علم سکولار یا علم دینی؟ (مقاله علمی وزارت علوم)

سرعت روزافزون جهان غرب در مسیر پیشرفت مادی معلول چیست؟ چرا ما مسلمانان، که بر گذشته درخشان و بالنده خود می‌بالیم، از کاروان علم و فناوری عقب مانده‌ایم؟ راستی، در غرب چه چیزی هست که عامل پیشرفت است، ولی در ممالک اسلامی وجود ندارد؟ در جوامع اسلامی مانع پیشرفت چیست که در جوامع غربی نیست؟ آیا مقیّد ماندن به دین نمی‌تواند عامل توقّف و کندی ما مسلمانان باشد؟ آیا فرار از چنگال قید و بندهای ادیان علت سرعت و پیشرفت غربی‌ها نیست؟ آیا وضعیت موجود در جهان غرب را می‌توان مصداق پیشرفت حقیقی، و آرمانْ شهری محقق تلقّی کرد؟ آیا اگر آنها در ابتدای راه بودند، همین راه کنونی را پیش می‌گرفتند؟ آیا اگر ما بخواهیم راه ترقّی و کمال را بپیماییم باید همان راه آنها را طی کنیم؟
این سؤالات آن‌قدر اهمیت دارند که تاکنون بسیاری از متفکران مسلمان سعی کرده‌اند در آثار و نوشته‌های خود، از زوایای گوناگون درباره آنها به بحث و تحقیق بنشینند. این مقاله درصدد بیان مطالبی است که هرچند به طور مستقیم به همه سؤالات مزبور پاسخی نمی‌دهد، اما مشتمل بر نکات مهمی درباره آنهاست.
هویّت علم
علم ذاتا ارزشمند است و هیچ‌کس نمی‌تواند منکر ارزش‌های آن در شاخه‌ها و گرایش‌های گوناگون آن گردد. علم تجربی جدید نیز از این قاعده مستثنا نیست. دستاوردهای علم جدید آن‌قدر زیاد است که کمتر کسی در این عصر از آن محروم است. بنابراین، قطعا زیر سؤال بردن هویّت علم جدید توجیه مناسبی برای کسالت و
کم‌کاری و کندی حرکت ما در مسیر علم نیست. پس چرا ما اکنون در موقعیت انتخاب یکی از دو نوع علم قرار می‌گیریم: علم سکولار یا علم دینی؟
به نظر می‌رسد در موقعیت کنونی جهان، امکان طفره رفتن از پاسخ به این سؤال وجود ندارد. البته این سخن بدان معنا نیست که تاکنون این امکان وجود داشت، اما اینکه اکنون احساس ضرورت بیشتری وجود دارد از این نظر است که علم هرقدر بیشتر به پیش برود نتایج و احیانا عواقبی به دنبال می‌آورد که کنترل و مهار آنها دشوارتر خواهد بود، و آن وقت دیگر این انتخاب سودی نخواهد داشت. مهم‌تر اینکه پاسخ این سؤال تا حدّ زیادی ما را از ابهام و سردرگمی، که درباره سؤالات پیشین وجود دارد، نجات خواهد داد و خط‌مشی آینده ما را درباره آن نگرانی‌ها روشن خواهد ساخت.
برای اینکه با دیدی بازتر و ذهنی روشن‌تر به بحث ادامه دهیم، بجاست نخست به اختصار منظور از دو اصطلاح «علم سکولار» و «علم دینی» توضیح داده شود. التبه این مقاله به دقت وارد بحث لغوی و شناخت و تعریف اصطلاحات از دیدگاه‌های گوناگون نمی‌شود؛ در این خصوص، در آثار مکتوب، بحث‌های مفصّلی صورت گرفته است. اما به دلیل آنکه در خصوص اصطلاحات اصلی بحث (علم سکولار و علم دینی) رویکردهای مختلفی وجود دارد و اینها به صورت‌های متفاوتی معرفی شده‌اند، دست‌کم، لازم است منظور ما از این اصلاحات معلوم شود.
الف. علم سکولار
هویّت علم سکولار را می‌توان با توجه به دیدگاه لاپلاس، شارح خوش‌بیان ایده‌ای که طبیعت را یک ماشین بی‌جان و بی‌تشخّص تلقّی می‌کرد، به صحیح‌ترین نحو توضیح داد. او در تبیین تفاوت سیمای قرون وسطایی جهان و تصویر علم نوین از عالم می‌گوید:
دیگر جهان بسان نمایش هدف‌داری که در قرون وسطا انگاشته می‌شد، نمی‌نمود یا حتی موضوع و معروض مشیّت و عنایت ـ چنان‌که نیوتن عقیده داشت ـ نبود، بلکه مجموعه‌ای از نیروهای همکنش طبیعی بود. اگر علل طبیعی بر همه حوادث حکم‌فرماست در این صورت، همه رخنه‌های بازمانده در توصیف و تبیین علمی باید هموار شود، اما نه با به میان آوردن یک امدادگر غیبی، بلکه با جست‌وجوی بیشتری در طلب تبیین‌های طبیعی... (ما) باید حالت کنونی جهان را معلول حالت سابق آن و علت لاحق در نظر آوریم. اگر فرضا به کسی برای یک لحظه علم و عقل مطلق بدهند که بتواند تمامی نیروهایی که ابر و باد و مه خورشید و فلک را در کار آورده و نیز موقعیت عناصر تشکیل‌دهنده آنها را دریابد، و نیز با این شرط که احاطه کافی بر تحلیل این معلومات داشته باشد، می‌تواند بر همین مبنا حرکت بزرگ‌ترین اجرام تا سبک‌ترین اتم‌های جهان را آنا دریابد و از نظر او، هیچ چیز نامعلوم نخواهد بود و آینده و گذشته برای او چون حال خواهد بود. بنابراین، «دنیوی کردن» (secularization) [= دین‌زدایی] معرفت علمی و معارف دیگر به این معنا بود که مفاهیم کلامی [= الهیاتی] با هر نقشی که در سایر حوزه‌ها دارند، باید از حوزه شناخت جهان کنار گذاشته شوند.1
به نظر نمی‌رسد توضیحی بیش از آنچه در عبارات مزبور به وضوح بیان شده است، در تبیین آنچه از علم سکولار می‌فهمیم مورد نیاز باشد.
ب. علم دینی
در خصوص «علم دینی» باید توجه داشت همان‌گونه که وصف «سکولار» تنها نوعی نگرش عام و جهان‌بینی کلی را درباره عالم هستی ضمیمه عنوان «علم» می‌سازد، صفت «دینی» نیز خواهان انضمام جهان‌بینی خاص خود به مفهوم علم است. با این توضیح، معلوم است که هر یک از این دو ترکیب وصفی مشتمل بر مبانی، باورها، نتایج و خط‌مشی خاصی خواهد بود بسیار متفاوت از دیگری. و این گویای آن است که هر یک از شاخه‌های علم می‌تواند «سکولار» باشد یا «دینی». بنابراین، تقسیم علم به دینی و غیر دینی به یک معنا صحیح است و به یک معنا غلط. اگر این توهّم را پیش بیاورد که علومی که در اصطلاح، «غیردینی» نامیده می‌شوند لزوما از دین بیگانه‌اند، این تقسیم جایز نیست؛ چراکه بخصوص درباره اسلام، بنابر جامعیت و خاتمیت آن، لازم است هر علم مفید و نافعی را که برای جامعه اسلامی لازم و ضروری است «دینی» بخوانیم.2 اما اگر ـ چنان‌که گذشت ـ منظور این باشد که اهداف غایی و آثار علمی و مبانی و باورهای این دو نوع علم با توجه به نوع جهان‌بینی حاکم بر آنها متفاوت است، این تقسیم کاملاً موجّه است. و منظور این مقاله نیز همین است. بنابراین، می‌توان گفت: «علم دینی» علمی است که در آن، «بینش الهی بر عالِم حاکم باشد؛ بینشی که خدا را خالق و نگه‌دارنده جهان می‌داند؛ عالم وجود را منحصر به عالم مادی نمی‌داند؛ برای جهان هدف قایل است و اعتقاد به یک نظام اخلاقی دارد. (در مقابل)، علم سکولار، که با خدا کاری ندارد، تنها برای عالم ماده شأنیت قایل است، اصولاً هدفدار بودن جهان برای آن مطرح نیست و فارغ از ارزش‌هاست.»3
علم سکولار است یا دینی؟
