جامعه شناسى معرفت در قرآن

مسئله «شناخت» از دیرباز در کانون توجه اندیشمندان، به ویژه فلاسفه، قرار داشته و موضوع خاستگاه، اعتبار و امکان شناخت نیز کم و بیش مورد نزاع و گفتوگوى آنان قرار مى گرفته است. این مباحث به تدریج منجر به شکل گیرى رشته اى در فلسفه شد که از آن به «معرفت شناسى» و یا «شناخت شناسى» یاد مى شود; علمى که درباره شناخت هاى انسان و ارزشیابى انواع و تعیین ملاک صحت و خطاى آنها بحث مى کند.1 در این رشته علمى، با روش عقلى، مباحث معرفتى را بررسى و دنبال مى کنند و با مفروض گرفتن وجود حقیقت و تأکید بر امکان رسیدن به آن، معیار دست یابى به شناخت حقیقى را نیز بیان مى نمایند. در این نوع معرفت شناسى، دانش بشرى، منطق درونى خاص خود را دارد و در رابطه با عوامل بیرونى دیده نمى شود. در مقابل این دیدگاه، برخى از جامعه شناسان نگاه دیگرى در باب معرفت مطرح کرده و در بررسى فرایند شکل گیرى دانش و سنجش درستى و خطاى آن، به جاى توجه به منطق درونى آن، به عوامل بیرونى تأکید مىورزند و از ارتباط معرفت و جامعه و نقش عوامل اجتماعى، در شکل گیرى معرفت سخن به میان مى آورند. به تعبیر دیگر، آنها معتقدند که عمل شناخت را نباید کوشش یک ذهن کاملا نظرى تلقّى کرد; زیرا ذهن انسان محصول شمارى از عناصر غیرنظرى است که از مشارکت انسان در زندگى اجتماعى و جریان ها و تمایلات گوناگونى که همزمان در زندگى شکل مى گیرد پدیدار مى شود. بنابراین، به یک رشته معرفت شناسى جدید، یعنى جامعه شناسى معرفت نیاز است که جایگزین معرفت شناسى پیشین، مثل کانت شود.2 در این رشته علمى، از تعیّنات اجتماعى معرفت و نقش عوامل اجتماعى در نحوه شکل گیرى دانش و نوع آن بحث مى شود. جامعه شناسان، از زوایاى گوناگون به بررسى نحوه این رابطه پرداختند و این تلاش ها، به تدریج منجر به ایجاد رشته مستقلى به نام «جامعه شناسى معرفت» شد. این نوشتار بر آن است که به طور گذرا، دیدگاه قرآن کریم را درباره ارتباط جامعه و معرفت و تعیّنات اجتماعى دانش، بررسى نماید.
تعریف جامعه شناسى معرفت
جامعه شناسى معرفت، علمى است که روابط متقابل و مناسبات انواع زندگى اجتماعى با انواع شناخت ها و دانش ها را بیان کرده3 و در واقع، نشان مى دهد که آگاهى هاى ما در مفردات (تصورات) و داورى ها (قضایا و احکام) تا چه حد تحت تأثیر چگونگى جامعه و عوامل اجتماعى قرار دارد.4
شلر، در تعریف آن مى گوید: دانشى است که موضوع آن بررسى روابط و پیوندهاى میان انواع زندگى اجتماعى و اقسام گوناگون معرفت هاست.5
بنابراین، جامعه شناسى معرفت به دنبال کشف میان پدیدارهاى اجتماعى است که در یک سوى رابطه، معرفت، یعنى انواع مختلف نظام هاى فکرى، اندیشه و فرهنگ، فراورده هاى ذهنى، معرفت علمى، دینى، فلسفى، سیاسى، حقوقى و هنر قرار دارد و در جانب دیگر، شرایط اجتماعى و وجودى همچون عوامل نهادى، فرهنگى، سیاسى و شخصیتى. جامعه شناس معرفت در پى یافتن چگونگى این ارتباط و نیز بررسى فرایندى است که در آن انواع معرفت شکل مى گیرد و ثبات و تحول مى یابد.6 البته نظریه پردازان این رشته علمى، همچون مارکس، مانهایم و دیگران به همه این گستره معنایى توجه نکرده، بلکه هر کدام بخشى از آن را مورد مطالعه و بررسى قرار داده، سپس نتایج حاصل آمده را به کل حوزه هاى معرفتى تعمیم داده اند.7
دیدگاه ها و مسئله اصلى جامعه شناسى معرفت
به طور کلى، دو دیدگاه متفاوت در رابطه با نحوه ارتباط جامعه و معرفت وجود دارد. به اعتقاد برخى از جامعه شناسان معرفت، همچون دورکیم، مارکس و مارکسیست هاى پوزیتویست، محتواى معرفت نیز به لحاظ اجتماعى متعیّن است; یعنى امر اجتماعى ماهیت و ذات معرفت را به وجود مى آورد. در این تلقّى، اصل و ماهیت معرفت، توسط جامعه ایجاد مى شود ولى در جانب دیگر، نظریه هایى وجود دارد که تأثیر و نفوذ امر اجتماعى را فقط از حیث گزینش شکل و صورت معرفت مى دانند; دیدگاه ماکس شلر و ماکس وبر از آن جمله اند.8 مسئله اصلى جامعه شناسى معرفت، توضیح رابطه محتواى معرفت با عوامل اجتماعى، بررسى چگونگى شکل گیرى دانش هاى متفاوت در محیط هاى متفاوت و نیز نحوه این رابطه مى باشد.9 البته درباره اینکه چه نوع معرفت و چه مقدار، از جامعه تأثیر مى پذیرد ـ اختلاف نظر وجود دارد. برخى مدعى شده اند: معرفت علمى کمترین تأثیر را از جامعه مى پذیرد و معرفت ایدئولوژیکى بیشترین تأثیر را.10
قرآن کریم و معرفت
معرفت یکى از مهم ترین موضوعاتى است که قرآن کریم در آیات مختلف و به مناسبت هاى گوناگون بدان اشاره کرده است. خداوند سبحان، در آیات متعددى انسان را به تفکر و اندیشیدن و کسب دانش دعوت کرده و طالبان معرفت و آموزگاران دانش را مورد تشویق قرار داده و نیز مسائل گوناگون معرفت شناسى، همچون امکان شناخت، منابع شناخت و موانع شناخت را بیان نموده است. این نوشتار بر آن است تا نگاه قرآن کریم را درباره رابطه بین معرفت و جامعه به معناى کلى ـ که شامل عوامل مختلف اجتماعى است ـ بررسى نماید و به این سؤالات پاسخ دهد: 1. آیا قرآن کریم تأثیر عوامل اجتماعى را بر معرفت انسانى مى پذیرد یا دانش و معرفت را مستقل از عوامل و شرایط اجتماعى مى داند؟ 2. در صورت مثبت بودن پاسخ، آیا این رابطه را در محتواى دانش مى بیند؟ 3. آیا اجتماعیات را به عنوان عوامل مسلط در تعیین این محتوا مى شناسد; به گونه اى که انسان ها تحت شرایط اجتماعى خاص لزوماً دانش متناسب با همان شرایط و ساختار را داشته باشند؟
قرآن و منابع معرفت
قرآن کریم منابع متعددى را براى معرفت برمى شمارد; یعنى مجارى مختلفى را بیان مى کند که انسان مى تواند از طریق آنها، کسب معرفت نموده و به تناسب این منابع، دایره معرفت خویش را گسترش دهد. انواعى از معرفت، اعمّ از شهودى، حسى و عقلى را مى توان یافت که هر یک، منبع و مجارى ویژه خود را دارد. با جستوجو در آیات شریفه، چهار منبع معرفتى را مى توان استخراج کرد که عبارتند از: عقل، تاریخ، دل، و طبیعت.11
عقل
از عقل، که شاید مهم ترین منبع معرفت از نگاه قرآن باشد، به عنوان رسول باطنى نیز یاد شده است. خداوند متعال، در آیات بسیارى انسان را به تفکر و تعقل دعوت مى کند که دلالت بر جایگاه ویژه آن به عنوان منبع معرفت دارد. برخى آیات هنگامى که از خلقت آسمان و زمین سخن مى گویند، بشر را به اندیشیدن در عظمت خدا فرامى خوانند. همچنین زمانى که مخالفان انبیا و کسانى را که از معرفت حق فاصله گرفتند، مورد خطاب قرار مى دهد آنان را به خاطر عدم تعقل و تفکر سرزنش مى کند.12 آیاتى دیگر نیز به تعقل در حوزه رفتار اشاره دارند و افراد کجرو را به تعقل و تفکر نسبت به عمل خود دعوت مى کنند.13
برخى آیات، بر لزوم عقل براى هدایت مردم دلالت دارند و بر احتجاج عقل صحّه مى گذارند; براى مثال، آیاتى که درباره نبوت عامه نازل شده اند از این مطلب حکایت دارند. قرآن مى فرماید: «اگر انبیا نبودند، مردم در قیامت بر خداوند احتجاج مى نمودند که چرا ما را بدون رهبر گذارده تا آنکه به خزى و ذلت گرفتار شدیم»;14 پس عقل آدمى قادر بر فهمیدن استدلال بر این معناست که بدون کمک وحى نمى تواند به مقصد راه برد.15
آیات مزبور، عقل را منبع مهمى براى برخى معرفت ها مى دانند. اگر راه عقل وجود نداشت، فرمان بر پیمودن آن، بى فایده و مؤاخذه بر ترک آن بى جهت مى نمود. علاوه بر این آیات، آیات فراوان دیگرى وجود دارند که در آنها براى اثبات مدعا، و یا براى بطلان اندیشه هاى مخالفان، از براهین عقلى استفاده شده است.
