قصص قرآن در آینه واقع نمایى

آیا قرآن کریم داستان ها و گزارش ها را مبتنى بر واقعیت هاى تاریخى بیان نموده است، یا آنکه بنا به روش هاى خاص بیانى و ضرورت هاى تعبیرى، گاه از واقعیت فاصله گرفته و در وادى تمثیلات غیر واقعى و بیانات نمادین افتاده است؟
درباره این مسئله، تاکنون تحقیقات و مطالعات ارزشمندى صورت گرفته است، اعم از آنچه تحت عنوان کلى «زبان دین و قرآن» نامبردار است1 یا آنچه به هدف بررسى زبان داستان گویى قرآن و تحقیقات مربوط به قصص قرآن، تکوین یافته است.2 اما با توجه به اهمیت موضوع و ارتباط آن با حقّانیت و صدق این کتاب الهى و پاسخ گویى به شبهات برخى روشن فکران و از سوى دیگر، تحلیل و توجیه دیدگاه برخى متفکران مسلمان مانند علّامه طباطبائى و شهید مطهّرى، نیاز به پژوهش و تعمّق بیشتر احساس مى شود.
در باب زبان قرآن کریم، به ویژه زبان قصص قرآن، دیدگاه هاى گوناگون و متعددى مطرح است که به گونه اى مى توان آنها را در دو دیدگاه «واقع نمایى» و «غیر واقع نمایى» مندرج دانست. این نوشته، دیدگاه «غیر واقع نمایى» قصص قرآن را، که در خود، چندین نظریه را جاى داده، به نقد و بررسى نشسته و در ضمن، به دیدگاه علّامه طباطبائى و شهید مطهّرى در این باره نیز اشاره کرده و در پایان زمینه هاى دیدگاه «غیر واقع نمایى» در قصه هاى قرآنى را بیان نموده است.
دیدگاه هاى گوناگون درباره قصص قرآن
در زبان قرآن، از ماهیت گزاره هاى قرآنى و شیوه بیانى و روش طرح جملات و موضوعات و مباحث در قرآن بحث مى کنند. بخش قابل توجهى از مباحث زبان قرآن پیشینه اى در سلسله بحث هاى زبان دین دارد و از همین رو، برخى دغدغه هاى فکرى موجود در باب زبان قرآن، از زبان دین به این حوزه راه یافته است.
موضوع شیوه بیان و زبان قرآن کریم درباره قصه ها و مباحث تاریخى، به خاطر ماهیت آنها، از جلوه بیشترى برخوردار است و دیدگاه هاى متفاوتى در این باره مطرح شده. نوشته حاضر نقدى است بر دیدگاه هایى که داستان هاى قرآن را غیر واقعى و بر پایه خیال پردازى حکمت آمیز و پندآموز مى داند.
درباره قصه هاى قرآن کریم، دیدگاه هاى متعدد و متنوعى مطرح است که برخى از مهم ترین آنها عبارت است از:
الف. نگرش اسطوره اى
در این نگرش، که درباره زبان دین (به وجه عام) نیز مطرح شده است، گزاره هاى دینى حاکى از اسطوره هایى تلقّى مى شوند که هیچ بهره اى از واقعیت ندارند و در نتیجه معرفت بخش نیستند. بنابراین، نگاه به آنها نباید همچون نگاه به داستان ها و رویدادهاى واقعى تاریخى باشد.
اشکال چنین دیدگاهى آن است که اولا، اعتقاد به افسانه هاى اساطیرى در برخى ادیان تحریف یافته، نابجا به تمام ادیان تعمیم داده شده است. ثانیاً، میان شناخت دین از طریق منابع اصلى و تحریف نایافته دین و شناخت آن از طریق عمل و عقاید دین داران، خلط شده است.3
برخى روشن فکران مسلمان تعدادى از داستان هاى قرآن را طبق این نگرش تبیین کرده اند. محمّد احمد خلف اللّه در کتاب الفن القصصى فى القرآن الکریم،4 به رغم اعتراف به مخالفت تمامى مفسّران با این دیدگاه، به وجود اسطوره در قرآن پرداخته است. وى پس از اشاره به نه آیه از قرآن، که اتهام «اساطیر الاولین» از قول مشرکان را در مورد آیات وحى حکایت کرده است، نتیجه مى گیرد: اولا، تمامى آیات مزبور مکّى است. ثانیاً، گویندگان اتهام مزبور غالباً منکر قیامت بوده اند. ثالثاً، آنها اعتقاد راسخ و قطعى به اساطیرى بودن داشته اند. رابعاً، در تمامى موارد اتهامى، قرآن وجود اساطیر را از خود نفى نکرده و حتى در یک مورد، که فرموده است: (وَ قَالُوا أَسَاطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَهَا فَهِیَ تُمْلى عَلَیْهِ بُکْرَةً وَ أَصِیلا قُلْ أَنزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ إِنَّهُ کَانَ غَفُوراً رَّحِیماً)(فرقان: 5 و 6)، قرآن اصرار دارد اساطیر نه ساخته پیامبر، بلکه فرستاده از سوى خداوند است.
