حقیقت غایی در آیین هندو (مقاله علمی وزارت علوم)

(روح عالم) پهناور و آسمانی است و صورت آن غیر قابل تصور است، دقیق‌تر از دقیق است و همی درخشد. دورتر از دور است و در عین حال، نزدیک و در دسترس است. حتی در اینجا، در میان کسانی که درمی‌یابند، در مکان نهان (یعنی قلب) حاضر است. نه او را با دیدن توان یافت و نه با گفتار و نه با حواس دیگر یا ریاضت یا عمل. اگر طبیعت شخص با صفایش معرفت تهذیب گردد از آن طریق که توأم با تفکر باشد، می‌توان او را، که اجزا و اعضا ندارد، دریافت.2
مقدّمه
در متون دینی آیین هندو، به ویژه در اوپانیشادها، گاه با معارفی بسیار بلند و عالی در باب ذات خداوند مواجه می‌شویم که شاید کمتر دیدگاهی به این شکل درباره حق تعالی سخن گفته باشد. این عبارات احتمال توحیدی بودن آیین هندو را تقویت می‌کند. با این همه، می‌توان این آیین را گاه به شدت شرک‌آمیز و نیز طبیعت‌پرست معرفی کرد. بدین‌روی، می‌توان گفت: آیین هندو در طول تاریخ، با فراز و نشیب‌های فراوانی مواجه بوده و در این مسیر، تحوّلات گسترده‌ای داشته است. از این‌رو، به راحتی نمی‌توان درباره نگرش این آیین به ذات باری نظر داد.
این آیین در طول مسیر خود، دست‌کم نسبت به خدا، رویکردهای گاه متناقض اتخاذ کرده است. در دورانی پرستش اشیای طبیعی را توصیه نموده، در زمانی به پرستش خدایان متعدد همت گماشته، و در زمانی هم به شدت وحدت وجودی شده و تنها موجود و حقیقت عالم را «برهمن» یا جان جهان پنداشته، و حتی در بعض مواقع، در این آیین، هم وحدت وجود دیده شده و هم شرک، و هر دوی این دیدگاه‌ها با هم مورد پذیرش قرار گرفته‌اند. بر این اساس، برای بررسی دیدگاه پیروان این آیین درباره خدا، چاره‌ای نیست جز اینکه دوران‌های مختلف این آیین را بررسی کنیم تا بتوانیم این رویکردها را در بستر تاریخ مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم و نظرگاه هندوئیسم را نسبت به خدا و حقیقت غایی درک کنیم. اما پیش از این، لازم است به این نکته توجه کنیم که با وجود آنکه بیش از هشتصد میلیون نفر از مردم دنیا به این آیین گرایش دارند و اعمال خاصی را متناسب با این آیین به انجام می‌رسانند، اما اساسا هندوئیسم یک دین تلقّی نمی‌گردد. در بخش نخست، به این مسئله و دلایل آن پرداخته می‌شود.
ماهیت هندوئیسم
آیا هندوئیسم یک دین است؟ هندوئیسم را به چند دلیل نمی‌توان یک دین خواند:
الف. این آیین یک چارچوب اعتقادی و آیینی مشخصی ندارد. در این آیین، تنوّع و تکثّر حیرت‌انگیزی از عقاید و شرایع مشاهده می‌شود و به لحاظ عقاید و آداب و رسوم، طیف گسترده‌ای را تشکیل می‌دهد که گاه اطراف آن طیف، نه تنها هیچ شباهتی به هم ندارند، بلکه اساسا با یکدیگر متناقضند؛ مثلاً، هندوها زمانی از نظر رفتاری، اخلاقی محض، و زمانی دیگر از نظر رفتاری، بی‌مبالات‌ترین افراد عالم هستند؛ و یا اینکه آدمی در این آیین، می‌تواند به هیچ‌خدایی اعتقاد نداشته باشد و یا تعداد زیادی از خدایان را بپذیرد و به عبادت آنها مشغول گردد.
در این مذهب، هیچ‌کس ناگزیر به قبول اندیشه و عقیده واحد و غیرقابل تغییر نیست. دو قاعده یا ضابطه کلی هندویی، تنوّع و اثرپذیری این کیش را روشن و نمایان می‌سازد. این دو ضابطه، یکی «ادهیکَرَ» (Adhikara)، یعنی استعداد و صلاحیت و قوّه تشخیص یا قابلیت معنوی است، و دو دیگر «ایشته دِوَه» (Ista-deva) یا «ایشته دوتَه» (Ista-devata) یعنی: انتخاب معبود یا برگزیدن خدای شخصی. قاعده «ادهیکر» با استعداد معنوی ارتباط دارد و ایجاب می‌کند که تکلیف مذهبی هر هندویی با استعداد روحی و خواست قلبی او سازگار باشد. هندویی که دلش برای پیکره‌ای از سنگ یا چوب یا فلز آکنده است از شناخت خدای نادیده واحد بی‌بهره خواهد بود. مفهوم «ایشته دوه» ـ یعنی: انتخاب خدای شخصی ـ این است که در نوشته‌های هندوان، خدای مطلق به اشکال گوناگون تجسّم یافته و هر هندویی اختیار دارد از میان خدایان (هندو و غیر هندو) یکی را که آرام‌بخش خاطر و مورد عشق و علاقه و احترامش باشد، برگزیند، خواه خدایی را که برگزیده از خدایان هندو باشد یا خدای قبیله‌ای یا خانوادگی یا پیکره ویژه‌ای از سنگ یا چوب یا فلز.3
دو قاعده مزبور موجب شده است که در میان هندوها، مذاهب و مکاتب فراوانی به وجود آید و در میان هریک از این مذاهب، فرقه‌های مختلفی پا به عرصه وجود بگذارند. بر این اساس، در این آیین، وجود یک نظام اعتقادی واحد، که مورد پذیرش همگان و یا حتی جمع کثیری از هندوان باشد، متوقّع نیست.4
ب. در ادیان عالم، معمولاً شخصی به عنوان بنیانگذار آن دین مطرح است، اما در این آیین، خبری از بنیانگذار نیست و کسی به عنوان پایه‌گذار این دین معرفی نشده است؛ تنها در برخی اسنادی که بسیاری از آنها در قرن بیستم یافت شده‌اند، اشاره‌هایی اجمالی راجع به زمان شروع این آیین دیده می‌شود که آن هم بسیار مهمل و ناکافی است.
ج. رنگارنگی باورها و اعمالِ هندوها در دوران‌های گوناگون نیز یکی از عوامل و دلایلی است که ما را به سوی این نکته می‌کشاند که این رویکرد یک دین نیست؛ مثلاً، هندوها در دوره‌ای از تاریخ خود، برای راضی کردنِ خدا یا خدایان، هر کاری انجام می‌دهند و اعمال و شعایر خاصی را به دقیق‌ترین وجه ممکن انجام می‌دهند، و حال آنکه در دوره‌ای دیگر، مسئله اخلاصِ عمل و عملِ بدون اَمَل، اهمیت می‌یابد و دیگر حتی راضی کردنِ خدا یا خدایان برایشان اهمیتی ندارد. یا اینکه در یک زمان، بت و بت‌پرستی در آیین هندوها وجود ندارد؛ ولی در دورانی دیگر، بت‌پرستی رواج پیدا می‌کند و در بت‌خانه‌های آنان، بت‌های فراوانی خودنمایی می‌کند و پرستش بت نزد آنان در اوج رونق است.
بر اساس ادلّه‌ای که مطرح گردید، هندوئیسم را نمی‌توان یک دین، همانند ادیان ابراهیمی به شمار آورد. البته این نکته را نیز باید در نظر داشت که ممکن است در آغاز، این آیین ویژگی‌های دین بودن را واجد بوده است، ولی به سبب تحریفات به وجود آمده به این صورت درآمده باشد. ولی به نظر می‌رسد این احتمال دلیل موجّه و قانع‌کننده‌ای نیافته است.
تعریف «هندوئیسم» خود عرضه‌گاه مشکل دیگری است. هندوئیسم بیشتر به درختی می‌ماند که اندک اندک بالیده باشد تا به بنایی که چند معمار بزرگ آن را در زمان معیّنی بر پا داشته باشند. هندوئیسم ـ همان‌گونه که خواهیم دید ـ از فرهنگ‌های بسیاری متأثّر شده است، و کالبد اندیشه هندو چون خود ملت هند گوناگونی بسیار دارد. پس شگفت‌آور نیست که بوکه، نویسنده «دین تطبیقی»، می‌نویسد: «هند، بخصوص در حدّ خود نمونه‌هایی از هرگونه کوششی که به تصور درآید، در حل مشکل تعریف دین پدید می‌آورد.»5
اکنون ممکن است این پرسش در ذهن پدید آید که اگر هندوئیسم با این‌همه اختلاف در عقاید و آراء مواجه است، پس چرا اساسا آن را یک آیین با نام هندوئیسم معرفی می‌نمایند؟ چند وجه برای این مطلب ذکر شده است:
1. موقعیت جغرافیایی: این آیین از یک منطقه جغرافیایی مشخصی برخاسته و حدّ و مرزهای مشخصی دارد. هندوئیسم، از هزاران سال پیش، در شبه قاره هند وجود داشته و اکنون نیز بیش از هشتصد میلیون نفر پیرو آن در هند زندگی می‌کنند. به دیگر سخن، تمام هندوها در تمام تاریخ، خود را وابسته به این سرزمین و دیار می‌دانند و تمام آنها با وجود اختلافات عمیقی که با یکدیگر دارند، آنجا را مهد آیین خود می‌خوانند.