تاریخ
تاریخ به عنوان یکى از منابع معرفت، در قرآن کریم مورد توجه و تأکید قرار گرفته است. بخش قابل توجهى از آیات شریفه، به نقل داستان و سرگذشت اقوام گذشته اختصاص دارد و از آن رو که قرآن کریم از سوى خداى حکیم صادر شده و کار حکیم از روى عبث و لغو نیست، به طور یقین، غرض این کتاب آسمانى تنها قصه سرایى نمى باشد، بلکه براى پندآموزى و عبرت گیرى و نیز یافتن دانش و معرفت از لابه لاى این قصه ها و به کارگیرى آن در مسیر زندگى است. از این رو، در آیات مختلف، انسان ها به سیر در طبیعت و مطالعه و تفکر و تأمّل در آثار اقوام پیشین دعوت شده اند: (قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الَّذِینَ مِن قَبْلُ کَانَ أَکْثَرُهُم مُشْرِکِینَ) (روم: 42); بگو: در زمین سیر کنید و بنگرید عاقبت کسانى که قبل از شما بودند چگونه بود; بیشتر آنها مشرک بودند.16
در این آیه شریفه، رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مأمور شده که به مردم دستور دهد تا در زمین سیر کنند و سرانجام و آثار باقى مانده اقوام گذشته را ببینند; اینکه چگونه خانه هایشان خراب گشته، آثارشان محو شده و تا آخرین نفر منقرض شدند و نسلشان قطع گشت و دچار انواع گرفتارى ها و بلاها شدند; به خاطر اینکه مشرک بودند. پس خدا جزاى بعضى ایشان را به ایشان چشانید تا شاید عبرت گیرندگان عبرت گیرند و در نتیجه، به سوى توحید برگردند.17
قرآن کریم، در برخى آیات، انسان ها را به خاطر عدم سیر و عبرت نگرفتن از سرنوشت، مورد سرزنش قرار مى دهد; از جمله مى فرماید: (أَوَ لَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الَّذِینَ کَانُوا مِن قَبْلِهِمْ کَانُوا هُمْ أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَ آثَاراً فِی الْأَرْضِ فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ وَ مَا کَانَ لَهُم مِنَ اللَّهِ مِن وَاق) (غافر: 21); آیا آنها روى زمین سیر نکردند تا ببینند عاقبت کسانى که پیش از آنان بودند چگونه بود؟ آنها در قدرت و ایجاد آثار مهم در زمین از اینها برتر بودند، ولى خداوند ایشان را به گناهشان گرفت و در برابر عذاب او مدافعى نداشتند.
استفهام در آیه شریفه مزبور، انکارى است و منظور این است که چرا این مردمى که ما، پیامبر به سویشان فرستادیم به سیر در زمین نمى پردازند تا به نظر تفکر و عبرت گیرى بنگرند که عاقبت مردمى که قبل ایشان مى زیسته اند چگونه بوده و آن امت ها در اثر تکذیب پیامبران خود چه سرانجامى داشتند.18
کیفیت دلالت آیات سیر بر منبع بودن تاریخ: دلالت آیه شریفه، بر منبع معرفت بودن تاریخ، مبتنى بر مقدمات ذیل است:19
الف. قانونمند بودن تاریخ: این دسته آیات، به خوبى بر قانونمندى جامعه دلالت دارد; زیرا در صورتى که بر جامعه و پدیده هاى اجتماعى، قانونى حکمفرما نباشد، از سیر و نظر در آنها کشف قاعده و ضابطه، امکان نخواهد داشت و در این صورت، بصیرتى که مدّنظر قرآن مجید است حاصل نمى شود و انتخاب طریق صحیح زندگى میسّر نخواهد بود. آیات سیر و نظر، مستقیماً بر اشتراک جوامع در قانونمندى و دست کم در پاره اى از قوانین اجتماعى دلالت دارد و با توجه به اینکه در این آیات به عامل یا عواملى که منشأ چنین سرنوشتى مى باشند، از قبیل فساد، جرم و شرک، پرداخته شده، نه تنها بر قانونمندى پدیده هاى اجتماعى دلالت دارد، بلکه نوع خاص قانون حاکم بر آن جوامع و جوامع مشابه ایشان را نیز بیان مى کند.
ب. قابل کشف بودن قوانین اجتماعى: آیاتى که ما را به سیر و تفکر در آثار پیشینیان دعوت مى کنند، در واقع، قوانین حاکم بر زندگى اجتماعى را قابل کشف مى دانند; زیرا اگر قوانین اجتماعى قابل کشف نباشند امر به سیر و نظر، لغو بوده و سرزنش برترک آن نیز بىوجه خواهد بود. علاوه بر این، نتیجه اى که در برخى آیات ـ از جمله آیه 46 سوره حج ـ بر سیر و نظر حمل شده است ـ یعنى بصیرت درونى و درس آموزى از جریانات تاریخى ـ محقق نمى شود.
دل
دومین منبع شناخت، دل و قلب انسان است. این سخن بدین معناست که به دل، برخى الهامات مى شود که وحى درجه کامل آن است و این، مساوى است با قبول کردن جهانى ماوراى طبیعت. چون طبیعت نمى تواند این نوع الهامات را به انسان داشته باشد، از این رو، سنخ الهام، سنخ ماورایى است.20
قرآن کریم دل را به عنوان یکى از منابع شناخت معرفى مى کند و راه رسیدن به شناخت قلبى و یا ابزار این شناخت را نیز تهذیب نفس مى داند:21 (وَ الَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا...) (عنکبوت: 69)22 مفاد آیه شریفه این است: کسانى که در راه خدا جهاد نمایند، خود را پاک کنند، خلوص نیت داشته باشند و اخلاص بورزند، از یکى از راه هاى غیبى، هدایتشان مى کنیم; نور به آنها مى دهیم تا حقایق زندگى را خوب درک کنند و بفهمند.23
برخى آیات، تقواى الهى و تهذیب نفس را زمینه ساز یک نوع شناخت خاص مى دانند; از جمله آیه (إَن تَتَّقُواْ اللّهَ یَجْعَل لَکُمْ فُرْقَاناً.)(انفال: 29) مرحوم علّامه طباطبائى در تفسیر این کریمه مى فرماید: «فرقان به معنى چیزى است که میان دو چیز فرق مى گذارد و آن، در آیه مورد بحث به قرینه سیاق و تفریعش بر تقوا، فرقان میان حق و باطل است، چه در اعتقادات و چه در عمل; فرقان در اعتقادات، جدا کردن ایمان و هدایت از کفر و ضلالت است و در عمل، جداکردن اطاعت، و هر عمل مورد خشنودى خداست از معصیت و هر عملى که موجب غضب او باشد و فرقان در رأى و نظر، جدا کردن فکر صحیح است از فکر باطل. همه اینها نتیجه میواى است که از درخت تقوا به دست مى آید.»24
طبیعت
یکى از منابع شناخت، طبیعت است و طبیعتْ یعنى عالم جسمانى، عالم زمان و مکان و عالم حرکت; عین عالمى که در آن زیست مى کنیم و با حواس خودمان با آن در ارتباط هستیم.25 خداوند سبحان در ضمن آیات بسیارى، طبیعت و اجزاى آن را به عنوان یکى از منابع معرفتى انسان معرفى مى کند و ما را به تأمّل و تفکر در اجزاى آفرینش دعوت مى کند: (إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لآیَات لِّأُوْلِی الألْبَابِ)(آل عمران: 190);26 مسلماً در آفرینش آسمان و زمین و آمد و شد شب و روز... نشانه هاى (روشنى) براى خردمندان است.
مراد از «خلق»، کیفیت وجود و آثار و افعال از حرکت و سکون و دگرگونى هاى آسمان و زمین است نه پیدایش آنها. در نتیجه، خلقت آسمان ها و زمین و اختلاف لیل و نهار، مشتمل بر بیشتر آیات محسوسه خداى تعالى است.27 پس خداى سبحان با معرفى عالم طبیعت به عنوان آیات محسوسه خود، انسان ها را به مطالعه در آن دعوت مى کند تا دانش خاصى را ـ که همان معرفت به خداست ـ از این منبع معرفتى کسب نمایند.
از سوى دیگر، به ابزار این شناخت نیز که همان ابزار حسى باشد، در قرآن کریم اشاره شده است: (وَاللّهُ أَخْرَجَکُم مِن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ) (نحل: 78); خداوند شما را از شکم مادرانتان خارج نمود، در حالى که هیچ چیز نمى دانستید و براى شما گوش و چشم و عقل داد... .
آیه شریفه مزبور، از دو ابزار حسى، یعنى چشم و گوش، براى منبع طبیعت نام برده است و این به معناى انحصار آن دو نیست، بلکه به خاطر اهمیت آنهاست; به ویژه آنکه منظور آیه، تأکید بر استفاده از ابزارهاى گوناگون براى شناخت حق و تکلیف است و آنچه در این زمینه از اهمیت فراوان برخوردار است، چشم و گوش و دل مى باشد که آیه شریفه به آنها اشاره نموده است.28
بنابراین، آنچه از دیدگاه قرآن برداشت مى شود این است که انسان از راه هاى گوناگونى مى تواند خود را در معرض شناخت هاى متفاوت قرار دهد. آنچه در حقیقت نوع راه ها را تعیین مى کند شناختى است که در آن مورد خاص مطرح است. اگر شناخت، مربوط به موضوعات حسى باشد، ابزار مورد شناخت نیز حسى خواهد بود و همین طور در سایر موضوعات نیز این گونه است. بنابراین، از دیدگاه قرآنى باید متناسب با هر موضوع، ابزار مناسب خودش را به کار گرفت و متناسب با آن پیش رفت.29
موانع معرفت در قرآن (بت هاى چهارگانه)
انسان در تحصیل علم با مشکلات و موانعى مواجه است که باید تا حد امکان از آنها دورى نماید. مهم ترین این مشکلات خطاهایى مى باشند که ذهن، مبتلاى آنهاست. نظر به اینکه این خطاها مایه گمراهى انسان است، از آنها به عنوان «بت» یاد مى شود چهار نوع مى باشند. پیش از آنکه به موانع معرفت از نگاه قرآن بپردازیم، درباره مفهوم این بت ها توضیحى اجمالى ارائه مى دهیم:
قسم نخستین، بت هاى طایفه اى است; یعنى خطاهایى که از خصایص طبع بشر است. همچنان که در آینه معوج و ناهموار، اشعه نور کج و منحرف مى شود و تصاویر را زشت و ناهنجار مى سازد، در ذهن انسان هم محسوسات و معقولات تحریف و تضییع مى شوند; مثلا، ذهن مایل است که همه امور را منظم و کامل بداند و میان آنها مشابهت هاى بیجا قایل شود; چنان که چون دایره و کره را مى پسندد، حکم به کرویت جهان و مستدیر بودن حرکات اجزاى آن مى نماید. همچنین در هر چیز قیاس به نفس مى کند و براى همه امور علت غایى مى پندارد و نیز در هر امر بدون تحقیق و تأمّل، عقیده ورایى اختیار مى کند و براى درستى آن همواره مؤیدات مى جوید و به مضعفات توجه نمى نماید; مثلا، یک بار که خواب با واقع تصادف مى کند مأخذ مى گیرد، اما صد بار که واقع نمى شود به یاد نمى آورد و به عقایدى که اختیار کرده پاى بند و متعصب مى گردد; و غالباً انصاف را از دست مى دهد و از روى عواطف و نفسانیت حکم مى کند; غرور و نخوت و ترس و خشم و شهوت در آراء او دخالت تامه دارد. حواس انسان هم که منشأ علم اوست قاصر است و به خطا مى رود و حاضر نمى شود که به تأمّل و تعمق، خطاهاى آنها را اصلاح کند; ظاهربین است و به عمق مطالب نمى رود. به جاى اینکه امور طبیعت را تشریح کند، همواره به تجریدات ذهنى مى پردازد و امور تجریدى و انتزاعى ذهن خود را حقیقت مى پندارد.
