرایانه و تفهّمی به مطالعه آن می‏پردازد. با توجه به اینکه هر کدام دارای منابع معرفتی و روش‏های خاصی هستند، در ذیل این دو نظام معرفتی مقایسه می‏شوند:
کلام اثباتی تفسیری
 معرفت شناختی روش شناختی معرفت شناختی روش شناختی
معرفت شناختی - - - -
روش شناختی - - - -
آموزه های دین معرفت شناختی - - - -
روش شناختی - - - -
مقایسه الهیّات و جامعه‏شناسی دین
در سنجش مناسبات الهیّات و جامعه‏شناسی دین، نمی‏توان حکم واحدی صادر نمود، بلکه بسته به معنای الهیّات، منابع و روش‏های مورد استفاده جامعه‏شناسی دین، مناسبات این دو متفاوت است. به همین دلیل، نخست به بررسی انواع مناسبات متصور میان جامعه‏شناسی دین با کلام و سپس به مناسبات جامعه‏شناسی دین با آموزه‏های دین پرداخته می‏شود.
مناسبات الهیّات به مثابه کلام و جامعه ‏شناسی دین
در بررسی مناسبات کلام و جامعه‏شناسی دین، مناسبات «معرفت‏شناختی» و «روش‏شناختی» از یکدیگر تفکیک می‏شوند. با توجه به مصرفی بودن کلام و نداشتن منبع معرفتی معیّن، میان خود کلام به عنوان منبع معرفت و منابع معرفتی آن با جامعه‏شناسی دین هیچ‏گونه تعامل اثباتی و تفسیری وجود ندارد؛ زیرا منابع معرفتی کلام یا فاقد حجّیت عام و یا فاقد کاربرد در جامعه‏شناسی دین هستند. در مقایسه روش شناختی، باید میان کارکرد «اثبات و تبیین عقاید دینی» برای پیروان و کارکرد «دفاعی کلام» تفاوت قایل شد. کلام در انجام کارویژه «اثبات و تبیین» از استدلال‏های نقلی، قیاس برهانی، روش‏های تجربی و تاریخی بهره می‏جوید که از حیث روش‏شناختی با مشکل دست‏یابی به حقیقت و حجّیت عام مواجه نیستند. به دلیل رعایت موازین علمی در این بعد کلام، می‏توان میان آن و جامعه‏شناسی دین متّکی بر «روش تفسیری» مناسبت مفید برقرار نمود؛ زیرا دست‏یابی به حقایق مشترک میان این دو فراهم است. ولی میان کارکرد «دفاعی کلام» به مثابه کارکرد اصلی آن و صور گوناگون جامعه‏شناسی دین، هیچ نوع ارتباط ایجابی وجود ندارد؛ زیرا کلام در دفاع دین بی‏طرف نیست و همین مطلب موجب شده است در دفاع دین در عمل به برهان تنها پایبند نماند و برای اقناع و اسکات خصم از صنایع جدل، خطابه، شعر، مغالطه و حتی گاه از سفسطه، که همه فاقد کاشفیت و حجّیت عام هستند، استفاده نماید. این مسئله قابلیت اعتماد و اعتبار را به مثابه دو ویژگی روش علمی از روش دفاعی کلام و نیز حجّیت را از نتیجه استدلال آن زایل نموده و بدین‏روی، جامعه‏شناسی دین به کلام نیازمند نیست و ارتباط جامعه‏شناسی دین با حیثیت دفاعی کلام قطعا مخل است، نه مفید. بنابراین، جامعه‏شناسی دین باید تلاش کند از کلامی شدن پرهیز نماید و لازم است با منطق و اصول و فنون مجادله و مغالطه آشنایی لازم و کافی داشته باشد تا در فرایند تحقیق علمی، در دام کلامی شدن گرفتار نشود.
در هر پژوهش علمی، عناصر «قایل»، «قول» و «نتیجه» سخن بیش از دیگر عناصر آن در معرض کلامی شدن قرار دارند. کلامی شدن فرایند پژوهش به دلیل قایل سخن، در این است که در رد یا قبول یک سخن، به ویژگی‏های ظاهری و باطنی گوینده سخن به عنوان یک مرجع استناد شود و تعهد و دل‏سپردگی به ویژگی‏های شخصیتی قایل سخن مانع بررسی بی‏طرفانه سخن وی گردد و از مخاطب به گونه‏ای تعبّدی و با استناد به ویژگی‏های قایل سخن، رد یا پذیرش سخن خواسته شود. جمودورزی و تعبّدگرایی نسبت به خود سخن و قبول و یا ردّ آن بدون ارائه دلیل موجّه و معقول و یا استناد صحّت و سقم سخن به دلیل نقلی و مرجعیتی، گرفتار شدن سخن در دام کلام است. کلامی شدن نتیجه سخن تابع روش تحقیق است. مواردی که محقق از درون دین به قصد گسترش و ترویج آن به مطالعه آن می‏پردازد، بیش از مواردی است که محقق از برون آن را مطالعه می‏نماید؛ زیرا در صورت اول، محقق بیشتر به دلایل فاقد اعتبار و حجّیت عام، مانند دلیل نقلی و مرجعیتی و روش‏های جدلی، خطابی، شعری و امثال آن، استناد می‏نماید تا صورت دوم که در آن استفاده از روش‏های منطقی و عقلی، قیاسی ـ برهانی، تجربی، آماری و یا اسنادی کمتر نتیجه را در معرض کلامی شدن قرار می‏دهد.