خلف اللّه درباره نکته اول مى گوید: علت تداوم نیافتن اتهام اسطوره پس از هجرت پیامبر به مدینه، ویژگى هاى محیط فرهنگى از جمله، نوشتارى بودن فرهنگ حاکم در مدینه بوده است که در کتب یهودیان مدینه، بر خلاف فرهنگ امّى و غیرنوشتارى مکّه، سابقه نقل اسطوره دیده مى شود. از این رو، بیان داستان هاى اسطوره اى در قرآن، بدعت و نوآورى در حیات ادبى مکّه محسوب مى گشت و بدین روى، مورد پذیرش عرب هاى مکّه قرار نگرفت.5
سخنان محمّد احمد خلف اللّه، از جهاتى قابل تأمّل است; از جمله:
الف. ادعاى فقدان اسطوره در میان عرب هاى مکّه با تاریخ مدوّن دوران جاهلیت مبنى بر نقل افسانه و اسطوره هاى متعدد، سازگار نیست; زیرا عقاید و آداب و رسوم و خرافات موجود در عرب جاهلى، مملوّ از اساطیر و افسانه هاى قدیمى بوده است.6
ب. عقیده راسخ دشمنان قرآن به اسطوره بودن آیات آن، دلیل بر صدق این اتهام نیست; زیرا مخالفان قرآن از هر راه ممکن، به مبارزه با پیامبر برخاستند و هرگز ایراد تهمت ـ گرچه با حالت یقین و قطع گفته شود ـ نشانگر درستى آن نیست، وگرنه باید در مورد اتهاماتى مانند سحر و جنون و کذب نیز چنین سخنى را پذیرفت.
ج. ادعاى این نکته که قرآن اتهام اسطوره را از خود نفى نکرده است، با توجه به بنیان برانداز بودن چنین شبهه اى بسیار شگفت مى نماید; زیرا صدر و ذیل آیات مزبور، بر نفى این تهمت دلالت دارد; مانند: (وَ مِنْهُم مَّن یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ وَ جَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَن یَفْقَهُوهُ وَ فِی آذَانِهِمْ وَقْراً وَ إِن یَرَوْاْ کُلَّ آیَة لاَّ یُؤْمِنُواْ بِهَا حَتَّى إِذَا جَآؤُوکَ یُجَادِلُونَکَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُواْ إِنْ هَذَآ إِلاَّ أَسَاطِیرُ الأَوَّلِینَ.)(انعام: 25)
این آیه مشرکان را مبتلا به نفهمى و ناشنوایى نسبت به حقایق معرفى مى کند و به دنبال آن، سخن آنها مبنى بر اسطوره دانستن قرآن را نقل مى نماید. پس قرآن نسبت به این اتهام به روشنى موضع گیرى کرده است، بخصوص که در برخى آیات مورد بحث، تهمت مزبور نه تنها نسبت به قیامت، بلکه در مورد مطلق آیات وحى مطرح شده است.7
د. خلف اللّه در تعریف «قصه تمثیلى»، آن را قصه اى که در قرآن از باب ضرب المثل یا تمثیل در قالبى هنرى آمده معرفى کرده است.8 وى سپس در ذیل عنوان «قصه اسطوره اى»، چنین قصه اى را به لحاظ محتوا و شکل، متفاوت با «قصه تمثیلى» دانسته است.9 با این همه، در بیان مصادیق آن دو، مواردى را ذیل هر دو عنوان آورده است; مانند داستان عزیر و زنده کردن پرندگان توسط حضرت ابراهیم(علیه السلام).10
در این زمینه، تعابیر یکى دیگر از نویسندگان مسلمان در مورد قصه هاى قرآن نیز به تلقّى اسطوره اى نزدیک شده است، ضمن آنکه به رویکرد «تمثیلى» نیز تا حدّى قرابت دارد. وى مى نویسد: «ورود قصص انبیا و اصحاب کهف و امثال آن در قرآن مجید، به منظور تاریخ گویى و بیان عقاید خود پیغمبر نبود تا اگر تردیدى در صحّت آن قضایا باشد ـ نعوذ باللّه ـ با صدق دعوت منافات داشته باشد، بلکه مقصود این بود که از همان قصص و حکایات که مابین مردم آن زمان، بخصوص اهالى جزیرة العرب، متداول و مشهور بود، نتایج اخلاقى براى هدایت مردمان گرفته شود. این عمل به قول علماى منطق، از مقوله استحسانات خطابى و احتجاجات و جدل است که به قضایاى مقبوله مسلّم و امور مشهور متمسّک مى شوند و موقّتاً آن را مى پذیرند تا طرف دعوا را به قبول دعوت خویش ملزم سازند، خواه آن قضایا در واقع صدق باشد یاکذب. بالجمله، اسلام کارى به راست و دروغ قصص و حکایات قدیم نداشت.11
سخنان مزبور تحت هر عنوان («تلقّى اسطوره اى» یا «نگرش تمثیلى و نمادین») قرار گیرد با صفات حق و صدق بودن قرآن کریم سازگارى ندارد; زیرا طرح مطالب غیر واقعى به سبک بیان امور واقعى تحقق یافته، به اشتباه افکندن مخاطب تلقّى مى شود.