قسم دوم، بت هاى شخصى است; یعنى خطاهایى که اشخاص به مقتضاى طبیعت اختصاصى خود به آن دچار مى شوند; مانند اینکه هر کس به امرى دلبستگى پیدا مى کند و آن را مدار و محور عقاید خود قرار مى دهد; چنان که ارسطو شیفته «منطق» شده بود و فلسفه خود را بر آن مبتنى ساخت. ذهن بعضى افراد متوجه مشابهت ها و جمع امور است و بعضى دیگر، همواره به اختلاف و تفریق توجه دارند.
بعضى طبعاً در هر باب حکم جزمى مى کنند، برخى تردید و تأمّل دارند تا آنجا که شکاک مى شوند، جماعتى عاشق قدما هستند و گروهى پیشینیان را ناچیز شمرده، به متأخران مى گرایند، غافل از اینکه زمان نباید منظور نظر باشد; سخن حق را از هر کس که باشد باید قبول کرد، خواه قدیم باشد یا جدید. و نیز بعضى اذهان همواره دنبال جزئیات است و برخى در پى کلیات و حال آنکه هر دو را باید در نظر گرفت.
قسم سوم، بت هاى بازارى است; یعنى خطاهایى که براى مردم به واسطه نشست و برخاست با یکدیگر دست مى دهد. این مسئله، به دلیل نقص و قصورى است که در الفاظ و عبارات وجود دارد; زیرا آنها را عامه وضع کرده اند و از روى تحقیق نبوده است. معانى بسیارى از الفاظ در خارج موجود نیست; مانند بخت و اتفاق و افلاک. و یا معانى آنها مجمل و مشوش است و روشن و صریح نیست; مانند جوهر، عرض، وجود، ماهیت، کون، فساد، عنصر، ماده، صورت و مانند آنها. به همین دلیل، مطالب درست مفهوم نمى شود و تصورات غلط براى مردم دست مى دهد.
قسم چهارم، بت هاى نمایشى است; یعنى خطاهایى که از تعلیمات و استدلال هاى غلط حکما، حاصل مى شود. در این مقام، بیکن هر مذهبى از مذاهب حکما را پرده نمایشى مى خواند و آن را بر سه قسم مى داند: قسم اول را سفسطى یا نظرى مى نامد; یعنى فیلسوف، بعضى امور متداول را بدون اینکه در حقیقت و درستى آنها دقت کند بنیان قرار داده و بر آن اساس خیال بافى مى کند. قسم دوم، حکمت تجربى است که به عکس قسم اول بر تعقل و استدلال کمتر تکیه دارد و عملیات و تجربیات را بیشتر مأخذ مى گیرد. قسم سوم، بر منقولات، احساسات و عقاید مذهبى مبتنى مى باشد; مانند تعلیمات فیثاغورس و افلاطون و کسانى که خواسته اند از روى سفر تکوین و کتاب ایوب فلسفه بسازند و حتى از ارواح، جن و پرى، اخذ معلومات نموده اند. بیکن این قسم را فلسفه موهوماتى توهمى مى خواند.30
بعد از بیان و توضیح بت هاى چهارگانه، اکنون به بررسى آیات شریفه، درباره این بت ها و سایر موانع معرفت مى پردازیم.
هواى نفس (بت شخصى)
یکى از مواردى که منشأ خطاى ذهن مى باشد، هواى نفس شخص است که آن را بت شخصى مى نامند. در آیات متعددى از قرآن کریم به این مانع اشاره شده است; چنان که در سوره نجم مى فرماید: (إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْمَاء سَمَّیْتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَاؤُکُم مَا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِن سُلْطَان إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ مَا تَهْوَى الْأَنفُسُ) (نجم: 23);31 اینها فقط نام هایى است که شما و پدرانتان بر آنها گذاشته اید (نام هایى بى محتوا و اسم هایى بى مسمّا) و هرگز خداوند دلیل و حجتى بر آن نازل نکرده; آنان فقط از گمان هاى بى اساس و هواى نفس پیروى مى کنند.
آیه شریفه به دو مطلب اشاره دارد: 1. آنان گمان را به جاى علم گرفته بودند; 2. آنچه دلشان مى خواست، مى گفتند. آنچه مى گویند زبان عقل و فکر و زبان استدلال نیست، بلکه زبان هواى نفس است.32 معناى پیروى از هواها، امارت و فرماندهى طبع بر قلب و عقل است; پس قلبى که محکوم طبع نبوده و بر طهارت نظرى و اصلى خود باقى مانده باشد، در فهم معارف دینى و حقایق الهى درنگى ندارد.33
تقلید از گذشتگان (بت بازار)
از بت بازارى یا بت نمایشى در قرآن به عنوان «تقلید» یاد شده است. قرآن بر این نکته تکیه فراوان دارد که تقلید از گذشتگان، انسان را به خطا مى اندازد. در قرآن راجع به همه پیامبران، نفى تقلید نقل شده است.34 قرآن هنگامى که به شرح ماجراى رسالت انبیا و مخالفت مردم در پذیرش معارف آنان مى پردازد، بر مسئله تقلید تأکید مى کند: (فَلاَ تَکُ فِی مِرْیَة مِمَّا یَعْبُدُ هَـؤُلاء مَا یَعْبُدُونَ إِلاَّ کَمَا یَعْبُدُ آبَاؤُهُم مِن قَبْلُ وَإِنَّا لَمُوَفُّوهُمْ نَصِیبَهُمْ غَیْرَ مَنقُوص)(هود: 109);35 پس شک و تردیدى در (باطل بودن) معبودهایى که آنها مى پرستند، در خود راه مده. آنها همان گونه این معبودها را پرستش مى کنند که پدرانشان قبلا مى پرستیدند... .
با مرورى بر احتجاجات پیامبران، که قرآن کریم آنها را نقل کرده، متوجه مى شویم اصول آنها مشترک بوده و فقط منطقشان مختلف بوده است. یکى از اصول مشترک همه پیامبران نفى تقلید است. هر پیغمبرى در محیط خودش متوجه مشکلات خاصى بوده است; براى مثال، حضرت شعیب(علیه السلام) روى مسئله نقص در مکیال و میزان (تقلب در معامله) فشار مى آورد. معلوم مى شود در محیط او این مسئله بسیار رواج داشته است. یا لوط(علیه السلام) بر موضوع بخصوصى بسیار اصرار مىورزید; چون قوم او مبتلا به این بیمارى بوده اند. موسى(علیه السلام) به موضوع خاصى و عیسى(علیه السلام) نیز به مطلب دیگرى تأکید مى کرده اند. ولى امرى که همه بالاتفاق درباره آن صحبت کرده اند، نفى تقلید است; زیرا یکى از چیزهایى که بشر را به خطا مى اندازد این است که انسان تمایل دارد همه آنچه را گذشتگان او گفته اند درست بداند; یعنى چون چنین تمایلى دارد، آن را مى پذیرد، سپس برایش دلیل مى تراشد; دلیل هاى ساختگى که براى انسان علم هم ایجاد نمى کند. انسان اگر زنجیر پیروى از گذشتگان را پاره کند و به عقل فطرى خدادادى خود اعتماد نماید، آنگاه خواهد فهمید که آیا آنچه گذشتگان گفته اند صحیح است یا باطل یا نیمى از آن صحیح و نیمى دیگر باطل است.36
تقلید کورکورانه مى تواند انسان را از رسیدن به معرفت درست و نیز پذیرش آن بکلى بازدارد; چنان که قرآن کریم مى فرماید: (وَ الَّذِینَ کَذَّبُواْ بِآیَاتِنَا صُمٌّ وَبُکْمٌ فِی الظُّلُمَاتِ...) (انعام: 39); منظور از کرها (صم) در آیه شریفه، عموماً کسانى بودند که کورکورانه از بزرگان خود تقلید مى کردند و این تقلید به حدى رسیده بود که دیگر گوش شنوایى برایشان نگذاشت تا دعوت حق را بشنوند، و مراد از لال ها همان بزرگانى اند که مردم گوش به فرمان آنها بودند; به رغم آنکه مى دانستند دعوت به توحید حق است، ولى به خاطر گردن کشى از گفتن حق و اعتراف به آن و از شهادت دادن به آن لال شدند.37
پیروى از بزرگان (بت هاى نمایشى)
مسئله پیروى از اکابر و اعیان، غیر از مسئله تقلید از اسلاف است. تقلید از اسلاف این است که انسان به نسل هاى گذشته خویش تعلق خاطر داشته باشد و دلش بخواهد راه را همان طور برود که آبا و اجداد او رفته اند. مسئله پیروى از اکابر همان چیزى است که آن را «بت هاى نمایشى» مى نامد. مقصود وى، مکتب هاى فلسفى و شخصیت بزرگ علما و دانشمندان است که فکر انسان را گمراه مى کند. مثلا، انسان در یک مسئله اى مى خواهد بیندیشد، اما چون در مقابل خود عظمت ارسطو و بوعلى سینا را مى بیند که روح و فکرش را پر کرده اند، سخنان آنان را به طور کامل مى پذیرد; زیرا آنان را عارى از اشتباه مى داند. همین مسئله سبب مى شود که نداند در زنجیر مرعوبیت عظمت بزرگان است.