برخلاف جامعه‏شناسی دین، کلام، هم از حیث منبع معرفت و هم از حیث روش به جامعه‏شناسی دین نیازمند است و می‏تواند از آن در تأیید و ترویج مدعیات خود بهره جوید؛ زیرا روش جامعه‏شناسی دین از قدرت کاشفیت بی‏طرفانه و حجّیت عام برخوردار است.
از گفته‏های مذکور، این نتیجه به دست می‏آید که کلام و جامعه‏شناسی دین دو نظام معرفتی جداگانه‏اند که هر یک دارای کارکرد، اهداف، روش و منابع معرفتی متمایز است که در مطالعه دین بدیل دیگری قرار نمی‏گیرد و هر یک در جایگاه‏خود، برای‏مطالعه‏دین‏ضروری‏ولازم است.
مناسبات الهیّات به مثابه آموزه ‏های دین و جامعه ‏شناسی دین
در مقایسه میان الهیّات به مثابه آموزه‏های دین و جامعه‏شناسی دین، نخست باید میان صور جامعه‏شناسی دین تفکیک قایل شد و سپس از حیث معرفت‏شناختی و روش‏شناختی آنها را با یکدیگر مقایسه کرد. 33
مناسبات الهیّات و جامعه ‏شناسی دین اثباتی
از نظر پیروان روش اثبات‏گرایی از حیث «معرفت‏شناختی» هیچ ارتباطی میان الهیّات و جامعه‏شناسی دین وجود ندارد؛ زیرا به عقیده آنها، زبان وحی و متون مقدّس معرفت‏زا نیست. برای مثال، از نظر آگوست کنت، دین بر جوامع ماقبل علمی سیطره داشته و در زمان سیطره علم اثباتی، به دین به مثابه منبع معرفت، در فهم عالم نیازی نیست؛ زیرا دین و آموزه‏های آن متعلّق به دوران قبل از علم و به دلیل فقدان زبان علمی، معارض با علوم انسانی است. 34 طبق این الگو، از حیث «روش‏شناختی» نیز جامعه‏شناسی دین از الهیّات مستغنی و تعامل میان آنها مخل و مضر است؛ زیرا روش اثباتی دین را به بعد فیزیکی آن تقلیل داده و در تبیین آن، دیگر خود را به الهیّات نیازمند نمی‏بیند. این نگره ارتباط الهیّات و جامعه‏شناسی دین را در کشف حقایق مشترک مخل نیز می‏داند؛ چراکه این کار به معنای دخالت دادن ارزش‏ها در علم و عدم رعایت بی‏طرفی علمی است. از این‏رو، بدون توجه به مدعیات دین، به تبیین آن می‏پردازد. برای مثال، روش «تبیین کارکردی» یک نمونه از این سنخ تبیین‏هاست.
نیچه مدعی است: هیچ دین صادقی وجود ندارد و ادیان را باید تنها از طریق آثار اجتماعی‏شان مورد بررسی قرار داد و محتوای حقیقی ادیان را باید نادیده انگاشت. 35
دان ویب نیز مراجعه به مقولات الهیّاتی را در فهم خود دین و هر مورد دیگر رد نموده و معتقد است: تنها آن بخش از دین حقیقت دارد که با علم قابل تبیین باشد، و آن کارکردهای دین است. بدین‏روی، وی سعی نموده است با ارائه تبیین کارکردی عام از همه ادیان، محتوای آنها را نادیده انگارد. 36
دانیل پالس دین‏شناسی فرویدی و مارکسیستی را نیز جزو تبیین‏های کارکردی قلمداد نموده و معتقد است: تبیین‏های کارکردی محتوای ادیان را نادیده می‏گیرند و به عمق و فراسوی اندیشه‏های آگاهانه دین‏داران و محتوایی ادیان نگاه می‏کنند تا چیزهای پنهان و عمیق‏تری کشف نمایند. 37
چنان‏که برای نمونه، مارکس می‏گوید: توجه به آموزه‏ها و عقاید دین بر اساس شایستگی خود آن بی‏فایده است و باید آن را بر اساس کارکردشان در روابط اقتصادی تبیین نمود. 38 در حقیقت روش کارکردی به دلیل نادیده انگاشتن ابعاد متعدد دین از جمله محتوای آن، شناخت کاملی از دین ارائه نمی‏دهد و آن را به ابزار محض تبدیل می‏نماید و از این طریق زمینه زوال آن را فراهم می‏کند. 39 روش اثباتی به دلیل انتقادات جدّی موقعیت اولیه خود را از دست داده که از جمله آن، نقد نسبت به مبانی‏غیراثباتی‏ویامتافیزیکی‏این‏روش است. 40
مناسبات الهیّات و جامعه‏ شناسی دین تفسیری