از جریان سکولاریسم، اعم از علم سکولار، اخلاق سکولار، جامعه سکولار، سیاست سکولار و مانند آن، ارزیابی‌های متفاوتی صورت گرفته است. برخی در دفاع از آن، معتقدند: این جریان موجب بازیابی معنا و اهمیت دین در زندگی خصوصی افراد و در نتیجه، حفظ قداست دین خواهد شد.4 کسانی آن را نماد و پایان دوران دادگاه‌های تفتیش عقاید و رهایی آدمی از قدرت نفس‌گیر کلیسا تلقّی کرده‌اند.5 و گروهی به سکولاریسم همچون بخشی از فرایند تاریخ بشری نگاه می‌کنند و از آن همچون بخشی از فرایند گریزناپذیر «آمدن عصر و زمان»، «رشد» و «بلوغ» که در آن هنگام انسان «از چیزهای کودکانه دست برخواهد داشت» و خواهد فهمید که باید «جرئت بودن» پیدا کند، یاد می‌کنند.6 حتی برخی از متکلّمان مسیحی «خود را با نیروهای اندیشه نوین تازه در یک صف قرار داده و به اندازه‌ای در این راه پیش رفته‌اند که پیروزمندانه در تمایل هم‌صف بودن با پیشامدهای معاصر باختر زمین، مدعی شده‌اند که در ایمان به کتاب مقدّس ریشه‌های دنیوش وجود دارد و این ثمره‌ای از انجیل است و بنابراین، به جای مخالفت با فرایند دنیوش، خواستار آن شده‌اند که مسیحیت به آن خوشامد بگوید و آن را فرایندی هم‌ریشه با طبیعت واقعی و هدف خود بداند.»7
در مقابل، گروهی از این جریان احساس خطر کرده و درباره عواقب آن، به بشر دوران جدید هشدار داده‌اند. برای نمونه، ژاک مارتین، فیلسوف با نفوذ مسیحی قرن بیستم، درباره این فرایند، از عنوان «ارتداد مطلق» استفاده کرده و معتقد است:
جامعه مسیحیت و بسیاری از متکلّمان مسیحی و روشن‌فکرانی که رهبران کلیسا را تشکیل می‌دهند، عملاً به صورتی ژرف، گرفتار یک «ارتداد مطلق» شده‌اند؛ بدان جهت که در عین مصمّم بودن بر بقای مسیحیت به هر قیمت، آشکارا از روایتی دنیوی شده از آن حمایت8 و آن را تعلیم می‌کنند.9
دکتر محمد رفیع‌الدین در کتاب پاکسازی سکولاریسم معتقد است: اندیشه غربی (در دوران جدید) در برابر همه علوم طبیعی و بیولوژیکی یا روانی، به صورت خاصی درآمده و شکل تعصّب‌آمیز حاد و حالت انحرافی به خود گرفته است.10 حتی کسی مانند برتراند راسل، فیلسوف انگلیسی قرن بیستم، که تجربه‌گرایی افراطی و اندیشه‌های پوزیتیویستی بر تمامی آثارش سایه افکنده است، سیمای جامعه علمی را تشویش‌آمیز تلقّی می‌کند و می‌گوید: علم جدید در جهت جدال با ارزش و حقیقت، حرکت کرده است.11
به سؤال اصلی خود برمی‌گردیم: علم سکولار است یا علم دینی؟ از یک‌سو، با توجه به رنگ و لعاب علم و فناوری جدید و سرعت روزافزون پیشرفت آن، و از سوی دیگر، ریشه‌های سنّتی جامعه ما، که با دین و اعتقاد به امور مقدّس عجین شده است، همچنین با توجه به اینکه بسیاری از عناصر اعتقادی ما که در عصر علم سکولار، توسط فلاسفه سرزمین این نوع علم در هاله‌ای از شک و تردید و لاادری‌گری فرو رفته است، به نظر می‌رسد جمع این دو امکان‌پذیر نباشد؛ چراکه اوصاف سکولار و دینی ـ با تعریفی که از آنها ارائه شد ـ منافی یکدیگرند. «سکولار» یعنی: غیردینی و «دین» یعنی غیر سکولار. به عبارت دیگر، «علم سکولار» یعنی: علم بدون اعتقاد به مبانی و باورهای دینی، و «علم دینی» یعنی: علم با تأکید بر این مبانی و باورها. پس معنا ندارد که از جمع آنها صحبت کنیم، جز با دست برداشتن از یکی. اگر بگوییم: با حفظ اعتقاد به باورهای دینی و تحکیم آنها در جریان پیشرفت علم، می‌توان بر سرعت پیشرفت‌های علمی هم افزود، در این صورت، علم دینی را تأیید کرده‌ایم، و اگر معتقد باشیم که با اصل قرار دادن سرعت پیشرفت علم و مطلق پنداشتن نتایج علمی در صورت احساس خطر برای باورهای اعتقادی و مفاهیم ارزشی، آنها را به گونه دیگری تعریف می‌کنیم، در این صورت، از علم دینی دست برداشته‌ایم و به نفع علم سکولار کنار رفته‌ایم. بنابراین، گریزی از انتخاب نیست. اما راه‌کار این انتخاب چیست؟ به نظر می‌رسد این راه‌کار با راه‌کار عمومی هر انتخاب دیگری فرق ندارد: به هنگام لزوم برگزیدن یکی از دو چیز، شناخت هر چه دقیق‌تر تفاوت‌های آنها، و در نتیجه، توجه به نتایج و عواقب احتمالی هر کدام. به عبارت دیگر، در زمان انتخاب، ما می‌پرسیم هر یک از طرفین انتخاب چه چیز یا چیزهایی از ما می‌گیرد؟ یا چه چیزهایی به ما می‌دهد؟ یا چه آثار مثبت و منفی در زندگی ما دارد؟
موارد اختلاف علم سکولار و علم دینی
بنابر آنچه در تعریف «علم سکولار» و «علم دینی» مورد اشاره قرار گرفت و شاخص‌های کلی، که در آثار گوناگون برای فرایند سکولاریسم به طور کلی مورد تأیید قرار گرفته است،12 باید گفت: مبانی و باورها و بالطبع، نتایج علم سکولار و علم دینی در چهار محور ذیل به غایت از یکدیگر فاصله دارند: 1. خدا؛ 2. جهان؛ 3. معرفت؛ 4. معنویت و ارزش.
البته اگربخواهیم‌ازشاخص‌های‌کل‌جریان سکولاریسم در حوزه‌های مختلف آن صحبت کنیم، باید موضوعات زیاد دیگری را نیز به شمار آوریم، اما چون مبحث موردنظر علم سکولار است، پرداختن به چهار موضوع مزبور، تا حدّ زیادی اهداف موردنظر را تأمین خواهد کرد:
1. خدا
مرز اصلی بین علم دینی و علم سکولار مفهوم «خدا» است. با ورود خدا به عرصه علم، مقدّمات دینی شدن علم فراهم می‌شود و با حذف خدا از این دایره، علم به علم سکولار تبدیل می‌گردد. علم مدعی شناخت طبیعت است و دین می‌گوید:
خدا و طبیعت را نمی‌توان جدای از یگدیگر شناخت، و این یکی از تعلیمات قرآن کریم است که به مؤمن و غیرمؤمن به صورت یکنواخت امر می‌کند طبیعت را مورد مطالعه و بررسی قرار دهند تا خدا را بشناسند و به خدا ایمان بیاورند تا در نتیجه، طبیعت را نیز به خوبی شناخته باشند... قرآن کریم اعتبار و اهمیت تعلیماتش را با تأکید به اینکه خدا را عبادت کنند و به او عشق بورزند، ابراز می‌دارد و توضیح می‌دهد که بر اثر عشق به خدا و عبادت کردن ذات پاک او، علم بشر به قوانین مادی و خودشناسی فزونی خواهد گرفت.13
آرتور برت در کتاب مبادی مابعد الطبیعی علوم نوین می‌نویسد:
حذف خدا از مابعدالطبیعه نوین علت بحران معرفتی نوین و فرق علم قدیم و جدید در مبنا نیز همین بود.14
پروفسور نقیب العطّاس با بررسی روند سکولار شدن علم در جهان مسیحیت، معتقد است:
نتیجه هر چه بوده باشد، مسیحیان به عنوان یک کل، منکر آن نیستند که جدّی‌ترین مسئله آنان مسئله «خدا» است.15
دکتر رفیع‌الدین در توضیح ادعای خود، درباره تعصّب‌آمیز و انحرافی بودن کل اندیشه غربی در برابر همه علوم طبیعی اظهار می‌دارد:
با این توضیح که اگر ـ فی‌المثل ـ جزئی از یک نتیجه استنباط ذهنی یا بیانی یا توضیحی ناشی از علوم نام‌برده یا اظهار یک تئوری دالّ بر وجود خدا یا مفهوم «خدا» گرفته نشود ، فکر غربی از پذیرش آن امتناع دارد و فرار می‌کند.16
پس به واقع، محق خواهیم بود که بگوییم: سنگ بنای علم سکولار و حتی کل ایده سکولاریسم، وداع با مفهوم خدا در حوزه علم است. به قول نصر، در علم سکولار
در بهترین حالت، خداوند به عنوان خالق جهان، چونان بنّایی پذیرفته شده است که خانه‌ای را ساخته و آن خانه اینک مستقل از اوست.17
پس روشن است که دیندار واقعی هیچ‌گاه نمی‌تواند نسبت به علم نظر سکولار داشته باشد؛ چراکه او خود را در وهله اول دیندار می‌داند و بعد به علم و کشف قوانین طبیعت نظر دارد. البته حقیقت علم و دین آنچنان پیچیده در یکدیگرند که حتی این جمله را هم نمی‌توان مبرّای از انتقاد دانست.
