از خودبیگانگى و بحران هویت (مقاله علمی وزارت علوم)

افراد در طول زندگى خود با سؤالاتى مانند: «من کیستم؟»، «از کجا آمده ام؟»، «سرانجامم چه خواهد شد؟» و «زندگى چیست و چه جایگاهى در آن دارم؟» مواجهند. با پاسخ گویى به این سؤالات شاکله هویت فرد شکل مى گیرد.
مفهوم هویت در حوزه هاى گوناگون از جمله روان شناسى، جامعه شناسى و علوم سیاسى مورد بررسى و مطالعه قرار مى گیرد. مى توان گفت: هویت، موضوعى میان رشته اى نسبى است که فرد بین عوامل ذهنى خود و واقعیت برقرار مى کند.1 مقوله هویت حاکى از پیشینه تاریخى، سرزمینى، ویژگى هاى فرهنگى و دینى، نژاد و زبان قوم یا ملّتى است که به وسیله آن در میان دیگران شناخته مى شود. «هویت، شناخت خود با توجّه به بنیادهاى خاص و شناساندن خود بر اساس آن بنیادها به دیگران است.»2
براى اینکه بتوان مفهوم هویت و بى هویتى را به طور دقیق تر بیان کرد، باید به این نکته توجّه داشت که انسان در وجود خود داراى نفخه الهى است که از آن به عنوان «من» یا «خود» یاد مى شود. انسان علاوه بر «من اصیل» یا «من ملکوتى»، یک «من حیوانى» یا «من طبیعى» نیز دارد.
البته «من» یا «خود» یکى بیش نیست; یعنى آدمى فقط داراى یک «من» است، با مراتب گوناگون. کثرت مراتب به یک معنا اعتبارى است. آنجا که «من» شرافت دارد، در مرتبه عالى قرار گرفته، اما آنجا که جنبه حیوانى پیدا کرده، همان «من» است که بر اثر سقوط به مرتبه پایین فرو افتاده است. توجه به ساحت هاى گوناگون وجود انسان و آگاهى او نسبت به شئون و مراتب مختلف نفس، این امکان را براى او فراهم مى سازد که با التزام عملى به این
علم و آگاهى، در جهت مبارزه با «ناخود» اهتمام ورزد و به مهار و کنترل آن بپردازد و در مقابل، «خود» را پرورش دهد و آن را به کمال و تعالى رساند.3 بر همین اساس، بحران هویت نیز از نفى «خود» و پذیرش «ناخود» و به تعبیر دیگر، با بیگانگى از «خود» آغاز مى شود.
هویت فردى و اجتماعى
براى هویت معانى و تعاریف متعددى ذکر شده است; اما در مجموع، هویت را مى توان ویژگى یا کیفیتى دانست که موجب تمایز و شناسایى فرد، قوم، یا جامعه اى از یکدیگر شود.
در واقع، هویت، عامل یا عواملى است که فرد را از افراد دیگر و گروهى را از گروه هاى دیگر مجزّا مى کند و نوعى پیوست و دل بستگى و نیز تعلّق خاطر مى باشد.
هویت عبارت است از مجموعه خصایصى که احساس درونى شخص را تأیید مى نماید و از طرفى، احساس هویت خود از مجموعه احساس ها ترکیب مى شود; مانند: احساس وحدت، همسازى، تعلّق، استقلال و... .4
هویت به دو قسم «فردى» و «اجتماعى» تقسیم مى شود. براى شناخت هویت فردى، که بیشتر در علم روان شناسى کاربرد دارد، یک شخص با ویژگى هاى فردى مورد بررسى قرار مى گیرد; ولى در هویت اجتماعى، بیشتر با یک جامعه سر و کار داریم.5
هویت فردى، مربوط به احساس فرد نسبت به خود و تمایزاتى است با مؤلفه هایى همچون اسم، ملیت و قومیت و یا تمایلات شخصىِ فکرى، ارزشى و یا ایدئولوژیکى، که هویت یک فرد را از دیگرى تمایز مى دهد.
در مقابل، هویت اجتماعى به احساس مشترک یک جمع مثل پناهندگان، اقلیت هاى قومى ـ دینى یا گروه هاى کوچک و بزرگ اجتماعى و مانند آن بازمى گردد. این احساس مشترک همه افراد آن هویت را به هم وصل مى کند.
بنابراین، ویژگى هویت در سطح فردى این است که بحث فرد را مطرح و بر احساس «چه کسى بودن» تأکید مى نماید; ولى در هویت جمعى بر «ما» تأکید دارد. در واقع، هویت جمعى شناسه آن حوزه و قلمروى از حیات اجتماعى است که فرد با ضمیر «ما» خود را متعلق و مدیون به آن مى داند و در مقابل آن احساس تعهد و تکلیف مى کند.6
مفهوم «از خودبیگانگى» (بحران هویت) که در زبان انگلیسى با واژه «Alienation» از آن یاد مى شود، مفهومى جامعه شناختى، انسان شناختى، فلسفى و حتى مفهومى ارزشى و اخلاقى است که در علوم انسانى از آن سخن به میان آمده است. دایره این مفهوم گاه آن قدر توسعه مى یابد که شامل انسان نابسامان دورکیم، دوگانگى شخصیت در روان شناسى و مانند آن مى شود و گاه بر این نکته تأکید مى گردد که نباید مفهوم از خودبیگانگى را با این مفاهیم به هم آمیخت.
واژه «Alienation» که در زبان لاتین براى بیان مفهوم از خودبیگانگى از آن سود مى جویند، در اصل به معناى جن زدگى است و مى توان گفت: استفاده از این واژه براى اداى چنین مقصودى بدان لحاظ است که از حاکمیت موجودى نامرئى و مسلّط حکایت مى کند. انسان به صورت ناخودآگاه تسلیم اوست و به اندیشه و رفتار انسان شکل و جهت مى دهد.7
ریشه هاى اولیه مسئله از خودبیگانگى را باید در تعالیم ادیان آسمانى جستوجو کرد. این ادیان بیش و پیش از هر تفکّر و مکتبى مسئله را با بیان هاى گوناگون مطرح نموده، نسبت به آن هشدار داده اند و براى پیش گیرى و درمان آن، راه حل هاى عملى ارائه کرده اند.
بحران هویت
بحران هویت در واقع همان از خودبیگانگى است، منتها با توجه به گستره اجتماعى که در بحران مدّنظر است، به آن بحران هویت اطلاق مى شود. وقتى در یک جامعه از خودبیگانگى گسترش یافت و در افراد بیشترى بروز و نمود پیدا کرد، در این حالت جامعه در حالت بحران هویت به سر مى برد; یعنى شیوع فراگیر از خودبیگانگى را بحران هویت مى گویند.
پیشینه تاریخى
معمولا مبدأ جعل مفهوم از خودبیگانگى را هگل، فیلسوف معروف آلمانى، مى دانند. با وجود این، براى یافتن تاریخچه معنایى که در وادى این مفهوم قرار دارد باید بسى دورتر رفت و تاریخ اندیشه و دانش را از دوره هاى دورتر کاوید. به تعبیر دیگر، از آن زمانى که تعبیر «انسان آرمانى» در ذهن و زبان آدمى رویید و انسان براى رسیدن به زندگى ایده آل، تفاوت و تمایز وضع موجود را با موقعیت ایده آل مجسم کرد، به حالت دورافتادگى و غربت و «از خود به در شدن» رسید.8
به اعتقاد هگل، از خودباختگى نتیجه ناتوانى ما در فهم این نکته است که واقعیت عمیقاً با افکار انسانى مرتبط است. وى با رد این عقیده واقع گرایان که واقعیت از ذهن انسان مستقل است، چنین استدلال مى کرد که در «از خودبیگانگى» روح نسبت به خود بیرون پندارى دارد. این بیگانگى زمانى رخت برمى بندد که مردم به این خودآگاهى برسند که آنها موجوداتى متفکّرند و واقعیت جنبه اى از این خودآگاهى است; اینکه اساساً واقعیت «عینى» مثل فرهنگ و محیط انسانى، افاضه هاى روح هستند.