2. قومیت: اقوام آریایی که از سیبری کوچ کرده و به این مناطق آمده بودند، با بومیان منطقه، اجتماع واحدی تشکیل دادند و این آیین را قِوام بخشیدند. بر این اساس، می‌توان گفت: «وحدت قومی» یکی از دلایل یکپارچگی آیین هندو است.
3. میراث فرهنگی مشترک: در وحدت هندوها، میراث فرهنگی مشترک دارای شأن و جایگاه خاصی است؛ به این معنا که این افراد تاریخ چهار هزار ساله و فرهنگ و آثار فرهنگی گسترده‌ای را متعلّق به خود می‌دانند. معابد، کتب مقدّس، آیین‌ها و شعایر مذهبی گوناگون از جمله این میراث مشترک است. همین پذیرش میراث فرهنگی مشترک یکی از عوامل وحدت آن آیین محسوب شده است.6
4. آرمان‌های مشترک: طهارت، تزکیه نفس، ضبط نفس، آزادی، راستی، و عدم تشتّت، آرمان‌های مشترک میان بیشتر فرقه‌ها و گروه‌های هندوست، گرچه گاه استثناهایی نیز برای آن مشاهده می‌گردد. از این‌رو، نگرش‌های‌اخلاقی‌موجود و اهداف مورد نظر آنان در این مسیر، به وحدت و هماهنگی این فرقه‌ها می‌انجامد.7
«هندو» در لغت
واژه «هندو» از واژه سانسکریت «سِنْد» و یا «سندو» (Sindhu) گرفته شده است. «سند» نام رودخانه‌ای در دیار هند است. ایرانیان در پنج قرن پیش از میلاد، هندوها را به واسطه زندگی در کنار رودخانه سند، «سندو» خواندند که به تدریج، این نام به «هندو» تغییر شکل یافت،8 تا آنجا که هندوان نیز خود را با این نام می‌خوانند. البته اهالی هند سرزمین خود را «بهارته»9می‌نامند.
دوران‌های آیین هندو
همان‌گونه که اشاره شد، بررسی دیدگاه هندوها نسبت به خدا در طول تاریخ پرفراز و نشیب این قوم، دچار تغییرات و تحوّلات گوناگونی بوده است. از این‌رو، برای درک صحیح این مطلب، به ناچار باید نگاهی گذرا به دوران‌های مختلف این آیین داشته باشیم و در طی این مسیر، رویکردهای گوناگونی را که نسبت به این حقیقت در این آیین روی داده است، به نظاره بنشینیم. دوران‌های آیین هندو عبارتند از:
1. دوره آیین‌هندوی پیش تاریخ (4000 ق.م‌ـ1500 ق.م)؛
2. دوران دین ودایی (1500 ق.م ـ 500 ق.م):
الف. ورود آریایی‌ها؛
ب. دوران برهمائیزم؛
ج. دوران اوپانیشادها.
3. آیین باستانی هندو (500 ق.م ـ 500م)؛
4. آیین میانه (500م ـ 1800م)؛
5. دوران معاصر (1800م به بعد).
1. آیین هندوی پیش تاریخ
در 1917 یک باستان‌شناس هندی در محلی به نام «مهونجودارو» (Mohenjodaro) (تپه مردگان) در درّه لرکنه (Larkana) در سند، چاقویی باستانی پیدا کرد. با حفاری‌هایی که در 1922 شد، چند مهر سنگی، همانند آنهایی که در جای دیگری به نام «هرپا» (Harapa) پیدا شده بودند، به دست آمد. حفاری‌های دیگر دلیل روشن‌تری درباره زندگی اجتماعی و با برنامه شهرهایی که دست‌کم تاریخ آنها به 2500 ق.م می‌رسید، به دست آمد.10
کاوش‌های باستان‌شناسان و کشف سکّه‌ها، مُهرها و پیکره‌های گوناگون نشان داد: مردمان هند در آن دوران ـ یعنی گروهی که با نام «دِراویدی» (Dravidian) شناخته می‌شدند و در فاصله سال‌های 4000 تا 2500 قبل از میلاد به آن سرزمین راه یافته بودند ـ خالق تمدّنی درخشان بودند که در دره «ایندوس» (Indus) و شهرهای بزرگ «هرپه» و «مهنجودارو» شکل گرفت. از این تمدّن تاکنون آثار نوشته شده‌ای یافته نشده است، اما بقایای باستانی این دو شهر، از آیین دراویدی، که به نوعی خاستگاه خدایان و کیش بعدی هند است، سخن می‌گوید.11
دیدگاه این افراد درباره خدا قابل توجه است؛ در یک تحلیل ساده، این افراد با زندگی کشاورزی روزگار می‌گذراندند. از این‌رو، خدایانی را نیایش می‌کردند که به گونه‌ای با باروری و حاصل‌خیزی پیوند داشتند.
در این کیش، دو عنصر اساسی مورد توجه قرار می‌گرفت: نخست نیایش آلت نرینگی که نمونه‌هایی از آثار آن در مهرهای یافت شده در «هرپه» دیده می‌شود و نشان‌دهنده خدایی چهار زانو نشسته است که شاخ «ورزاو»12 نماد جهانی بارورسازی را بر سر نهاده است. دوم کیش توجه به خدای بانوی مادر، که نمونه‌های یافت شده آن در «هرپه» آن را تأیید می‌کند؛ و از این شمار مهرهایی است که تصاویر آن نشان‌دهنده رویش گیاه از رحم خدایی ماده یا خدا بانویی عریان است که در برابر او، انسان را قربانی می‌کنند.13
در این دوران، تکریم گیاهان و جانورانِ خاصی رواج داشت؛ یعنی نوعی توتم‌پرستی (Totemism) و فیتشیسم (Fitishism) نیز دیده می‌شود.14 لازم به ذکر است که این فرهنگ و آیین پیش از هجوم آریاییان، در سرزمین هند وجود داشت و ـ همان‌گونه که اشاره شد ـ در عقاید افراد بعدی ساکن آن سرزمین، نقش داشت.
به طور کلی، می‌توان گفت: این افراد به نوعی طبیعت‌پرستی15 همّت گماشته و نمادهای طبیعی را برایپرستش خود برگزیده بودند. شایان ذکر است که در این دوران، نمادهایی که حاکی از باروری و تکثیر تلقّی می‌شدند (همانند نمادهای احلیلی = آلت نرینگی و مادینگی) از اهمیت ویژه‌ای برخوردار بودند و پیکره‌ها و تماثیل و مُهرهای موجود از این حقیقت حکایت دارند.
2. دین ودایی (1500ـ 500 ق.م)
از 1700 سال قبل از میلاد، آریاییان، فاتحان جدید سرزمین هند، تمدّن دره «ایندوس» را نابود کردند و با خود، دین و آیینی آوردند که قریب هزار سال در این سرزمین غالب بود. آریاییان به دلیل جنگاوری و مهارت‌های رزمی که داشتند، بومیان آن دیار را مغلوب ساختند و فرهگ و تمدّنی دیگر در آن دیار حاکم گردانیدند،16 و این آغازی بود بر دوران ودایی در سرزمین هند.
دوره دین ودایی خود به سه مرحله خُرد تقسیم می‌شود که بررسی دیدگاه‌های مردم در این مراحل، در ترسیم دیدگاه این افراد راجع به خدا مؤثر است. بدین‌روی، بجاست این سه مرحله را با دقت بیشتری مورد نظر قرار دهیم:
الف. ورود آریایی‌ها: آریایی‌ها به دلایلی، مجبور به مهاجرت از سیبری روسیه شدند. آنها نخست به دو گروه تقسیم شدند: گروهی به سوی اروپا و گروهی به سوی آسیا حرکت کردند. گروه آسیایی در افغانستان انشعاب یافت و به دو گروه دیگر تقسیم شد: عده‌ای به طرف ایران و عده‌ای دیگر به طرف هند رفتند. در این دوران (1500 ق.م)، در ایران، دین زرتشت و در هند، آیین ودایی ظهور کرد. به دلیل آنکه آریاییان مردمانی بلندقامت و قوی بودند، نیز اسب را رام می‌کردند و در جنگ‌ها و کارهای خود از آن استفاده می‌بردند، بر اقوام بومی پیروز شدند و آراء و عقاید خود را بر آنان تحمیل کردند. آریاییان آراء و عقاید و افکارشان را در قالب وداها ریختند و آنها را در میان بومیان هِند نفوذ دادند تا اینکه آیین ودایی را پایه‌گذاری کردند. از آن دوران، «وداها» جزو مقدّس‌ترین متون تلقّی شده که کهن‌ترین بخش آن، ریگ ودا است.