قرآن مسئله پیروى از کبراء ـ غیر از آباء ـ را با صراحت مطرح مى کند; مى فرماید: در قیامت وقتى از عده اى مى پرسیم چرا راه خطا رفتید و گمراه شدید، مى گویند: (إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَ کُبَرَاءنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِیلَا)(احزاب: 67); ما از سران و بزرگان خود اطاعت کردیم و ما را گمراه ساختند. بزرگان و کبیرهاى قوم، چون عظیم و کبیر هستند، وقتى یک راهى را رفتند قهراً کوچک ترها هم از بزرگ ها پیروى مى کنند. این مسئله غیر از این است که نسل حاضر از نسل گذشته پیروى مى کند.38
قرآن کریم در نقل ماجراى امتناع قوم شعیب از پذیرش دعوت آن حضرت، استدلال آنها را چنین بیان مى کند: (قَالُواْ یَا شُعَیْبُ أَصَلاَتُکَ تَأْمُرُکَ أَن نَتْرُکَ مَا یَعْبُدُ آبَاؤُنَا...)(هود: 87); گفتند: اى شعیب! آیا نمازت به تو دستور مى دهد که آنچه را پدرانمان مى پرستیدند ترک کنیم؟ مرحوم علّامه طباطبائى، در تفسیر این کریمه، مطلبى دارند که ظاهراً بر پیروى از کبراء تطبیق مى کند، نه تقلید از گذشتگان. ایشان مى فرماید: «اینکه مردم در کلام خود گفتند: (أَن نَّتْرُکَ مَا یَعْبُدُ آبَاؤُنَا) (آیا آنچه پدرانمان مى پرستیدند ترک کنیم) و نگفتند "ان نترک آلهتنا" (آیا ما خدایمان را ترک کنیم) این بدان جهت بود که خواستند با این تعبیر خود اشاره کنند به دلیلى که در این باره دارند و آن این است که این بت ها را خود ما درست نکردیم و پرستش آن را آغاز ننموده ایم، بلکه پدران ما آنها را مى پرستیدند. پس پرستش آنها یک سنّت ملى و قومى است و چه عیبى دارد که انسان سنّت ملى و دیرینه خود را که خلف ما از سلف خود ارث برده اند و نسل ها، یکى پس از دیگرى بر طبق آن سنّت نشو و نما نموده اند محترم شمرده و بر طبق آن عمل کند. ما نیز همچنان، الهه خود را مى پرستیم و به دین خود که دین آباء ما است پایبند هستیم و رسم خود را ا ز اینکه به بوته فراموشى سپرده شود حفظ مى کنیم.»39
تعصب (بت طایفه)
اندیشه انسان به گونه اى آفریده شده است که اگر روح وى از نظر عاطفى رنگ بخصوصى داشته باشد نمى تواند حقایق را آنچنان که هست ببیند، بلکه مطابق آن رنگ، مى بیند. عشق و نفرت دو عاملى هستند که موجب شکل گیرى تعصب در روح و جان انسان مى شوند و در این صورت، انسان نمى تواند شىء را آنچنان که هست ببیند.40 به تعبیر مرحوم علّامه طباطبائى، همین تعصب بود که باعث شد بسیارى از علماى تیزهوش و خوش فهم به جاى اینکه خودشان و امّتشان را از فطانت خود بهره مند کنند کتاب هایشان را وسیله فتنه و گمراهى مردم کردند.41
آیات بسیارى را مى توان یافت که به نوعى بر مانع بودن تعصب نسبت به شناخت درست انسان دلالت دارند (کُلُّ حِزْب بِمَا لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ)(مؤمنون: 53); هر گروه به آنچه نزد خود دارند خوشحالند.
آیه شریفه، یک حقیقت روحانى و اجتماعى را بازگو مى کند و آن تعصب جاهلانه احزاب و گروه هاست که هر یک راه و آیینى را براى خود برگزیده و دریچه هاى مغز خود را بر روى هر سخن دیگرى بسته اند و اجازه نمى دهند شعاع تازه اى به مغز آنها بتابد و حقیقتى را بر آنها روش سازد.42
ماجراى قوم بنى اسرائیل و باورهاى عجیبى که از ایشان در قرآن کریم کریم نقل شده، نمونه گویایى از این مقوله مى باشد. تعصب آنان نسبت به دین و نژادشان، زمینه ساز شکل گیرى، باورهاى غلط و محروم ماندن از دست یابى به شناخت حقیقى شده بود. (وَ حَسِبُواْ أَلاَّ تَکُونَ فِتْنَةٌ فَعَمُواْ وَ صَمُّواْ)(مائده: 71);43 گمان کردند مجازاتى در کار نخواهد بود; از این رو (از دیدن حقایق و شنیدن سخنان حق) نابینا و کر شدند. از آیه شریفه مى توان استفاده کرد که متصف شدن بنى اسرائیل به کورى و کرى به خاطر تعصب آنان نسبت به دین و نژادشان بود; چنان که علّامه طباطبائى در تبیین علت کورى و کرى آنان مى فرماید: «آنها براى خود فضیلت و کرامتى مى پنداشتند و آن فضیلت این بود که مى گفتند از شاخه هاى شجره یعقوب و پسران خدا و دوستان او هستیم و چون چنین فضایلى را دارا هستیم، پس عذابى براى ما نیست; و همین، کارشان را به جایى رساند که دیگر نمى توانستند حق را ببینند و یا از شنیدن مطالب حق و نافع انبیا و دعوتشان به سوى حق برخوردار شوند.»44
حس گرایى
یکى دیگر از موانع معرفت که در قرآن کریم بدان اشاره شده و خارج از بت هاى چهارگانه است، حس گرایى مى باشد. به دلیل آنکه انسان در جهان طبیعت زندگى مى کند. انس زیادى با محسوسات دارد. همین تماس نزدیک که معمولا بدون زحمت برقرار مى شود موجب مى گردد که انسان در زمینه موضوعات نامحسوس و ماوراى محسوسات نیز از حس استفاده کند و به دنبال امور حسى بگردد. در قرآن کریم به آیات متعددى برمى خوریم که حاکى از وجود اقوامى است که به خاطر همین مانع، از پذیرش سخن خدا و وحى سرباز زده اند. بنى اسرائیل مصداق روشن آن است. (وَ إِذْ قُلْتُمْ یَا مُوسَى لَن نُّؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً)(بقره: 55); و نیز بیاد آورید هنگامى را که گفتید: اى موسى! ما هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد، مگر اینکه خدا را آشکارا (با چشم خود) ببینیم. و نظیر آن، آیه ذیل است: (وَ قَالَ الَّذِینَ لَا یَرْجُونَ لِقَاءنَا لَوْلَا أُنزِلَ عَلَیْنَا الْمَلَائِکَةُ أَوْ نَرَى رَبَّنَا)(فرقان: 21); و کسانى که امیدى به دیدار ما ندارند (و رستاخیز را انکار مى کنند) گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند و یا پروردگارمان را با چشم خود نمى بینیم.
و این توقع غیرمعقول و بى جایى بود که از انس ایشان به محسوسات و نزدیکى شان با طبیعت برمى خاست و آنان را از اندیشیدن و شناختن صحیح حقایق و معرفت درست خداوند و در نهایت، ایمان به او بازمى داشت.45
قرآن کریم درباره شناخت این گروه مى فرماید: (یَعْلَمُونَ ظَاهِراً مِنَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ.)(روم: 7)
مراد آیه این است که آنها تنها به ظاهر زندگى دنیا علم دارند و از باطن دنیا که نشئه مثال و عقل است غافلند. دلیل این مطلب آن است که کفار به حس و روش حسى در شناخت قایلند و عقل را چیزى جز وسیله ادراک بهتر حواس نمى دانند. در سوره «نجم» به اندکى و خردى علم و دانش آنها اشاره نمود.46
آنچه زمینه تزویر و سوء استفاده سامرى را در غیبت حضرت موسى(علیه السلام)فراهم نمود و پرستش گوساله را در میان قوم موسى(علیه السلام)ممکن ساخت، حس گرایى بنى اسرائیل بود; زیرا کسى که بر اساس شناخت حسى ایمان جهان را مى شناسد و مطابق آن ایمان مى آورد، اگر ابزار شناخت وحس او عوض شود و یا آنکه متعلق حس او دگرگون گردد، دست از ایمان خود برمى دارد. ایمان بنى اسرائیل این گونه بود که با دیدن عصاى موسى(علیه السلام) ایمان آوردند و پس از آن چون مشاهده کردند جسدى گوساله گونه بانگ برآورد، به سامرى گرویدند.47
قرآن کریم و ارتباط جامعه و معرفت
بحثى که در این بخش مطرح مى شود، بررسى نظر قرآن کریم در خصوص اصل وجود رابطه بین معرفت و جامعه است; یعنى صرف نظر از نحوه این رابطه، مثل تأثیر اجتماعیات در محتواى معرفت، یا تسلط عوامل اجتماعى بر معرفت، سؤال این است که آیا قرآن کریم رابطه بین جامعه و معرفت را ـ به همان معناى عام که شامل خلق و خوها و گرایش ها و امیال نیز مى شود ـ مى پذیرد؟ آیا از نگاه قرآن کریم ارتباطى بین جامعه معین و نوع خاصى از معرفت و گرایش وجود دارد؟ به عبارت دیگر، آیا وجود اندیشه هاى جمعى ممکن است; یعنى گروه هاى اجتماعى مى توانند اندیشه ها، خلق و خوها و گرایش هایى مثل هم داشته باشند و در واقع، این گروه ها به خاطر زندگى جمعى و تعامل اجتماعى و ارتباط متقابلى که با هم دارند داراى یک نوع اندیشه و امیال شوند؟
از آیات متعدد استفاده مى شود که قرآن کریم گونه اى از معرفت جمعى و گرایش ها و امیال گروهى را مى پذیرد; یعنى آیات مختلفى از آن کتاب عزیز دلالت بر این دارند که گروه هاى اجتماعى به خاطر تعاملى که با یگدیگر دارند، داراى نوعى اندیشه و خلق و خوى واحد و جمعى مى گردند. اما درباره نحوه این ارتباط و اینکه آیا این ارتباط ضرورى است یا خیر، در بخش بعدى مقاله بدان خواهیم پرداخت.