کتاب‌هایی که به وسیله پژوهشگران قدیم در زمینه‌های مختلف نوشته شده، عموما در آغاز مطلب یا وسط یا پایان مطلب، نام «خدا» در آنها ذکر می‌شده و بدین ترتیب، خاطرنشان می‌کرده‌اند که نویسنده روی مطلبی که می‌نویسد یا روی علمی که اظهار می‌کند، می‌خواهد به خوانندگان بفهماند که علم مخلوق خداست و موهبتی است از او که بر بندگانش مرحمت می‌شود و در آغاز تحصیل علم، محصّل باید بداند که مقصود از تحصیل علم، خداشناسی است به بهترین وجه، و در حقیقت، به واسطه همین نظر معنوی و روحانی مسلمانان به جهان بود که تعلیمات قرآن کریم الهام‌بخش شده بود، و رغبت شدید آنها به شناختن جهان آفریده خداست و به همین سابقه و بر همین انگیزه بود که توانستند روش علمی را اختراع کنند و پایه‌گذار علوم جدید شوند.18
البته این موضوع را نباید تنها یکی از تفاوت‌های این دو نوع علم تلقّی کرد. نگرش عمیق نسبت به مسئله خدا تفاوت‌های متعدد بین علم سکولار و علم دینی را بر ملا خواهد کرد؛ تفاوت‌های زیادی که تقریبا نقطه مشترکی باقی نخواهند گذاشت، به گونه‌ای که می‌توان گفت: احتمالاً آنچه از طرف یک گروه «علم» نامیده می‌شود نزد گروه دیگر اصلاً شایسته چنین نامی نیست. این ادعا بسیار مبالغه‌آمیز به نظر می‌رسد، اما باید به یاد داشته باشیم که وقتی در دعا از برخی انواع علم به خدا پناه می‌بریم این علم به طور قطع، نمی‌تواند آن علمی باشد که موهبت الهی تلقّی می‌گردد.
مسئله خدا عینا همان «الف» مکتبی است که انسان وقتی گفت، بلافاصله بعدش باید بگوید: «ب» و به ترتیب، سایر الفبای معرفت به دنبال آن. انسان وقتی خدا را پذیرفت، باید بپذیرد که خدا عالم السرّ و الخفیات است، قادر مطلق است، حکیم علی‌الاطلاق است، عبث و بیهوده در کار او وجود ندارد. پس، از خلقت انسان نیز هدف و غرضی در کار است و بیهوده نیست. قهرا این فکر به دنبال می‌آید که آیا زندگی انسان به همین حیات و زندگی محدود است، و یا اینکه انسان تکلیف و وظیفه دیگری دارد؟ آیا آن که انسان را آفریده است وظیفه‌ای را هم به عهده او گذاشته است، یا اینکه نگذاشته است؟ و اگر وظیفه‌ای هست آن وظیفه چیست و چگونه باید رفتار کرد؟19
بنابراین، کذب نیست‌اگربگوییم:درصورتی‌که معتقدان به علم سکولار و معتقدان به علم دینی منظورشان را از «علم» دقیقا تعریف کنند، تعاریفشان یکسان نخواهد بود.
اما نکته مهم‌تر را کسانی متوجه شده‌اند که تحوّلات تاریخی افکار فلاسفه و اندیشمندان درباره مفهوم «خدا» را مطالعه کرده باشند. ماحصل سخن مزبور این بود که منکر خدا و معتقد به خدا نگرششان نسبت به علم و چیستی آن فرق می‌کند. اما نکته جدید این است که حتی در میان معتقدان به خدا کسانی که خدا را به گونه متفاوتی معرفی می‌کنند دیدگاه متفاوتی نسبت به علم و عالِم و عالَم دارند، و این یعنی: اهمیت فوق‌العاده مفهوم «خدا» در بحث حاضر.
اتین ژیلسون، فیلسوف و متکلّم مسیحی، که دل‌بستگی زیادی به فلسفه قرون وسطا و بخصوص توماس آکوئیناس دارد، کتاب کم‌حجم بسیار پرمغزی با عنوان خدا و فلسفه نوشته است. در سراسر این کتاب، سعی او بر این است که سیمای علم و عالَم فلاسفه را از روی چهره خدای مورد اعتقادشان ترسیم کند. برای نمونه، در سراسر قرون وسطا، که اندیشه ارسطویی حاکم بود، کار علم پرسش از چرایی امور واقع در جهان و تبیین عالم بر اساس علت غایی بود؛ چراکه خدای ارسطویی محرّک نامتحرکی بود که به نحو علت غایی، جهان را به سوی خود می‌کشاند، اما با جانشینی تسلط فکر افلاطونی به جای اندیشه ارسطویی در دوران جدید، جهان به ماشین بی‌جانی تبدیل شد که همه چیز آن باید به سیطره کمّیت تن می‌سپرد تا در عرصه علم جایگاهی داشته باشد، وگرنه از این دایره حذف می‌شد؛ چون خدای افلاطونی و فیثاغوری خدایی بود که دایم به کار ریاضیات مشغول بود.20
ژیلسون در بررسی مفهوم «خدا» در دیدگاه دکارت و اخلاف او، وقتی بحث به اسپینوزا می‌رسد، معتقد است: او خیانت بس بزرگی کرد که مفهوم «خدای شخص» را (که می‌توان با او سخن گفت، درد دل کرد، سر سپرد، از او جواب نشنید و ...) به «خدای شی‌ء» تبدیل کرد،21 اگرچه به نظر می‌رسد او در صدور این حکم بسیار مبالغه‌آمیز سخن گفته است. درست است که اسپینوزا در فصلی از کتاب اخلاق خود، از عنوان «خدا یا طبیعت» استفاده می‌کند، اما بیشتر اوصافی را که برای خدایان ادیان (خدای شخص) وجود دارد، در جاهای گوناگون کتاب خود، درباره خدایش می‌پذیرد.22
البته تحلیل دقیق اندیشه «وحدت وجودی» اسپینوزا در زمینه بحث حاضر می‌تواند منتهی به نتیجه سودمندی گردد، و آن اینکه در صورت قبول این نظریه، همه رشته‌های علمی نوعی خداشناسی خواهند بود. اما ـ به هر روی ـ تقدیر این بود که نتایج این نظریه بیشتر نزد اندیشمندان مسلمان ظهور و بروز داشته باشد و غرب راه سکولاریسم را بپیماید؛ چراکه داد امثال اسپینوزا در بیداد نگرش‌های پوزیتیویستی و حس‌گرایانه حاکم در آن سرزمین به جایی نرسید. البته آنچه در اینجا گفته شد به معنای تأیید صددرصد افکار اسپینوزا نیست، تفاسیر دقیق‌تر و عمیق‌تری از اندیشه وحدت وجود را نزد فلاسفه‌وعرفایی‌همچون ملّاصدرا و ابن عربی داریم، بلکه منظور تأکید بر این نکته است که مفهوم «خدا» نه تنها در تاریخ فلسفه، که در تاریخ علم نیز نقش‌اساسی‌داشته‌است.
در خصوص مسئله معاد نیز باید گفت: اعتقاد به معاد، جدای از اعتقاد به خدا معنا ندارد. تمام براهین اثبات ضرورت وقوع معاد، که در کتاب‌های کلامی وجود دارند، به نحوی به مفهوم «خدا» متصل هستند. کاملاً صحیح است که بگوییم: درباره اصول دین، «اصل همه یا هیچ» صادق است. بالطبع، دانشمندی که خدا در دانش او جایگاهی نداشته باشد، معاد نیز هیچ جایگاهی نخواهد داشت و دانش منهای خدا دانش منهای معاد نیز خواهد بود و بعکس، علمی که خدا در آن جایگاهی داشته باشد، آموزه «معاد» نیز در آن نقش مشخصی ایفا خواهد کرد.