ریگ ودا (1300 ق.م ـ 800 ق.م)، 1028 سرود و شعر درباره اسطوره‌ها و خدایان گوناگون است. به تدریج، آیین قربانی نزد هندوها رواج پیدا کرد. بنابراین، در دو کتاب سومه ودا، که دارای 1984 بیت و سطر است، و یجور ودا، که حاوی 1875 (یا 1810) بیت است، آیین و چگونگی قربانی، به ویژه تهیه و تدارک عصاره گیاه مقدّس و سوزاندن آن جمع‌آوری شده است.
فلسفه قربانی، به این موضوع برمی‌گشت که هر گروهی خدایی برای خود انتخاب کرده بودند. از این‌رو، برای به دست آوردن دل خدایان، قربانی می‌کردند. این قربانی شکل‌های گوناگونی (مانند سوزاندن گیاهی خاص، ریختن غذایی خاص، یا ریختن خونِ موجودی) داشت.
کتاب یجور ودا، تکمله سومه ودا است. بعدها آیین‌هایی در درون خانواده‌ها به وجود آمد. از سوی دیگر، سحر و جادو نیز، که به زندگی فردی مرتبط بود، رواج یافت که چگونگی و کیفیت آن در کتابی به نام أَتْهَروَ ودا گردآوری شد. اتهرو ودا (شامل 5977 بیت) در واقع، مکمّل ریگ ودا است؛ زیرا ریگ ودا به خدایان آسمانی می‌پردازد و اتهرو ودا به اهریمنان و نیروهای شیطانی روی زمین. در حقیقت، در این کتاب راه و رسم به خدمت گرفتن و تسلیم کردن این خدایان ارائه شده است. لازم به ذکر است که در این دوران، کیهان‌شناسی و مباحث مربوط به خلقت آسمان‌ها و زمین مطرح گردیده و دیدگاه‌های جهان‌شناختی آیین هندو شکل خاصی یافته است.17
ریگ ودا ودای منظوم و سومه ودا، ودای آهنگ‌ها و یجور ودا، ودای منثور (و قسمتی منظوم) و اتهرو ودا، ودای وردهای جادویی است.18
مراد از «وداها» به طور کلی، سمیتاهای ودایی، مجموعه‌های نیایش و آیات آیینی است؛ پهلوانان اصلی خدایان و انگیزه مکرّر پرستندگان فرو نشاندن خشم آنان است... . آریایی‌های ودایی به گروه‌های متفاوتی تقسیم می‌شدند، ولی با پرستش عمومی خدایان گرد هم می‌آمدند. به نظر آنان، زندگی انسان در دست خدایان بود، که کشته شود یا به مقامی هم‌سنگ خدایان برسد.19
در این دوران، هرچند در وداها اشاره‌هایی راجع به وجود خدای واحد دیده می‌شود، ولی با این حال، پرستش خدایان متعدد و تلاش برای تسکین و جلب رضایت آنان، به وفور دیده می‌شود. در این دوران، در واقع به نوعی، شرک حاکم بر عقاید هندوها بود. «وداها» کیهان را به سه طبقه آسمان و جوّ و زمین تقسیم می‌کردند و معتقد بودند: در هر یک از این اقلیم‌ها و سرزمین‌ها، حاکمان و خدایان خاصی وجود دارد. به دیگر سخن، خدایان عصر ودایی، خدایانی آسمانی، جوّی و زمینی بودند. خدایان آسمانی در مقام اصل و حقیقت روحانی عالم قرار دارند؛ خدایان جوّی نیروهای حاکم و قوای اجرایی قوانین هستند؛ و خدایان زمینی ضامن وفور نعمات دنیوی هستند.2021
خدایان آسمانی، که در «وداها» مطرح شده و هندوهای آن دوره به آنها اعتقاد داشتند، به دو دسته فردی و گروهی (آدی‌تیاها) تقسیم می‌شدند. خدایان گروهی22همگی فرزندان «آدی تا» (الهه بزرگ) هستند. «آدی تیا» به آسمان بی‌انتهای شب و گستره بی‌پایان فضا نسبت داده شده و معادل آن فرض شده است. آدی تیاها با اسامی گوناگونی که معرّف صفات ایشان است، نامیده می‌شدند؛ مثل درخشان، ژرف، زرّین، پاک، معصوم، گرداننده نظام کیهان.
درباره تعداد این خدایان، اختلاف‌نظر وجود دارد. ریگ ودا تعداد آنها را شش خدا ذکر کرده و اتهرو ودا آنها را هشت و در برخی تفاسیر، وداها (برهماناها)، تعداد آنها را دوازده آدی تیا دانسته که مطابق ماه‌های سال است و الهه مادر در مرکز قرار می‌گیرد و خدایان آسمانی در اطراف او واقع می‌شوند.23
خدایان آسمانی یا «آدی تیا»ها به دو گروه اصلی و فرعی منقسم شده‌اند:
خدایان آسمانی اصلی: اینان عبارتند از: «میترا» (Mitra)، «آریامن» (Aryaman)، «بهاگَ» (Behaga)، «وارونا» (Varuna)، «داکشا» (Daksa)، و «آمشا» (Amesa).
از دیگر سو، خدایان آسمانی گروهی فرعی عبارتند از: «تواشتری» (Tvastry)، «پوشان» (pusan)، «وی‌واسوات» (Vivasvat)، «سَویتری» (Savitri)، «سکرا» (Sakra) و «ویشنو» (Visnu).
«میترا» از خدایان مهم ریگ ودا است که او را همراه با «وارونا» به عنوان فرمانروای آسمانی و حاکم بر عرش می‌خوانند.
ای «میترا» و «وارونا»! ای فرمانروایان آسمانی که بر عرش مقدّس حکم می‌رانید و روشنایی نور را نظاره می‌کنید و با ابرهای رنگارنگ خویش، در دل رعد و برق ظاهر می‌شوید و با معجزات خدایی خود، آسمان را به بارش درمی‌آورید!...24
«میترا» در اصل، از جمله خدایان آریایی است که در نقاط گوناگون مطرح شده و به تدریج، معنای خدای مهر و دوستی به خود گرفته. در جهت خشنود ساختن این خدا، در گوشه و کنار عالم، مراسم خاصی انجام می‌گرفته که در خور توجه است.
«ورونا»، از دیگر خدایان آسمانی ریگ ودا است که همواره در کنار «میترا» آمده. برخی این خدا و این واژه را با «اورانوس» معادل گرفته‌اند. این خدا پادشاه جهان بود و سلطان آسمان پر ستاره و نازل‌کننده باران به شمار می‌رفت. اما به تدریج، با مطرح شدن «ایندرا» (خدای رعد) این مقام از او گرفته شد و «ورونا» به خدای اقیانوس نزول رتبه یافت. «ورونا» حامی مبانی اخلاقی نیز هست. او گنه‌کاران را در دام خود گرفتار می‌کند، آنها را مجازات می‌کند و یا مورد عفو قرار می‌دهد.
«ورونا» در تصاویر، به صورت مردی با چهره‌ای روشن و پوست سفید، سوار بر یک جانور خارق‌العاده دریایی ترسیم شده است. این جانور که «مَکَرَ» (Makara) نام دارد، حیوانی است که سر و دو پای جلوی او به صورت گوزن است و دمی چون ماهی دارد. کمندی در دست اوست. او بیشتر از جانب ماهی‌گیران و اغلب در ایّام قحطی، مورد پرستش قرار می‌گرفته. امروزه پرستش «ورونا» منسوخ گشته و تمثال او ساخته نمی‌شود.25
«آریامن» و «داکشا» در دومین طبقه از خدایان گروه اصلی قرار دارند. «آریامن» رب‌النوع سلحشوری و جوان‌مردی و ضامن پاس‌داری از موازین و شئونات جامعه است. این خدا مسئول تنظیم معاهدات ازدواج، رسوم مهمان‌نوازی، آداب جوان‌مردی و حفظ سنن و قوانین دینی است. به طور خلاصه، «آریامن» تنظیم‌کننده اجرای مناسک از لحاظ اجتماعی آن است، در حالی که «داکشا» به شیوه اجرای عملی و ابعاد سحر و جادو در اجتماع نظارت دارد.
«داکشا» تجلّی توانایی کاهنی است که مناسک و آیین‌های دینی را به نحو مؤثری برگزار می‌نماید و ارتباط با خدایان را میسّر می‌سازد. ... «داکشا» در نقطه مقابل «آریامن» به حساب می‌آید. «آریامن» تجسّم مناسک اجتماعی، یعنی رابطه انسان‌ها با یکدیگر است، در حالی که «داکشا» راه و رسم پیچیده و سحرآمیز، یعنی هنر خلّاقه‌ای است که مسیر ارتباط با خدایان است.26
«بهاگَ» و «امشا» نیز در زمره خدایان آسمانی گروهی اصلی قرار دارند. این دو خدا به نوعی به رازقیّت و رزّاق بودن معروف بوده‌اند. به عبارتی واضح‌تر، اوّلی روزی مقدّر و سهم مقدّر را می‌دهد و دومی روزی و سهم ناگهانی را.