ب. زبان ابراز احساسات
بر اساس رویکرد «ابرازگرا»، گزاره هاى قرآنى بیانگر احساسات درونى انسان هاى متدیّن هستند و حکایتگر واقعیت عینى و نفس الامرى نیستند; چنان که داستان هاى قرآن نیز به هدف تأثیر آنها در عواطف مخاطبان مطرح شده است و لزومى ندارد که آن داستان ها راست و واقعى تلقّى شود.
در نقد این رویکرد نیز به اختصار، مى توان گفت: تأثیر گزاره هاى قرآن در برانگیختن احساسات، دلیل غیر معرفت بخشى نیست و اگر تأثیر عاطفى داشتن گزاره اى، دلیل غیرواقعى بودن آن باشد، بسیارى از نقل هاى تاریخى باید بر معناى غیرواقعى حمل شود، ضمن آنکه بدون دلیل نمى توان ادعا کرد قضایاى قرآن تنها بیانگر احساسات است.12
به نظر مى رسد محمّد احمد خلف اللّه قسمتى از داستان هاى قرآن را به همین زبان تأویل برده و از این رو، دیدگاه هاى گوناگونى در باب زبان قصه گوئى قرآن، در کتاب وى بازتاب یافته است. وى «قصه تاریخى» را چنین تعریف کرده است: «قصه فراورده اى ادبى است که به دنبال تصویرگرى قصه گو نسبت به حوادث مربوط به قهرمانى واقعى شکل مى گیرد، ولى با تنظیم بر پایه اى ادبى یا عاطفى در برخى اجزاى آن، تقدیم و تأخیر یا حذف یا مبالغه صورت مى پذیرد تا بر عواطف خواننده و شنونده تأثیر گذارد.»13
گرچه وى قهرمانان داستان هاى تاریخى را واقعى مى داند، ولى با تحلیل ادبى، که ارائه داده، معتقد است: سیطره ادبیات بر قصه، موجب بى اعتنایى مورّخ به عناصر و مقوّمات داستان و تصرف وى در تصویرسازى حادثه و آفرینش شخصیت ها مى گردد، به گونه اى که گاه تشخیص جریانات و حوادث واقعى اتفاق افتاده مشکل مى گردد و میزان این تشخیص بستگى به شناخت میزان آزادى عمل تاریخ نگار در پردازش داستان دارد.14
وى به رغم نمونه هاى متعددى که در بحث «الادب و التاریخ» مطرح ساخته است، در ذیل بحث از قسم تاریخى نیز به تفصیل، شواهدى از رنگ ادبى قصص تاریخى قرآن و در نتیجه، فاصله گرفتن آنها از واقعیات تاریخى ارائه مى دهد که بیان و نقد همگى آن موارد از حوصله این مقاله خارج است و تنها به این نکته اکتفا مى شود که سخنان وى ناشى از بى توجهى به صفات قرآن مانند «حق»، «صدق» و «عزیز» است که بر مصونیت این کتاب الهى از راه یابى باطل و کذب بدان دلالت دارد، ضمن آنکه شیوه طرح قصه ها و سبک بیانى قرآن در ارائه داستان ها، نشانگر خبر دادن قرآن از واقعیت هایى تحقق یافته در گذشته است و ملازمه اى میان بیان ادبى و دور شدن از واقعیت ها وجود ندارد.