آیاتى را که بر این موضوع دلالت دارند به صورت ذیل مى توان تقسیم بندى نمود:
آیات تقلید
آیاتى که درباره تقلید سخن مى گویند ـ و در بخش منابع معرفت ذکر شد ـ نمونه روشنى از رابطه معرفت و جامعه و تأثیر عوامل اجتماعى بر معرفت و تعین اجتماعى معرفت مى باشند. مفاد این آیات دلالت دارند بر اینکه برخى از گروه هاى اجتماعى، در اثر تقلید از گذشتگان، اندیشه جمعى خاصى پیدا کرده اند; مثلا، همگى عقیده بت پرستى را دنبال مى کنند. (مَا یَعْبُدُونَ إِلاَّ کَمَا یَعْبُدُ آبَاؤُهُم مِن قَبْلُ)(هود: 109); آنها همان گونه این معبودها را پرستش مى کنند که پدرانشان پیش تر مى پرستیدند.
آیات ولایت
آیاتى از قرآن کریم در تأیید یا رد ولایت برخى گروه ها نسبت به دیگر گروه هاى اجتماعى سخن مى گویند. بعضى از آیات، از ولایت مؤمنان نسبت به یکدیگر حمایت مى کنند. و برخى دیگر، مؤمنان را از پذیرش ولایت کفار برحذر مى دارند (لاَ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکَافِرِینَ أَوْلِیَاء مِن دُوْنِ الْمُؤْمِنِینَ)(آل عمران: 28);48 افراد با ایمان نباید به جاى مؤمنان، کافران را دوست و سرپرست خود انتخاب کنند.
مرحوم علّامه طباطبائى در تفسیر این آیه مى فرماید: «اگر ما کفار را اولیاى خود بگیریم، خواه ناخواه با آنان امتزاج روحى پیدا کرده ایم. امتزاج هم، ما را مى کشاند به اینکه رام آنان شویم و از اخلاق و سایر شئون حیاتى آنان متأثر گردیم (زیرا که نفس انسانى خوپذیر است) و آنان مى توانند در اخلاق و رفتار ما دست بیندازند. سبب و علت این نهى، این است که دو صفت کفر و ایمان به خاطر تضاد و جدایى که بین آن دو هست، قهراً همان تضاد و جدایى به دارندگان صفت کفر با صفت ایمان سرایت مى کند; در نتیجه، آن دو را از نظر معارف و عقاید و اخلاق از هم جدا مى کند. دیگر، راه سلوک به سوى خداى تعالى و سایر شئون حیاتى آن دو یکى نخواهد بود. ولى وقتى یک فرد مؤمن، نسبت به کفار ولایت داشته باشد و این ولایت قوى هم باشد، خود به خود خواص ایمانش و آثار آن فاسد گشته و به تدریج اصل ایمانش هم تباه مى شود.»49 بنابراین، از آیه شریفه چنین استفاده مى شود که گروه هاى اجتماعى، همچون کفار و مسلمانان، به خاطر نوع روابط اجتماعى و زندگى جمعى خود ممکن است یک نوع معرفت و اندیشه و گرایش خاص نیز پیدا کنند. به عبارت دیگر، روابط اجتماعى، در تعین معرفت و گرایش هاى افراد و گروه ها تأثیر دارد; چنان که پذیرش ولایت و تعامل با گروه اجتماعى خاص باعث مى شود که انسان خلق و خوى و عقاید آنها را بپذیرد.
آیات مربوط به اقتصاد
رابطه اقتصاد با معرفت و تأثیر توانایى مالى بر نوع شناخت و گرایش ها و امیال، جایگاه ویژه اى در حوزه جامعه شناسى، به ویژه جامعه شناسى معرفت دارد. برخى از متفکران، این رابطه را به حدى زیاد مى دانند که از آن به عنوان تنها عامل تعیین کننده معرفت و گرایش هاى انسانى یاد مى کنند. به نظر مى رسد که مفاد برخى آیات، حکایت از نوعى رابطه بین عوامل اقتصادى و معرفت و به عبارتى، تأثیر توانمندى اقتصادى بر معرفت و گرایش هاى انسان دارد.
(وَ لَا تُطِعْ کُلَّ حَلَّاف مَهِین هَمَّاز مَشَّاء بِنَمِیم مَنَّاع لِلْخَیْرِ مُعْتَد أَثِیم عُتُلّ بَعْدَ ذَلِکَ زَنِیم أَن کَانَ ذَا مَال وَبَنِینَ إِذَا تُتْلَى عَلَیْهِ آیَاتُنَا قَالَ أَسَاطِیرُ الْأَوَّلِینَ)(قلم: 10ـ15);50 و از کسى که بسیار سوگند یاد مى کند و پست است اطاعت مکن; کسى که بسیار عیب جوست و به سخن چینى آمد و شد مى کند و بسیار مانع خیر و متجاوز و گناهکار است; علاوه بر اینها کینه توز و پرخور و خشن و بدنام است، مبادا به خاطر اینکه صاحب مال و فرزندان فراوان است (از او پیروى کنى)! هنگامى که آیات ما بر او خوانده مى شود، مى گوید اینها افسانه هاى خرافى پیشینیان است.
آیات مورد بحث ریشه همه آن صفات و عقاید ذکر شده را عامل اقتصادى مى داند که موجب مى گردد انسان به نعمت خدا کفران بورزد و در نتیجه، بیگانگى از خدا در تمامى رذایل خبیثه در دلش پیدا شده است.51
ماجراى قارون، نمونه روشنى از رابطه بین معرفت و اقتصاد است که قرآن کریم در چند آیه به آن پرداخته است:
(إِنَّ قَارُونَ کَانَ مِن قَوْمِ مُوسَى فَبَغَى عَلَیْهِمْ وَآتَیْنَاهُ مِنَ الْکُنُوزِ مَا إِنَّ مَفَاتِحَهُ لَتَنُوءُ بِالْعُصْبَةِ أُولِی الْقُوَّةِ إِذْ قَالَ لَهُ قَوْمُهُ لَا تَفْرَحْ... وَلَا تَبْغِ الْفَسَادَ فِی الْأَرْضِ... قَالَ إِنَّمَا أُوتِیتُهُ عَلَى عِلْم عِندِی) (قصص: 76ـ78); قارون از قوم موسى بود، اما بر آنان ستم کرد. ما آنقدر از گنج ها به او داده بودیم که حمل کلیدهاى آن براى یک گروه زورمند مشکل بود (به خاطر آورید) هنگامى را که قومش به او گفتند: این همه شادى مغرورانه مکن که خداوند شادى کنندگان مغرور را دوست نمى دارد. ... و هرگز در زمین در جستوجوى فساد مباش... (قارون) گفت: این ثروت را به وسیله دانشى که نزد من است به دست آورده ام.
قارون سبطى بود; یعنى از قوم موسى و از مستضعفانى بود که فرعون آنها را به استضعاف گرفته بود. همین فرد استضعاف شده، هنگامى که به دلایلى، ثروتمندى بزرگ گردید بر قوم خود که همان مستضعفان بودند شورید و طغیان کرد.52
آیه شریفه، گرچه راجع به شخص خاصى سخن مى گوید، ولى این پندار غلطى که در مغز قارون جاى گرفته بود و او را به هلاکت کشانید، تنها کار او نبوده و نیست، بلکه همه ابناى بشر که مادیات در مغزشان رسوخ کرده، به این پندار غلط مبتلا هستند; همه را از لیاقت و کاردانى خود مى دانند و خیال مى کنند این علم و آگاهى آنان است که ثروت و مقام را به سویشان سوق مى دهد.53
قرآن کریم هنگامى که مشرکان مکه را ـ که رهبران آنها از ثروتمندان آن دیار بودند ـ به خاطر باورهاى فاسدشان، یعنى بت پرستى، هشدار مى دهد، آنان را به سیر در زمین و مطالعه در آثار کافرانى دعوت مى کند که داراى توانایى مالى زیاد بودند. از این دعوت مى توان برداشت کرد که از نظر قرآن، یکى از عوامل باورهاى فاسد مشرکان مکه و پیشینیان، توانمندى هاى مالى آنان بوده است.
(أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ کَانُوا أَکْثَرَ مِنْهُمْ وَأَشَدَّ قُوَّةً وَآثَاراً فِی الْأَرْضِ... فَلَمَّا جَاءتْهُمْ رُسُلُهُم بِالْبَیِّنَاتِ فَرِحُوا بِمَا عِندَهُم مِنَ الْعِلْمِ...) (غافر: 82ـ83); آیا روى زمین سیر نکردند تا ببینند عاقبت کسانى که پیش از آنها بودند چه شد؟ همان ها که نفراتشان از اینها بیشتر و نیرو و آثارشان در زمین فزون تر بود. هنگامى که رسولانشان دلایل روشنى براى آنان آوردند، به دانشى که خود داشتند خوش حال بودند (و غیر آن را هیچ مى شمردند.)
مراد از «شادى آنان به واسطه علمى که داشتند»، غرور و خودپسندى ناشى از زرنگى و علم ظاهرى است که از آن در اداره زندگى خود بهره مى بردند. خودباختگى در مقابل این اطلاعات و زرنگى ها باعث شد از معارف حقیقى که به وسیله رسولان خدا عرضه مى شود اعراض کنند و آن را چیزى به حساب نیاورند و مسخره کنند.54
موضوع دیگرى که در زمینه رابطه دانش و اقتصاد قابل توجه است، بحث مترفین مى باشد که به خاطر اهمیت آن به طور مستقل به آن اشاره مى کنیم.
مترفین، معرفت و امیال خاص
قرآن کریم هنگامى که مخالفان معارف الهى را دسته بندى مى کند، از آنان با عنوان «ملأ»، «مترف»، «مستکبر»، «ملوک» و مانند آن یاد مى کند. گروه «مترفین» سرسلسله مخالفت با دستورات و آموزه هاى انبیا را تشکیل مى دادند. (وَ کَذَلِکَ مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ فِی قَرْیَة مِن نَذِیر إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءنَا عَلَى أُمَّة وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِم مُقْتَدُونَ)(زخرف: 23); و این گونه در هیچ شهر یا دیارى پیش از تو پیامبر انذارکننده اى نفرستادیم، مگر اینکه ثروتمندان مست و مغرور، گفتند: ما پدران خود را بر آیینى یافتیم و به آثار آنان اقتدا مى کنیم.