در سحرگاهان، به درگاه «بهگَ» دست دعا بلند می‌کنیم. اوست قادر، فاتح، فرزند آدی تیا، بخشاینده، که فقیر و غنی و حتی شاهان از او طلب سهم خویش می‌کنند. ما را هدایت کن ای بهگَ!... ثنای ما بشنو، ای بهگَ و به ما ثروت ارزانی کن! بر تعداد گاوها و اسب‌های ما بیفزا! باشد که در جوانی و مردی، ثروتمند و قوی باشیم.27
همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، «بهگَ» خدای مقسّم روزی‌ها و سهم افراد است و مردمان برای افزایش سهم خود از مواهب مادی عالم، دست به دامن این خدا می‌شدند. در کنار این خدای مقسّم روزی، «امشا» قرار دارد که در واقع، سهم‌های ناگهانی مانند غنیمت و اموالی را که به صورت شانس و اتفاق به دست می‌آید، میان افراد تقسیم می‌نماید.
خدایان آسمانی فرعی: اینان به سه دسته دوتایی منقسم می‌شوند:
1. تواشتری و ساویتری: «تواشتری» مظهر صنعتگری و اسلحه‌سازی است و «ساویتری» مظهر، نماد و معبود اسلحه سحرآمیز و یا قدرت کلام. بدین‌روی، «تواشتری» را عنصری اساسی در امنیت و پیشرفت به شمار می‌آورند. او را خالق آذرخش و آذرخش را یکی از سلاح‌های خدایان معرفی می‌نمایند. «تواشتری» را عطاکننده طول عمر و برکت می‌دانند، کسی که زن و مرد را برای یکدیگر شکل می‌دهد و همو که منی را در رحم سامان می‌دهد و به اشکال گوناگون انسان و حیوان در می‌آورد. این خدا حتی شکل‌دهنده برخی دیگر از خدایان مثل «آگنی» (خدای آتش) دانسته شده و از ازدواج دختر این خدا با مردی، «آشوین‌ها» (خدایان کشاورزی) پدید آمده‌اند. البته از این خدا علاوه بر خدایان مذکور، خدایان دیگری نیز پدید آمده‌اند.28
«ساویتری» نیروی سخن و معجزه کلام خدایان است. در واقع، در ادیان و آیین‌های مختلف، نیروی کلام خدا یا خدایان یکی از نکات قابل توجه‌ای است که مورد عنایت ویژه قرار گرفته.
2. پوسان و سکرا: «پوسان» بیشتر به سبب صفت محافظت از گله و رمه شهرت یافته است. او در اصل، محافظ انسان‌ها در روی کره خاک است و جوامع انسانی را از آسیب محفوظ می‌دارد. او انسان‌ها را در جاده‌ها هدایت می‌کند و اشیا و حیوانات گم‌شده را بازمی‌یابد. از این‌رو، جادوگران و ساحرانی که با این مقوله در ارتباطند او را عبادت می‌کنند. این خدا را با ازدواج و حاصل‌خیری نیز مرتبط می‌دارند.
«سکرا» مظهر شجاعت و نشان‌دهنده این حقیقت است که در جنگ و برخی حالات، که در زندگی رخ می‌دهد، بی‌رحمی مورد نیاز است. او نماد روح قهرمانی و شجاعت در میان جنگاوران و به صفات فاتحان موصوف است. از این‌روست که در «وداها» دایم «سومه» می‌نوشد و از خود بی‌خود می‌شود و به کارهای متهوّرانه می‌پردازد.29
3. ویواسوات و ویشنو: «ویواسوات» بر اعمال نیاکان نظارت دارد و عقل و خرد نیاکان از طریق او بر زمین نازل می‌شود. در ریگ ودا، این خدا پدر «یامه» (Yama)، خدای وادی مردگان، خوانده شده است.30 به هر حال،این خدا در دیدگاه آیین ودایی از جایگاه و مرتبتی خاص برخوردار است. علاوه بر «یامه»، خدایان دیگری را نیز به او نسبت می‌دهند.31
«ویشنو» خدای فرعی عهد ودایی، در دوران باستانی هندو مورد توجه قرار می‌گرفت. ولی اجمالاً در دوران آیین ودایی، این خدا را محافظ کائنات می‌خواندند.
خدایان فردی: در میان خدایان آسمانی، تعدادی از خدایان نیز وجود دارند که به آنها «خدایان فردی» گفته می‌شود: «دیائوس» (Dyaus)، «سوریا» (Surya)، «آشوین‌ها» (Usvins)، «اوشاس» (Usas).
«دیائوس» از قدیمی‌ترین خدایان ودایی است.32 اورا خدای آسمانی می‌دانند و با القاب خاصی مثل پدر آسمانی معرفی می‌نمایند. این خدا را رومیان با نام «ژوپیتر» و در زبان یونانی، با نام «زئوس» می‌شناسند.33
نور و رنگ برق، و قوّه حاصل‌خیزی نهفته در باران، همه از اوست. همسر او پریتوی (الهه مادر و خدای طبیعت) است که با الهه یونانی قابل انطباق است. به این زوج، اصطلاحا «Dyava Prthivi» می‌گویند که به معنای «پدر و مادر جهانی» است و خدایان و انسان‌ها را زاییده این دو می‌دانند.34
این خدا به تدریج، از مقام خدایی پایین آمد و به درجه پدیده‌های آسمانی همچون روشنایی روز تنزّل یافت و به جای این خدا، «وارونا» مطرح گردید.35
«سوریا» همکار «وارونا» است. این خدا، که «خدای خورشید» خوانده می‌شود،36 از یک‌سو، با جسم فیزیکیخورشید، که تجلّی عظمت آتش الهی است، انطباق دارد، و از سوی دیگر، منبع و منشأ نور، گرما، حیات و معرفت است. اِشراف «سوریا» به جهان، با بروج دوازده‌گانه خورشید در طول سال نسبت دارد. در واقع، آدی تیاهای دوازده‌گانه نماینده‌های او در طول سال هستند.37 برای هر یک از خدایان، از جمله این خدا، اوصافی ذکر می‌شود و بر اساس این اوصاف، تماثیلی برای آنها ساخته شده، مورد عبادت قرار می‌گیرند که در نوع خود، قابل توجهند.38
«آشوین‌ها» از واژه «آشو» به معنای اسب گرفته شده است. علت اینکه این خدایان را «آشو» می‌نامد، وجود سر اسب مانند این خدایان است. در اساطیر و حکایات هند، داستان‌هایی درباره این خدایان وجود دارد که سرّ این نام‌گذاری را آشکار می‌سازد. بر اساس این حکایات، یکی از موجودات الوهی نمی‌توانست حرارت خورشید را تحمّل نماید. از این‌رو، جای خود را به سایه داد و برای در امان ماندن از نور به داخل جنگل‌ها رفت. «سوریا» (خدای خورشید) با چشم تیزبینی که داشت، در آن میان او را یافت و سپس خود را به شکل یک اسب بر او متجلّی ساخت و با او درآمیخت. محصول این کار پدیدآمدن دو فرزند است با نام «آشوین» که خدای کشاورزی و باروری است.39
«اوشاس» در ریگ ودا الهه سحرگاهان است و به صورت زنی جوان و زیبا توصیف شده است. او هر روز صبح، جسم زیبای خود را برای نظاره جهانیان عرضه می‌دارد. او همیشه جوان و زیبا و بیدارکننده همه موجودات است. همه کائنات با نور و طراوت او از خواب برمی‌خیزند و طعم نور را می‌چشند. «اوشاس» الهه برکت‌زاست که با نور و ثروت مقارن است.
گاو در هند، موجود مقدّس است و بقای مردم تا حدّ زیادی بسته به شیر اوست. «اوشاس» را مادر گاوها نامیده‌اند که سینه‌های سپید و نورانی‌اش را عریان می‌کند تا انسان‌ها از انوار حیات‌بخش و جلوه‌های زیبای آن بهره‌مند شوند.40
این الهه چندان با سخاوت نیست؛ زیرا گنه‌کاران را مجازات می‌کند و با تیرهای خود، جان انسان‌ها را می‌گیرد و چون با طلوع خود، گذشت یک روز را اعلان می‌نماید، در حقیقت، یادآور نزدیکی مرگ است و خبر از کوتاهی عمر می‌دهد. بر این اساس، مردم برای طول عمر، دست به دامان او می‌شوند و برای خرسندی او، به نذر و قربانی و دعا می‌پردازند.
خدایان برزخی:41 در این گروه، خدایانی همچون«ایندرا» (Indra)، «آپام ناپات» (Apâmnapât)، «ماتاریشوا» (Matarisva)، «رودرَ» (Rudra)، «وایوواتا» (Vâyuvâtah)، «پارجانیا» (Parjanaya) و «آپا» (Apâh) قرار دارند.