هگل تأکید داشت که واقعیت را مى توان از طریق جدل، که نظامى منطقى و سهوجهى (تز، آنتى تز و سنتز) دارد، درک کرد. این نظام تناقض هاى منطقى را از بین مى برد; در نهایت، توافق بر سر مثال مطلق (= روح) حاصل مى شود. زمانى که یک نفر به مقوله اى مثل طبیعت فکر مى کند، مجبور است به ضد آن یعنى تاریخ نیز بیندیشد. با مطالعه درباره افزایش تنش میان طبیعت و تاریخ در هر دوره زمانى، شخص متفکّر به دوره بعدى هدایت مى شود. موقعیت طبیعى آنچه را که در تاریخ محقّق مى شود، شکل مى دهد و فعالیت هاى انسانى که تاریخ را به وجود مى آورد، اوضاع طبیعى را تغییر مى دهد. سنتز اندیشه درباره طبیعت و تاریخ هر عصرى سرآغاز عصرى جدید است.9
از نظر هگل، این بیگانگى، به ویژه نسبت به انسان و به عنوان جزئى از طبیعت، در اصل «گناه» (آدم و حوا) بیان مى شود. انسان به عنوان روح جزئى در طبع ذاتى خود از روح کلّى (خدا) بیگانه و جداست. جزئى بودن و پایان پذیر بودن انسان وجه افتراق او از خداست. اصل گناه، اعتقاد به شرّ ذاتى انسان است که حقیقتى ژرف تر از باور مردم امروزى به نیکى ذات اوست; زیرا شرّ چیزى نیست، مگر جزئیت. من هنگامى دست به کارهاى بد مى زنم که به جاى هماهنگى با غایات کلّى و معقول، در پى غایات جزئى و شخصى خود باشم. شرارت و بیگانگى انسان از خدا به دلیل روح پایان پذیر و جزئى اوست. پس این بیگانگى در واقع امر، جزء مفهوم انسان و حقیقتى بیرون از زمان است، ولى داستان «گناه» مانند داستان آفرینش، آن را به صورت واقعه اى که روى داده است باز مى نماید. بر حسب مفهوم صورت معقول، بیگانگى انسان از خدا، بازگشت او را به خدا لازم مى گرداند. این نیز نه واقعه عملى، بلکه حقیقتى بیرون از زمان است. پس ذهن آدمى در عین جدایى از خدا، با او یکى است; زیرا انسان تنها روح جزئى و پایانى نیست، بلکه روح کلى و پایان ناپذیر هم هست10 و این بازگشت در عروج مسیر ظاهر مى شود. وقتى هگل به رفع از خودبیگانگى خداوند به سبب کلّیت یافتن روح از طریق بازگشت مسیح اشاره مى کند، مراد او نفى تاریخ زمین نیست، بلکه با این بازگشت، زمین و آسمان دوباره آشتى مى کنند; خدا و انسان و زندگانى روح مطلق باهم متّحد مى شوند. این زندگانى، فعالیت منطقى هگلى است و نتیجه اى در قالب قضیه اى در منطق سنّتى. خدا براى اینکه واقعاً خدا شود، انسان مى شود. خدا و انسان، وحدت در عین کثرتند و یا حقیقت روحانى «واحد»ى اند که خود را در استمرار کل، متکثّر مى سازند.11
یکى از نکات تعجب آور این است که دو نهضت مهم ضد دینى قرن نوزدهم در عقاید خود از هگل استفاده کرده اند: مکتب لودویگ فوئرباخ و مکتب کارل مارکس، که هر دو به نحوى موضوع از خودبیگانگى را مطرح نموده اند.
فوئرباخ شاگرد هگل بود، اما برخلاف او دیدگاهى کاملا مادّى و ملحدانه داشت. او نظریه «از خودبیگانگى» هگل را اقتباس کرد و آن را بر اصل الوهیت و اعتقاد به خدا تطبیق نمود. فوئرباخ به خدا اعتقاد نداشت و اندیشه خدا و دین را زاییده طبیعت انسانى مى دانست:
هستى همانا جوهر انسان است. لحظه حسّاس تاریخ هنگامى خواهد بود که انسان آگاه شود که تنها خداى انسان، خود انسان است.12
هگل تمام حقیقت را مظهرى از روح مطلق مى دانست، اما فوئرباخ معتقد بود که این روح همان طبیعت است و طبیعتْ منشأ انسان. از این رو، با شلایر ماخر13 هم عقیده بود که اصل مهم در دین عبارت است از: احساس توکّل محض; اما در عین حال، معتقد بود که
آنچه انسان به آن اتکا دارد و خود را به آن متّکى مى داند چیزى غیر از طبیعت نیست.14
وى به جاى آنکه همچون هگل، آگاهى انسان را بازنمود خدا بداند، بر این باور بود که در انسان هیچ چیزى سواى خود انسان وجود ندارد; آنچه خداآگاهى نامیده شده است، چیزى غیر از خودآگاهى انسان نیست. از اینجا روشن مى شود که الهیّات، همان انسان شناسى است: «علم خدا همان علم انسان است، به خود و وجودش.» فوئرباخ با این نظریه، واقعیت جهان مادّى را مجدداً مورد تأیید قرار داد و انسان شناسى را علمى جامع شمرد:
انسان، خود مقیاس همه امور، و میزان هر واقعیتى است.15
به اعتقاد فوئرباخ، ریشه دین باید در همان فصل ماهوى میان انسان و حیوان باشد، اما تنها فصل انسان، «خودآگاهى» اوست نسبت به طبیعت و ذات خویش، و چون متعلّق این خودآگاهى فقط اوست، پس مى گوید: خدا، مقصود واقعى اش انسان است. خدا بشر را به صورت خویش نیافریده، بلکه بشر خدا را به صورت خود آفریده است. بنابراین، ماهیّت دین عبارت است از: پرستش انسان به نام پرستش خدا.16
خدایان آرزوهاى بشرى اند که به صورت موجودات واقعى جلوه داده شده اند. خدا چیزى نیست جز اشتیاق انسان به سعادتى که در تخیّل به آن رسیده اند.17
فوئرباخ در تلقّى دین به عنوان «تصویرى طراحى شده» از طبیعت اصیل انسان، از دین و الهیّات انتقاد مى کند. دین متضمّن از خودبیگانگى افراد از حقیقت راستین و گونه هاى وجودى خاصّشان است. وى معتقد است که براى شناخت گوهر راستین دین و تقلیل الهیّات به مردم شناسى (انسان شناسى) این امر ضرورى است.18 طبق نظر فوئرباخ، نتیجه اجتناب ناپذیر انسانى کردن خدا باید تصدیق به این امر باشد که خداى مطلق چیزى بیش از فرافکنى امیال و آرمان هاى انسانى نیست. مرحله نهایى در روند و جریان انسانى کردن خدا باید اذعان به این امر باشد که موضوع و متعلّق دین خود انسان است. فوئرباخ مى نویسد:
انسان قبل از آنکه طبیعت خود را در خود بیابد، آن را ابتدا همچون یک امر خارج از خود درک مى کند و او در اولین وهله، طبیعت خاص خود را به صورت طبیعت وجود دیگر مشاهده مى کند.19
از دیدگاه شلایر ماخر، ماهیّت خودآگاهى دینى به گونه اى است که وجود رهایى بخش را مى توان از آن استنتاج کرد; اما به نظر فوئرباخ، این از خودآگاهى چیزى نیست، مگر تقریباً همان آگاهى آدمیان از خودشان. این تجربه خود است نه خدا:
خداآگاهى تنها همان خودآگاهى است نه مقوله اى متفاوت در باب تجربه بشرى.20
کارل مارکس که وارث اصلى فوئرباخ است، نظریه انسان گرایانه فوئرباخ را پذیرفت، اما آن را رادیکال کرد. به نظر او، دین فرافکنى انسانى در عالم خیال است و هیچ تحققى در عالم خارج ندارد. «دین آهِ مخلوقات رنج کشیده است» و سازگار شدن ایشان با محرومیتشان. «دین افیون مردم است»21 و از این رو، «به عنوان یک خوش بختى توهّمى و غیرواقعى براى خوشبخت کردن حقیقى مردم لازم است.»22