(وَ مَا أَرْسَلْنَا فِی قَرْیَة مِن نَذِیر إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُم بِهِ کَافِرُونَ) (سبأ: 34);55 و ما در هیچ شهر یا دیارى پیامبر بیم دهنده اى نفرستادیم، مگر اینکه مترفین آنها (که مست ناز و نعمت بودند) گفتند: ما به آنچه شما فرستاده اید کافریم.
«مترف» از ماده «ترف» (بر وزن سبب) به معناى تنعم است و مترف به کسى مى گویند که فزونى نعمت، او را غافل و مغرور و مست کرده و به طغیان واداشته است.56 از آیه شریفه استفاده مى شود که طبقه مترف ـ که همان طبقه دارا وثروتمند قوم خود هستند ـ گونه اى تفکر و اندیشه خاص دارند; و به تعبیر دیگر، از ظاهر آیه، یک نوع تعین اجتماعى معرفت که مربوط به همین طبقه است به دست مى آید; یعنى موقعیت اجتماعى مترفین، چنین معرفت و آگاهى و نیز چنین گرایش ها و امیال را در پى دارد و اگر در چنین وضعیت اقتصادى قرار نداشتند ممکن بود از این گونه اندیشه نیز به دور باشند.
بنابراین، از آیه شریفه به خوبى استفاده مى شود که سردمداران مبارزه با انبیا و آنها که مسئله تقلید از نیاکان را مطرح مى کردند و سخت بر آن پاى مى فشردند همان مترفین بودند.57
قرآن و نحوه ارتباط جامعه و معرفت
آنچه از مباحث گذشته به دست مى آید این است که قرآن کریم ارتباط بین جامعه و معرفت و به تعبیر دیگر، تأثیر عوامل اجتماعى بر شناخت و امیال و گرایش هاى انسان و در نتیجه، شکل گیرى گونه اى از معرفت جمعى یا اندیشه گروهى را تأیید مى کند. اما سؤالى که در اینجا مطرح مى شود این است که از نگاه قرآن کریم نحوه این ارتباط چگونه است؟ آیا از آیاتى که در باب رابطه جامعه و معرفت ذکر شد مى توان به دست آورد که اولا، عوامل اجتماعى در محتواى معرفت دخالت دارد یا تأثیر این عوامل تنها در حد تعیین موضوع، شرایط و جهت دهى علایق انسان است؟ و ثانیاً، اگر از نظر قرآن کریم دخالت اجتماعیات در محتواى معرفت مؤثر باشد، آیا این دخالت را به نحو علت تامه مى داند یا در حد اقتضا و علت ناقصه؟ به عبارت دیگر، آیا از آیات شریفه مى توان برداشت کرد که اجتماعیات، تعیین کننده نوع معرفت هستند و انسان متعلق به هر گروه و طبقه خاص، از نوعى اندیشه و گرایشى برخوردار است که طبقه و گروهش اقتضا مى کند؟ ثالثاً، آیا قرآن کریم فقط هویت جمعى اندیشه را مى پذیرد و تفکر فردى را نفى مى کند; یعنى آیا ممکن نیست که کسى اندیشه اى داشته باشد که برگرفته از اجتماع نباشد؟
قرآن و دخالت اجتماعیات در محتواى معرفت
آیاتى که در باب رابطه معرفت و جامعه ذکر شد بر دو دسته اند:
الف. به نظر مى رسد از بخشى از آن آیات مى توان به دست آورد که برخى عوامل اجتماعى نه تنها زمینه ساز شکل گیرى نوعى معرفت هستند، بلکه در تعیین محتواى معرفت نیز تأثیر دارند; یعنى نه تنها در تعیین موضوعات و کانون علایق، بلکه در معرفى محمولات و حمل آن بر موضوعاتش نیز نقش دارند. براى مثال، هنگامى که در بحث موانع معرفت، نقش کبراء و یا نقش تقلید از پیشینیان مطرح مى شود، گویا ظاهر این آیات دلالت دارند که پیروان اینها، محتواى معرفت و تمام دانش خود را از آنها مى گیرند و این افراد بدون تجزیه و تحلیل و یا پیروى از منطق علمى و استدلال خاصى، آنچه کبراء و نیاکانشان مى گفتند مى پذیرفتند.
ب. از برخى آیات استفاده مى شود که برخى عوامل اجتماعى، در محتواى معرفت نقشى ندارند و فقط به عنوان بسترسازى یا تعیین علایق افراد تأثیرگذارند; براى مثال، آیاتى که به رابطه بین عوامل اقتصادى و معرفت اشاره دارند از این قسم مى باشند. در واقع، موقعیت برتر اقتصادى زمینه ساز شکل گیرى نوع خاصى از گرایش ها و یا پذیرش نوع خاصى از معرفت مى گردد، نه اینکه دخالتى در محتواى معرفت داشته باشد; از این رو، ممکن است گروه هاى متمکّن و برخوردار جامعه، به رغم میل ها و گرایش هاى خاصى که در زندگى اجتماعى شان دارند، معرفت و شناخت خلاف آن را دارا باشند. به عبارت دیگر، ممکن است طبقه ثروتمند جامعه، معرفتى برخلاف آنچه موقعیت اقتصادى آنان اقتضا مى کند داشته باشند; یعنى شرایط اقتصادى آنها مانع معرفت درست آنها نشود.
قرآن کریم، قشرى از جامعه را به عنوان مترفین، مسرفین و پیشگامان مبارزه با انبیا معرفى مى کند که به لحاظ معرفتى، یقین به آموزه هاى انبیا و معارف وحیانى داشته اند، ولى به لحاظ عملى و به رغم شناخت درست، مسیر دیگرى را انتخاب مى کردند. در واقع، معرفت خرافه اى آنان ـ یعنى حق دانستن بت و بت پرستى در برابر معرفت دینى پیامبران الهى ـ ناشى از شیوه زندگى آنان نبود; موقعیت برتر اجتماعى یا اقتصادى نقشى در نوع معرفت مترفان نداشته و موضع گیرى علیه انبیا به خاطر عوامل دیگر بوده است. (وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوّاً) (نمل: 14);58 و آن را از روى ظلم و سرکشى انکار کردند، در حالى که به آن یقین داشتند. مرحوم علّامه طباطبائى در توضیح این آیه مى فرماید: «منافات ندارد که آدمى راه را بداند و در عین حال، بیراهه برود و یا به چیزى یقین داشته باشد، در عین حال، آن را انکار کند; براى اینکه علم ملازم هدایت نیست، همچنان که ضلالت ملازم با جهل نیست، بلکه آن علمى ملازم با هدایت است که توأم التزام علم به مقتضاى علمش باشد.»59
نکته دیگرى که در این زمینه باید گفت: این است که اساساً برخى شناخت هاى انسان هویت جمعى ندارد تا بحث از تعین اجتماعى معرفت و یا تأثیر عوامل اجتماعى در معرفت ـ اعم از تأثیر در محتوا یا در بسترسازى و تعیین موضوعات ـ مطرح شود. برخى از جامعه شناسان، معرفت را تنها در شکل اجتماعى اش مى بینند; براى مثال، شلر مى گوید: «یکى از مقوّمات آگاهى، جمعى بودن آن است. هر وقت آگاهى داریم، حتى آگاهى اى که از خود نیز داریم آگاهى جمعى است; چون ما به عنوان اینکه جزئى از جامعه هستیم، آگاهى کسب مى کنیم و اولین آگاهى که براى انسان حاصل مى شود وقتى است که خود را به عنوان موجود اجتماعى درک مى کنیم.»60
قرآن کریم، معرفت را در صورت اجتماعى اش خلاصه نمى کند. همان گونه که در بحث منابع معرفت از نگاه قرآن کریم ذکر شد، یکى از این منابع، قلب یا دل است و راه دریافت معرفت از این منبع، تهذیب نفس مى باشد. بنابراین، معرفتى که از این طریق حاصل مى شود شهودى است. این نوع معرفت، ربطى به اجتماع ندارد و در واقع، معرفتى فردى است و چنین نیست که آن را به عنوان اینکه عضوى از اجتماع هستیم کسب نماییم. از سوى دیگر، از برخى آیات شریفه استفاده مى شود که انسان ها به طور فطرى و بدون اینکه تلاشى بکنند ویا ریاضتى ـ که راه کسب معرفت از منبع دل است ـ بکشند، از نوعى معرفت شهودى بهره مند هستند. (وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَى) (اعراف: 172);61 و (به خاطر بیاور) زمانى را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریّه آنها را برگرفت; و آنها را گواه بر خویشتن ساخت و فرمود: «آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: چرا، گواهى مى دهیم.
از این آیه شریفه استفاده مى شود که خداشناسى فطرى به معناى علم حضورى و شهودى نسبت به خداى متعال، براى همه انسان ها وجود دارد.
قرآن کریم و عامل مسلط اجتماعى
برخى از جامعه شناسان معرفت، عوامل اجتماعى را تعیین کننده و مسلط در به وجود آمدن معرفت مى دانند و در واقع، این شرایط اجتماعى است که نوع دانش یا گرایش هاى انسان را تعین مى بخشند; براى نمونه، مارکس ضمن تلقّى «طبقه» به عنوان عامل مسلط، معتقد است که آگاهى آدمیان تعیین کننده هستى آنها نیست، بلکه به عکس، هستى اجتماعى آدمیان است که آگاهى آنان را تعیین مى کند و هستى اجتماعى نیز تبلور یا محصول نیاز اقتصادى است. بدین سان، دو طرف دیالکتیک به دو چیز به نام اصل و فرع، یعنى زیر بنا و روبنا تقسیم مى گردد; هستى اجتماعى، زیربنا و آگاهى اجتماعى، روبناست.62 او با ایدئولوژى نامیدن روبنا، که شامل معرفت انسان نیز مى شود، شیوه تولید را در ساختن این ایدئولوژى مؤثر مى داند و مى گوید: در هر دوره تاریخى نوعى شیوه تولید حاکم است که دانش خاص خود را تولید مى کند و با تغییر آن، دانش هم تغییر خواهد کرد.