«ایندرا» یکی از خدایان بسیار محبوب «ریگ ودا» است، به گونه‌ای که بیش از یک چهارم سرودهای این متن مقدّس درباره این خدا نوشته شده است. او پیش از هر چیز، خدای طوفان و رعد و برق است. سلاح او را «وجرا» (vajra) یعنی رعد گویند و این سلاح مطلقا بدو تعلق گرفته است... .42
در بین خدایان زمینی، با خدایانی همچون «پریتی‌وی» (PrthivÎ)، «آگنی» (Agni)، «بری‌هاسپاتی» (Brhaspati) و «سومه» (Soma) مواجه می‌شویم.43
تا بدین‌جا، مهم‌ترین خدایان مطرح در دوره ودایی ذکر شدند، اگرچه غیر اینها، خدایان دیگری نیز وجود دارند که این مقال، جای پرداختن به آنها و نقش و جایگاه آنان در نظام الهیّاتی هندو نیست.
ب. دوره برهمائیسم: با مطرح شدن خدایان متعدّد و متکثّر در عهد ودایی و با گسترده و پیچیده شدن مراسم و آیین‌هایی که برای جلب رضایت این خدایان به انجام می‌رسید، کار کسانی که به این امور می‌پرداختند و به صورت تخصصی خود را وقف این امور می‌نمودند (براهمن‌ها) بالا گرفت و از جایگاه خاص و ویژه‌ای برخوردار شدند. آنان در این فراز، به شرح و تفسیر وداها پرداختند و «برهماناها» (Brahmanas) را، که تفسیر سرودهای ودایی به شمار می‌روند، به وجود آوردند. برهمانان، طبقه کاهنان آیین هندو، سعی وافری در انجام اعمال و شعایر به خرج می‌دادند و تلاش می‌کردند تا همه آیین‌ها به شکلی کامل و دقیق انجام شوند. از این‌رو، آیین هندو پیچیده‌تر و صورت ظاهری اعمال و شعایر از اهمیت بیشتری برخوردار گردید.44 این نکته به تدریج، منجر به قشری شدن این آیین و تضعیف نقش خدایان در این دوره گردید. به عبارت دیگر، افراد از سرّ عبادات و اعمال خود، که همانا جلب رضایت خدایان بود، غفلت کردند و صرفا به درست انجام دادن صوری این اعمال توجه می‌نمودند.
مردم به مروز زمان، از کیفیت انجام اعمال آیینی و فراوانی اعمال شعایری خسته شدند و به همین دلیل، در برابر این امور واکنش نشان دادند که بیشتر این واکنش‌ها از سوی طبقه حاکمان و جنگاوران رخ می‌نمود. آنان در این راه، دو شیوه مختلف در پیش گرفتند:
الف. شیوه انقلابی: پدید آمدن آیین‌های بودایی (Buddhism) (که به عقیده خودشان راه میانه را معرفی می‌سازد) و جینه45 (که راه ریاضت افراطی را تنها راهنجات می‌داند) در ذیل این روش قرار می‌گرفتند.
ب. روش اصلاحی: این روش که در نوع خود قابل توجه و بررسی است، در همان آیین هندو انجام گرفت و در واقع، اصلاحگران در خود آیین هندو، به تصفیه و پالایش آیین همّت گماردند. در این رویکرد، عده‌ای خود را از درون جامعه و آداب و اعمال پیچیده حاکم بر آن خارج ساختند و با مهاجرت به درون جنگل‌ها، کُنج عزلت گرفتند و به ریاضت و مراقبه پرداختند. در نتیجه این عزلت‌نشینی‌ها و مراقبه‌ها، حقایقی بر آنها منکشف گردید و برداشت‌های جدیدی از عالم و خدا برایشان حاصل شد و در نتیجه، گرایش به خدای واحد و پرهیز از پرستش و قربانی برای خدایان متعدد افزایش پیدا کرد و این حرکت اصلاحی موجب پدید آمدن دوره‌ای در آیین هندو و در درون دوره ودایی شد که با نام مرحله «اوپانیشادها» شناخته می‌شود.
در دوره بعدی، که به آن دوره «برهمنی» گفته‌اند ـ چه آن همزمان با پیدایش آثار معروف به «براهمناها» و دوره استیلای طبقه برهمنان و کاهنان است ـ مراسم عبادی بسط و ترویج یافت و سرانجام، به صورت معتقدات قشری و جزمی درآمد و اندیشه در بند آن محصور ماند و از حدودی که موبدان ابداع کرده بودند، تجاوز نکرد؛ ولی به تدریج، واکنشی در قبال این مراسم منجمد پدیدآمد و با ظهور «اوپانیشادها»، که بدون تردید ارزنده‌ترین آثاری است که معنویت هندو به عالم فلسفی تقدیم کرده، شیوه تحقیق «باطنی» گردیده و دید فلسفی از خارج به درون گرایید و قربانگاه مبدّل به پیکر مرتاض و قربانی مبدّل به حیات او و هدف قربانی مبدّل به ذات و حقیقت او شد.46
در ذیل، به این مرحله اشاره شده، به بررسی الهیّات این عصر می‌پردازیم؛ دورانی که از جذّاب‌ترین دوره‌های آیین هندو محسوب می‌گردد و هنوز نیز آثار و تأثیر خود را بر این آیین دارد.
ج. دوره اوپانیشادها: ظاهرگرایی دوره برهمائیسم در میان مردم، با واکنش‌های گوناگونی مثل واکنش‌های انقلابی و اصلاحی مواجه گردید. در این دوران، گروهی با حفظ رویکرد هندویی خود، از میان جمع و جامعه هندو به کناری رفتند و به عزلت نشستند و به ریاضت پرداختند و راه مراقبه در پیش گرفتند که کسب برخی معارف عرفانی و شهودی حاصل این تلاش و مجاهده بود. از جمله مطالبی که آنان از راه کشف و شهود بدان نایل گردیدند، این بود که کل عالم یک چیز بیشتر نیست؛ یعنی: «برهمن» (Brahman).
در نتیجه این دیدگاه، «برهمن» جان جهان است که در تمام هستی جریان دارد و در حقیقت، تمام هستی است. بر اساس این یافت شهودی و منتج از ریاضت، این افراد از حالت شرک و چند خداپرستی خارج شدند و به وحدت وجودورویکردی‌همه‌خدایی (پنتئیستیک) رسیدند.
تبدیل و تغییر معنویت هندو از دوره «براهمانا» به دوره «اوپانیشاد» یکی از شگفتی‌های اعجازآمیز تاریخ فلسفه به شمار است. آنچه در این تحوّل مایه شگفتی است، درونی شدن مسائل و مباحث بزرگ فلسفی و جهان‌شناختی است.47
از نظر اینان، انسان تا وقتی که دچار نادانی است، اسیر این عالم است و دایم در یک چرخه مرگ و زندگی «سمساره» (Samsara) قرار دارد و هنگامی از این چرخه تولّد و مرگ نجات پیدا می‌کند که از نتیجه اعمال پیشین خود جدا شود و در نهایت، به فهم اتحاد خود با برهمن نایل گردد.
بنابراین، در این دوره و در اثر این فعالیت‌ها و کشف و شهودها، مفاهیم تازه‌ای همچون، «سمساره»، «کرمه» (Karma) (عمل و عکس‌العمل و نتایج اعمال انسان در دوران زندگی و نقش این اعمال در زندگی بعدی) و «مُکْشَه» (Moksa) یا «مُکْتی» (Mokti) (آزادی و رهایی از چرخه تولّدها و مرگ‌های پی در پی) و «آتمن» (Atman) (خویشتن خویش) به وجود آمد48 و همه این مطالب را شاگردن کسانی که با ریاضت به این امور نایل شده بودند در قالب «اوپانیشادها»49 قرار دادند. بر این اساس، یک رویکرد وحدت وجودی شدید در سراسر اوپانیشادها موج می‌زند. (700 ق.م ـ 500 ق.م).
سرایندگان «اوپانیشادها» بنابه سنن هندو، آن فرزانگان و شنوندگان احکام حق بودند که در قعر جنگل‌های بکرِ هند، خلوت می‌گزیدند و به خویشتن کاوی می‌پرداختند و تجارب معنوی را، که از مبدأ فیّاض ایزدی بدانان الهام می‌شد و با علم حضوری و اشراق در آنان سریان می‌یافت، به سیاق وحدت وجود ابراز می‌داشتند و به لباس جملات مرموز می‌آراستند و در قالب افکار ترکیبی و فشرده می‌ریختند.50
در این مرحله، شریعت‌گریزی چشمگیری به وجود آمد و توجه به این مطلب که «خودِ» انسان باید قادر باشد که حقیقت مطلق را درک کند و با پالایش درونی خویش به عرفانِ شخصی، به حقیقت مطلق یگانه نایل شود، فضا را تحت تأثیر خود قرار داده بود.