مرحوم علّامه طباطبائى در نقد تفکر مذکور، ذیل داستان آزر عموى حضرت ابراهیم(علیه السلام) ـ نکاتى فرموده اند که به اختصار بیان مى شود: برخى پژوهشگران گمان کرده اند اینکه قرآن کریم در بسیارى از داستان هاى گذشتگان، عناصر اصلى قصه مانند زمان، مکان و شرایط طبیعى، اجتماعى و سیاسى را ذکر نمى کند، از آن رو است که قرآن در قصه گویى روشى برگزیده است که بهتر به هدف و مقصد برسد، بى آنکه در صدد بازشناساندن درست از نادرست باشد، از این رو، ممکن است در راه رسیدن به مقصد خویش (یعنى هدایت آدمیان به سعادت)، از داستان هاى متداول میان مردم با اهل کتاب بهره گیرد، هرچند به صحّت آنها اطمینانى نباشد یا حتى قصه اى خیالى باشد. این سخن خطاست; زیرا قرآن کتاب تاریخ یا نوشته اى تخیلى نیست، بلکه کتابى نفوذناپذیر است که باطل از هیچ سو بدان راه ندارد، سخن خدایى است که جز حق نگوید و براى رسیدن به حق، از باطل مدد نجوید. چگونه قابل تصور است که مقصدى حق مطلق باشد، در عین حال از طریقى، باطل بدان نفوذ کند؟!15
شهید مطهّرى به مناسبت بحث از ضرورت مشروعیت وسیله در تبلیغ، به پندار غیر واقعى بودن قصص قرآن و ادعاى یافت نشدن برخى از داستان هاى قرآن در تواریخ اشاره کرده و نوشته اند: مگر تمام قضایایى که در دنیا واقع شده در کتب تاریخ هست؟ ایشان سپس با انتقاد از کسانى که هدف قرآن از بیان داستان ها را نه تاریخ گویى، بلکه پندآموزى دانسته و از این رو، ضرورتى در واقع نمایى آن داستان ها ندیده اند، آورده است: «محال است انبیا در منطق نبوّت، براى یک حقیقت ـ العیاذ باللّه ـ یک امر واقع نشده و یک دروغ را ـ ولو به صورت تمثیل ـ بیان کنند.»16
استاد جوادى آملى نیز معتقدند: قرآن به دلیل استحکام و برهانى بودن و هماهنگى با فطرت و عقل بشر، هیچ بطلانى در آن راه ندارد; (لَا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ)(فصلت: 43) از تهمت هاى دشمنان اسلام به رسول اکرم این بود که: رهاورد او بافته هاى شعرى و خیالى است. خداى سبحان در برابر این تهمت، صریحاً رسول خود را به عنوان «حکیم» معرفى مى کند و بر شاعر نبودن ایشان تأکید مىورزد: (وَ مَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَمَا یَنبَغِی لَهُ) (یس: 69) قرآن هرگز امر تمثیلى و غیرواقعى را واقعى جلوه نمى دهد و اگر بخواهد امر واقعى اتفاق افتاده را بیان کند، به عنوان قصه بیان مى کند. داستان هاى قرآن ساختگى نیست، بلکه واقعیاتى است که در جهان گذشته رخ داده و هدف قرآن از آوردن آنها نیز سرگرم کردن مردم نیست، بلکه نتایج حقى در جهت هدایت و تعلیم و تزکیه مردم از آن مى گیرد و به همین دلیل، خداى سبحان قصه هاى قرآن را حق و احسن القصص معرفى مى کند: (وَاتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ)(مائده: 27)، یا (نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ.)(یوسف: 3)17
ج. زبان نمادین
نگرش نمادین به زبان دین علاوه بر مغرب زمین، در میان روشن فکران مسلمان نیز مطرح شده است. مقصود از نمادین بودن یک واژه یا سخن، این است که مدلول مطابقى آن اراده نشده، بلکه مدلول آن چیز دیگرى است که باید کشف شود و نباید به ظاهر آن استناد کرد.
مشخصه دیگر زبان نمادین فقدان حقیقت است و طبق آن، گوینده خود را ملتزم به بیان واقعیت نمى بیند، بلکه بر اساس هدف خویش، از نمادها بهره گرفته است.
در تقسیم بندى مطرح شده از سوى خلف اللّه، داستان هاى تمثیلى قرآن به زبان نمادین قابل تحویل است. همان گونه که گفته شد، از نگاه احمد خلف اللّه، «قصه تمثیلى» داستانى هنرى است که از باب ضرب المثل یا مثل آورى بیان شده است. هنرى و ادبى بودن این نوع، از نوع تاریخى روشن تر است; زیرا گرچه برخى مفسّران «قصه تاریخى» را واقعى و حقیقى مى دانند، ولى «قصه تمثیلى» را نوعى تمثیل مبتنى بر بیان عربى دانسته اند که ممکن است حق نما یا بر پایه خیال باشد. از این رو، حوادث و شخصیت هاى قصه تمثیلى لزوماً واقعى نیستند.18
خلف اللّه در این نوع نیز به تفصیل، آیاتى از قرآن را از باب مصداق «قصه تمثیلى» آورده که بررسى و نقد تک تک آن موارد، از گنجایش یک مقاله خارج است. از این رو،به نقدکلى اکتفا مى گردد:
با فرض پذیرش وجود عنصر «نماد» در برخى از ابعاد قصص قرآن، نمى توان لزوماً به غیر واقعى بودن داستان حکم نمود; زیرا نماد از این نظر که به معناى مجازى، یعنى معنایى غیر از معناى ظاهرى اشاره دارد، به استعاره نزدیک است و چون افزون بر معناى مجازى، اراده معناى واقعى هم در آن امکان دارد، به کنایه شباهت مى یابد; اما به رغم این شباهت ها، نماد از هر دو متمایز است.19
وجود قرینه در استعاره، سبب مى شود که امکان اراده معناى حقیقى کلمه منتفى گردد و معناى مجازى کلمه واضح و تنها همان باشد که متکلّم اراده کرده است. در نتیجه، خوانندگان همه و همیشه تنها یک معناى مجازى معیّنى از کلمه درمى یابند; اما عدم وجود قرینه در رمز سبب مى شود که امکان اراده معناى حقیقى کلمه وجود داشته باشد، معناى مجازى رمز واضح نباشد و مراد متکلّم مکتوم بماند، و در نتیجه، خوانندگان، چه در یک زمان و چه در زمان هاى گوناگون، معانى مجازى گوناگونى از کلمه دریابند.20
نتیجه آنکه حتى با پذیرش تمثیلى بودن برخى داستان هاى قرآنى، نمى توان لزوماً آنها را غیرواقعى دانست و جمع میان نماد و گزاره واقع نما ممکن است; چنان که برخى اندیشمندان مسلمان چنین عقیده اى دارند; مانند: مرحوم علّامه طباطبائى که در چند جا از تفسیر المیزان به تناسب بیان داستان حضرت آدم(علیه السلام)، به تمثیلى بودن آن اشاره کرده اند; یعنى داستانى که در عین حقیقى بودن شخصیت هاى آن، از برخى اجزاى تمثیلى و نمادین برخوردار است; مثلا، در ذیل آیات سوره بقره، که به داستان حضرت آدم(علیه السلام)پرداخته،21 نوشته اند: «واداشتن فرشتگان به سجده بر آدم، بدان جهت بود که وى جانشین خدا در زمین مى گشت. از این رو، گرچه سجده بر آدم واقع شد، اما حکم سجده تمامى انسان ها را شامل است. پس آدم از باب نمونه و نایب، مورد سجده قرار گرفت. خلاصه آنکه به نظر مى رسد قصه خداوند از سکونت بخشیدن به آدم و همسرش در بهشت و فرود آوردن آنها به زمین در پى تناول از درخت، تمثیلى بر انسان پیش از نزول به دنیاست که از سعادت و کرامت برخوردار بود...»22
ایشان در تفسیر قصه مورد اشاره، در سوره مبارکه طه23 چنین آورده است: «این داستان... وضعیت آدمى را بر حسب طبیعت زمینى و مادى به تصویر کشیده است.»24 آن مرحوم در نهایت، در تفسیر آیات مربوط به قصه حضرت آدم(علیه السلام) در سوره اعراف25 مى نویسد: «بنابراین، داستان حضرت آدم(علیه السلام) داستانى است تکوینى و به صورتى که ما در زندگى دنیوى و اجتماعى خویش مى یابیم، تمثیل آورده شده است.»26
شهید مطهّرى نیز به پیروى از علّامه طباطبائى و به رغم دیدگاه بیشتر مفسّران،27 بعضى از اجزاى آن قصه را نمادین دانسته اند.28 ایشان در این زمینه مى نویسد: «قرآن داستان آدم را ـ به اصطلاح ـ سمبلیک طرح کرده است. منظورم این نیست که "آدم" که در قرآن آمده، نام شخص نیست... قطعاً... وجود عینى داشته است، منظورم این است که قرآن داستان آدم را از نظر سکونت در بهشت، اغواى شیطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و... به صورت سمبلیک طرح کرده است.»29
از عبارت استاد مطهّرى پس از ادعاى نمادین بودن داستان موردنظر، نوعى استدلال بر آن استفاده مى شود. ایشان گفته اند: «نتیجه اى که قرآن از این داستان مى گیرد، از نظر خلقت حیرت انگیز آدم نیست و در باب خداشناسى، از این داستان هیچ گونه نتیجه گیرى نمى کند، بلکه قرآن تنها از نظر مقام معنوى انسان و از نظر یک سلسله مسائل اخلاقى، داستان آدم را طرح مى کند. براى یک نفر معتقد به خدا و قرآن، کاملا ممکن است که ایمان خود را به خدا و قرآن حفظ کند و در عین حال، داستان کیفیت خلقت آدم را به نحوى توجیه کند. امروز ما افرادى با ایمان و معتقد به خدا و رسول و قرآن را سراغ داریم که داستان خلقت آدم را در قرآن به نحوى تفسیر و توجیه مى کنند که با علوم امروزى منطبق است. احدى ادعا نکرده است که آن نظریه ها، بر خلاف ایمان به قرآن است.»30
گویا استاد مطهّرى از اینکه هدف قرآن از طرح داستان حضرت آدم(علیه السلام)، تذکر برخى نکات اخلاقى است، نتیجه گرفته اند که موضوع کیفیت خلقت و مباحث مرتبط با آن، به عنوان تبعى و با نگاه آلى، مطرح شده است.
سخنان نقل شده از استاد، از چند جهت قابل تأمّل است:
اولا، اصل ادعاى مزبور، که هدف اصلى صرفاً بیان مقام معنوى انسانى و تذکر سلسله اى از مسائل اخلاقى بوده، با برخى آیات مربوط به خلقت انسان ها، که سر سلسله آنها حضرت آدم(علیه السلام)است چندان سازگار نیست; زیرا از آنها استدلال بر توحید،31 معاد32 و آفرینش شگفت حضرت عیسى(علیه السلام)33 استفاده مى شود.