2. جهان
لاری شاینر در مقاله «مفهوم سکولار شدن در پژوهش‌های تجربی»، اصطلاح «سکولار شدن» را مورد تحلیل و بررسی قرار می‌دهد و برای آن شش معنا برمی‌شمارد. یکی از این معانی، مفهوم «تقدّس‌زدایی عالَم» است. او منظور خود را چنین توضیح می‌دهد:
سکولار شدن به این معناست که انسان از دین بی‌نیاز می‌شود و بر اساس عقل زندگی می‌کند و با طبیعت فیزیکی شیئیت یافته مواجه می‌شود.23
آنچه شاینر از آن صحبت می‌کند، بخصوص در مقایسه با تصویری که باربور از جهان‌شناسی قرون وسطا ارائه می‌دهد، قابل فهم است. او می‌گوید:
[جهان در قرون وسطا] یعنی نظام سلسله مراتب یگانه‌ای که هر چیز نقش خاص خود را در آن به عهده داشت و مقرّر بود که در طلب غایت قصوای خویش باشد. همه طبیعت در خدمت انسان و انسان در خدمت و بندگی خداوند بود. علم، کیهان‌شناسی، تاریخ و الهیّات همه از منشأ واحدی صادر و به معنای واحدی ناظر بود. و این تصویری بس موجز از جهان‌بینی قرون وسطایی بود که مشخصه‌های اصلی‌اش بر اثر اصلاح دینی هم چندان تغییری نیافت، ولی مقرّر بود که بر اثر برخورد با علم جدید تحوّل بنیادین پیدا کند.24
از دو بیان مزبور، اوّلی جهان در علم سکولار، و دومی جهان در علم دینی را اگرچه با نگاه قرون وسطایی و مسیحی معرفی می‌کند. اما این هنوز شروع اختلاف است. مسئله مهم‌تر درباره پرسشی است که این دو نوع علم از موضوع مورد مطالعه خود ـ یعنی عالَم بدان‌گونه که تعریف می‌کنند ـ دارند. شاید در بادی امر، مهم به نظر نیاید که دو عالِم چشم‌اندازشان از جهان متفاوت باشد. شاید کسی بگوید: به هر حال، هر دو درباره جهان و اسرار و رموز آن تحقیق می‌کنند؛ اما باید توجه داشته باشیم که زاویه دیدهای متفاوتْ پرسش‌های متفاوتی هم پیش روی می‌نهد، و پرسش‌های متفاوت بالطبع پاسخ‌های متفاوتی خواهند داشت.
باربور، نویسنده کتاب پرمحتوای علم و دین، می‌نویسد:
پرسش‌هایی که (دانشمندان جدید) پاسخش را از طبیعت جست‌وجو می‌کردند، اساسا با پرسش‌هایی که در قرون وسطا طرح می‌شد، فرق داشت. توجه و علاقه آنها نه به علل غایی که ناظر به آینده بود، نه به علل صوری که ناظر به ماهیت اشیا بود، بلکه به علل فاعلی معطوف بود. یک بخش محدود از نحوه عمل پدیدارهای طبیعی را می‌گرفتند و جدا از هرگونه نظام جامع و شامل متافیزیکی، توصیف می‌کردند.25
به همین دلیل، دانشمند جدید هرگز نمی‌پرسید: «چرا» چنین یا چنان می‌شود، بلکه می‌پرسید «چگونه» پدیده‌ها چنین یا چنان تغییر پیدا می‌کنند؟ و مسلّم است که هدف پرسشگری که از «چرایی» امور سؤال می‌کند با دیگری که از «چگونگی» اشیا می‌پرسد، متفاوت است.
اختلاف دیگری که به نحو کاملاً عمیقی جهان‌شناسی علمی جدید را از جهان‌شناسی دینی متمایز می‌سازد و بسیاری از کسانی که در این زمینه صاحب آثاری هستند آن را مورد تأیید و تأکید قرار داده‌اند بر سر کمّیت‌پرستی علم جدید است. این نگرش جهان‌شناسانه، که ماده را تنها واقعیت بنیادی جهان به شمار می‌آورد، همه چیز این جهان مادی را قابل تحویل به مناسبات و معادلات ریاضی و کمّی می‌داند. در این دیدگاه، عناصر اولیه تشکیل‌دهنده جهان، یا چنان‌که گالیله می‌گفت: جرم و سرعت بود، و یا آن‌گونه که دکارت می‌گفت: بعد و حرکت، و اینها همه قابل تحویل به کمّیت بودند. حتی در زمینه روان‌شناسی، سرانجام دیدگاهی که از هابز مایه می‌گرفت و فکر و غم و شادی و احساسات و عواطف و انفعالات نفسانی را پدیدار زایدی ناشی از کنش و واکنش سلول‌های جسم می‌شمرد، استیلا یافت. و این نگاه ماده‌پرست و کمّیت‌محور از اینجا سر درآورد که مدعی شد: به کمک قوانین ریاضی، قادر است تنها با استفاده از بعد و حرکت، جهان را از نو بسازد.26 پس چنین جهانی یعنی اسکلتی که امتداد دارد و حرکت می‌کند! آیا واقعا چنین است؟! آیا هیچ چیز دیگری در این جهان وجود ندارد؟! پیشروان علم نوین همین را می‌گفتند:
آنچه واقعیت دارد همان صفات و خواصی است که علم مکانیک از آن گفت‌وگو می‌کند و سایر صفات اشیا تابع ذهن و دریافت آدمیان‌اند و بهره‌ای از حقیقت ندارند... طبیعت چون ماشینی شده بود که همه موجودات مهره‌ها و پیچ‌های آن بودند، و این پیچ‌ها و مهره‌ها هم جز جرم و بعد و حرکت، اوصاف دیگری نداشتند و دانشمندان منتظر بودند تا به کمک دستگاه ریاضی توانا، معمّای این ماشین حل شود.27
بنابراین آنچه شرحش گذشت، این مختصّ وادی علم نبود، سنگ‌بنای چنین علمی در فلسفه گذاشته شد. این سنگ‌بنا چیزی نبود جز ایجاد تردید در اعتبار متافیزیک سنّتی و بخصوص تشکیک در براهین اثبات وجود خدا؛ کاری که بیش از هر کس، هیوم، کانت، آگوست کنت و پوزیتیویست‌های منطقی قرن بیستم افتخار آن را متعلّق به خود می‌دانستند.
در نتیجه، علم سکولار حتی در ارتباط با جهان مادی کمّیت‌پذیر، که سخت به آن علاقه‌مند است، مرتکب دو اشتباه بزرگ می‌شود:
[اولاً،] جنبه‌های کمّیت‌ناپذیر وجود مادی را بی‌ربط و خارج از موضوع تلقّی می‌کند؛ [ثانیا، ]بنابراین، نگرش مدرک یا ذهن، که این جهان را مطالعه می‌کند، همانا شعور فردی بشر است که چیزی جز قدرت استدلال نیست و ربطی به وحی و عقل کلی ندارد.28
رنه گنون نقیصه علم جدید را چنین بیان می‌کند:
علم جدید چون مایل است کاملاً کمّی باشد، از توجه به تفاوت‌های موجود میان وقایع جزئی و خاص و حتی مواردی که در آنها این‌گونه تفاوت‌ها کاملاً بارز است و طبعا عناصر کیفی بر کمّی تفوّق بیشتری دارد، امتناع می‌ورزد، پس شاید بتوان گفت که به همین دلیل است که مهم‌ترین بخش واقعیت از دید علم جدید پنهان می‌ماند... این وضع مخصوصا هنگامی چنین است که به مطالعه امور انسانی دست می‌زنند... و علمی که چنین باشد به راستی، فاقد هرگونه ارزش معرفتی واقعی، حتی در زمینه نسبی و محدود خود خواهد بود.29
اینها اندک ایرادهایی هستند که بر علم‌گرایی سکولارمآبانه جدید با توجه به معتقدات درونی خود این اندیشه وارد هستند، وگرنه چنانچه از کمی دورتر نگاه کنیم، خواهیم دید که چنین نگرشی وقتی به صورت افراطی حاکم شود انسان را از همه چیز؛ حقیقت، دین، اخلاق، معنویت و حتی خود علم محروم خواهد کرد.
اما جهان‌شناسی دینی ریشه در دین دارد، و از همه جا روشن‌تر و زیباتر، آیات قرآن بیانگر این نوع نگرش به عالم خلقت است.