گرچه از برخى آیات شریفه استفاده مى شود که عوامل اجتماعى در تعیین محتواى پاره اى از معرفت ها تأثیر دارد، ولى هرگز به معناى پذیرش علیت تامه این عوامل نیست، بلکه اینها فقط به عنوان علل معده یا مقتضى در شکل گیرى معرفت نقش دارند. بهترین دلیل براى اثبات این مدعا اختیار انسان است. اگر جامعه را به عنوان عامل مسلط و تعیین کننده معرفت و امیال بدانیم، با اختیار و در نتیجه، با مسئولیت پذیرى انسان ـ که مورد تأکید قرآن کریم است ـ منافات خواهد داشت.
برخى جامعه شناسان معرفت مدعى اند که انسان متعلق به یک طبقه خاص، خواه ناخواه مطابق همان طبقه مى اندیشد و ساختار ذهنى او بر اساس فضاى معرفتى آن طبقه شکل مى گیرد. اگر چنین باشد دیگر جایى براى اختیار و تکلیف وجود نخواهد داشت. در حالى که در آیات مختلف قرآن کریم، هم بر مختار بودن انسان در اندیشه و عمل تأکید شده است (إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً)(انسان: 3)63 (ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد یا ناسپاس) و هم آنان را مسئول مى داند. به همین دلیل، قرآن کریم عذر کسانى را که تحت تأثیر بت هاى نمایشى و بت هاى بازار قرار داشتند نمى پذیرد و هر دو گروه، یعنى رهبران و پیروان را مستحق عذاب مى داند.64 از نظر قرآن کریم، کسانى که به تقلید از پیشینیان خود، از معرفت صحیح به دور ماندند و یا به خاطر پیروى از کبراى خود، راه باطل را پیشه کردند، مستحق سرزنش و عذاب هستند; یعنى هم پیروان و هم رهبران به عذاب الهى دچار خواهند شد. اگر معرفت، فقط تحت تأثیر اجتماع و به طور جبرى شکل گرفته باشد و تنها عوامل اجتماعى تعیین کننده و جهت دهنده امیال و گرایش هاى انسان باشد، در این صورت، پیروان و مقلّدان اکابر قوم نباید مستحق عذاب و عقاب شوند; زیرا با منطق قرآن ـ که پاداش و عقاب را بر محور اختیار انسان تنظیم مى کند ـ منافات دارد. در حالى که قرآن کریم هر دو گروه را مستحق عذاب مى داند.
در اینجا به برخى آیات که بیانگر عذاب هر دو گروه مى باشند اشاره مى کنیم:
(فَقَالَ الضُّعَفَاء لِلَّذِینَ اسْتَکْبَرُواْ إِنَّا کُنَّا لَکُمْ تَبَعاً فَهَلْ أَنتُم مُغْنُونَ عَنَّا مِنْ عَذَابِ اللّهِ مِن شَیْء) (ابراهیم: 21); و در این هنگام ضعفا (دنباله روان نادان) به مستکبران (رهبران گروه) مى گویند: ما پیروان شما بودیم، آیا (اکنون که به خاطر پیروى از شما گرفتار مجازات الهى شده ایم) قسمتى از عذاب الهى را مى پذیرید و از ما برمى دارید؟ آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه سرنوشت هر دو، یعنى پیروان و مقلّدان که چشم و گوش بسته دنبال رهبرانشان راه افتند، یکى است و پیروان حتى در سخت ترین حالات نمى توانند از حمایت این رهبران گمراه بهره گیرند و حتى ذره اى از مجازات را تخفیف دهند، بلکه شاید با تمسخر به آنها پاسخ دهند که بیهوده جزع و فزع نکنید که راه خلاص و نجاتى در کار نیست.65
قرآن کریم درباره عذاب سادات و کبراء و پیروانشان مى فرماید: (یَوْمَ تُقَلَّبُ وُجُوهُهُمْ فِی النَّارِ یَقُولُونَ یَا لَیْتَنَا أَطَعْنَا اللَّهَ وَأَطَعْنَا الرَّسُولَا وَ قَالُوا رَبَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَکُبَرَاءنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِیلَا)(احزاب: 66ـ67); در آن روز که صورت هاى آنان در آتش (دوزخ) دگرگون خواهد شد (از کار خویش پشیمان مى شوند) و مى گویند: اى کاش خدا و پیامبر را اطاعت کرده بودیم، و مى گویند: پروردگارا! ما از سران و بزرگان خود اطاعت کردیم و ما را گمراه ساختند.
بنابراین، نه تنها پیروان کبراء، به خاطر نداشتن معرفت صحیح و نیز عمل هاى فاسد که نتیجه اطاعت از بزرگان بود، از عذاب در امان نمى مانند، بلکه طبق برخى آیات، آنها هم مثل بزرگان خود عذاب مضاعف خواهند داشت. (قَالَتْ... رَبَّنَا هَـؤُلاء أَضَلُّونَا فَآتِهِمْ عَذَاباً ضِعْفاً مِنَ النَّارِ قَالَ لِکُلّ ضِعْفٌ وَلَـکِن لاَ تَعْلَمُونَ)(اعراف: 38); بگو: پیروان درباره پیشوایان خود مى گویند: خداوندا! اینها بودند که مارا گمراه ساختند، پس کیفر آنها را از آتش دو برابر کن. مى فرماید: براى هر کدام (از شما) عذاب مضاعف است ولى نمى دانید.
نکته قابل توجه اینکه اختیار، اجزا و عناصرى دارد و یکى از اجزاى مهم آن، معرفت و شناخت است. در واقع، زمانى مى توان موجودى را مختار نامید که همه این اجزا در او محقق شود و آن عبارت است از:
الف. شناخت; یعنى شىء مورد تکلیف را باید بشناسد و بداند نسبت به آن چه مسئولیتى دارد.
ب. قدرت تصمیم گیرى و انتخاب; از میان گرایش هاى متضاد یکى را انتخاب کند.
ج. گرایش هاى متضاد در زمینه آن فعل; تا زمینه اى براى انتخاب و اختیار فراهم شود.66
بنابراین، با پذیرش جبریت عوامل اجتماعى، اصل اختیار به معنایى که ذکر شد، محقق نخواهد گردید.
صرف نظر از دلیل اختیار، شواهدى تاریخى در قرآن کریم وجود دارد که مدعاى ذکر شده را رد مى کند. قرآن کریم در درس هاى تاریخى خود مؤمنانى را معرفى مى کند که از متن طبقه ملأ و مستکبر برخاستند و در عین حال، نه تنها معرفت آنان تحت تأثیر شرایط اجتماعى شان شگل نگرفت، بلکه علیه آن طبقه شوریدند. حضرت موسى(علیه السلام)، مؤمن آل فرعون، و خود رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) ـ که بعد از ازدواج با خدیجه ثروتمند شد ـ نمونه هاى بارز این مؤمنان هستند.67
قرآن کریم و نسبیت معرفت
همان گونه که اشاره گردید، از ظاهر برخى آیات برمى آید که عوامل اجتماعى در محتواى معرفت دخالت دارند. آیا لازمه این مطلب اثبات مدعاى برخى جامعه شناسان معرفت مبنى بر نسبیت معرفت نیست؟ توضیح اینکه جامعه شناسى معرفت بر این اعتقاد است که کل اندیشه اجتماعى (تمامى انواع اندیشه خارج از علوم دقیقه) با یک موقعیت اجتماعى خاص نسبت دارد یا از منظر خاص رنگ پذیرفته، یا در انطباق با منافع اجتماعى معینى تنظیم شده است. پس در این قلمرو به نظر مى رسد که هیچ معیار عام قابل کاربرد براى داورى در خصوص اعتبار هر حکم خاص وجود ندارد.68 لازمه این سخن نسبیت معرفت است. چنان که مانهایم مى گوید، ساخت هاى ذهن یا انواع دانش بر اساس شرایط تاریخى، اجتماعى متفاوت، به صورت هاى مختلف ساخته شده اند، بدون اینکه هیچ کدام از این جهان بینى ها را غلط قلمداد کنیم. به اعتقاد وى، شرایط اجتماعى در هر دوره اى نوعى دانش یا چگونگى اندیشه در آن دوره را تعیین مى کند و این امر نه تنها در مورد پیدایش افکار صدق مى کند، بلکه این عوامل وجودى به درون فرم و محتواى افکار نیز رسوخ مى نماید.69
اما قرآن کریم عوامل اجتماعى را تا این اندازه در فرایند شکل گیرى معرفت دخیل نمى داند، در نتیجه، نسبیت دانش را رد مى کند و در عوض، معیار ثابت براى داورى معرفت ها فراروى انسان قرار مى دهد. مهم ترین موضوعى که در رد نسبیت معرفت از نگاه قرآن کریم مى توان ذکر نمود بحث «یقین» است.
یقین در قرآن
پیش از بیان نظر قرآن کریم درباره یقین یا دانش یقینى، لازم است به معناى آن نیز اشاره نماییم. یقین داراى دو معناست: الف. یقین بالمعنى الاعم که عبارت است مطلق اعتقاد جزمى و قطعى; یعنى هرگاه انسان نسبت به چیزى باور قطعى داشته باشد به آن، باور یقینى مى گویند. ب. یقین بالمعنى الاخص; و آن عبارت است از باورى که مطابق واقع باشد، به گونه اى که اولا، احتمال خلاف یا نقیض آن وجود نداشته باشد و ثانیاً این باور ناشى از تقلید نباشد.70
مراد از یقینى که در قرآن کریم مطرح مى شود، باور جزمى است که خلاف یا نقیض آن محال باشد. و در مقابل آن، ظن است که به عنوان یکى از موانع معرفت به حساب مى آید. اعتماد به ظن نیز که مورد تقبیح قرآن مجید است، دو چیز است: اول. اعتماد بر اعتقاد خلاف واقع، هر چند اعتقادى جزمى باشد. دوم. اعتقاد بر اعتقاد غیر جزمى; یعنى ظن و گمان، هر چند مطابق با هم باشد.71
قرآن کریم از یک سو، یقین را گرامى داشته و حتى همگان را بر تحصیل آن فرمان داده است و از سوى دیگر، راه هایى را براى تحصیل آن ذکر کرده است. در قرآن کریم، نه تنها در برخى از آیات از یقیق به عنوان هدف برین خلقت یاد شده است، بلکه برخى دیگر از آیات ضمن بیان مراتب یقین، بعضى از ثمرات مترتب بر این مراتب را نیز ذکر کرده اند. در سوره تکاثر در این باره آمده است: (کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَیْنَ الْیَقِینِ)(تکاثر: 5ـ7); چنان نیست (که شما خیال مى کنید); اگر شما علم الیقین (به آخرت) داشتید (افزون طلبى، شما را از خدا غافل نمى کرد) قطعاً شما جهنم را خواهید دید.