ثانیاً، موضوعات اخلاقى مورد اشاره نیز بر حسب شأن نزول در مورد آن داستان حقیقى و مشخص، مطرح شده است و اگر بر سایر موارد تطبیق مى شود از باب قاعده تعمیم مورد است; زیرا مرحوم علّامه طباطبائى و شهید مطهّرى واقعى بودن ابعاد و شخصیت هاى داستان مزبور را مى پذیرند; ولى به نظر مى رسد آنچه آن دو بزرگوار را به تأکید بر نمادین بودن داستان مزبور واداشته، نظر به جنبه عمومى جریان و عدم اختصاص برخى از قضایاى مطرح در آن به شخصیت هاى داستان بوده است، در حالى که بر پایه قاعده «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد»34 شأن نزول آیه، مخصّص آن نیست و مى توان مطالب مطرح شده در داستان را به تنقیح مناط و بر اساس دلایل توسعه در شأن نزول، در مصادیق مشابه جارى کرد و نیازى به تمثیلى خواندن قصه نیست.
ثالثاً، توجیه و تفسیر داستان خلقت، بر اساس داده هاى علوم روز، که مطابق نقل استاد، از سوى برخى افراد صورت گرفته، تسلیم شدن در برابر نظریه هاى غیرقطعى علوم تجربى است و اگر کسى نظریات آنان را در تقابل با ایمان به قرآن نمى داند از آن روست که بعضى از ابعاد داستان مزبور، غیر صریح و برگرفته از ظهور آیات است. از این رو، جزو ضروریات دین محسوب نمى شود تا منکر آنها خارج از دین تلقّى گردد.
با این همه، تعبیر نمادین و تمثیل در کلام علّامه طباطبائى و شهید مطهّرى هرگز به معناى غیر واقعى بودن ابعاد قصه نیست. مرحوم علّامه در قسمتى از تفسیر خویش مى نویسد: «بیانات قرآن مَثَل هایى از معارف حقّه الهى است; زیرا بیان خداوند در این دسته از آیات، تا سطح درک عموم مردم، که تنها حسّیات را درک مى کنند و معانى کلى را نیز فقط در قالب امور جسمانى مى فهمند، فرود آمده است... بیانات قرآن مَثَل هایى است که در وراى خود حقایقى ممثّل دارند و مقصود و مراد از آنها به لفظى که از مرتبه حس و محسوس گرفته شده، متوقّف نمى ماند.»35
ظاهراً سخن مزبور به این نکته اشاره دارد که قرآن کریم، که از مقام متعالى خود تنزل یافته، به صورت الفاظ کنونى در آمده است و این مرتبه نازل مثال براى مرتبه عالى قرآن است.
این سخنان گرچه در تمامى آیات قرآن ظهور دارد، اما در خصوص مورد بحث ـ یعنى تمثیلى بودن قصص قرآنى ـ جریان واضح ترى دارد و نسبت غیر واقعى بودن را از مباحث آیات مربوط به قصه ها دور مى کند; به این بیان که حتى با فرض تمثیلى و نمادین بودن برخى اجزاى داستان، به دلیل آنکه سطح درک مخاطبان متفاوت بوده، مثال و ممثّل، هر دو مقصود بوده اند; مانند موضوع کنایه که در عین اراده ملزوم از ذکر لازم، ممکن است خودِ لازم نیز مقصود گوینده باشد.36 در تمثیل نیز گاهى در عین آنکه قصد اصلى به ممثّل تعلّق گرفته است، خود مثال نیز مورد قصد گوینده قرار مى گیرد و جنبه واقع نمایى آن محفوظ مى ماند.
به تعبیر دیگر، مى توان از یک منظر، تمثیلات قرآنى را به دو نوع تقسیم کرد:
الف. تمثیل ناظر به فرد کلى; که شخص خاصى از آن کلى موردنظر نیست; مانند: (مَثَلُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ أَوْلِیَاء کَمَثَلِ الْعَنکَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیْتاً وَ إِنَّ أَوْهَنَ الْبُیُوتِ لَبَیْتُ الْعَنکَبُوتِ لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ.) (عنکبوت: 41)