مدعای این بخش آن است که میان الهیّات و جامعه‏شناسی دین تعامل مثبتی برقرار است و اساسا جامعه‏شناس دین در صورتی می‏تواند به فهم دقیق دین دست یازد که به ابعاد گوناگون دین و آموزه‏های متنوّع آن آگاهی داشته باشد. یوخیم واخ معتقد است: کسانی که جامعه‏شناسی دین را علمی تام و کامل تلقّی نموده و ادعا دارند با استفاده از آن می‏توانند تمام ابعاد و لایه‏های اجتماعی دین را درک نمایند به خطایی نابخشودنی دچار شده‏اند. جامعه‏شناسی در فهم موضوع خود، به علوم دیگر، به ویژه علوم دینی، الهیّات و عالمان دین نیازمند است و جامعه‏شناسی دین با استفاده از علوم الهی می‏تواند خود را از محدودیت برهاند و به طور موفقیت‏آمیز و استادانه، خود را تکامل بخشد. 41
ویلسون می‏گوید: جامعه‏شناس دین برای فهم حقایق دینی، در گام نخست باید از بررسی دیدگاه افراد مورد مطالعه‏اش شروع نماید و برای این کار، کاملاً به آشنایی با آموزه‏های دین مورد مطالعه مثل پیروان آن نیازمند است و بدون آشنایی کافی با آموزه‏های دین نمی‏تواند درک درستی از صورت‏های اجتماعی دین داشته باشد. 42
تعامل الهیّات با جامعه ‏شناسی دین
پس از روشن شدن اصل تعامل الهیّات به مثابه آموزه‏های دین با جامعه‏شناسی دین، در ذیل به مواردی از نحوه و راه‏کارهای تعامل الهیّات و جامعه‏شناسی دین در دو بعد «معرفت‏شناختی» و «روش‏شناختی» اشاره می‏شود:
الف. تعامل معرفت ‏شناختی
اتخاذ وحی و متون مقدّس به عنوان منبع شناخت مهم‏ترین تعامل معرفت‏شناختی الهیّات و جامعه‏شناسی دین است؛ زیرا مهم‏ترین منبع معرفت الهیّات وحی تجلّی یافته در متون مقدّس است که این منبع معرفت‏زا می‏تواند جزو منابع معرفت جامعه‏شناسی به طور عام و جامعه‏شناسی دین به طور خاص در ارزیابی منابع شناخت در جامعه‏شناسی، تصحیح اشتباهات متافیزیکی آن و تبیین قوانین اجتماعی مورد استفاده واقع گردد. اگر جامعه‏شناسی دین از تاریخ ادیان، مردم‏شناسی و انسان‏شناسی دین در عین اینکه یقینی نیستند و جواب‏های واضح و روشنی به پرسش‏های آنها نمی‏دهند، به عنوان منبع شناخت استفاده می‏کند، چگونه می‏توان وحی و متون مقدّس را به عنوان معرفت عام و صادق در تحقیقات کنار گذاشت؟ 43 از مطلب واخ هم ـ که نقل شد ـ می‏توان همین مطلب را برداشت نمود؛ زیرا وی الهیّات را در کنار سایر منابع معرفت جامعه‏شناسی دین قرار داده و این مقارنت مؤیّد مدعاست.
ب. تعامل روش‏ شناختی
نحوه تعامل الهیّات و جامعه‏شناسی دین در بعد روش‏شناختی، صورت‏های متفاوتی دارد که برخی آنها بررسی می‏شود:
1. نیاز به الهیّات در فهم صحیح بعد اجتماعی دین: جامعه‏شناسی دین، که بررسی شکل‏های گوناگون تجلّیات اجتماعی دین را در دستور کار خود قرار داده است، بدون توجه به بعد آموزه و معرفت دین، نمی‏تواند به طور کامل و درست به مقصود و هدف خود دست یابد و این به دلیل «قصدی» و «فرهنگی» بودن رفتار انسانی است. این دو ویژگی در ذیل، بررسی می‏شوند:
الف) قصدی بودن اعمال انسانی: «قصدی بودن» اعمال به معنای تبعیت آنها از قواعد و ضوابط است و به همین دلیل، فهم، تعبیر و تفسیر کنش از طریق بیان «دلیل واقعی» به معنای فرایند استدلال عملی آگاهانه و یا ناآگاهانه، که علت و مسبّب عمل قرار گرفته، امکان‏پذیر است. 44 این امر نیز نیازمند آن است که محققان با افراد مورد مطالعه مانند انسان‏های عقلانی تعامل نمایند و از طریق همدلی، به مطالعه کنش‏هایشان در بستر فرهنگی و نظام معنایی خود آنان مبادرت ورزند تا از این طریق، به فهم رفتار آنان دست یابند. بدون شک، مطابق این روش، درک معنای رفتار و اعمال دینی به مثابه یکی از الگوهای رفتاری بدون توجه به آموزه‏های دین که «دلایل واقعی» رفتار را فراهم می‏سازند، امکان‏پذیر نیست و باید محقق به آن آموزه‏ها توجه داشته باشد تا اعمال دینی را فهم نماید.