همان گونه که گذشت، مارکس نیز همانند فوئرباخ پیرو هگل بود، حتى پس از اینکه از هگل جدا شد تا نظام خاص خود را صورت بندى کند، عمیقاً تحت تأثیر وى بود. مارکس ایده آلیسم هگل را رد کرد، اما مفهوم از خودبیگانگى و ایده حرکت تاریخ به وسیله فرایند وسیع تضاد را رد نکرد، بلکه این دو ایده را در ماتریالیسم خود گنجاند و آنها را در کانون نظریه خویش درباره انسان قرار دارد. وى بر آن است که تاریخ در واقع صحنه بزرگى از تضاد است و هگل در اینکه «از خودبیگانگى» را در کانون تاریخ قرار داده، بر حق است، ولى او نتوانست تشخیص دهد که از خودبیگانگى و پیشرفت تاریخى، ریشه عمیقى نه در ایده ها، بلکه در واقعیت هاى اساسى مادّى زندگى دارند.23
گرچه مارکس، تحلیل فوئرباخ در مورد اندیشه خدا و از خودبیگانگى انسان را پذیرفت و حتى وى را در حد یک «منجى» مورد ستایش قرار مى داد،24 با این حال، تحلیل فوئرباخ را ناتمام مى دانست. فوئرباخ نشان داده بود که ایده و اندیشه خدا نوعى جدایى و از خودبیگانگى در آگاهى انسان است; یک فرافکنى از طبیعت خود انسان به آسمان ها. اما مارکس احساس کرد که فوئرباخ به نحو کافى این مسئله را بررسى نکرده است; چراکه این از خودبیگانگى رخ داده است. پاسخ این سؤال براى مارکس ـ که در این زمان طراحى نظریه اش را در باب مبناى اساسى اقتصادى فرهنگ انسانى شروع کرده بود ـ آشکار بود: از خودبیگانگى، علل اجتماعى داشت.25 براى نمونه، مارکس در کتاب تزهایى درباره فوئرباخ چنین مى نویسد:
فوئرباخ کارش را از خودبیگانگى مذهبى و تقسیم جهان به دو جهان مذهبى و تخیّلى و جهان واقعى، آغاز مى کند. کار فوئرباخ جهان مذهبى را بر مبناى تحلیل بنیادهاى دنیوى اش فرو مى ریزد. ولى او این واقعیت را نادیده مى گیرد که تازه پس از تکمیل این کار، کار اصلى مى ماند که باید انجام گیرد; زیرا این واقعیت که بنیاد دنیوى از خودش جدا مى شود و به عنوان یک قلمرو مستقل در آسمان ها استقرار مى یابد تنها با انشقاق نفس و با خود تناقض داشتن این پایه دنیوى، قابل تبیین است. این مبناى دنیوى نخست باید در تناقض هاى درون خودش شناخته آید و سپس با یک عمل انقلابى این تناقض از میان برداشته شود.26
نقد و بررسى: با تأمّل در دیدگاه هاى هگل، فوئرباخ و مارکس روشن مى شود که وجه مشترک آنها درباره دین و از خودبیگانگى آن است که هر سه، دین را موجب از خودبیگانگى بشر مى دانند و بر این باورند که تنها زمانى انسان مى تواند خویشتن خویش را بیابد که دین را کنار بگذارد. البته هگل در آثار خود به دو نوع دین اشاره مى کند: نخست دینى که انسان را مقهور و ذلیل مى کند و به پاى خدایان قربانى نماید; مانند یهودیت، و دیگرى دینى که انسان را احیا و بزرگ مى کند. وى دین از نوع اول را موجب از خودبیگانگى مى داند، ولى خصوصیات دین نوع دوم بر ادیان الهى منطبق نیست. همچنین گرچه هگل از خدا و روح مطلق سخن مى گوید، اما خداى هگل به کلى با خداى ادیان که دین داران به آن معتقدند متفاوت است.27
در میان متفکران مزبور، مارکس بیش از دیگران مسئله از خودبیگانگى را مطرح کرده است. در اندیشه وى از خودبیگانگى دینى انسان، همچون سایر جنبه هاى از خودبیگانگى انسانى، ریشه در شرایط زندگى اجتماعى و تضادهاى طبقاتى دارد که آن نیز به نوبه خود وابسته به روابط تولیدى و زیربناى اقتصادى جامعه است. بر اساس تحلیل مارکس، دین محصول تعارض هاى طبقاتى است و طبیعتاً نمى تواند در دوره اشتراکى اولیه وجود داشته باشد. اما این امر با شواهد و دلایل تاریخى موافقت ندارد; زیرا بررسى هاى انجام شده در تاریخ ادیان، به ویژه ادیان ابتدایى، نشان مى دهد که آثار پرستش و نوعى اعتقاد دینى از قدیمى ترین ایام زندگى بشر وجود داشته است.28 بنابراین، شواهد تاریخى دیدگاه مارکس را نقض مى کند. شاید بتوان گفت که اشکالات مارکس در باب دین، ریشه در تحویل گرایى اقتصادى وى دارد که بر اساس آن، دین از اقتصاد نشأت گرفته است.
قرآن و از خودبیگانگى
بررسى مسئله از خودبیگانگى از دیدگاه ادیان گوناگون، فرصت و مجالى بس وسیع تر و تحقیقى گسترده و عمیق تر مى طلبد. پرداختن به همه آنچه در معارف اسلامى در این خصوص آمده است نیز از حوصله این بحث کوتاه بیرون است. اما براى اینکه گامى کوچک به سوى طرح مسئله برداشته و نقطه شروعى براى بررسى آن، از دیدگاه اسلام داشته باشیم، با نظر به برخى از آیات قرآن کریم این مسئله را پى مى گیریم.
طرح مسئله از خودبیگانگى بستگى تام به تصویرى دارد که مکتب هاى گوناگون از انسان و حقیقت و هویت او ارائه داده اند. در بینش قرآنى، حقیقت انسان را روح جاودانه او تشکیل مى دهد و انسان هویتى از اویى (اناللّه و انا الیه راجعون) دارد و زندگى واقعى او سراى آخرت است که با تلاش مخلصانه و همراه با ایمان خود در این دنیا آن را بنا مى نهد.
در قرآن مجید، بارها به مسئله غفلت از خود و سرسپردگى انسان نسبت به غیر خدا هشدار داده شده و از بت پرستى، پیروى از شیطان و هواى نفس و تقلید کورکورانه از نیاکان و بزرگان نکوهش شده است. سلطه شیطان بر انسان و هشدار نسبت به آن نیز بارها در قرآن مطرح شده و در خصوص انحراف انسان در اثر وسوسه شیاطین انس و جن هشدار داده شده است.
مفاهیم یاد شده در فرهنگ بشرى و بینش اسلامى مفاهیمى آشنا و قابل هضم و درک هستند، هرچند اگر به آنها از زاویه مسئله از خودبیگانگى نگریسته شود جلوه تازه اى مى یابند. اما مفاهیمى همچون خودفراموشى، خودفروشى و خودزیانى از جمله مفاهیمى هستند که درک آنها مستلزم تأمّل و دقت بیشتر انسان مى باشد. مگر مى شود انسان از خود غافل شود یا خود را بفروشد؟ مگر خودزیانى هم ممکن است؟ زیان کردن انسان به معناى از دست دادن امکاناتى است که در اختیار دارد، ولى «خود زیانى» چه مفهومى مى تواند داشته باشد و چگونه انسان در ذات خویش دچار زیان مى شود؟ قرآن مجید در این زمینه مى فرماید:
(وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ)(حشر: 19); و همانند آنان نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا هم آنان را نسبت به خودشان دچار فراموشى کرد.
و باز در جاى دیگر مى فرماید:
(بِئْسَمَا اشْتَرَوْاْ بِهِ أَنفُسَهُمْ) (بقره: 90); بگو آنچه را که به آن خود را فروختید بد چیزى است.
همچنین در آیه دوازدهم و بیستم سوره انعام مى فرماید:
(الَّذِینَ خَسِرُواْ أَنفُسَهُمْ فَهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ); آنان که دچار خودزیانى شدند پس آنان ایمان نمى آورند.