ب. تمثیل ناظر به فرد معین; که در عین بیان تمثیلى، شخصیت مطرح در آن و عناصر محورى جریان، واقعى و حقیقى است; مانند: (ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلا لِّلَّذِینَ کَفَرُوا اِمْرَأَةَ نُوح وَ اِمْرَأَةَ لُوط کَانَتَا تَحْتَ عَبْدَیْنِ مِنْ عِبَادِنَا صَالِحَیْنِ فَخَانَتَاهُمَا فَلَمْ یُغْنِیَا عَنْهُمَا مِنَ اللَّهِ شَیْئاً وَ قِیلَ ادْخُلَا النَّارَ مَعَ الدَّاخِلِینَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلا لِّلَّذِینَ آمَنُوا اِمْرَأَةَ فِرْعَوْنَ إِذْ قَالَتْ رَبِّ ابْنِ لِی عِندَکَ بَیْتاً فِی الْجَنَّةِ وَ نَجِّنِی مِن فِرْعَوْنَ وَ عَمَلِهِ وَنَجِّنِی مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ وَ مَرْیَمَ ابْنَتَ عِمْرَانَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِیهِ مِن رُّوحِنَا وَصَدَّقَتْ بِکَلِمَاتِ رَبِّهَا وَ کُتُبِهِ وَ کَانَتْ مِنَ الْقَانِتِینَ.)(تحریم: 10ـ12)
در تمثیلات مزبور، تمامى افراد و عناصر از واقعیت برخوردارند. پس تنها به دلیل تمثیلى بودن بیان، قصه بر تخیّل و غیرواقعى بودن حمل نمى شود. روشن است که تأکید بر واقع نمایى قصص، به معناى تأیید تمامى جزئیات و پیرایه هایى که داستان سرایان بر واقعیت هاى تاریخى بسته اند، نیست; زیرا برخى از مفسّران و شارحان قرآن از مذاهب و نحله هاى گوناگون اسلامى، اصرار ورزیده اند که قصه هاى قرآن را با اساطیر و خرافه هاى رایج در میان اقوام پیشین و به ویژه اخبار توراتى سازگار سازند. در قصه هاى قرآنى منقول در این گونه تفاسیر، بسیارى چیزها راه یافته که هرگز نه در خود قرآن به آنها تصریح شده است و نه با حقیقت سازگارند; مثلا، در قصه حضرت موسى(علیه السلام) هیچ نامى از پدر آن دو دختر برده نشده است، اما آنگاه که این قصه در متون روایت شده، نام آن فرد شعیب قلمداد گشته است. بدین روى، برخى اعتراض مى کنند: حضرت شعیب(علیه السلام)هرگز با حضرت موسى(علیه السلام) معاصر نبوده است. سرانجام، گروهى برآن شده اند که راه حل مشکل، حذف صورت مسئله است. اینان صادق بودن قصه هاى قرآن و مطابقت آنها با واقعیات بیرونى را نفى مى کنند تا کسى اعتراض نکند که چرا فلان رویداد با نقل هاى تاریخى سازگارى ندارد.37
از این رو، مرحوم علّامه طباطبائى ذیل داستان دو مرد و دو باغ در سوره کهف (آیات 32ـ43)، که در قالب ضرب المثل آمده، فرموده است: برخى مفسّران جریان مزبور را قصه اى فرضى و خیالى دانسته و در مقابل، برخى دیگر در مورد آن داستان، قصه هاى فراوان و غیرقابل اعتمادى روایت کرده اند; ولى تدبّر در سیاق قصه، مؤیّد واقعى بودن آن است.38 ایشان همچنین ضمن تفسیرآیات مربوط به داستان حضرت موسى(علیه السلام) و آن مرد دانشمند (که برخى روایات نام وى را خضر گفته اند)، پس از اشاره به دیدگاه تخیّلى در آن، نوشته اند: این دیدگاه پندارى بى دلیل و با ظاهر قرآن نیز ناسازگار است; اما قصه آب حیات، بجز سخنان مفسّران و قصه پردازان هیچ خاستگاه قرآنى یا مستند جغرافیایى ندارد.39
نکته قابل ذکر دیگر این است که تمثیلى و مجازى بودن برخى ابعاد قصه، لزوماً به معناى غیرواقعى بودن آن نیست; زیرا میان دو اصطلاح حقیقت و مجاز ادبى با حقیقت و مجاز فلسفى تفاوت وجود دارد.
در اصطلاح فلسفى، «حقیقت» وصف وجود عینى و خارجى قرار مى گیرد و عبارت است از: صورت علمىِ مطابق با واقعیتى که از آن حکایت مى کند.40
اما در اصطلاح ادبى، «حقیقت» کاربرد کلمه در معناى وضعى و قراردادى آن و «مجاز» استعمال کلمه در غیرمعناى وضعى آن است.41
از این رو، وجود مجاز ادبى در قرآن، به معناى راه یابى امور غیر حقیقى و کذب به آن نیست.
د. زبان حقیقت گرایانه واقع نما
زبان قرآن در عرصه هاى گوناگون، از جمله در باب قصص، بر پایه صفات حق و صدق در آیات قرآن کریم، از واقعیت و حقّانیت برخوردار است و هیچ گونه باطلى به ساحت آن راه ندارد.