دورکیم عملاً در کتاب صور بنیانی حیات دینی و خودکشی طبق دیدگاه بودُن، به روش «اثباتی» پایبند نمانده و از روش تفسیری استفاده نموده است و مطابق آن، جامعه‏شناسی دین باید معمّاهایی را با استفاده از الگوهایی حل نماید که در آن کنشگر صحنه اجتماعی برای اعمال و باورهای خود دلایل متقنی دارد. بنابراین، باید ملاک‏های درونی و برونی رفتار در کنار هم لحاظ شوند تا فهم صورت گیرد. 45
از نظر دورکیم، تبیین باورها و عقاید دینی به مثابه واقعیتی خودبنیاد 46 به معنای بازیابی معنا و دلایل مقصود و موجود در ذهن کنشگر است. 47 از نظر وی، رهایی از پیش‏فرض‏های معرفتی خاص و نگاه از منظر کنشگر به وقایع، و معقول و مدلّل پنداشتن کنشگران دو اصل روش‏شناختی بازیابی معنا و دلایل کنش هستند. 48
به عقیده دورکیم، مطابق دو اصل مزبور، در فهم رفتار و مناسک دینی، در مرتبه نخست باید به باورها و آموزه‏های دین به مثابه دلیل کنش توجه نمود؛ زیرا باورها به مثابه تعبیرهای جهان، قالب‏هایی را شکل می‏دهند که تعریف مناسک در درون آنها صورت می‏گیرد و معنایشان از نظر کنشگر، در ارتباط با همان قالب روشن می‏شود. بنابراین، بدون توجه به باورها، مناسک و رمزها به مثابه نظامی پیچیده و مرتبط به هم، درک رفتارها و نمادهای دینی امکان‏پذیر نیست. 49
علاوه بر دورکیم و ماکس وبر 50 یوخیم واخ نیز معتقد است: در پشت لباس رنگارنگ و عجیب رفتار دینی، دنیای ژرف از معانی و دلایل پیچده و مرموز نهفته است که توجه به ظاهر رفتار مؤمنان برای شناخت جوهر و حقیقت آنها کافی نیست، بلکه باید نوعی هم‏دینی و هم احساسی در خود به وجود آورد تا بتوان به معانی و دلایل اعمال دست یافت. 51 به عقیده واخ این امر در گرو میزان انطباق عین و ذهن است؛ یعنی فهم محقق از یک دین باید همان باشد که خود آن دین بیان می‏دارد و از هرگونه تعبیر و تفسیر «من عندی» و تفسیر به رأی اجتناب نماید. این کار با همدلی و توجه به آموزه‏های دین صورت می‏گیرد. 52
ب) فرهنگی بودن رفتارهای انسانی: انسان‏ها در فضاهایی فرهنگی و اجتماعی گوناگون، دارای پیش‏فرض‏های کلی، جهانی و زمینه‏ای متفاوتند 53 که از طریق ارائه طرح‏های مفهومی، بنیانی شناختشان از جهان اجتماعی ـ طبیعی و تعاملشان با آنها را تحت تأثیر قرار می‏دهد. 54 در نتیجه، شناخت رفتار و تعاملات انسان‏هایی دارای نظام‏های فرهنگی متفاوت در گام نخست، نیازمند شناخت فرضیات سه‏گانه مزبور و طرح‏های مفهومی آنهاست و بدون توجه به آن طرح‏ها شناخت کامل و درستی از رفتار آنها میسّر نخواهد بود؛ زیرا بسیاری از رفتارهای به ظاهر بی‏معنا و پراکنده در صورت فهم‏پذیر، معقول و نظام‏مند می‏نمایند که در قالب فرضیات مذکور و چارچوب‏های مفهومی بنیادی لحاظ می‏شوند.
مطلب مزبور، این نکته روش‏شناختی را آشکار می‏سازد که برای فهم معنای یک رفتار یا پدیده اجتماعی، محققان نیازمندند تا باورها و نیّات افراد درگیر در آن حرکت را بفهمند، ولی برای فهم این امور، لازم است محقق با گنجینه‏ای از واژگان به عنوان شکل‏دهنده این باورها و نیّات آشنا باشند و آشنایی با این گنجینه واژگانی نیازمند آن است که وی قواعد و قراردادهای اجتماعی مشخص‏کننده تعاملات اجتماعی را بداند و برای فهم آنها، باید مفاهیم بنیادین و یا مفروضات پایه‏ای درباره انسان، طبیعت و جامعه را به مثابه کارکرد نظام فرهنگی خاص، فهم نماید؛ زیرا این مفروضات به مثابه معناهایی پایه انگاره‏هایی هستند که بر اساس آنها، معنای رفتار و ورزش‏های اجتماعی و فعالیت‏ها سامان می‏یابند. 55
به دلیل آنکه ادیان دارای فرضیات معیّن و مشخص و چارچوب‏های مفهومی متفاوتی هستند، در نتیجه بر شناخت و ادراک پیروانشان از واقعیت و هستی اثر می‏گذارند و به تبع آن اندیشه‏ها و رفتارشان را نیز سامان می‏دهند. بنابراین، شناخت رفتار دینی و تجلّیات دین در عرصه‏های اجتماعی و فردی بدون توجه به طرح‏های مفهومی آنها، امکان‏پذیر نیست و چون طرح‏های مفهومی ریشه در آموزه‏های دینی دارند، در نتیجه، شناخت آموزه‏های دینی ضرورت دارد و یک جامعه‏شناس سکولار و یا پیرو دین دیگر بدون توجه به طرح مفهومی دین به مثابه موضوع و یا صرفا با اتّکا به مشترکات، نمی‏تواند شناخت کاملی از تجلّیات آن دین داشته باشد و گاه دچار سوء فهم نیز می‏شود.