بنابراین، قرآن علاوه بر بیان یقین و مراتب آن، به بسیارى از امور یقینى و تردیدناپذیر نیز که مربوط به مبدأ و معاد و یا وحى و رسالت است اشاره مى نماید. از سوى دیگر، انسان ها را به ایمان به این امور دعوت نموده است و علاوه بر این، معرفت یقینى را شرط ایمان صحیح قرار داده است; یعنى هم علم قطعى به معارف و حقایق الهى را ممکن دانسته و هم تحصیل آن را شایسته، بلکه لازم دانسته است. همچنین قرآن کریم در موارد بسیارى، از برهان به عنوان وسیله یقین استفاده نموده است و یا آنکه در برخى از احتجاجات از خصم، طلب برهان نموده است. (قُلْ هَاتُواْ بُرْهَانَکُمْ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ) (بقره: 111); اگر راست مى گویید برهان خود را بیان نمایید.72
نتیجه اى که از این حقیقت قرآنى حاصل مى شود این است که نسبیت معرفت، که مورد ادعاى برخى از جامعه شناسان معرفت مى باشد، با منطق قرآن سازگارى ندارد; زیرا مفاد نسبیت، صحیح دانستن همه معارف بوده و این با معرفت یقینى ـ مورد تأکید قرآن کریم ـ در تعارض است; چون لازمه معرفت یقینى، صحت یک نوع از معرفت و بطلان سایر معارف است. اینکه برخى از آیات شریفه، انسان ها را دعوت به آوردن برهان مى کند و آیات دیگر، باورهاى مخالفان انبیا را غیربرهانى مى شمرد، دو پیام از آن استفاده مى شود: اولا، راه رسیدن به دانش یقینى را نشان مى دهد که همان روش برهان باشد. ثانیاً، باورها و معارف مخالف با معارف انبیا که تحت تأثیر شرایط اجتماعى، مثل تقلید، شکل گرفته است باطل مى داند. (أَمَّن یَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَمَن یَرْزُقُکُم مِنَ السَّمَاء وَالْأَرْضِ أَإِلَهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ) (نمل: 64);73 یا کسى که آفرینش را آغاز کرد، سپس آن را تجدید مى کند و کسى که شما را از آسمان و زمین روزى مى دهد آیا معبودى با خداست؟ بگو دلیلتان را بیاورید، اگر راست مى گویید.
مرحوم علّامه طباطبائى در تفسیر عبارت «قل هاتوا برهانکم...» مى فرماید: «خداى تعالى، در آیات و جملات قبل، فصولى در خلقت عمومى عالم و تدبیر آنها ذکر فرمود و در نتیجه، معلوم شد که خلقت و تدبیر در سراسر عالم امرى واحد و مستند و قائم به اوست; پس ثابت شد که خداى تبارک و تعالى، تنها رب تمامى موجودات است و لازمه این بحث این است که الوهیت آلهه اى که مشرکین به جاى خدا مى خوانند باطل است.»74 بنابراین، اگرچه قرآن کریم تأثیر اجتماعیات در دانش را قبول دارد، ولى این به معناى پذیرش نسبیت معرفت نیست; زیرا که لازمه این سخن، درست دانستن همه معرفت هاست، در حالى که دیدیم آیات شریفه فقط یک نوع معرفت را صحیح دانسته و سایر معارفى را که در شرایط مختلف تاریخى و تحت تأثیر عوامل اجتماعى شکل گرفته و در تعارض با معرفت دینى (برهانى) مى باشند، نادرست و باطل شمرده است.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1377، ج 1، ص 153.
2ـ محمّد توکل و جمعى از نویسندگان، جامعه شناسى معرفت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1383، ص 165.
3ـ مرتضى رضوى، گذرى بر جامعه شناسى شناخت، تهران، کیهان، 1371، ص 3.
4ـ ر. ک. همان، ص 17.
5 و 6ـ محمّد توکل و جمعى ازنویسندگان، پیشین، ص25 / ص 26.
7 و 8ـ ر. ک. عبدالرضا علیزاده، «نگاهى به جامعه شناسى معرفت ماکس شلر»، مجله حوزه و دانشگاه، ش 11 و 12 (1376)، قم، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، ص 47 / ص 39.
9ـ حسین کچوئیان، «جامعه شناسى معرفت و علم»، جزوه درسى کارشناسى ارشد، ترم دوم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1384.
10ـ حسین اژدرى زاده، «مؤلفه هاى تعین در آراء معرفتى مارکس»، مجله حوزه و دانشگاه، ش 11 و 12، ص 17.
11ـ ر. ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، چ ششم، تهران، صدرا، 1380، ج 13، ص 374.
12ـ انبیاء: 67. همچنین ر.ک. مائده: 103 / انفال: 122 / یونس: 42 / هود: 51. (در ترجمه آیات به کار رفته در این مقاله، از ترجمه آیة اللّه مکارم شیرازى استفاده شده است.)
13ـ انعام: 151. همچنین ر.ک. بقره: 79 و 44.
14ـ نساء: 164ـ165 / طه: 134.
15ـ عبداللّه جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن، چ دوم، قم، نشر فرهنگى رجا، 1372، ص 141.
16ـ آل عمران: 137 / نحل: 36 / نمل: 69 / انعام: 11 / عنکبوت: 20 / یوسف: 109.
17ـ ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ترجمه سید محمّدباقر موسوى همدانى، چ سیزدهم، قم، انتشارات اسلامى، 1380، ص 295.
18ـ ر.ک. همان، ص ص 495ـ496.
19ـ محمود رجبى، «قانونمندى جامعه و تاریخ»، فصلنامه تاریخ در آیینه پژوهش، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1383، ش 3، ص 43ـ44.
20 و 21ـ ر. ک. مرتضى مطهّرى، پیشین، ص 374 / ص 365.
22ـ همچنین ر.ک. مریم: 76 / محمّد: 17 / یونس: 9 / تغابن: 11 / مؤمنون: 51 / کهف: 13 و 14.
23ـ ر. ک. مرتضى مطهّرى، پیشین، ص 368.
24ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 9، ص 70ـ71.
25ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ج 13، ص 372.
26ـ همچنین ر. ک. بقره: 164 / روم: 22ـ27 / ملک: 3.
27ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 4، ص 136.
28ـ ر. ک. محمّدتقى مصباح، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، 1373، ص 398.
29ـ حسین اژدرى زاده، جامعه شناسى معرفت در قرآن، پایان نامه کارشناسى ارشد، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1379، ص 59ـ60.
30ـ محمّدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، چ دوم، تهران، زوّار، 1367، ج 1، ص 139ـ142.
31ـ همچنین ر.ک. محمّد: 14 / روم: 29.
32ـ ر.ک. مرتضى مطهّرى، پیشین، ص 579.
33ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 18، ص 356.
34ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ج 4، ص 577.
35ـ همچنین ر.ک. هود: 62 / یونس: 78 / اعراف: 28 / انبیاء: 53 و 54 / شعراء: 74 / لقمان: 21 / زخرف: 22 و 23.
36ـ ر. ک. مرتضى مطهّرى، پیشین، ج 4، ص 577.
37ـ ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 7، ص 119.
38ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ج 4، ص 580.
39ـ ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 10، ص 547.
40ـ ر.ک. مرتضى مطهّرى، پیشین، ج 13، ص 419ـ420.
41ـ ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 4، ص 521.
42ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، چ بیست و یکم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367، ج 14، ص 259.
43ـ همچنین ر.ک. بقره: 80.
44ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 6، ص 98.
45ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، اخلاق در قرآن، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1377، ج 1، ص 311ـ312.
46 و 47ـ ر.ک. عبداللّه جوادى آملى، پیشین، ص 195 / ص 199.
48ـ همچنین ر.ک. مائده: 51 / ممتحنه: 1 / مجادله: 22.
49ـ ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 236ـ238.
50ـ همچنین ر.ک. کهف: 32ـ34 / علق: 6ـ7.
51ـ ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 19، ص 622.
52ـ مرتضى مطهّرى، جامعه و تاریخ، چ دهم، تهران، صدرا، 1376، ص 174.
53ـ ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 16، ص 112ـ113.
54ـ ر.ک. همان، ج 17، ص 539.
55ـ همچنین ر.ک. اسراء: 6 / مؤمنون: 64.
56ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، پیشین، ج 23، ص 23.
57ـ همان، ج 21، ص 38.
58ـ همچنین ر.ک. بقره: 89 / جاثیه: 17.
59ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 18، ص 264.
60ـ حسین کچوئیان، پیشین.
61ـ همچنین ر.ک. روم: 30.
62ـ مرتضى رضوى، پیشین، ص 56.
63ـ همچنین ر.ک. انسان: 29 / انفال: 42.
64ـ اعراف: 37 / احزاب: 66 و 67.
65ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، پیشین، ج 10، ص 325.
66ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، معارف قرآن، ص 394.
67ـ مرتضى مطهّرى، جامعه و تاریخ، ص 186ـ187.
68ـ مایکل مولکى، علم و جامعه شناسى معرفت، ترجمه حسین کچوئیان، تهران، نشر نى، 1376، ص 30.
69ـ اعظم راودراد، «نقدى بر دیدگاه کارل مانهایم در جامعه شناسى معرفت»، مجله حوزه و دانشگاه، ش 11 و 12، ص 56.
70ـ ر. ک. محمّدرضا مظفّر، المنطق، چ هشتم، قم، فیروزآبادى، 1408 ق، ص 282.
71ـ ر. ک. محمّدتقى مصباح، اخلاق در قرآن، ص 329.
72ـ همچنین ر.ک. نمل: 64.
73ـ همچنین ر.ک. انبیاء: 24 / یوسف: 40 / قصص: 74.
74ـ ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 15، ص 551.