در دوران «اوپانیشادها»، توجه به درک و فهم اتحاد «آتمن» (خویشتنِ خویش) با «برهمن» (حقیقت مطلق) بالا گرفت. آنان می‌گفتند: وقتی تمام ظواهر و مشخصات فردی و اختصاصی خود را کنار بگذاریم، همه آدمیان را دارای خودِ مشترکی می‌یابیم که همان حقیقت مطلق است. آنان بر این ایده پای می‌فشردند که تشخصّات و تمییزات به دلیل توهّماتی است که آدمی دچارش شده و به واسطه توهّم است که آدمی خود را از دیگران متمایز می‌بیند. این توهّمات هر شخص را مالکِ امور خاص قرار می‌دهد. اکنون اگر این تشخّصات و تمییزات کنار گذاشته شوند به آن حقیقت، که خود حقیقی ما «آتمن» است، نایل می‌شویم و درمی‌یابیم که خود حقیقی ما نیز با آن حقیقت مطلقی که در تمام عالم جریان دارد (برهمن)، متحد است و به واسطه اتحاد تمام عالم با برهمن ما هم با همه عالم متحد می‌شویم و فهم این اتحاد موجب نجات و رستگاری است.
خلاصه آنکه انسان در این عالم، در یک حالت اسارت در درون چرخه حیات و مرگ قرار دارد و راه خلاصی از این اسارت، رسیدن به یک «معرفت» است و آن این است که آدمی بداند تمام عالم یک چیز بیش نیست و آن هم وجود هستی و به عبارت این عده، «برهمن» است. هرگاه انسان به مرحله فهم اتحاد خود (آتمن) با «برهمن» رسید، به مقام «مکشه» (رهایی) می‌رسد؛ اما اگر به این مقام نرسید، دوباره در چرخه زندگی و مرگ قرار می‌گیرد که البته زندگی بعدی او وابسته به نوع زندگی قبلی و کارهایی است که او در آنجا انجام داده. (کرمه)
در این دوره ـ همان‌گونه که ملاحظه می‌شود ـ آیینِ همه‌خدایی جریان دارد (تمام موجودات خدا هستند)، به خلاف دوره پیش از تاریخ و دوره ودایی و برهمائیسم که در آن دوره‌ها، چندگانه‌پرستی حاکم بود.
2. آیین باستانی هندو (500 ق.م ـ 500 م)
در دوره «اوپانیشادها»، با توجه به اینکه ممکن بود شخص در زندگی خود موفق نگردد به رهایی برسد و ـ به اصطلاح ـ مجبور باشد به همین زندگی بازگردد، توجه به خوب بودن زندگی بعدی نیز دارای اهمیت زیادی گردید. در این دوران، این تفکر که «اگر آدمی به مرحله "مُکْشَه" نرسید، دست‌کم زندگی بعدی وی زندگی خوبی باشد» رواج پیدا کرد و دغدغه زندگی بعدی شدت گرفت. پس به تدریج، زندگی این جهان نیز به سهم خود، تا اندازه‌ای با اهمیت تلقّی گردید؛ زیرا این زندگی مقدّمه زندگی بعدی به شمار می‌رفت و چون زندگی بعدی آدمی نتیجه زندگی کنونی وی تلقّی می‌گردید، برای داشتن زندگی خوب پس از مرگ، باید در جهان کنونی، درست زندگی کند و زندگی درست نیز به طور طبیعی زندگی‌ای است که تابع قانون بوده و با پیروی از قوانین، به انجام رسیده باشد.
وقتی زندگی بر اساس قوانین، که موجب داشتن زندگی درست می‌گردید، اهمیت یافت، تعریف و تدوین این قوانین نیز دارای اهمیت و ارزش ویژه‌ای گردید و بر این اساس، قوانین اجتماعی و فردی خاصی تدوین شد. این قوانین به نام «دَرْمَه» شهرت یافتند. قوانینِ مذکور تحت دو نوع کلی قرار می‌گرفتند:
الف. قوانین عمومی (درمه) که بر تمام افراد و طبقات جاری می‌شد.
ب. قانون‌های اختصاصی که مخصوص طبقه خاصی به شمار می‌رفت. قوانین اختصاصی با عنوان «وَرْنه شِرامَه دَرْمَه» شناخته می‌شد.
قابل ذکر است که طبقات اجتماعی در آن دوران، که در زمان‌های بعد نیز متداول بودند، عبارت بود از:
1. روحانیون (براهمنان)؛
2. نظامیان و حاکمان (کْشَتْرِیه‌ها)؛
3. تجّار و پیشه‌وران (وِیْشیه‌ها)؛
4. خدمتگزاران (شودره‌ها).
پایین‌تر از طبقه خدمت‌گزاران، که البته به عنوان طبقه محسوب نمی‌شدند، «نجس‌ها» قرار می‌گرفتند.
در این دوره، توجه به خدایان شخصی و شخص‌وارها زیاد شد، به گونه‌ای که هندوها سعی داشتند با انجام اعمال خاص و نیز قربانی‌های مختص خدایان متعدد، رضایت خدایان را به دست آورند؛ و زمانی که به گمان خود، رضایت آنها را به دست می‌آوردند، احساس داشتن زندگی خوب، که نتیجه‌اش داشتن زندگی بعدی خوبی است، برای آنها حاصل می‌گردید. بنابراین، توجه به برهمن، یعنی خدای نامتشخّص، کم شد و خدایان متشخّص، که از لحاظ قابلیت برقراری ارتباط سهل‌الوصول بودند، اهمیت بیشتری پیدا کردند، هرچند برهمن از نظر اعتبار، بالاتر از آن خدایان قرار داشت.
خدایان و مکاتب مشهور دوره باستانی هندو: سه خدای شخص‌وار در این دوره شهرت پیدا کردند: 1. «شیوا»؛ 2. «ویشنو»؛ 3. در یک زمان، «برهما» و در زمانی دیگر، «شکتی».
تحوّلی که در دوره باستانی هندو پدید آمد، ایجاد نوعی شرک در خداپرستی بود به سبک Henotheism یا به عبارت کامل‌تر، به صورت Kathenotheism که در این شرک، هر فرد یا مستقلاً یا به تبع قوم خود، یکی از این سه خدا را به عنوان خدای خود می‌گرفت و دیگر خدایان را به طور فرعی قبول می‌کرد.51 بر این اساس، سه مکتب عمده در ارتباط با پرستش خدایان مذکور، شکل گرفت که عبارتند از: شیوائیسم،52 ویشنوئیسم و شکتی‌ئیسم یا برهمائیسم.
ویژگی‌های خدایان این دوره: «برهما» به عنوان خالق کل عالم و رب‌الارباب است؛ خدای خدایان. او پس از خلق عالم، آن را رها کرده است و دیگر کاری با آن ندارد. از این‌رو، «برهما» کمتر مورد عبادت هندوها قرار می‌گیرد. شکل و شمایلی که از او به تصویر درمی‌آید به پادشاه شبیه است که چهار سر دارد که مشغول خواندن «وداها» است و اغلب سوار بر مرغابی سفید است که این نشانه بالا بودن شأن اوست. با وجود این، به اعتقاد هندوها، او به سبب نفرین همسرش «ساویتری»، از ارج و قرب ساقط شده و به این دلیل، افراد کمی به عبادت او می‌پردازند، به گونه‌ای که در سراسر سرزمین هند، معابد اندکی برای پرستش او وجود دارد.
«شیوا» در نظر هندوها، در مظاهر متناقضی مجسّم می‌گردد: گاهی به صورت یک خدای ریاضتکش، و گاه به صورت خدایی که دارای آلت تناسلی (لینگا) است. آلت تناسلی او مکان و حرم مقدّس تمام معبدها و مکان‌های مقدّس شیوایی است. «شیوا» به اشکال گوناگونی روی زمین ظهور می‌کرده؛ مثل حیوان، انسان، سبزی و گیاه، و با این تجسّدها، بسیاری از مکان‌های مقدّس خودش را پایه‌ریزی کرده است.
«شیوا» خدایی است که جلوه‌های مختلفی برایش در نظر می‌گیرند؛ از قبیل محبت به بندگان، خشم و نابودگری، بارورسازی و خلّاقیت؛ یعنی این خدا هم جنبه مخرّب دارد و هم جنبه سازندگی و نیروی مولّد عالم. او از جنبه ویرانگری‌اش به تصویر کشیده شده است، در حالی که گردنبندی از جمجمه‌های آدمیان به گردن دارد و از جانب شیطان و اهریمنان احاطه شده است، او را از بُعد زایش، با آلت تناسلی مردانه به تصویر کشیده‌اند، و یا به صورتی که یک تاج گل برسر دارد.
هندوها خراب‌کاری‌های او را چنین توجیه می‌کنند که از پس آن همه خرابی، آبادانی خواهد بود. همچنین او را خدای هنر، به ویژه رقص، می‌دانند برای او همسرانی نیز قایلند که نام یکی از آنها «کالی» است. کالی، که الهه مادر تلقّی می‌شود، اغلب به صورت یک عجوزه عریان و خندان و سیاه مجسّم می‌شود که دندان‌های خون‌چکانش بیرون آمده و زبانش از دهانش بر آمده و تاجی از جمجمه‌های آدم بر سرگذاشته است و همیشه چهاردست دارد که در یکی از آنها شمشیر و در دیگری چند سر انسان و دست سوم او برای دور کردن ترس اختصاص یافته و دست چهارمش برای توزیع سعادت و برکت است.