ایوانز ریچارد، همچون مدعی است: بسیاری از جامعه‏شناسان و انسان‏شناسانی که با آموزهای دینی و زمینه‏های وسیع‏تر نظام واژگانی و ادبیات مورد استفاده موضوع مطالعه‏شان آشنایی نداشته‏اند، دچار اشتباه شده‏اند. برای نمونه، برخی مردم ابتدایی خورشید را نماد الوهیت خدا می‏خواندند؛ ولی بسیاری از مردم‏شناسان و جامعه‏شناسان گمان می‏کنند که آنها آن را خدا تلقّی می‏کنند و بعد نمادین آن را نادیده می‏انگارند و این به دلیل آن است که آنها با فرضیات بنیاد، نظام معنایی و ادبی آنها آشنایی ندارند. 56
بنابراین، برای فهم رفتار دینی، شناخت آموزه‏های دین به عنوان منشأ مفاهیم بنیادی ضرورت دارد و بدون آن فهم صورت نمی‏گیرد.
2. نیاز به الهیّات در فهم برخی واقعیات اجتماعی: نیاز دیگر جامعه‏شناسی دین به آموزه‏های آن، در فهم برخی واقعیات اجتماعی مرتبط با دین است. به عقیده ویلسون، جامعه‏شناسی دین در فهم دقیق پدیده‏های اجتماعی مانند عرفی شدن، توسعه و نوگرایی اخلاق دینی، به شدت به آموزه‏های دین نیازمند است و بدون توجه به آنها، فهم پدیده‏های مزبور امکان‏پذیر نیست. 57 برخی این کمکو تعامل را به سایر حوزه‏های جامعه‏شناسی نیز تعمیم داده‏اند. یوخیم واخ بیان می‏دارد: استفاده از مفاهیم اجتماعی دین در بارورسازی و عمق‏بخشی جامعه‏شناسی مانند بارورسازی فلسفه، روان‏شناسی دین و تاریخ ادیان نقش مهمی دارد. 58 باقری در بررسی مناسبات دین و علم، معتقد است: یکی از کارکردهای دین نسبت به علوم انسانی، جهت‏دهی در نظریه‏سازی است؛ زیرا در بعد نظریه‏سازی و نظریه‏پردازی، محقق همیشه نیازمند الهام است. آموزه‏های دینی می‏توانند پیش‏فرض‏هایی برای نوع معیّنی از نظریه‏پردازی و نظریه‏سازی فراهم نمایند. البته این پیش‏فرض‏ها از حیث روش‏شناختی نیز اثرگذارند. 59
3. بسط موضوع جامعه‏ شناسی دین به الهیّات: مطابق روش تفسیری، آموزه‏های دین و یا همان میراث مکتوب دین، مانند میراث غیرمکتوب و بعد رفتاری و عینیت‏یافته دین، می‏تواند مورد مطالعه جامعه‏شناسانه قرار گیرد و خود بخشی از موضوع جامعه‏شناسی دین را تشکیل دهد. این تلقّی، که مطالعه آموزه‏های دین کار جامعه‏شناختی نیست و هر که به این سنخ مطالعات بپردازد از قلمرو جامعه‏شناسی خارج شده و به کلام روی آورده، تلقّی کاملاً نادرست و تعاملی کلامی است؛ زیرا بعد آموزه دین می‏تواند مانند بعد رفتاری و عینی دین، بخش دیگری از موضوع جامعه‏شناسی دین را تشکیل دهد و مانند آنها و هر متن دیگر، مورد مطالعه جامعه‏شناختی قرار گیرد.