قرآن مرزبندی قاطعی میان امر طبیعی و امر فوق طبیعی ترسیم نمی‌کند. نفسی که پرورده و قائم به قرآن است، عالم طبیعت را دشمنی طبیعی نمی‌شمارد که باید بر آن چیرگی یافت و مقهورش ساخت، بلکه به عنوان جزء مکمّل جهان دینی انسان، به آن می‌نگرد که در حیات دینی‌اش و به یک معنا، حتی در سرنوشت نهایی او هم شریک اوست... قرآن طبیعت را در نهایت، یک تجلّی الهی (بر انسان) می‌داند که هم خداوند را محجوب می‌دارد و هم او را مکشوف می‌سازد. اشکال طبیعت، نقاب‌های بسیار زیادی هستند که صفات متنوّع الهی را می‌پوشانند؛ در عین حال، برای آن کسانی که چشم باطنشان بر اثر نفس امّاره و تمایلات گریزنده از مرکز آن کور نگشته‌است، همان‌صفات را مکشوف می‌سازد.30
دقت کنید که اندیشه «وحدت تشکیکی وجود»، که بنیان آن به دست اندیشمندان مسلمان و به طور خاص، صاحب «حکمت متعالیه»، صدرالمتألّهین شیرازی، با الهام از آیات کریمه قرآن شکل گرفت، چگونه در این جملات دکتر نصر می‌درخشد. علّامه محمّدتقی جعفری، در کتاب بن‌بست امروزی بشر، از پنج گروه آیات قرآن شاهد می‌آورد تا ثابت کند که از منظر قرآن، جهان هستی و از جمله قلمرو طبیعت، آیات و نشانه‌های وجود خدا هستند. خداوند می‌فرماید: «وَإِن مِن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ وَلَـکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ» (اسراء: 44) این آیه و آیات زیاد دیگری با این مضمون، دالّ بر این هستند که همه موجودات عالم تسبیح‌گوی خدا هستند. کمترین چیزی که می‌توان فهمید این است که همه موجودات این عالم، اعم از انسان و حیوان و نبات و جماد، دارای کمالاتی از قبیل قدرت، علم و حیات هستند. امام خمینی قدس‌سره بارها در کتاب تفسیر سوره حمد و دیگر آثارشان بر این کمالات تأکید می‌کنند: «در این عالم، همه چیز اسم الّله است.»31
اما «اسم اللّه» یعنی چه؟ آیا اسم چیزی جز یک نشانه و دالّ است که بر مسمّا و مدلول دلالت می‌کند؟ رابطه اسم و مسمّا چگونه رابطه‌ای است؟ آیا اسم واقعیتی غیر از مسمّاست که دلالت بر آن دارد؛ مثلاً، مانند دلالت بنا بر بنّا؟ خیر، هرگز چنین نیست. اسم چیزی جز یک قرارداد و جعل نیست، هرچه هست مسمّاست؛ مثلاً، وقتی اسم کسی «احمد» است، هرچه هست آن شخص است؛ لفظ «احمد» جز یک وضع و قرارداد نیست. به همین دلیل، امام خمینی قدس‌سره می‌فرماید: «اسم در مسمّا فانی است.»32
بدین‌روی، عرفای ما و از جمله امام راحل، در بیان رابطه خدا و مخلوقات، از اصطلاحات «علت و معلول» استفاده نمی‌کنند، بلکه مفاهیم «تجلّی» و «حقیقت و رقیقت» را به کار می‌برند. پس وقتی می‌فرماید: هر چه در این عالم است تسبیح خدا را می‌گوید، یعنی: در این عالم، همه موجودات و همه حرکات جلوه خدایند و همه موجودات به این جلوه متحققند.33 و این معنای جمله مذکور از نصر است:
قرآن جهان طبیعت را در نهایت، یک تجلّی الهی (بر انسان) می‌داند که هم خداوند را محجوب می‌دارد و هم او را مکشوف می‌سازد.34
بنابراین، دیدگاه، جهان طبیعت نزد دانشمندی که به آن نظر استقلالی دارد، حتی اگر تمام جنبه‌های کمّی آن هویدا گردد، همواره محجوب باقی خواهد ماند و خدا نیز در چشم‌انداز چنین شخصی محجوب است و نزد دانشمندی که آن را تجلّی‌گاه حقّ تلقّی می‌کند، حتی اگر جنبه‌های کمّی کمتری از آن برملا شده باشد، بیشتر مکشوف خواهد بود و خدا نیز از این زاویه، در تجلّی خواهد بود. بدین‌روی، نصر در جایی دیگر، با عصبانیت، درباره علم و علم‌زدگی سکولار جدید می‌گوید:
همانا مذهب اصالت علم است که واقعیت معنوی‌ای را که انسان همواره در پیرامون خود می‌یافته تا حدود بسیار زیادی از میان برده و آنچه را می‌توان به تعبیر مکرّر قرآن مجید، جنبه «رازگوی» طبیعت دانست از آن گرفته و این فکر اساسی اسلامی را، که پدیده‌ها آیات خداوند و مظاهر او در خلقت است، منهدم کرده است.35
علّامه جعفری با تأکید بر این اعتقاد، می‌فرماید:
هیچ متفکر مسلمانی نمی‌تواند مطابق پندار بعضی از سطح‌نگران ، واقعیات عالم هستی را به عنوان یک عده موجوداتی که همه حقایق و ابعاد و سطوح آنها در پدیده‌ها و اشیایی منحصر می‌شود، که در ارتباطات حسّی آنها را درک می‌کنند، تلقّی کند.36
3. معرفت
در قلمرو مباحث فلسفی، از زمان کانت به بعد، مهم‌ترین موضوع مورد توجه، بحث «معرفت‌شناسی» بوده است. پرسش‌های اصلی این حوزه با سه عنوان «ابزار و منابع شناخت»، «حدود شناخت» و «ارزش شناخت» از یکدیگر متمایز می‌شوند. پی‌گیری این سه مسئله ابعاد دیگری از تفاوت‌های علم سکولار و علم دینی را برملا خواهد ساخت. ابزار شناخت از دیدگاه علم سکولار، «حس» و «تجربه» است، به علاوه «عقل جزئی حسابگر». حس و تجربه، صور حسّی یا ـ به تعبیر راسل ـ «بسائط حسّی» (چیزهایی از قبیل رنگ و بو و مزه و صدا) را به ذهن انسان مخابره می‌کند و از آن پس، عقل حسابگر این محصولات حس را به انحای گوناگون، در حصار کمّیت به حبس می‌کشد، و با در نظر گرفتن نسبت‌های کمّی و عددی آنها، به نتایج کاربردی جدید می‌رسد.
از همین جا، پاسخ این نوع علم به مسئله دوم بحث شناخت‌شناسی نیز روشن می‌شود. محدوده دانش بشری منحصر به شناخت پدیده‌ها و موضوعات تجربه‌پذیری است که قابلیت پوشیدن لباس کمّیت داشته باشند. بنابراین، دو اصطلاح «تجربه‌پذیری» ـ با روایت‌های مختلفی همچون «تحقیق‌پذیری» نزد پوزیتیویست‌های منطقی قرن بیستم و «ابطال‌پذیری» نزد پوپر ـ و «کمّیت‌پذیری» موضع یک دانشمند سکولار را در برابر دو پرسش اول بحث شناخت‌شناسی روشن می‌کند. نتیجه منطقی چنین رأیی طرد هر تصور و تصدیقی جز ریاضیات و طبیعیات از دایره معلومات بشر است. حتی در مورد طبیعیات هم ـ چنان‌که گذشت ـ تنها آن بخشی مدّنظر است که قابلیت تلفیق با ریاضیات داشته باشد. بنابراین، مفاهیم موجود در دین، مابعدالطبیعه، اخلاق و هر چه از ارزش صحبت می‌کند، معنویت و حتی ـ بنابر اقوالی که گذشت ـ جنبه کمّیت‌ناپذیر طبیعت در تور چنین علمی قرار نمی‌گیرد و بنابر چنین فتوایی، مهر غیرعلمی بودن می‌خورد. علاوه بر آن، با دست رد زدن بر سینه وحی و کشف و شهود باطنی، از این روزنه‌ها نیز نمی‌توان انتظار تحفه‌ای داشت و در نتیجه، همه چیز انسان خلاصه می‌شود در دستاوردهای علم تجربی ریاضی، و این نوع علم هم نه اخلاق تولید می‌کند و نه معنویت، و نه به سؤالات انسان درباره مبدأ پاسخ می‌دهد و نه به پرسش‌هایش در خصوص معاد.
درباره مسئله «ارزش شناخت»، سؤالی که نزد فلاسفه سنّتی و جدید وجود داشته، این بوده است که وقتی ما مدعی علم به چیزی هستیم، چه ضمانتی وجود دارد که این ادعا صحیح و قابل قبول باشد؟ اگر این ضمانت وجود داشته باشد شناخت ما ارزشمند تلقّی می‌شود؛ در غیر این صورت، شناخت ما همواره مشکوک باقی خواهد ماند. صرف‌نظر از نقاط ضعف یا قوّت پاسخ فلاسفه قدیم، که در قالب نظریه «مطابقت حقیقت» مطرح بوده است، تشتّت آراء متفکران جدید در این باب، دلالت بر ناکامی آنها در یافتن ملاکی برای تضمین «ارزشمندی معرفتی» دانش جدید دارد، و این چیزی است که برخی آن را «بحران معرفتی» پیش‌روی بشر جدید نامیده‌اند.