مى توان آیات یاد شده را به معناى فراموشى، فروختن و زیان انسان به لحاظ امورى که به انسان تعلّق دارد تلقّى کرد تا با برداشت هاى رایج در تفاهم عرفى سازگار گردد. ولى اگر خود حقیقى انسان را در نظر بگیریم و از زاویه «از خودبیگانگى» به آن نظر بیفکنیم، این تعابیر با همان ظاهر خود معنا و مفهوم مى یابند. بسیارى از انسان ها، یا خود حقیقى شان را فراموش کرده و از آن غافل شده اند، یا آن را فروخته اند و در ذات خویش دچار زیان گردیده اند. انسانى که دیگرى را خود پنداشته، خود حقیقى اش را فراموش کرده یا مورد غفلت قرار داده است و غفلت از خود حقیقى، رشد ندادن، بلکه انحطاط بخشیدن به آن (خودزیانى) است و آن کسى که این عمل را ـ براى مثال ـ به بهاى مطامع و مشتهیات حیوانى انجام مى دهد دچار خودفروشى شده است و خود را با حیوانیت مبادله کرده است. البته در بینش قرآنى، خودزیانى و خودفراموشى به صورت مطلق، منفى تلقّى مى شود، ولى نکوهش از خودفروشى به لحاظ آن است که انسان خود را به بهاى اندک دنیا بفروشد.
نکته شایان توجه، تفاوت اساسى مسئله از خودبیگانگى در بینش قرآنى با بینش نام برداران این نظریه (فوئرباخ، هگل و مارکس) است. همان گونه که گذشت، در این سه نظریه، دین یکى از عوامل از خودبیگانگى به شمار مى آید و راه نجات بشر از این مسئله، زدودن دین از زندگى انسان دانسته مى شود. اما در بینش قرآنى، مسئله دقیقاً عکس این قضیه است; انسان تا به سوى خدا حرکت نکند خود را نیافته، گرفتار از خودبیگانگى است. به هر حال، از خودبیگانگى در منظر قرآن یک حالت روانى ـ فکرى و داراى لوازم، نمودها و آثار مخصوص به خود است. انسان از خودبیگانه که دیگرى را خود مى پندارد، به طور طبیعى، هویت دیگرى را هویت خود مى پندارد و این هویت دیگر هرچه باشد، انسان از خود بیگانه تصویرى مناسب با آن از خود خواهد داشت. این هویت و تصویر دیگر، در اغلب موارد هویت و تصویرى است که بر اساس جهان بینى انسان از خودبیگانه شکل گرفته است.29
علل بحران هویت فردى
در بررسى علل بحران هویت فردى، مى توان به عوامل درونى و بیرونى اشاره نمود و هر یک را جداگانه مورد بررسى قرار داد و به بیان راه کارهاى درمان هر یک پرداخت.
الف. عوامل درونى
در ذیل به مهم ترین علل درونى بروز بحران هویت فردى اشاره مى گردد:
1. ضعف ذاتى انسان: انسان از لحاظ بعد حیوانى، ضعیف، ستمگر، عجول، خودپسند و کم صبر است، ولى با توجّه به جوهره انسانى اش، مى تواند به عالى ترین مراتب کمال دست یابد و خود را از این گونه تاریکى ها و کاستى ها رهانیده، به غنى مطلق متصل شود.30 او به وسیله اختیارى که از طرف خالق خویش دریافت کرده، مى تواند خود را به قلّه هاى سعادت برساند و از ضعف و کوچکى برهد.31
خداوند در قرآن کریم مى فرماید:
البته ما آن امانت را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه کردیم، پس آنها از تحمل آن امتناع کردند و ترسیدند و انسان آن را حمل کرد; چراکه انسان بسیار ظالم و جاهل است.32
در توضیح این آیه نورانى مى توان گفت: منظور از امانت الهى، داشتن اعتقاد حق و تلبّس به اعمال صالح و در یک کلام، رسیدن به مقام رفیع ولایت الهى است و اگرچه انسان ظلوم و جهول است، این استعداد را دارد که به آن مقام برسد و خود را از ظلمت و جهالت برهاند و به صفاتى همچون عدالت و علم اتصاف یابد.33
2. خودفراموشى و خدافراموشى: انسان، هویتى مستقل از آفریدگار خویش ندارد و هویت او وابستگى شدیدى به خداوند دارد. انسانى که خدا را فراموش کند و بخواهد به گمان خویش، مستقل باشد، خود را فراموش کرده و دیگر، خود نخواهد بود.34 او در این حالت، موجودى پوچ و بى هویت است و همیشه در حال پریشانى خواهد زیست و اینچنین زیستى به مردن شبیه تر است.
قرآن کریم در بیان این حقیقت مى فرماید:
همانند کسانى نباشید که خدا را فراموش کردند و در نتیجه آن، به فراموشى خویش و بى هویتى و پوچى مبتلا شدند.35
در ادامه این فراز قرآنى آمده است:
اصحاب آتش و بهشت با هم برابر نیستند; اصحاب بهشت فقط رستگارانند.36
خداوند متعال با این بیان مى فهماند که اصحاب آتش، فراموش کنندگان خدا هستند و اصحاب بهشت آنهایند که به یاد خدا و مراقب رفتار خویشند. آنان که در یاد خدا بوده و مراقب رفتار خود باشند و او را به فراموشى نسپارند، به سعادت ابدى خواهند رسید. قرآن پیوسته مردم را به این گروه فرا مى خواند.37 مهم ترین و کارسازترین درمان این بیمارى، تفکّر است که موجب فهم و درک آثار قدرت خدا در موجود و جهان هستى مى شود و در نتیجه، انسان، عزم را جزم مى کند تا سعادت را از آن خویش سازد.38
ب. عوامل بیرونى
از جمله علل بیرونى بحران هویت فردى، مى توان به گروه هم سالان و والدین اشاره کرد:
1. گروه هم سالان: تأثیرى که دوستان در اخلاق و رفتار همدیگر و حتى در امورى مانند نحوه لباس پوشیدن مى گذارند، انکارناشدنى است، تا آنجا که مى توان به واسطه دوستان به شخصیت افراد راه یافت. از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) روایت شده است:
آدمى بر آیین دوست خود است، پس هر یک از شما مواظب باشد که با چه کسى دوستى مى کند.39
آن حضرت همچنین فرمودند:
مردم را به دوستانشان بیازمایید; زیرا آدمى با کسى که از رفتارش خوشش بیاید، دوستى مى کند.40
دوستى هایى که بر پایه هویت انسانى بنا شده و از رنگ مطامع دنیایى پیراسته است، پایدار خواهد بود; چراکه موجبات رشد و تعالى هویت متقابل را فراهم مى سازد و حتى در بعد از مرگ نیز، مشاهده عینى این رشد، به رضایت مندى پایدار از یکدیگر مى انجامد.
خداوند متعال در قرآن کریم مى فرماید:
همه دوستى ها در آخرت به دشمنى حقیقى خواهد انجامید، مگر دوستى پرهیزگاران.41
آرى، یگانه عامل وحدت، رسیدن به هویت حقیقى است. از پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله)نیز نقل شده که فرمودند:
مؤمنان (نه بنى آدم) اعضاى یک اندامند، هرگاه عضوى به درد آید، با تب و بى خوابى با او همدردى مى کنند.42
با این بیان بلند، فقط باید مؤمنان را داراى هویت واحد انسانى دانست.43 بنابراین، اگرچه انتخاب دوست آسان است، باید با دقّت تمام و امتحان صورت پذیرد. امام صادق(علیه السلام)مى فرماید:
هیچ کس را به دوستى مشناس، مگر آنکه در سه چیز او را بیازمایى: او را به خشم آورى و ببینى که آیا این خشم او را از حق به باطل مى کشاند، در درهم و دینار (امور مالى) و در سفر کردن با او.44
2. والدین: پدر و مادر نقش بسزایى در شکل گیرى هویت فرزندان خویش دارند، ولى خود فرد، عامل تعیین کننده و نهایى است. قرآن کریم با وجود تأیید تأثیر والدین، اختیار اشخاص را عامل نهایى مى داند و در این باره توبیخ خود را مستقیم متوجّه افراد مى کند:
هنگامى که به آنها گفته شد از آنچه خدا نازل کرده پیروى کنید، گفتند ما فقط از آنچه پدرانمان را بر آن یافتیم پیروى مى کنیم. ]خدا مى فرماید [آیا اگرچه پدرانشان هیچ نمى فهمند و گمراهند؟!45
خداوند متعال فرمان بردارى از والدین را در کنار اطاعت از خویش بیان کرده است.46 احادیث ما نیز از ترغیب به احترام پدر و مادر و اطاعت از آنها سرشار است.47 با وجود این، انسان باید دریابد که پدر و مادر، مرجع تقلید او نیستند و خیرخواهى آنان، نمى تواند ضعف فکرى و کاستى آگاهى را جبران کند.