نگاهی گذرا به برخی سنّت‏های جامعه‏شناسی دین این مطلب را تأیید می‏نماید که یک نمونه آن کتاب اخلاق پروتستان و روح سرمایه‏داری وبر است که در آن، وی نخست آموزه‏های دین را به عنوان متغیّر مستقل لحاظ نموده و سپس میان آموزه‏های کلامی پروتستانتیزم و نظام سرمایه‏داری غرب ارتباط برقرار کرده است. وی بدون نگرانی از دچار شدن به مشرب کلامی و یا متهم شدن بدان، بخش قابل توجهی از مدعیات خویش را به همین ادبیات کلامی مستند و متّکی ساخته است. 60
علاوه بر روش وبر رویکرد روش‏شناختی پدیدارشناسی فلسفی، رویکرد جامعه‏شناختی و دین نیز مؤیّد همین مدعاست؛ آنچه در این‏باره بیش از همه مورد توجه قرار می‏گیرد خصلت «تعلیق‏های پدیدارشناسانه» است. مهم‏ترین آموزه روش‏شناختی تعلیق‏های پدیدارشناسانه این است که باید به آموزه‏های دین آن‏گونه که خود می‏نمایاند، توجه شود و با اجتناب از جهت‏گیری‏های کلامی به آثار و تجلّیات آن در مقام تحقق، برداشت و عمل پیروان اکتفا شود. 61
نکته‏ای که جامعه‏شناسی پدیدارشناختی را از جهت روش‏شناختی با بحث حاضر پیوند می‏دهد توجه به ذهنیت، ایدئولوژی و فرهنگ به مثابه عامل آگاهی و مستقل در تعیین اعمال و رفتار و اعتقاد است. 62 تأکید فراوان پدیدارشناسی بر عنصر آگاهی در کنش‏های اجتماعی، از اهمیت بالای منابع و مراجع تولیدکننده آگاهی کنشگران حکایت دارد. بر اساس این منطق روش‏شناختی، می‏توان آموزه‏های دینی را بدون خارج شدن از حیطه جامعه‏شناسی، به عنوان عامل مهم مولّد و بسط‏دهنده آگاهی مورد توجه و مطالعه قرار داد.
در ارتباط با پدیدارشناسی دین، فقط به یک اصل روش‏شناختی پدیدارشناسانه اشاره می‏شود که مطابق آن باید از هرگونه تحویل‏گرایی پرهیز و به آموزه‏های دین به عنوان متغیّر مستقل و در حدّ خودش توجه شود. 63
با توجه به مطالب مزبور روشن شد که از لحاظ معرفت‏شناختی و روش‏شناختی، می‏توان تعاملات مثبت و مفیدی میان الهیّات و جامعه‏شناسی دین برقرار نمود و محدویت‏های جامعه‏شناسی دین را از این طریق برطرف نمود. نیز روشن شد که مطالعه جامعه‏شناسانه دین ما را از الهیّات بی‏نیاز نمی‏سازد و ما در فهم صحیح دین بدان نیازمندیم. البته الهیّات به معنای آموزه‏های دین، در فهم دین‏از جامعه‏شناسی دین بی‏نیاز است و محتاج آن نیست.
جمع ‏بندی و نتیجه‏ گیری
از آنچه بیان شد، روشن گردید که مقایسه معرفت‏شناختی و روش‏شناختی الهیّات و جامعه‏شناسی دین مقایسه پیچیده و درهم‏آمیخته‏ای است که به سادگی صورت نمی‏گیرد. پیچیدگی مذکور از یک‏سو، در تکثّر معنایی واژه «الهیّات»، و از سوی دیگر، در منابع معرفتی و روش‏های متنوّع جامعه‏شناسی دین ریشه دارد. به همین دلیل، در این نوشتار، نخست به بحث مفهومی حول مفهوم «الهیّات» پرداخته شد و سپس روش‏های متنوّع جامعه‏شناسی دین بیان گردید. کلام و آموزه‏های دین دو معنا هستند که از میان معانی «الهیّات» در این نوشتار قصد شده‏اند و با جامعه‏شناسی دین اثباتگرایانه و غیر آن مقایسه شده. نتیجه حاصل از مقایسه این است که بین جامعه‏شناسی دین و کلام از حیث معرفت‏شناختی هیچ تعاملی وجود ندارد؛ زیرا کلام علمی مصرفی است که منابع معرفتی خود را بسته به موضوع مورد دفاع، از علوم دیگر اتخاذ می‏کند و دارای منابع معرفتی مستقل نیست، و آراء متکلّمان نیز به دلیل مشکلات روش‏شناختی نمی‏تواند منبع معرفتی برای جامعه‏شناسی دین محسوب شود. از لحاظ روش‏شناختی میان بعد اثباتی و تبیینی کلام با جامعه‏شناسی دین تفسیری مشکلی در کار نیست؛ ولی میان بعد دفاعی کلام، که ویژگی اصلی علم کلام است، با جامعه‏شناسی دین هیچ رابطه‏ای وجود ندارد؛ زیرا روش دفاعی کلام از ویژگی کاشفیت به مثابه مهم‏ترین ویژگی علم و حجّیت عام برخوردار نیست و به همین دلیل، جامعه‏شناسی دین بدان نیازمند نیست و تلفیق این دو، آسیب‏زا خواهد بود. برخلاف جامعه‏شناسی دین، کلام از منبع معرفت و روش جامعه‏شناسی دین بهره می‏برد. بنابراین، دو علم در عرض یکدیگرند و نه کلام بدیل جامعه‏شناسی دین واقع می‏شود و نه جامعه‏شناسی دین بدیل کلام، و هر دو لازمند.