«کالی» در نظر پیروان شیوائیسم، قدرت مطلق و نامحدودی است که در همه جا حاضر و فراتر از ترس و وجود محدود است. او می‌تواند معتقدان خود را در برابر ترس محافظت کند و آنان را سلامتی بی‌حد و حصر دهد. در نهایت، او در حال بلعیدن تمام هستی و موجودات است. گاهی کالی بر روی جسد شیوا به تصویر کشیده می‌شود که خود نمایانگر قدرت اوست. در گذشته، خشم کالی، با قربانی انسان تسکین داده می‌شد؛ ولی امروزه با قربانی کردن پستانداری دیگر.
هندوها نماد زایش را احلیلی می‌نامند که مذکر آن «لینگا» و مؤنثش «یونی» است. آنان رقص شیوا را نشانه حیات می‌دانند. چرخش در حال رقص، نشانه چرخه «سمساره» است. در وسط پیشانی او، یک چشم قرار دارد که نشان‌دهنده قدرت حیات است. بعضی از تمثال‌های او تا شش صورت دارد که هر یک از آنها نشان‌دهنده اوصافی است. این خدا همراهان و همسرانی دارد و هر صفتی که به شیوا نسبت می‌دهند، به همسران شیوا نیز می‌دهند. اسامی عام این همسران «شکتی» است. این اسم عام (شکتی) در مناطق گوناگون هند، اسم‌های متفاوتی پیدا می‌کند که عبارتند از: «پاراماتی = کوهنورد»، «اوما = نور»، «دورگاه = تصرف‌ناپذیر»، «چاندی = وحشی» و «کالی = سیاه». اینها هم خیر می‌رسانند و هم شر.
یکی از مصاحب‌های شیوا، «گِنیشَه» است که سری شبیه فیل دارد. هرگاه هندوها ضعیف شوند (در امور اجتماعی و شخصی) و دچار مشکل شوند، به این خدا متوسّل می‌شوند. این خدا یکی از دِوَته‌هاست. مصاحب دیگر و دوته دیگر او ، «ناندی» نام دارد که به صورت گاوی سفید است. گاوهای سفید در عالم، نمایندگان این گاو هستند.
«ویشنو» به دلیل مهر و محبتی که به انسان و عالم دارد، هرگاه خطری این امور را تهدید کند، ظهور می‌نماید و آن خطر را برطرف می‌گرداند و آرامش و امنیت را دوباره به ارمغان می‌آورد. تاکنون این خدا نُه بار در عالم تجلّی کرده و آخرین تجلّی او هنوز انجام نگرفته است. هر یک از چهره‌ها و تجلّیات این خدای با مهر و محبت را «اَوَتاره» گویند.
اوتاره‌های ویشنو:
1. تجلّی ویشنو به صورت ماهی: هنگامی که قرار بود باران سیل‌آسایی تمام جهان را فراگیرد ویشنو به صورت ماهی کوچکی تجلّی کرد و از «مانو»، که قانونگذار الهی و آورنده شریعت دوره کنونی عالم بود، تقاضا کرد: کشتی بزرگی بسازد و موجودات را در آن قرار دهد تا از آسیب سیل نجات پیدا کنند. این ماهی کوچک به تدریج رشد کرد و به صورت ماهی غول‌پیکری درآمد و در نهایت، کشتی مذکور را از آن دریای متلاطم رهایی بخشید.
2. تجلّی ویشنو به صورت لاک‌پشت: پس از انهدام عالم توسط آبهای سیل‌آسا و مفقود شدن اشیای نفیس و گران‌بها، ویشنو به صورت لاک‌پشتی ظهور کرد و به قعر اقیانوس‌ها رفت تا نِعَم گم‌شده را بازیابد.
3. تجلّی ویشنو به صورت گراز: وقتی اهریمنی به نام «هیرانیاکشا» یا چشم طلایی، زمین را به قعر آب‌ها فرو افکنده بود، ویشنو به صورت گراز غول‌آسایی ظاهر شد و اهریمن را از پا درآورد. سپس با پوزه خود، زمین را از قعر آبها بر افراشت، بدان شکل بخشید و به کوه و دریا آراست و سپس آن را به کشورهای گوناگون تقسیم کرد.
4. تجلّی ویشنو به صورت موجودی نیمه‌آدم و نیمه شیر: در این تجلّی، ویشنو برای نجات فرزند اهریمنی که به ویشنو مهر می‌ورزید و مورد آزار آن اهریمن بود، به صورت نیمه شیر و نیمه انسان تجلّی کرد و شکم اهریمن را با ناخن خود درید و آن فرزند را نجات داد.
5. تجلّی ویشنو به صورت کوتوله: اهریمنی به نام «بالی»، به ریاضت پرداخت و آنچنان زهد ورزید که نیروی فوق‌العاده‌ای به او بخشیده شد و فرمانروای سه عالم شد. خدایان سخت ترسیدند و از تدبیر کار عاجز ماندند. در این میان، از ویشنو کمک خواستند. او نیز به صورت کوتوله‌ای ظاهر شد و از بالی تقاضای قطعه زمینی کرد که در عرض آن، بتواند سه گام بردارد. بالی هم پذیرفت و در این هنگام، ویشنو رشد کرد و با برداشتن سریع دو گام، زمین و آسمان را طی کرد و گام سوم را بر سر بالی قرار داد و او را به قعر زمین، که عالم دوزخ است، فرستاد. به دلیل آنکه بالی بر اثر ریاضت، به مطالب خوبی دست یافته بود، ویشنو او را به عنوان مالک دوزخ قرار داد.
6. تجلّی ویشنو به صورت رامای تیر به دست: هنگامی که طبقه جنگاوران سر به شورش برداشته بودند، ویشنو ظهور کرد و در حمایت طبقه براهمنان، شورش آنان را سرکوب کرد.
7. تجلّی ویشنو به صورت راما، قهرمان رامایانه: این تجلّی در حماسه‌نامه «رامایانه» مطرح شده است و در آن به یاری مردم می‌شتابد.
8. تجلّی ویشنو به صورت کریشنا: «کریشنا» یکی از مهم‌ترین تجلّیات ویشنو است که مظهر محبت و خوشبختی و نابودکننده غم و اندوه و رنج است.
مجسمّه‌های کریشنا او را به صورت کودکی خوش‌خو و خوش صورت نشان می‌دهند.
9. تجلّی ویشنو به صورت بودا: این تجلّی در واقع، نوعی همنوا شدن با پیروان بودا است که معتقدند: یکی از تجلّیات و اوتاره‌های ویشنو، شخص «بودا شاکیامونی» است.
10. تجلّی ویشنو به صورت کالکی: آخرین و دهمین تجلّی ویشنو، اوتاره «کالکی» است که به شکل کسی است که سوار بر اسب سفید باشد. این تجلّی در آخرالزمان پدید می‌آید و جهان را از ظلم و جور و ناپاکی نجات می‌دهد.
«ویشنو» خدایی است که در لحظه‌های حسّاس، به کمک انسان می‌آید و بر خلاف شیوا که خدای مخرّب و ویرانگر است، خدای خیراندیش است. در لحظه‌های حسّاس، تجسّد و تجسم پیدا می‌کند و انسان را از مخمصه‌ها رهایی می‌بخشد.
«شکتی» خدای مؤنث است. همسران هر یک از خدایان شیوا و ویشنو، «شکتی» نامیده می‌شوند. این خدا، خدای کشنده است؛ حتی در تصویری، «شکتی» شیوا را زیر پا له کرده است.
مکتب شکتیئسم: در برخی مناطق هند، «شکتی» را بسیار بزرگ می‌دارند، به گونه‌ای که آن را به جای «برهما» قرار می‌دهند. این عده مکتب شکتیئسم را تشکیل دادند. این مکتب دو شعبه دارد: یک شعبه دست راست است که بیشتر به مباحث نظری (کرمه، سمساره و مانند آن) می‌پردازد، و شعبه دیگر شعبه دست چپ است که درباره مسائل عملی بحث می‌کند. این شعبه به شدت غیراخلاقی است. پیروان این فرقه نزد خود مجالسی دارند که در آن، زنان به صورت عریان و برهنه به رقص می‌پردازند و در همان حال، شرابِ مخلوط با خون می‌نوشند. همچنین حبوبات پخته شده و گوشت و سایر موادی را که در حال عادی حرام است، می‌خورند. پیروان این آیین در این مجالس، خیلی محرمانه، تمام محرّمات را مرتکب می‌شوند.