والدین از ابتداى تولد فرزند خویش تمام افکار و عقاید خود را در وى اجرا مى کنند. اگر فرزندى در خانواده اى بت پرست به دنیا بیاید، بت پرست مى شود; اگر در خانواده اى شیعى به دنیا بیاید، مذهب والدینش را اختیار مى کند و اگر در خانواده اى با افکار دیگر به دنیا بیاید، از افکار و اندیشه هاى والدین خود تأثیر مى گیرد. به همین دلیل، اگر در دنیا بیش از یک میلیارد مسلمان وجود دارد، در قبال آنها تعداد زیادى مسیحى، یهودى و پیرو سایر ادیان زندگى مى کنند. آیا این افراد با اختیار خود آن دین ها را اختیار کرده اند؟ قطعاً جواب منفى است. قریب به اتفاق آنها از روى تقلید و از راه تربیت والدین به آن افکار تن در داده اند و آنها را تلقّى به قبول کرده اند.48 از این رو، مى توان گفت: نقش والدین در هویت سازى یا هویت سوزى فرزندان از جایگاه بى بدیلى برخوردار است.
چنان که در آیات فراوانى به هویت سوزى والدین و نقش برجسته آنها در این خصوص تصریح شده که براى نمونه به دو آیه اشاره مى شود.
ـ اى کسانى که ایمان آورده اید، پدران و برادران خود را ـ اگر کفر را بر ایمان برگزیدند ـ دوست و یاور خود مگیرید، و هر کس از شما آنها را دوست و یاور گیرد آنها همان ستم کارانند (زیرا دوستى را در غیر محل خود مصرف نموده اند.)49
ـ (پیامبرشان) گفت: آیا هر چند من براى شما آیینى هدایت بخش تر از آنچه پدرانتان را بر آن یافته اید بیاورم (باز هم پیرو آنانید)؟ گفتند: بى تردید ما به آنچه شما بدان فرستاده شده اید کافریم.50
و از سویى، نقش والدین به طور مستقیم در هدایتگرى فرزندان به سوى هویت یابى در مراحل تربیتى پیش از دوران جوانى نهفته است. اگر آنها بتوانند در این مراحل، کودک را به گونه اى پرورش دهند که از نظر جنبوجوش دوران طفولیت، کاملا ارضا شود و در دوره بعدى مطیع والدین باشد و در مرحله سوّم به عنوان مشاور از او در مسائل فکرى بهره گیرند، فرزند خواهد توانست فکرى منسجم براى انتخاب و اختیار داشته باشد.
عوامل بحران هویت اجتماعى
گذشته از بحران فردى، هویت آدمى دچار بحران اجتماعى نیز مى شود که مهم ترین علل آن را مى توان در موارد ذیل جست:
تصمیم سازان
«تصمیم ساز» اصطلاح عامى است که شامل گروه هاى بسیارى از مسئولان رسمى و سایر افراد جامعه مى شود. تصمیم سازان معمولا در پشت پرده قضایا هستند و با تأثیرى که بر مسئولان مى گذارند، مى توانند هویت یک جامعه را تا اندازه اى به طرف دلخواه خویش سوق دهند.
رسانه هاى گروهى همچون صدا و سیما، مطبوعات، احزاب و گروه هاى سیاسى از جمله تصمیم سازان هستند. رسانه ها مى توانند در تصویرسازى هویتى و تسریع در این امر، خدمات فراوانى به جامعه ارائه دهند و یا به عکس، نقش مهمى در تشویق بى هویتى و تشدید بحران هویت و ایجاد آن داشته باشند. در سال هاى اخیر برخى از روزنامه ها، کتاب ها و نشریات با آزادى غیرمنطقى که به آنها داده شد، در تخریب باورهاى دینى و ارزش هاى اجتماعى مردم، که در واقع سنگ بناى هویت هستند، از هیچ کوششى دریغ نورزیدند و مقدّس ترین باورها ـ از خدا گرفته تا پیامبر(صلى الله علیه وآله) و اولیا و علماى بزرگ ـ از تیر زهرآلود قلم آنها مصون نماند.51 به فرموده مقام معظّم رهبرى، «دشمنان، بعضى از مطبوعات ما را براى خودشان پایگاه قرار داده اند»52 و «کارى که بى. بى. سى یا رادیو آمریکا باید بکند، اینها انجام مى دهند.»53 آرى، اینها همه از بى هویتى ها و پوچى هایى سرچشمه مى گیرد که از سوى برخى افراد به جامعه تزریق مى شود.
بدیهى است بیان برخى مسائل در گستره عموم، نه تنها شایسته نیست، بلکه موجب تشویش اذهان نیز مى شود. از این رو، مى توان مسائلى را که به نوعى در فضاى اندیشه عموم ایجاد شبهه مى کند، در مجامع علمى به صورت منطقى مورد بحث قرار داد.
گروه هاى الگو
ورزشکاران، به ویژه قهرمانان ورزشى، هنرپیشه هاى تلویزیونى و نخبه هاى علمى و فرهنگى، از جمله «گروه هاى الگو» در جامعه به شمار مى آیند.
البته گروه هم سالان (دوستان) ـ که در بخش عوامل بیرونى بحران هویت فردى آورده شده ـ غیر از گروه هاى الگو مى باشد و رابطه این دو، عموم و خصوص مطلق مى باشد نه تساوى. علاوه بر این، در بحث عوامل فردى که از گروه هم سالان به عنوان عامل بحران هویت یاد شده است، با توجه به تأثیر فردى دوستان در همدیگر بوده; چراکه میدان تأثیرگذارى در گروه هم سالان بسیار محدود بوده و فقط حوزه فردى را دربر مى گیرد; حال آنکه در مورد گروه هاى الگو گروه هایى مطرح است که تأثیرگذارى آنها اجتماعى بوده و حوزه تأثیر آنها بسیار گسترده است; همانند ورزشکاران و بازیگران سینما.
در روند تقلید و الگوگیرى، ممکن است سه اشتباه پیش آید که تأثیر عمیق و شگرفى در هویت شخص و جامعه به دنبال خواهد داشت. اشتباه نخست در تعیین مصداق «کمال» است که انسان ها همگى خواهان آنند.54 اگر کسى ثروت را کمال پندارد، ثروتمندان را الگوى خویش قرار مى دهد و به بینوایان جامعه به دیده حقارت خواهد نگریست. به همین دلیل، هنگامى که حضرت نوح(علیه السلام) قوم خود را به پیروى از خدا و پیوستن به هویت یافتگان حقیقى فراخواند، یکى از اعتراض هاى آنها این بود که جز فرومایگان و پابرهنگان کسى از تو پیروى نمى کند، و این را توجیهى بر پیروى نکردن از آن حضرت و نیز نشانه بطلان آیین ایشان مى دانستند.55 همین اشتباه از زبان برخى افراد دوران پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)نیز نقل شده است.56
اشتباه دوم در تعیین مصداق «کامل» به وجود مى آید. براى نمونه، اگر دانش، مصداق «کمال» باشد، باز جاى این اشتباه هست که دانشمندان غیرواقعى را دانشمند و کامل بپنداریم.