میان الهیّات به مثابه آموزه‏های دین و صورت اثباتگرایانه جامعه‏شناسی دین نیز هیچ‏گونه تعاملی نیست؛ ولی میان انگاره غالب جامعه‏شناسی دین با الهیّات می‏توان تعاملی معرفت‏شناختی و روش‏شناختی برقرار نمود، بدون اینکه آسیب و خللی به علم بودن آن وارد شود؛ زیرا منبع الهیّات می‏تواند بهتر از منابع جامعه‏شناسی دین معرفت‏زا باشد و روش‏های آن نیز در انتقال و فهمش همان روش‏های تاریخی، نقلی، عقلی و تجربی است که در سایر علوم بشری استفاده می‏شود و دارای کاشفیت و حجّیت عام است. بنابراین، هیچ مشکلی در کار نیست و جامعه‏شناسی دین کاملاً بدان نیازمند است و نمی‏تواند بدون آن کامل و تام باشد، به همین دلیل، هر دو ضروری‏اند. نتیجه این سخن آن است که دفاع علمی از دین و یا استفاده از آیات و روایات به صورت مستدل و علمی در تحقیقات جامعه‏شناسی دین هیچ خللی به علمیت آن وارد نمی‏سازد و این سنخ تحقیقات، کلامی نیست و آنان که مدعی تمایز کلام از الهیّات هستند قطع‏نظر از دل‏دادگی‏شان به روش منسوخ اثباتگرایی و به تن نمودن کسوت روشن‏فکرمآبی، میان کلام و آموزه‏های دین و در خود کلام نیز میان ابعاد متعدد آن تمایز و تفکیک قایل نشده‏اند.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 - دانش ‏آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد جامعه‏شناسى.
2 - James Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics, v. 12, p. 293 JEAn YVES LACOSTE, ENCYCLOPEDIA OF CHRISTIAN THEOLOGY, (New York, London, Routldge, 2005), v. 3, p. 1555.
3 ـ شهرام پازوکى، «مقدّمه‏اى بر باب الهیّات»، ارغنون 5و6 بهار و تابستان 1374، ص 1ـ3.
4 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار تهران، صدرا، 1374، ج 5، ص 467 / کاظم موسوى بجنوردى و دیگران، دائره‏المعارف بزرگ اسلامى (تهران، مرکز دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، 1380)، ص 110ـ111 / احمد صدر حاج سیدجوادى و دیگران، دائره‏المعارف تشیّع (تهران، دائره‏المعارف تشیّع، 1368)، ج 2، ص 322 و 324.
5 ـ مارى بریجانیان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ویراسته بهاءالدین خرّمشاهى تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373، ص 894.
6 ـ توماس میشل، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى قم، اعتماد، 1377، ص 114.
7 ـ شهرام پازوکى، پیشین، ص 9ـ10.
8 ـ ابن ‏سینا، الهیّات: دانشنامه علائى، مقدمه و حواشى و تصحیح محمّد معین تهران، دهخدا، 1353، ص 8.
9 ـ پل تیلیخ، الهیّات سیستماتیک، ترجمه حسین نوروزى تهران، حکمت، 1381، ج 1، ص 57.
10 ـ البته این به معناى ضعف کلام نیست، باید توجه نمود که استدلال منطقى است یا نه، آنچه مهم است فرایند استدلال است.
11 ـ محمّدرضا کاشفى، کلام شیعه ماهیت، مختصات و منابع تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1386، ص 62.
12 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار تهران، صدرا، 1382، ج 3، ص 62ـ63 / ابوالقاسم فنائى، درآمد بر فلسفه دین و کلام جدید (قم، اشراق، 1375)، ص 90.
13 ـ ر.ک. احد فرامرز قراملکى، هندسه معرفتى کلام جدید تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1378، ص 81ـ84.
14 ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ج 3، ص 57 / محمّد سعیدى‏مهر، آموزش کلام اسلامى قم، طه، 1377، ج 1، ص 14ـ15.
15 ـ ابوالقاسم فنائى، پیشین، ص 98.
16 ـ على اوجبى، «علم کلام در بستر تحوّل» در: کلام جدید در گذر اندیشه‏ها تهران، مؤسسه فرهنگى اندیشه معاصر، 1375، ص 42ـ43 / همایون همّتى، مقدّمه‏اى بر الهیّات معاصر (تهران، نقش جهان، 1379)، ص 25.
17 ـ ابوالقاسم فنائى، پیشین، ص 92ـ93.
18 ـ مرتضى مطهرى، پیشین، ص 61 / احد فرامرز قراملکى، پیشین، ص 81 / پل تیلیخ، پیشین، ص 82ـ84.
19 ـ محمّدرضا کاشفى، پیشین، ص 41.
20 ـ محمّد حسین‏زاده، مبانى معرفت دینى قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381، ص 247.