در حالی که علم تجربی نوین مدعی پیشرفت روزافزون اطلاعات درباره جهان طبیعت است، کسی نمی‌تواند راهی برای حصول یقین نسبت به گزاره‌های مورد ادعای این علم پیدا کند. اینجاست که بشر دست از تعقیب حقیقت برمی‌دارد و می‌گوید: علم اصلاً به دنبال حقیقت نیست، هدف تسلّط بر طبیعت است؛ درست مانند معتادی که وقتی کاملاً در منجلاب اعتیاد غرق می‌شود، فراموش می‌کند که سلامتی از اعتیاد بهتر است. در چنین حالتی اگر او را نصیحت کنند که دست از اعتیاد بردارد، او سعی می‌کند که شیوه زندگی شما را عوض کند و به زعم خودش، شما را از اشتباه نجات دهد. اعتیاد در این شرایط، «ایدئولوژی» زندگی او شده است و این ایدئولوژی ریشه در «جهان‌بینی» خاصی دارد که محصول همان ایدئولوژی است. او ابتدا در اعتیاد غرق شده است و بعد از مزایای اعتیاد صحبت می‌کند. علم سکولار هم وقتی می‌بیند فرسنگ‌ها از اندیشه جست‌وجوی حقیقت دور شده است، می‌گوید: اصلاً هدف علم تعقیب حقیقت نیست، هدف علم کسب قدرت است. به عبارت دیگر، رسمیت یافتن قرائت پراگماتیستی از علم نوین، به منزله اعلام قبول شکست در حوزه معرفت‌شناسی است. با استفاده از تعابیر برتراند راسل، می‌توان گفت: چنین دانشی دیگر «عاشق جهان» نیست، بلکه «عاشق قدرت» است. دقت در آنچه او در این زمینه گفته است، برای کسی که با تاریخ فلسفه آشنا باشد، نکات عمیقی دربر دارد:
علم در آغاز، مرهون وجود کسانی بود که عاشق جهان بوده‌اند. آنان زیبایی ستارگان و دریا و جمال نسیم و کوه‌ها را ادراک کردند و چون عاشق آنها بودند، فکرشان معطوف آنها بود و می‌خواستند آنها را بهتر از آنچه از یک متفکر ساده سطحی فهمیده می‌شوند، بشناسند. .... اما قدم به قدم، با پیشرفت علم، انگیزه عشق، که مادر آن بوده، به تدریج ضعیف‌تر شده و انگیزه قدرت، که نخست دنباله‌رو قافله علم بود، به برکت پیروزی پیش‌بینی نشده خود، مقام سرکردگی یافت. عاشق طبیعت محروم شده و دشمن طبیعت به پاداش رسیده است. با هر قدمی که فیزیک برداشته، ما را به تدریج، از شناخت آنچه که «ماهیت جهان فیزیکی» می‌نامیدیم، محروم‌تر کرده است. رنگ و صورت، نور و سایه، شکل و بافت، دیگر متعلّق به آن طبیعت بیرون از ذهنی نیستند که یونانیان عروس عشق بی‌ریای خود کرده بودند. همه این چیزها از معشوق به عاشق انتقال یافته و معشوق به اسکلتی از استخوان‌های شکننده و هولناک و شاید به خواب و خیالی بدل شده است... چون مرد علم در سلوک عشق به طبیعتْ مأیوس و ناکام می‌گردد، بیرق طغیان برمی‌افرازد و عاصی طبیعت می‌گردد. مرد عمل هم می‌گوید: چه اهمیتی دارد که بیرون از ذهن من جهانی وجود دارد یا آنچه که به نظر می‌رسد، رؤیایی بیش نیست؟ مهم این است که من بتوانم جهان را چنان که می‌خواهم به سلوک وادارم. بدین ترتیب، علم هر قدر که بتواند معرفت قدرت را به جای معرفت عشق می‌نشاند و هر اندازه که این استحاله راه کمال بپیماید، علم بیشتر در ورطه سادیسم سقوط می‌کند... علم، که در آغاز دنباله‌رو حقیقت بود، اینک با حقیقت سر جدال دارد؛ زیرا حقیقت تام با شک علمی تام ملازمه می‌یابد... این است دلیل بنیادی آنکه باید سیمای جامعه علمی را تشویش‌آمیز تلقّی کرد.37
بنابراین، علم سکولار با سماجت بر حفظ مبانی خاص خود، هرگز انسان را به آرامش و سکون و رضایت قلبی نمی‌رساند. «معرفت عشق» تا زمانی که متعلّق آن ماشینی بی‌جان با چهره بی‌عاطفه ریاضی باشد، خواب و خیالی بیش نیست. تا زمانی که جنبه «رازگوی طبیعت» و خصلت «آیه بودن» آن لحاظ نشود، عشق نسبت به آن معنا ندارد. آبشخور عشق هرگز نمی‌تواند جنبه «تجربه‌پذیر و کمّیت‌پذیر» معشوق باشد.
لطیفه‌ای است نهانی که عشق از او خیزد
که نام او نه لب لعل و خط زنگاری است. عشق و علم هر دو نور خدایند: کسی که از نور خدا بی‌بهره است
علاوه بر آنکه طبیعت را تیره و تار می‌بیند خود را نیز همانند طبیعت، ظلمانی و خاموش مشاهده می‌کند. لذاست که در تشخیص حقیقت و برای شناخت واقعیت، میزان و ملاکی نمی‌یابد؛ گاهی فایده و سود را میزان تشخیص حق از باطل می‌داند و گاه عمل و آزمون را معیار تمیز زشت و زیبا می‌پندارد و گاهی دیگر به صرف فرضیه بسنده می‌کند و در نهایت آن را خارج از دسترس خود می‌بیند. چنین شخصی اندیشه و تصمیمش اندیشه و تصمیم شیطان است. او یک روز به شرق می‌گراید و دیگر روز به غرب ... .38
در چنین نگرشی، عالِمی که به کشف حقیقتی جدید و دریافت واقعیتی نو نایل می‌شود مسلّما با کسی که تمام همّ و غمش را به تجربه و ماده و آزمایش و آزمایشگاه اختصاص می‌دهد، متفاوت است. پیشبرد مرزهای دانش تنها ناشی از چنین عواملی نیست. حلقه‌های مفقوده‌ای که بین آخرین آزمایش‌های تجربی دانشمندان با کشفیات و اختراعات جدید آنها وجود دارد مؤیّد خوبی بر این ادعاست. علم نور است و نور در جسم تیره و کدر انعکاس پیدا نمی‌کند. ملّاصدرا در مقدّمه کتاب اسفار، پس از اشاره به سختی‌ها و ناملایمات فراوانی که بر او گذشته است، راز مشاهده اسرار الهی و کشف نواقص فلسفی را چنین بیان می‌کند: در این حال، به سوی سبب‌ساز حقیقی روی آوردم و با فطرتم زاری و تضرّعی ذاتی به درگاه آسان‌کننده امور مشکل نمودم. چون مدتی دراز و زمانی طولانی بر این حال باقی ماندم، نفسم ـ از جهت مجاهدات بسیار ـ برافروخته گشت و اشتعالی نورانی یافت و قلبم به واسطه ریاضات و کوشش‌های فراوان، التهابی قوی یافت. در آن حال، انوار ملکوت الهی بر آن تافت و پنهانی‌های جبروت بر او روشن گردید و الطاف الهی و اضواء احدی او را فرا گرفت و تلافی نمود. بدین‌روی، در پی آن به اسرار و رازهایی آگاهی یافتم که تاکنون نیافته بودم و رموزی برایم کشف شد که تا حال ـ همراه با برهان ـ منکشف و آشکار نشده بود... اینجا بود که عقل به استراحت و آرامش تام رسید و به مقام سکون و آسودگی نایل آمد...39
بنابر آنچه تاکنون در خصوص تفاوت‌های معرفت‌شناسی سکولار و معرفت‌شناسی دینی مورد اشاره قرار گرفت، این تفاوت‌ها ریشه در دو نوع هستی‌شناسی دارد:
معرفت‌شناس در صورتی که اصول موضوعه خود را از هستی‌شناسی توحیدی اتخاذ نماید، تمامی مراتب دانش‌های حصولی و حضوری را که درباره خطوط کلی دین یا برگرفته از متون معتبر دینی باشد الهی و مقدّس می‌داند، و این در حالی است که اگر معرفت‌شناس از آبشخور فلسفه‌های حس‌گرایانه‌ای تغذیه کند که شکل توسعه یا سازمان‌یافته اندیشه‌های قومی هستند که در گفت‌وگو با موسی علیه‌السلامایمان خود را به آن حضرت علیه‌السلامدر گرو مشاهده محسوس و آشکار خداوند قرار دادند، به نفی تقدّس جمیع معارف بشری و تزلزل و دگرگونی همه دانسته‌های انسانی حکم می‌کند.40
اما جایی که به نحو بسیار شفّاف‌تر و قانع‌کننده‌تری می‌توانیم جواب سؤال اصلی خود را پیدا کنیم قسمت پایانی بحث است؛ جایی که پیامدهای این خداشناسی‌ها، جهان‌شناسی و معرفت‌شناسی‌های متفاوت در حوزه زندگی عملی روشن می‌شود.
4. معنویت و ارزش
«معنویت» مأخوذ از کلمه «معنا» و معنادارای دو نوع کاربرد است: یکی وقتی این کلمه را همراه لفظ مورد استفاده قرار می‌دهیم و دیگر وقتی از ترکیب «عالم معنا» در مقابل «عالم ماده» سخن می‌گوییم. در کاربرد نخست، لفظ در حقیقت، قالبی حامل مراد و نیّت خاصی از گوینده است؛ یعنی در این کاربرد، لفظْ پوسته و معنا هسته سخن محسوب می‌شود و رابطه این پوسته و هسته هم صرفا قراردادی است. این قرارداد صرفا برای صیانت از هسته وضع شده است، نه حفظ پوسته. پس می‌توان گفت: نسبت لفظ و معنا، همان نسبت ظاهر و باطن است. اندک تأمّل روشن می‌سازد که انسان فطرتا در تعقیب هدف و نیّت خاصی است و می‌خواهد از سطح ظواهر امور فراتر رود و اینجاست که سخن از «ارزشمندی» اعمالی خاص و «ضد ارزش» بودن رفتاری دیگر به میان می‌آید. باید دقت شود که دام «نسبیت ارزش‌ها» درست همین جا پهن شده است.