اشتباه سوم این است که کسى را که در زمینه اى لایق الگو بودن است، در دیگر زمینه ها هم به صورت الگو بپذیریم و یا شخصى را که در برخى مسائل متخصص نیست، در زمینه هاى مناسب دیگر الگو قرار ندهیم. چه بسا از ورزشکار یا هنرپیشه محترمى که مى توان در برخى از مسائل مربوط به حوزه فعالیتش الگو گرفت، دیگر رفتارها و نوع لباس و طرز زندگى وى به صورت غیرمنطقى الگو قرار مى گیرد.57 اشتباه در هر یک از مراحل، الگوپذیر را به گمراهى سوق مى دهد. قرآن از زبان کافران جهنمى مى گوید:
پروردگارا! ما بزرگان خویش را فرمان بردیم و آنان ما را گمراه ساختند.58
فردگرایى
فردگرایى یکى از بنیادها و مؤلفه هاى اصلى مدرنیسم و اصلاح گرى غربى و به تعبیرى، از مهم ترین شالوده هاى فکرى دنیاى جدید محسوب مى شود. این واژه از نظر لغوى و اخلاقى، یعنى خودخواهى و خودپسندى و از نظر فلسفى، یعنى کسى که به اصالت فرد در جامعه معتقد باشد و منافع شخصى را بر منافع جمع ترجیح دهد. بر اساس این اصل، فرد از جامعه واقعى تر و بر آن مقدّم است و پیش از ورود به جامعه داراى حقوقى است که باید رعایت شود. در نظرگاه ارزشى، تقدم فرد به این معناست که ارزش اخلاقى فرد مقدم و والاتر از جامعه و هر گروه و جمعى دیگر است. از این رو، ارزش و اخلاق به فردیت گره مى خورد و فردگرایى مبناى اخلاق و حقیقت مى شود.
فردگرایى در حوزه دین و مذهب، به طور مشخص در جنبش اصلاح مذهبى (رفرماسیون) و سرانجام در فرقه پروتستانتیزم تجلّى کرد. این جنبش با تأکید بر وجدان فردى به عنوان معیار تشخیص خوب و بد و آزادى وجدان، و نیز ارتباط بدون واسطه با خداوند و حق تفسیر متون مذهبى، فردگرایى را به حوزه مذهب گسترش داد. بدین سان، حقایق و ارزش هایى که توسط کلیسا و نهادهاى بیرونى ارائه مى شد، دیگر به هیچ وجه قابل اعتماد نبودند. آنچه در این نگاه مورد توجه و تأکید است صداى وجدان آزاد افراد است که از آن حتى به صداى خداوند تعبیر مى شود; صدایى که به تعداد انسان ها متعدد خواهد بود. و سرانجام، حقایق و آموزه هاى عام و کلان مذهبى در وجدان گسیخته افراد و امیال آنان گم مى شوند و به وادى فراموشى ره مى سپارند.59
سکولاریسم
به طور کلى، مى توان سکولاریسم را به تفکیک و جداسازى حوزه دین از حوزه دنیا، بخصوص از سیاست، تعریف کرد. ویلسون در مقاله «جداانگارى دین و دنیا» مى نویسد:
اگر بخواهیم جداانگارى دین و دنیا را به اجمال تعریف کنیم، مى توانیم بگوییم: فرایندى است که طى آن وجدان دینى، فعالیت هاى دینى، و نهادهاى دینى اعتبار و اهمیت اجتماعى خود را از دست مى دهند و این بدان معناست که دین در عملکرد نظام اجتماعى به حاشیه رانده مى شود و کارکردهاى اساسى در عملکرد جامعه، با خارج شدن از زیر نفوذ و نظارت عواملى که اختصاصاً به امر ماوراى طبیعى عنایت دارند، عقلانى مى گردد.60
بى تردید، بحران دینى ناشى از جنبش مدرن دینى، راه به سکولاریسم مى پوید. اکنون در اندیشه انسان غربى این توهّم بى جا رسوخ کرده است که نقطه عزیمت تحولات عظیم و بنیادین فرهنگى اندیشه اى و علمى صنعتى غرب را باید در عصیان علیه مذهب و یا اصلاحات مذهبى از یک سو، و انقلاب علمى و صنعتى از سوى دیگر، جستوجو کرد. انسان غربى بر این باور است که هر یک از این تحولات و یا اصلاحات دینى و علمى سیر صعودى و پیش رونده داشته و به شکل عمیق، سریع و فراگیر جوانبى از حیات اروپاییان را تحت الشعاع نفوذ و سیطره خود درآورده است.
در مدتى نه چندان طولانى، غرب از یک سو، از جنبه معرفت شناسى دینى به جدایى دین از سیاست و به انزوا کشاندن دین و آموزه هاى دینى تن داد و از سوى دیگر، بر اساس میل زایدالوصف به نوآورى و اکتشافات و اختراعات و به پشتوانه نگرش منفعت طلبانه خود، زمینه اى مناسب را براى رشد اندیشه هاى علمى و تجربى و استفاده از دستاوردهاى فکرى و صنعتى فراهم آورد. این دو مقوله، مقارن با یکدیگر تحقق یافت و همزمان، دوشادوش هم به جلو رفت، تا آنجا که به اشتباه چنین تلقّى شد که دست کشیدن از دین و سنّت رایج دینى، به عنوان برترین عامل زمینه ساز، غرب را از منجلاب ظلمانى قرون وسطایى نجات داد و موجب پیشرفت غرب در زمینه علوم تجربى و صنعتى شد!
از سوى دیگر، در اذهان عمومى غربى ها به واسطه فعالیت هاى فرهنگى دگراندیشان نوگرا، از طریق انتشار روزنامه ها و مجلات و تدوین مقالات و کتاب ها چنین وانمود شد که این تقارن نامیمون دین و حاکمیت دینى با ظلمت و جهالت قرون وسطا بود که موجب گردید از این دوران به عنوان سال هاى تاریک و ظلمانى یاد شود. نیز بسیارى از شبهات و اشکالات دینى در اذهان مردم مغرب زمین رسوخ کرده بود که دین مداران غربى و روحانیان کلیسا از عهده پاسخ به آنها برنمى آمدند و گویا اصلا براى آنها پاسخ روشنى جز توصیه جانبدارانه و متعصبانه نمى یافتند. علاوه بر این، خرافه ها و اسطوره هاى نفوذ یافته در دین، ساختار دین را از درون آسیب پذیر ساخته و راه را براى انکار مفاهیم و آموزه هاى دینى گشوده بود. این مسئله، زمینه را براى اختراع دین دنیوى و سازگار با بینش و نگرش روشن فکران غربى فراهم آورد.61
سکولاریسم به مفهوم اخص و دقیق کلمه چیزى نبود که به طور اتفاقى و در اندک زمان ممکن پدید آید. بذر سکولاریسم را از دیرباز اصلاح گران دینى و آزاداندیشان سده هاى میانه به قصد بیرون راندن مذهب از متن زندگى سیاسى و اجتماعى غرب، بر پهنه فرهنگ و تاریخ مغرب زمین افشاندند و زمینه را براى حاکمیت اندیشه هاى ماتریالیستى در غرب فراهم آوردند.
اینک غرب درصدد ارائه این الگوى نامیمون خود به دنیاى اسلام برآمده، مى کوشد آنها را به این منجلاب و توهّم بکشاند و غربگرایان خیال پرداز نیز از این تحفه فرنگى همچون وحى منزلى جانبدارى کرده و آن را نسخه اى شفابخش و نوش داروى دردهاى اجتماعى و... معرفى نموده و تبلیغ مى کنند.
تساهل و تسامح اخلاقى
تساهل اخلاقى در معناى جدید آن، عبارت است از عدم دخالت و جلوگیرى از باورها و رفتارهاى اخلاقى و گروه هاى مختلف و محترم شمردن این باورها. بنابراین، هر کس مى تواند داراى هر نوع باور و رفتار اخلاقى باشد و دیگران نه تنها نباید براى او مزاحمتى ایجاد کنند، بلکه باید این گوناگونى و تفاوت را تشویق و توصیه نیز بنمایند.62 نتیجه چنین دیدگاهى، بى تفاوتى در برابر هجوم اندیشه هاى مخالف فضایل اخلاقى است که با تفکر دینى اسلامى در تعارض بوده، موجب بحران هویت مى شود.