تا اینجا چند دوره از دوران‌های آیین هندو بررسی شد؛ اما به دلیل آنکه در دوران‌های میانه و معاصر، چندان تفاوتی در الهیّات آیین هندو با دوران‌های پیشین پدید نیامده است، از بررسی آنها خوداری می‌شود. در پایان، تصویری کلی از خدایان در این آیین ارائه می‌شود:
تصویر کلی خدا در آیین هندو
وجود خدایانِ متعدد برای فرقه‌های گوناگون با عناوین خاص، مشکلی در آیین هندوست. آنان خدایانِ هندو را این‌گونه مرتب نموده‌اند:
در رأس الهه‌های هندو، خدایی به نام «برهمن» (جان جهان) قرار دارد؛ خدایی که غیر شخصی است و در همه چیز، جاری و ساری است که شاید اگر عنوان «هستی و وجود» بر آن اطلاق گردد، شایسته‌تر باشد.
پس از مرتبه برهمن، با مفهومی به نام «ایشوره» مواجه می‌شویم که در واقع، تجلّی برهمن است و خدایی است شخص‌وار.
در مرتبه بعد، دو مفهوم هم‌عرض وجود دارد: «ایشتَه دوه» (= خدای برگزیده) که هر کس او را برای خود برمی‌گزیند؛ دیگری «بِهَگَون» که شریف و بلندمرتبه است. خدا در مقام اتصافش به صفات کمالی (قادر مطلق، حکیم، عالم مطلق، حیات مطلق) را «بهگون» گویند.
به عبارت دیگر، هندوان پس از برهمن، خدای دیگری برمی‌گزینند به نام «ایشتَه دِوَه». او ممکن است یکی از سه خدا به نام‌های «شیوا»، «ویشنو»، «شکتی» باشد وقتی یکی از اینها را انتخاب کردند، بدان صفات کمالی می‌دهند که در این حالت، به او «بِهَگَون» گویند. بنابراین، «ایشته‌دوه» و «بهگون» در عرض هم هستند؛ یعنی در حقیقت، «بهگون» آنها، گاهی «شیوا» است که به صفات کمالی متصّف شده، گاهی «ویشنو» است و گاهی «شکتی». در این صورت، هریک از این سه خدا را، که انتخاب کنند، دو خدای بعدی خدای فرعی می‌شوند و اصطلاح خدای فرعی را «دِوَه» می‌گویند.
دِوَته خدای فرعی‌تر است که به مقام ویشنو، شیوا و شکتی نمی‌رسد. دوته‌ها خدایانی با کارکردهای خاص هستند؛ مثل، خدای بیماری مالاریا، خدای فلان کوه و یا خدای رودها. حتی بعضی اشخاص مقدّس هم در این مرتبه قرار می‌گیرند. در نظر آنان، رودخانه‌ها مقدّس هستند و جنبه خدایی دارند و در مواقع ضروری، برای آنان قربانی و کرنش می‌کنند.
برهمن
ایشوره
ایشته دوه بهگون
شیوا ویشنو شکتی
دوه‌ها
دوته‌ها
به هر تقدیر، آیین هندو، آیینی شرک‌آمیز است که گاه رگه‌هایی از وحدت وجود در آن مشاهده می‌شود که آن هم در میان انبوهی از اعتقادات دیگر، ناپدید می‌گردد و معنای خاصی از آن به دست نمی‌آید. در این آیین، خدایان بسیاری در رده‌های گوناگون وجود دارند که برخی تعداد آنها را بالغ بر میلیاردها می‌دانند.
در خاتمه توجه به این نکته لازم است که بحث «الهیّات هندو» یکی از پیچیده‌ترین مباحث در حوزه ادیان است که این نوشتار کوشید تا حدی از ابهام موجود در آن بکاهد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1. Hinduism.
2ـ گزیده اوپانیشدها، ترجمه صادق رضازاده شفق تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1367، موندکه اوپانیشاد، موندکه 3، بند اول.
3ـ سید محمّدرضا جلالى نائینى، هند در یک نگاه تهران، شیرازه، 1375، ص 76ـ77.
4ـ ر.ک. همان، ص 77.
5ـ ک. م. سن، هندوئیسم، ترجمه ع. پاشائى تهران، فکر روز، 1375، ص 21.
6ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک. سید محمّدرضا جلالى نائینى، پیشین، ص 73ـ109.
7ـ ر.ک. همان، ص 82.
8ـ ک. م. سن، پیشین، ص 23.
9. BhÂrata.
10ـ ک. م. سن، پیشین، ص 53.
11ـ ر.ک. ورونیکا ایونس، اساطیر هند، ترجمه باجلان فرخى تهران، اساطیر، 1373، ص 13.
12ـ نوعى گاو.
13ـ همان، ص 13ـ14.
14ـ «توتم» حیوانى است که نزد یک قوم خاص، عقیده بر این است که روح بزرگ و نیاى قبیله در او حلول کرده و بدین سبب، این حیوان مقدّس است. «فتیش» به گیاهان و اشیاى بى‌جانى اطلاق مى‌شود که نزد گروه و قومى خاص، تقدّس دارند.
15. Naturalism.
16ـ ر.ک. ورونیکا ایونس، پیشین، ص 15.
17ـ ر. ک. ک. م. سن، پیشین، ص 58ـ59 / سید محمّدرضا جلالى نائینى، پیشین، ص 62ـ71.
18ـ سید محمّدرضا جلالى نائینى، پیشین، ص 64.
19ـ ک. م. سن، پیشین، ص 57ـ58.
20ـ ر.ک. امیرحسین ذکرگو، اسرار اساطیر هند خدایان ودائى (تهران، فکر روز، 1377)، ص 25ـ26.
21. See Thomas J. Hopkins, The Hindu Religious Tradition (Dickenson Publishing Company, Inc., US, 1971), p. 11.
22. Adityas.
23ـ ر.ک. امیرحسین ذکرگو، پیشین، ص 31ـ32.
24ـ همان، ص 34ـ35.
25ـ همان، ص 45.
26ـ همان، ص 47ـ48.
27. Rg Veda, 7.41. 2-3.
28ـ براى مطالعه بیشتر در این زمینه ر.ک. امیرحسین ذکرگو، ص 52ـ53.
29ـ ر.ک. همان، ص 55ـ56.
30. Rg Veda, 10.14.1-10.58.
31ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک. امیرحسین ذکرگو، پیشین، ص 56.
32. Thomas J. Hopkins, op.cit, p. 12.
33. See, Ibid.
نیز ر.ک. داریوش شایگان، ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند تهران، امیرکبیر، 1362، ص 56.
34ـ امیرحسین ذکرگو، پیشین، ص 60.
35ـ داریوش شایگان، پیشین، ص 56ـ57.
36. Thomas J. Hopkins, op.cit, p. 121.
37ـ امیرحسین ذکرگو، پیشین، ص 61.
38ـ ر.ک. همان، ص 64.
39ـ ر.ک. همان، ص 67ـ68.
40ـ همان، ص 69.
41. Antariksa.
42ـ ر.ک. همان، ص 154.
43ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک. داریوش شایگان، پیشین، ص 51ـ54.
44ـ این مطلب به قدرى برجسته شد که حتى در انجام مراسم دینى و شعایر مذهبى، براهمن‌هاى گوناگون به ایفاى نقش مى‌پرداختند. براى مثال، براهمن‌هاى مجرى قربانى «سومه» به شش گروه تقسیم مى‌شدند. ر.ک. سید محمّدرضا جلالى نائینى، پیشین، ص 347.
45. Jainism.
46ـ داریوش شایگان، پیشین، ص 16.
47ـ همان، ج 1، 90.
48ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک. یوسف اباذرى و دیگران، ادیان جهان باستان تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372، ج 1، ص 252ـ259.
49ـ «اوپانیشادها» Upanishads قسمت آخر «وداها» هستند و به همین دلیل، آنها را «ودانته» (vedanta) یا پایان ودا خوانده‌اند. اوپانیشاد از سه جزء «اوپا» (upa) به معناى نزدیک، «نى» (ni) به معناى پایین و «ساد» (sad) به معناى نشستن است. و ترجمه لغوى آن، تلمذ و شاگردى نمودن در پیش پاى استادان و گرفتن تعلیمات آنهاست. مراد آن تعلیماتى است که پیران و افراد ریاضت‌پیشه به شاگردان نزدیک خود ارائه مى‌دادند و آنان نیز این تعلیمات را در ضمن آثار و نوشته‌هاى خاص در اختیار دیگران قرار مى‌دادند. (براى مطالعه بیشتر، ر.ک. داریوش شایگان، پیشین، ص 88 و 95.)
50ـ همان، ص 97.
51ـ براى مطالعه رویکردهاى گوناگون، ر.ک. سیداکبر حسینى، «مفهوم حقیقت غائى»، معرفت 88 فروردین 1384، ص 9.
52ـ این گروه مهم‌ترین بخش آیین هندو را شکل مى‌دهد، به ویژه اینکه در جنوب هند زندگى مى‌کنند؛ جایى که معبدهاى فراوانى وجود دارد. نام یکى از این معابد «رامس ورام» است که بزرگ‌ترین این معابد است.