21 ـ محمّدتقى فعالى، درآمد بر معرفت‏شناسى دینى و معاصر قم، معارف، 1379، ص 274.
22 ـ براى آشنایى با این بحث، ر.ک. محمّدباقر سعیدى‏روشن، تحلیل وحى از دیدگاه اسلام و مسیحیت قم، مؤسسه فرهنگى اندیشه، 1375.
23 ـ محمّد حسین‏زاده، پیشین، ص 44ـ46.
24 ـ همان، ص 48.
25 ـ ملکم همیلتون، جامعه‏شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى تهران، تبیان، 1381، ص 3.
26 ـ همان، ص 9 / یوخیم واخ، «روش مطالعه در جامعه‏شناسى دین»، ترجمه سیدمحمّد ثقفى، معرفت 20 بهار 1376، ص 26.
27 ـ علیرضا شجاعى‏زند، دین جامعه و عرفى شدن تهران، مرکز، 1380، ص 130.
28 ـ ر.ک. دانیل لیتل، تبیین در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالکریم سروش تهران، صراط، 1380.
29 ـ ریمون بودن، مطالعات در آثار جامعه‏شناسان کلاسیک، ترجمه باقر پرهام تهران، مرکز، 1383، ج 1، ص 92و93.
30 ـ دانیل لیتل، پیشین، ص 111.
31 ـ ریمون بودن، پیشین، ص 95و96.
32 ـ دانیل لیتل، پیشین، ص 123.
33 ـ از این به بعد، در این مقاله، از الهیّات به مثابه آموزه‏هاى دین به دلیل اختصار، به الهیّات تعبیر مى‏شود.
34 ـ محمّد امزیان، روش تحقیق علوم اجتماعى از اثبات‏گرایى تا هنجارگرایى، ترجمه عبدالقادر سوارى قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1380، ص 33ـ34 و 147.
35 ـ برایان موریس، مطالعات مردم‏شناختى دین، ترجمه سیدحسین شرف‏الدین و محمّد فولادى قم، زلال کوثر، 1383، ص 81.
36 ـ راجر تریک، عقلانیت و دین، ترجمه حسن قنبرى قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، 1385، ص 70 و 72ـ74.
37 ـ دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمّدعزیز بختیارى قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381، ص 209.
38 ـ همان، ص 209.
39 ـ علیرضا شجاعى‏زند، عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى تهران، مرکز بازشناسى اسلام و ایران، 1381، ص 63.
40 ـ محمد امزیان، روش تحقیق علوم اجتماعى از اثبات‏گرایى تا هنجارگرایى، ترجمه عبدالقادر سوارى قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1380، ص 68.
41 ـ یوخیم واخ، روش مطالعه در جامعه‏شناسى دین، 27 / یوخیم واخ، جامعه‏شناسى دین، ترجمه جمشید آزادگان تهران، سمت، 1380، ص 14.
42 -Bryan Wilson, Religion in Sociological Perspective (New York, Oxford the University press, 1982), p. 13.
43 ـ محمّد امزیان، پیشین، ص 258 و 261.
44 ـ برایان فى، فلسفه امروزین علوم اجتماعى، ترجمه خشایار دیهمى تهران، طرح نو، 1381، ص 170، 174 و 175.
45 ـ ریمون بودن، مطالعات در آثار جامعه‏شناسان کلاسیک، ترجمه باقر پرهام تهران، مرکز، 1383، ج 1، ص 126.
46 ـ ریمون بودن، مطالعات در آثار جامعه‏شناسان کلاسیک، ترجمه باقر پرهام تهران، مرکز، 1384، ج 2، ص 117.
47 ـ همان، ص 112.
48 ـ همان، ص 109، 112و116.
49 ـ همان، ص 111،155و 156.
50 ـ ر.ک. همان، ص 267.
51 ـ یوخیم واخ، «روش مطالعه در جامعه‏شناسى دین»، ص 26،27 و 28،29.
52 ـ یوخیم واخ، جامعه‏شناسى دین، ص 3؛
Bryan Wilson, op.cit, p. 13-14.
53 ـ آلوین گلدنر، بحران جامعه‏شناسى غرب، ترجمه فریده ممتاز تهران، شرکت سهامى انتشار، 1383، ص 49ـ51.
54 ـ ر.ک. برایان فى، پیشین، ص 139ـ149.
55 ـ همان، ص 204.
56 ـ دانیل پالس، پیشین، ص 306.
57 - Bryan Wilson, op.cit, p. 19.
58 ـ یوخیم واخ، روش مطالعه در جامعه‏شناسى دین، ص 29.
59 ـ خسرو باقرى، پیشین، ص 174ـ175.
60 ـ ر.ک. ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‏دارى، ترجمه معبود انصارى تهران، سمت، 1371.
61 ـ علیرضا شجاعى‏زند، عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى، ص 37، 38 و 40.
62 ـ همان، ص 39.
63 ـ ر.ک. میرچا الیاده، دین‏پژوهى، دفتر اول، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1372 / دانیل پالس، پیشین، ص 241 و 260.