البته تساهل اخلاقى به دلیل نقش برتر و تأثیرگذارى عمیق آن نقش فوق العاده اى در مورد بحران هویت دارد.
اخلاق سکولار
فقدان اخلاق دینى بر رواج اخلاق سکولار از دیگر عوامل بى هویتى است. بر اساس اخلاق سکولار، مرجعیت وثاقت هیچ منبعى، جز خود انسان پذیرفته نیست. عقل خودبنیاد بشر مرجع نهایى ارزش گذارى اخلاقى است. در حالى که در اخلاق دینى براى شناسایى آرمان ها و غایات بشر و رسیدن به آنها به متون مقدّس دینى مراجعه مى شود، در اخلاق سکولار فقط از عقل بشر استفاده مى شود.
آنچه در پهنه تاریخ رخ داده گویاى آن است که اخلاق جوامع بشرى همواره تا عصر نوزایى (رنسانس)، اخلاقى دینى بوده است. تنها در این پنج قرن اخیر است که عملا اخلاق سکولار به تدریج به جوامع انسانى راه یافته63 و موجب از خودبیگانگى انسان شده است.
در اینجا تذکر این نکته لازم است که از نظر برخى، مداخله دین در اخلاق موجب از خودبیگانگى انسان مى شود; زیرا دین به چیزى غیر از شهودها و دریافت هاى شخصى انسان فرمان مى دهد و اگر انسان به فرمان هاى دین عمل کند به چیزى غیر از شهود شخصى خود عمل کرده است و این موجب از خودبیگانگى انسان مى شود.64 نمونه بارز فرمان هاى خلاف عقل دینى، دستور قتل فرزند به حضرت ابراهیم(علیه السلام)است; با وجود آنکه شهود شخصى حضرت ابراهیم و هر انسانى دیگر، قتل نفس محترمه را جایز نمى داند، اما دین به آن فرمان داد.
البته باید توجه داشت که فرمان خداوند به حضرت ابراهیم(علیه السلام)، فرمانى آزمایشى بود براى تعیین میزان بندگى و تسلیم شدن حضرت ابراهیم(علیه السلام) و فرزندش و بیش از آن خواسته نشده بود; به دلیل «أسلمنا و صدّقت» در آیه (فَلَمَّا أَسْلَمَا وَ تَلَّهُ لِلْجَبِینِ وَ نَادَیْنَاهُ أَنْ یَا إِبْرَاهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیَا... .) (صافات: 103ـ105)
بر فرض که تسلیم شدن به چنین فرمان آزمایشى ـ که ظاهراً خلاف وجدان و شهود شخصى است ـ موجب از خودبیگانگى انسان شود، آیا مى توان حکم یک مورد را به تمامى موارد سرایت دارد؟ داورى درباره یک نظریه یا یک مکتب، هیچ گاه بر اساس موارد استثنایى صورت نمى گیرد. اینکه آیا اخلاق دینى موجب از خودبیگانگى انسان مى شود یا نه، بستگى به این دارد که اصول و قواعد اخلاق دینى چه اقتضایى دارند; یک مورد استثنایى موجب از خودبیگانگى متدینان نمى شود.65 همچنین باید توجه داشت که اخلاق یک بُعد و جنبه دین به شمار مى رود; دین ـ همان گونه که دین پژوهان متذکر شده اند ـ ابعاد گوناگونى مانند بُعد اجتماعى، عقیدتى، شعائرى و مانند آن دارد که در بررسى دین باید به همه آنها توجه داشت.
البته دیگر مبانى لیبرالیسم نیز قطعاً موجبات از خودبیگانگى را فراهم آورده اند که فقط چند نمونه در اینجا ذکر گردید.
تهاجم فرهنگى
دشمنان خارجى پس از تجربه هاى ناموفق جنگ تحمیلى و تحریم هاى گوناگون، اکنون درصدد ضربه زدن به فرهنگ اسلامى این مرز و بوم برآمده اند تا با دگرگونى مذاق عمومى به صورت نامرئى، جامعه را از درون تهى کنند. با نگاهى گذرا به فیلم ها و مجموعه هاى تلویزیونى پخش شده، درخواهیم یافت که در برخى از آنها به صورت غیرمستقیم و گاه مستقیم، هرزگى، شهوترانى، خشونت و روابط ناسالم دختر و پسر تبلیغ مى شود; مسائلى که با هویت انسانى اسلامى کاملا در تضاد است.
بنابر پژوهشى که در آمریکا صورت گرفته بود، بازدهى تحصیلى در مراکزى که دختر و پسر از هم جدا هستند، بیشتر است. به همین دلیل، طرحى براى جداسازى دختران و پسران از یکدیگر ارائه کرده بودند.66 آرى، این مسائل در غرب اتفاق مى افتد; چراکه آنها با تجربه این را آموخته اند. اما متأسفانه با وجود تأکید اسلام عزیز، این مسائل تا زمانى که نشانه هایى از زیان آن در غرب گزارش نشود، در داخل اجرا نخواهد شد!
از دیگر موارد آسیب هاى فرهنگى مى توان به هویت بخشى غیر حقیقى به زن اشاره کرد. زن در غرب به هویتى نامشخص تبدیل و در جامعه مردان ادغام شده است. متأسفانه در کشور اسلامى ما نیز در پوشش هویت بخشى واقعى به زن، او را به کارهاى غیر متناسب با روحیاتش گمارده اند که آثار جبران ناپذیرى در اجتماع و روحیه خود زن بر جاى مى نهد.
حضرت على(علیه السلام) مى فرمایند:
کارهاى سخت و فشارهاى روانى حاصل از آن موجب مى شود که آسایش روانى زن و زیبایى او از بین برود; زیرا زن بسان گلخانه اى است ]که باید با ظرافت حفاظت شود.[67
زن به جاى پرداختن به کارهایى همچون مهندسى معدن، راه و ساختمان، مکانیکى، رانندگى ترانزیتى و کارمندى بانک که با روحیه او تناسبى ندارد، مى تواند در شغل هاى متناسب با وضعیت جسمانى و روانى خود مشغول به کار شود; کارهایى مانند مامایى، پرستارى و جراحى زنان.
تناسب نداشتن برخى شغل ها باعث مى شود که هر روز بر شمار مردان بیکار که نان آور زنان و خانواده هستند افزوده شود و مسئولان مربوطه هم با شادى فراوان، آمارهاى ازدیاد کارمندان زن را معیارى براى پیشرفت کشور اعلام مى کنند.
بى هویتى فردى و اجتماعى، پیامدهاى دیگرى همچون پوچى، از خودبیگانگى، تنهایى و افسردگى نیز دارد که بحث از آنها مجالى گسترده مى طلبد.
بدیهى است علل بحران هویت فرد و جامعه در یکدیگر تأثیر متقابل دارند و براى رسیدن به کشورى آباد و اسلامى، مسئولان و متولیان فرهنگى باید با شناخت هرچه بیشتر به درمان آنها همّت گمارند.
نتیجه گیرى
به دلیل آنکه بحران هویت یک واقعیت ملموس و مشکل واقعى جامعه است و اطلاق بحران نیز بیانگر این واقعیت مى باشد و کشور نیز از این موضوع صدمه مى بیند; زیرا موجب به هم خوردگى روابط اجتماعى و یأس و ناامیدى و جهت دهى غلط مى شود، از این رو، بر متولیان امر فرض است تا با توجه به علل بحران، در رفع و حل این بحران و تبدیل آن (با توجه به پتانسیل نیروى جوان) به یک توان بالفعل بکوشند; چون ـ همان گونه که روشن شد ـ بیشتر علل و یا تمام علل بحران (بخصوص با توجه به تأثیر متقابل هویت اجتماعى و فردى) مربوط به کارکرد و نوع نگرش مسئولان ذى ربط فرهنگى است.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ افسانه جوادزاده شهشهانى، «تفکر انتقادى و دین دو عامل اساسى مهم در شکل گیرى هویت و مقابله با بحران هاى روانى و اجتماعى»، مجله حوزه و دانشگاه، ش 41 (1375)، ص 58 و 59.