اما در کاربرد دوم، منظور از «عالم معنا» عالمی نیست که بالاتر (به معنای فوقیت مکانی) از عالم ماده باشد، بلکه منظور اشاره عقلی به عالمی است که محدودیت‌های عالم ماده را ندارد. طبیعت جسمانی ترکیبی از دو جنبه است: یکی جنبه مادی و دیگری جنبه صوری. محدودیت‌های این عالم ریشه در مادی بودنش دارد. تغییر، فسادپذیری، زمانمندی و مکانمندی از مختصات ماده است. اگر هستی در همین ویژگی‌های مادی خلاصه شود آن وقت ارزشمند تلقّی کردن فعلی و ضدارزش تلقّی کردن رفتاری دیگر قابل هضم نیست. در این صورت، حق این است که به جدایی قلمرو «باید» از «هست» و «ارزش» از «دانش» فتوا داده شود.
بنابراین، می‌توان با ترکیب دو کاربرد کلمه «معنا» نتیجه گرفت که اعتقاد به معنویت حاصل هدفمند تلقّی کردن زندگی است و هدفمندی زندگی حاصل اشراف و احاطه عالم معنا بر عالم ماده است و نتیجه این احاطه و آن هدفمندی این است که انسان حاضر می‌شود ارزش را از ضدارزش باز شناسد و کارهایی همچون، صداقت، وفای به عهد، ایثار و عدالت را ارزشمند تلقّی کند و رفتارهایی همچون ظلم، خیانت، دروغ و غیبت را ضد ارزش به شمار آورد. بنابراین، حذف عالم معنا از جهان‌بینی علمی نتیجه‌اش دانشی است که توان اظهارنظر درباره ارزش را نخواهد داشت و بالطبع، معنویت نیز در چنین نگرشی جایگاهی نخواهد داشت.
از این‌رو، بزرگ‌ترین خطر روایت سکولاریستی علم تجربی «نیهلیسم» است.
انسان مادی کسی است که جهان را سراسر مادی می‌داند و بر اساس همین اعتقاد نیز رفتار می‌نماید. بنابراین، مادی بودن رفتار الزاما به معنای تن‌پروری و لذت‌پرستی نیست؛ زیرا بسیاری از مادیون برای تأمین رفاه دیگران، ایثار و فداکاری کرده و برای تهیه آزادی، مسکن و نان همنوعان، جان خود را نیز فدا می‌کنند. مادی بودن رفتار این گروه به این معناست که آرمان‌ها و تلاش‌های آنها در محدوده حیات مادی انسان‌هاست. دلیل این محدودیت نیز این است که آنها اعم از اینکه لذّت‌طلب بوده یا اهل ایثار باشند، هر امر غیر مادی را معدوم می‌پندارند و در نتیجه، تمام اهداف و روش‌های‌آنهادرهمین محور خلاصه می‌شود.41
قرآن چهره عمل چنین افرادی را به زیباترین نحو ترسیم می‌کند: «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمَالاً الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعا.» (کهف: 103و104)
علّامه جعفری در این‌باره می‌گوید:
این نظریه، که «بایدها و شایدها» از «هست‌ها» به وجود نمی‌آید، آن نظریه است که واقعیات عالم هستی را یک عده موجودات بی‌معنا و بدون حکمت می‌داند. اگر در مسئله «هست‌ها» و «باید و شایدها» دقت‌نظر بیشتری داشته باشیم، به این نتیجه می‌رسیم که ما نمی‌توانیم درباره اینکه آیا «بایدها و شایدها» از «هست‌ها» به وجود می‌آیند یا نه، چنین حکم کنیم که «هست‌ها نمی‌توانند منشأ بایدها و شایدها بوده باشند.» اشخاص و نویسندگانی می‌توانند چنین نظری را بدهند که موجودات عالم هستی را واقعیاتی بدانند که دارای هیچ‌گونه حقیقت و راز و عظمت محرّک و هشداردهنده نیستند... البته منظور ما از اینکه «آن عده از اشخاص و نویسندگان می‌توانند چنین نظری بدهند» آن نیست که واقعا این‌گونه اشخاص از منطقی برخوردار هستند که می‌توانند به وسیله آن چنین نظری بدهند، بلکه مقصود آن است که کسانی که از دقت و عمق بیشتری در شناخت موجودات عالم هستی برخوردار نبوده و خود را از آن تفکر عمیق محروم کرده‌اند، نمی‌توانند درک کنند که در موجودات عالم، حقیقت و راز و عظمتی وجود دارد که «آیت بودن» آنها را اثبات می‌کند. تنها چنین اشخاصی می‌توانند به خود اجازه بدهند که بگویند: از هست‌ها، بایدها درنمی‌آید.42
استاد شهید مطهّری در کتاب علل گرایش به مادیگری، با طرح این سؤال که «آیا انفکاک مادیت اخلاقی، از مادیت اعتقادی امکان‌پذیر است یا خیر؟» پاسخ می‌دهد:
آری، امکان‌پذیر است، اما چیزی نیست که دوام یابد و روی آن بتوان حساب کرد؛ زیرا یک حالت غیرطبیعی است و آنچه بر خلاف طبیعت و روش طبیعی نظام اسباب و مسبّبات است، دوام نخواهد یافت. و بالاخره، آنجا که انفکاک است، یا روش و عمل در اعتقاد مؤثر می‌افتد و آن را منقلب می‌کند و یا اعتقاد و ایده تأثیر می‌کند و طرز عمل را منقلب می‌سازد. ... وقتی انسان فکرش به اینجا منتهی گشت که جهان بدون هدف است و هوش و عقل و ادراک در آن وجود ندارد و خلقت افراد انسانی هم تصادفی است و خلقتی است بر اساس عبث، و پرونده انسان‌ها نیز پس از مرگ بکلی بسته می‌شود، طبعا به فکر می‌افتد: پس دم را باید غنیمت شمرد، تا کی در فکر خوب و بد بودن و عمر را بیهوده تلف کردن؟» طرز تفکر بیهوده شماری هستی و حیات و آفرینش طبعا به مادیت اخلاقی منتهی می‌گردد، مخصوصا که این طرز تفکر فوق‌العاده رنج‌آور و طاقت‌فرساست.43
نصر نیز با اقوالی که گذشت موافق است و می‌گوید:
در این افول معیارهای اخلاقی و حتی تحیّر در اینکه کدام نظام اخلاقی معنادار است، ممکن است علی‌الظاهر ربطی به علم غربی و کاربردهایش نداشته باشد و در واقع، بسیاری به نفع چنین استدلالی رأی داده‌اند. اما بررسی موشکافانه و دقیق‌تر آشکار می‌سازد که این دو از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند. معیارهای اخلاقی از نگرشی که انسان‌ها درباره حقیقه‌الحقایق، یا مابعدالطبیعه به معنای کلی کلمه دارند، جدایی‌ناپذیرند.44
پس علمی که لحظات ارزشمند حیات آدمی را از او می‌گیرد و درخور تحسین نیست علم سکولار است و دلیل اینکه با مهارت و استادی تمام، آدمیان را در جاده یأس جلو می‌برد، این است که دست چنین علمی از حریم ارزش‌ها کوتاه است. اما افسوس که کسی که با چنین عبارات زیبایی سخن می‌گوید،45 حاضر نیست قبول کند که «حیات علم در گرو ایمان است.»46
آلبرت انیشتین شریف‌ترین انفعال قابل درک برای بشر را انفعال عرفانی می‌داند و معتقد است: هسته و جوانه همه چیزها و هر دانش واقعی در چنین انفعالی نهفته است. او می‌گوید:
امروزه برای من قابل تصور نیست که دانشمندی واقعی وجود داشته باشد که از چنین ایمانی برخوردار نباشد. شاید تمثیل مختصر زیر این موضوع را روشن‌تر سازد: «علم بدون مذهبْ لنگ است و مذهب بدون علمْ کور است.»47
ماکس پلانک، که از معدود فیزیک‌دانانی است که تکامل فیزیک جدید مرهون اندیشه اوست، معتقد است:
علم بر ارزش‌های اخلاقی زندگی می‌افزاید، از آن جهت که عشق به حقیقت و قدسیت را با خود می‌آورد. عشق به حقیقتی که در تلاش دایم برای رسیدن به معرفت صحیح‌تری از جهان مادی و معنوی پیرامون ما متجلّی می‌شود، و قدسیّت از آن جهت که هر پیشرفت در معرفت ما را با سرّ وجودمان رو به روی یکدیگر قرار می‌دهد.48
اما آنچه در قرون جدید بحق نگرانی اندیشمندان را در خصوص مسئله نسبت بین دانش و ارزش تشدید کرده، امکانات فزاینده‌ای است که این علم لجام گسیخته در اختیار صاحبان قدرت و ثروت قرار می‌دهد.
رابطه علم جدید با قدرت باعث دل‌مشغولی شماری از دانشمندان بر مسئله «مسئولیت اخلاقی» شده است؛ زیرا اختراعات و کشفیات ایشان، که خود غالبا افرادی متواضع و اخلاقی هستند، به دارندگان قدرت امکان داده است تا به مدد انواع تسلیحات نظامی، از بمب‌های آتش‌زا گرفته تا بمب‌های هیدروژنی، روش‌هایی برای کشتار جمعی ایجاد کنند، قطع‌نظر از آنکه روش‌های بی‌شماری نیز برای انهدام تعادل محیط طبیعی، که اینک کل امکان حیات بر روی زمین را در معرض تهدید و مخاطره قرار داده، در اختیار صاحبان قدرت گذاشته است. امروز این سؤال در دنیای متجدّد مطرح شده است که مسئول اوضاع مصیبت‌بار کنونی که بشریت با آن مواجه است، کیست؟ تا همین اواخر، اکثر دانشمندان معتقد بودند که کار ایشان جست‌وجوی دانش است و ایشان مسئول نحوه استفاده‌ای که از اختراعات و کشفیات آنان می‌شود، نیستند. این تلقّی نتیجه تفکیک میان «علم» و «اخلاق» بود که از همان آغاز تکوین علم جدید تاکنون ممیّز بارز علم جدید بوده است.49
جمع‌بندی
حاصل اینکه، میان علم دینی و علم سکولار تفاوت وجود دارد: علم سکولار در پی کمی کردن امور و حذف معارف غیرتجربی و حتی خدا از قلمرو معارف بشری است و معتقد به تفکیک میان «علم» و «اخلاق» است. در حالی که، علم دینی توجه ویژه به ماورای طبیعت داشته، حذف خدا را از قلمرو علم بشری غیرعملی انگاشته و تفکیک «علم» و «اخلاق» را نیز دارای پیامدهای ناگواری می‌انگارد و معتقد است این دو لازم و ملزوم یکدیگرند؛ چراکه هدف علم جست‌وجوی حقیقت است و اخلاق هم لازمه علم است.
البته چنین روایتی از علم تجربی، هرگز به معنای استفاده از خدا و مفاهیم ماورای طبیعی و اخلاقی برای پر کردن رخنه‌ها و شکاف‌های استدلال‌های علمی نیست که کسانی بخواهند جای این خدای رخنه‌پوش را با چیز دیگری ـ مثلاً بشر رخنه‌پوش ـ عوض کنند.50 در این روایت، روش‌ها، ابزار و فعالیت‌های علمی دانشمندان تا جایی که منافاتی با قلمرو ارزش‌ها نداشته باشند، کاملاً مورد احترام هستند؛ فقط جهان‌بینی حاکم بر علم باید جهان‌بینی الهی و دینی باشد.
علم سکولار در جذّاب‌ترین شکل آن، توصیه‌اش این است: بیایید در نگاه عالمانه به جهان هستی، قلمرو تصرفمان را کم کنیم تا بر میزان تسلطمان افزوده شود، و علم دینی می‌گوید: خردمند کسی است که در مقابل چنین توصیه‌ای، سؤال کند که آیا با عنایت به منطق انسانی و فطرت الهی و وجدان اخلاقی، ما مجاز به انجام چنین کاری هستیم؟! و آیا بدون انجام چنین کاری نمی‌توان در جهت تسریع حرکت ارابه علم، کار مفیدی انجام داد؟! و آیا هدف علم صرفا افزایش تسلط و کسب قدرت است؟!
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهى، چ دوم تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1374، ص 72ـ73.
2ـ مرتضى مطهّرى، ده گفتار تهران، حکمت، 1356، ص 146ـ147.
3ـ مهدى گلشنى، از علم سکولار تا علم دینى تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377، ص 2.
4ـ میرچا الیاده، فرهنگ و دین، ترجمه زیر نظر بهاءالدین خرّمشاهى تهران، طرح نو، 1374، ص 138.
5ـ برهان غلیون، «مسئله سکولاریسم»، حکومت اسلامى 5 پاییز 1376، ص 107.
6ـ سیدمحمّد نقیب العطاس، اسلام و دنیوى‌گرى، ترجمه احمد آرام تهران، مؤسسه اسلامى دانشگاه تهران، 1374، ص 5.
7ـ همان، ص 3.
8ـ در متن ترجمه، به جاى «حمایت» کلمه «تقویت» آمده است.
9ـ همان، ص 4.
10ـ محمد رفیع‌الدین، پاکسازى سکولاریسم، ترجمه غلام‌رضا سعیدى تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، بى‌تا، ص 13.
11ـ برتراند راسل، جهان‌بینى علمى، ترجمه حسن منصور، چ چهارم تهران، دانشگاه تهران، 1378، ص 223ـ224.
12ـ براى مثال، ر.ک. علیرضا شجاعى زند، عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى تهران، بارز، 1381، ص 64ـ66.
13ـ محمد رفیع‌الدین، پیشین، ص 15ـ16.
14ـ آرتور برت، مبادى مابعد الطبیعى علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش تهران، علمى و فرهنگى، 1369، ص 94.
15ـ سیدمحمّد نقیب العطاس، پیشین، ص 8.
16ـ محمّد رفیع‌الدین، پیشین، ص 13.
17ـ سیدحسین نصر، جوان مسلمان و دنیاى متجدد، ترجمه مرتضى اسعدى تهران، طرح نو، 1373، ص 265.
18ـ محمّد رفیع‌الدین، پیشین، ص 17ـ18.
19ـ مرتضى مطهّرى، علل گرایش به مادیگرى تهران، صدرا، 1376، ص 172ـ173.
20ـ ایان باربور، پیشین، ص 37ـ45.
21ـ اتین ژیلسون، خدا و فلسفه، ترجمه شهرام پازوکى تهران، حقیقت، 1374، ص 105.
22ـ براى نمونه، ر.ک. باروخ اسپینوزا، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیرى تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1364، ص 299، قضیه 36.
23ـ سیدحسین سراج‌زاده، چالش‌هاى دین و مدرنیته تهران، طرح نو، 1383، ص 33.
24ـ ایان باربور، پیشین، ص 27.
25ـ همان، ص 31.
26ـ اشاره به قول معروف دکارت: «بعد و حرکت را به من بدهید، جهان را از نو مى‌سازم.» ر.ک. مهدى گلشنى، از علم سکولار تا علم دینى، ص 17.
27ـ عبدالکریم سروش، تفرّج صنع، چ سوم تهران، صراط، 1373، ص 129.
28ـ سیدحسین نصر، جوان مسلمان و دنیاى متجدّد، ص 267.
29ـ رنه گنون، سیطره کمیت و علائم آخرالزمان، ترجمه على‌محمد کاردان تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1365، ص 113ـ116.
30ـ سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدّس، ترجمه حسن میاندارى قم، طه، 1379، ص 216ـ217.
31ـ امام خمینى، تفسیر سوره حمد تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1378، ص 103.
32ـ همان.
33ـ همان، ص 104.
34ـ سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدّس، ص 113ـ116.
35ـ سیدحسین نصر، جوان مسلمان و دنیاى متجدّد، ص 274.
36ـ محمّدتقى جعفرى، بن‌بست امروزى بشر تهران، پیام آزادى، 1378، ص 249.
37ـ برتراند راسل، پیشین، ص 225ـ226.
38ـ عبداللّه جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت قم، اسراء، 1377، ص 204.
39ـ محمّدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى، الاسفار الاربعه قم، مصطفوى، 1368، ج 1، مقدّمه.
40ـ عبداللّه جوادى آملى، پیشین، ص 371.
41ـ همان، ص 185.
42ـ محمّدتقى جعفرى، پیشین، ص 247ـ248.
43ـ مرتضى مطهّرى، علل گرایش یه مادیگرى، ص 172ـ173.
44ـ سیدحسین نصر، نیاز به علم مقدّس، ص 155.
45ـ برتراند راسل، پیشین، ص 228.
46ـ «بالایمان یعمر العلم.» (نهج‌البلاغه، تصحیح صبحى صالحى، خ 156، ص 219.)
47ـ فیلیپ فرانک، زندگى اینشتین، ترجمه حسن صفّارى تهران، امیرکبیر، 1346، ص 504.
48ـ ماکس پلانک، علم به کجا مى‌رود؟، ترجمه احمد آرام تهران، شرکت سهامى انتشار، 1347، ص 236.
49ـ ر.ک. مارى میجلى، افسانه نجات‌بخشى علم، ترجمه عبدالرحیم گواهى تهران، تبیان، 1380، ص 293.
50ـ اشاره به بیان لاپلاس که معتقد است در قرون وسطا از آموزه خدا به عنوان یک امدادگر غیبى براى پر کردن رخنه‌هاى بازمانده در توصیف و تبیین علمى استفاده مى‌شود. ایان باربور، پیشین، ص 72.