2ـ عبدالحسین حجت زاده، «بنیادهاى فرهنگى و هویتى انقلاب اسلامى»، پژوهش نامه متین، ش 26 (1384)، ص 22 / ر.ک. حمید احدى، «هویت ملّى ایرانى در گستره تاریخ»، فصلنامه مطالعات ملّى، ش 121 (1384)، ص 84.
3ـ مهناز توکلى، «خود و ناخود در اندیشه حکیمان»، مجله آینه معرفت، ش 2 (1383)، ص 103.
4ـ داور شیخ آوندى، ناسیونالیسم و هویت ایرانى، تهران، مرکز بازشناسى اسلام و ایران، 1381، ص 90.
5ـ محمّد منصورنژاد، دین و هویت، تهران، تمدّن ایرانى، 1386، ص 31.
6ـ همان، ص 175.
7ـ محمود رجبى، انسان شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1380، ص 55.
8ـ حسن کاجى، تأمّلات ایرانى، تهران، روزنه، 1378، ص 453.
9ـ هوارد اوزمن و سهوئل کراور، مبانى فلسفى تعلیم و تربیت، ترجمه گروه علوم تربیتى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1377، ص 500.
10ـ والتر ترنس استیس، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، تهران، امیرکبیر، ج 2، ص 714.
11ـ سیدحمید طالب زاده، «روشن اندیشى در نگاه هگل»، مجله سروش اندیشه، ش 3ـ4 (1381)، ص 24.
12ـ محمّد محمّدرضایى و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، قم، اشراق، 1381، ص 20.
13ـ فردریک شلایرماخر، پدر الهیات جدید و یکى از مهم ترین بنیان گذاران پروتستانتیسم لیبرال است.
14ـ کالین بروان، فلسفه و ایمان مسیحى، ترجمه طاطاوس مائیلیان، تهران، علمى و فرهنگى، 1374، ص 133.
15ـ لئوجى الدرز، الهیات فلسفى توماس آکوئیناس، ترجمه شهاب الدین عباسى، تهران، سازمان چاپ و انتشارات، 1380، ص 54. سخن فوئرباخ درباره مقیاس بودن انسان، یادآور دیدگاه انسان معیارى پروتاگوراس (شکاک معروف یونان باستان) است: «انسان مقیاس همه چیزهاست. مقیاس هستى چیزهایى که هست و مقیاس نیستى چیزهایى که نیست» (فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 106.)
16ـ اتیس ژیلسون، نقد تفکّر فلسفى غرب از قرون وسطى تا اوایل قرن حاضر، ترجمه احمد احمدى، تهران، سمت، 1381، ص 220.
17ـ به نقل از: ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1384، ص 293.
18ـ برایان موریس، مطالعات مردم شناختى دین، ترجمه سیدحسین شرف الدین و محمّد فولادى، قم، زلال کوثر، 1383، ص 37.
19ـ نینیان اسمارت، تجربه دینى بشر، ترجمه محمّد محمّدرضایى، و ابوالفضل محمودى، تهران، سمت، 1383، ج 2، ص 342.
20ـ آلیسترمگ گراث، درسنامه الهیات مسیحى: شاخصه ها، منابع و روش ها، ترجمه بهروز حدادى، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1385، ص 377.
21ـ مسعود میرجلالى، درآمدى به جامعه شناختى دین و آراء جامعه شناسان بزرگ درباره دین، تهران، نشر مرکز، 1378، ص 151.
22ـ جولى اسکات و آیرین هال، دین و جامعه شناسى، ترجمه افسانه نجاریان، آبادان، 1382، ص 26.
23ـ دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمدعزیز بختیارى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1382، ص 202.
24ـ آتین ژیلسون، نقد تفکّر فلسفى غرب، ص 221.
25ـ نینیان اسمارت، پیشین، ص 343.
26ـ ملکم همیلتون، جامعه شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، تبیان، 1381، ص 141.
27ـ محمود رجبى، پیشین، ص 55.
28ـ محمّد محمّدرضایى و دیگران، پیشین، ص 1و 2 و 205.
29ـ محمود رجبى، پیشین، ص 57ـ58.
30ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ترجمه سید محمّدباقر موسوى همدانى، چ یازدهم، قم، اسلامى، 1378، ج 16، ص 526.
31ـ ر.ک. سید على اکبر قرشى، قاموس قرآن، چ یازدهم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1372، ج 1، ص 133.
32ـ احزاب: 72.
33ـ ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ص 524ـ531.
34ـ ر.ک. مرتضى مطهّرى، سیرى در نهج البلاغه، چ بیستوچهارم، تهران، صدرا، 1379، ص 291ـ297.
35ـ حشر: 19.
36ـ حشر: 2.
37ـ ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 19، ص 379.
38ـ ر.ک. امام خمینى، شرح چهل حدیث، چ چهارم، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (ره)، 1372، ص 6ـ8.
39ـ محمّد محمّدى رى شهرى، میزان الحکمة، ترجمه حمیدرضا شفیعى، قم، دارالحدیث، 1377، ج 6، ص 3008.
40ـ همان.
41ـ زخرف: 67.
42ـ ر. ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، چ پنجم، تهران، صدرا، 1373، ج 2، ص 316.
43ـ براى توضیح بیشتر ر.ک. همان، ص 311ـ317.
44ـ ر.ک. محمّد محمّدى رى شهرى، پیشین، ص 3013.
45ـ بقره: 170.
46ـ اسراء: 23.
47ـ ر.ک. محمّدبن یعقوب کلینى، کافى، تحقیق على اکبر غفارى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ص 6.
48ـ حسین توفیقى، آشنایى با ادیان بزرگ، چ هشتم، سمت و طه و مرکز جهانى علوم اسلامى، 1385، ص 212ـ215 و 218.
49ـ توبه: 23.
50ـ زخرف: 24 و نیز ر.ک. بقره: 170/ مائده: 104/ اعراف: 28/ یونس: 78/ انبیاء: 53 / شعراء: 74/ لقمان: 21/ زخرف: 22و23/ مؤمنون: 68.
51ـ پیام هاجر، ش 296، 3 آذر 1379 / روزنامه عصر آزادگان، 28 فروردین 1379/ میزان، زمستان 1359 و بهار 1360/ براى توضیح بیشتر ر. ک. محمّدتقى مصباح، آذرخشى دیگر از آسمان کربلا، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1379، ص 99ـ 181.
52ـ بیانات مقام معظّم رهبرى در اجتماع جوانان (مصلاى تهران)، 1 اردیبهشت 1379.
53ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، پیشین، ص 220.
54ـ ر.ک. ره عشق (نامه عرفانى حضرت امام)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (ره)، 1368، ص 24.
55ـ ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 10، ص 299ـ304، آیه 27 هود.
56ـ بقره: 13 / احقاف: 111.
57ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، چ پنجم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1380، ص 221ـ227.
58ـ احزاب: 67.
59ـ عبدالرسول بیات و دیگران، فرهنگ واژه ها، قم، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینى، 1380، ص 398.
60ـ میرچا الیاده، فرهنگ و دین، هیأت مترجمان، تهران، طرح نو، 1376، ص 129.
61ـ سیداحمد رهنمایى، غرب شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1382، ص 141ـ142.
62ـ محمود فتحعلى، تساهل و تسامح اخلاقى، دینى و سیاسى، قم، طه، 1379، ص 44.
63ـ هادى صادقى، «اقتراح درباره دین و اخلاق»، مجله قبسات، ش 13 (1378)، ص 21.
64ـ همو، درآمدى بر کلام جدید، قم، کتاب طه، 1382، ص 278.
65ـ محمّد محمّد رضایى و دیگران، پیشین، ص 279.
66ـ هفته نامه پرتو سخن، ش 225، اردیبهشت 1383، ص 2.
67ـ حسن بن شعبه حرانى، تحف العقول، ترجمه محمّدباقر کوه کمره اى، چ ششم، تهران، کتابچى، 1376، ص 83.