در ضمن بررسى و نقد دیدگاه هاى غیرواقع نما، به برخى ادلّه واقع نمایى در قصه هاى قرآن پرداخته شد، از این رو، در اینجا به بیانى کوتاه، از آن ادلّه اکتفا مى شود:
1. صفات جلال و جمال الهى; مانند حق، صدق، حکمت و تنزیه او از کذب و باطل;
2. اوصاف عام قرآن; مانند حق و صدق بودن آیات خداوند و عزتمندى و نفى بطلان از ساحت قرآن. در خصوص دو وصف «حق» و «صدق»، این نکته قابل توجه است که «حق» به معناى کلام یا ادعاى مطابق با واقع به کار مى رود و از این رو، «حق» را اعم از «صدق» دانسته اند; زیرا صدق در خصوص کلام و اخبار به کار مى رود، در حالى که حق در مورد خبر و غیر خبر استعمال مى شود.42 تفاوت دیگرى که میان «حق» و «صدق» گفته شده این است که اگر نظر به مطابقت کلام با واقع باشد، لغت «صدق» به کار مى رود و اگر نظر به مطابقت واقع با کلام یا عقیده باشد لفظ «حق» استعمال مى شود.43 کاربرد «حق» در مورد قرآن یا به لحاظ حقایقى است که از آنها حکایت مى کند یا به لحاظ درست بودن ادعاى آن که از طرف خدا نازل شده است.44
3. تعابیرى که قرآن کریم درباره قصص به کار مى برد نشان دهنده واقع گرایى قرآن در بیان اخبارى حقیقى و تحقق یافته در گذشته است. مانند: (لَقَدْ کَانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِّأُوْلِی الأَلْبَابِ مَا کَانَ حَدِیثاً یُفْتَرَى وَ لَـکِن تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ کُلَّ شَیْء وَ هُدًى وَرَحْمَةً لِّقَوْم یُؤْمِنُونَ)(یوسف: 111); به راستى که در سرگذشت آنان براى خردمندان عبرتى است; سخنى نیست که به دروغ ساخته شده باشد، بلکه تصدیق آنچه [از کتاب هایى] است که پیش از آن بوده و روشنگر هر چیز است و براى مردمى که ایمان مى آورند رهنمود و رحمت است.
و مانند: (وَ کُـلّاً نَّقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنبَاء الرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَکَ وَجَاءکَ فِی هَـذِهِ الْحَقُّ وَ مَوْعِظَةٌ وَ ذِکْرَى لِلْمُؤْمِنِینَ) (هود: 120); و هر یک از سرگذشت هاى پیامبران [خود] را که بر تو حکایت مى کنیم چیزى است که دلت را بدان استوار مى گردانیم و در اینها، حقیقت براى تو آمده و براى مؤمنان اندرز و تذکرى است.
قرآن کریم در این آیات، قصص خود را عبرت براى خردمندان و حق معرفى مى کند که با غیر واقعى بودن آنها سازگار نیست.
4. از ویژگى هاى دعوت انبیا، پرهیز از استفاده از راه هاى نامطلوب در تبلیغ است که اصل اعتماد مخاطبان را مخدوش مى کند. از این رو، حضرت محمّد(صلى الله علیه وآله) همانند سایر پیامبران، براى رساندن پیام الهى به مردم، نیازى به ساختن افسانه یا داستان هاى غیر واقعى نداشتند تا بپذیریم داستان هاى قرآن کریم غیر واقعى بوده است.
زمینه هاى انگاره غیر واقع نمایى قصص قرآن
پس از بیان دیدگاه ها در مورد قصه هاى قرآن، این سؤال رخ مى نماید که چگونه برخى از باورمندان به این کتاب مقدّس به وجود داستان هاى غیرواقعى در آن معتقد شده اند; زیرا راه یابى اسطوره یا پندار به هر متنى، جدّیت و صدق آن را با چالش جدّى مواجه مى سازد. کاوش در زمینه هاى پیدایش چنین نظریاتى، ضمن روشن ساختن این معمّا، روشنگر پاسخ هایى درخور به آنهاست.
شیوه ادبى در تاریخ گویى قرآن
برخى پژوهشگران در قصص قرآن سبک قصه گویى قرآن را با شیوه هاى متداول داستان نویسى در بیان تفصیلى ابعاد جریان، متفاوت دانسته، در واقع نمایى قصص قرآنى، تردید نموده و علت آن را در سبک ادبى قرآن جستوجو کرده اند.
ادعاى آنان این است که بیان ادبى رویدادهاى تاریخى مورّخ را از پرداختن به تمامى ابعاد قصه رها مى سازد و در پردازش و کاهش و احیاناً افزایش رویدادها به او آزادى عمل مى بخشد که در نتیجه آن، مورّخ تنها به برخى حوادث روى داده مى پردازد یا برخى عناصر داستان را ذکر نمى کند یا ترتیب زمانى وقایع را رعایت نمى نماید، به گونه اى که گاه قصه او به خاطر دخل و تصرف در تصویر حادثه و شخصیت ها، شبیه اسطوره یا خیال پردازى مى گردد و تشخیص واقعیت براى خواننده دشوار مى شود.
آنان در داستان هاى قرآن نیز معتقدند: در اثر آفرینش ادبى در آیات وحى، ابهاماتى در برخى عناصر قصص قرآن مانند زمان، مکان و حادثه روى داده است. از این رو، برخى مفسّران با محور قرار دادن منابع تاریخى، به بسط داستان پرداخته اند و از سوى دیگر، در نتیجه ابهام، احتمالات متعددى در عناصر قصه مطرح شده است.45 گویا اینان میان ادبى بودن قصه و فاصله گرفتن آن از واقعیت، تلازم دیده و نتیجه گرفته اند: سبک ادبى به تاریخ نگار چنان آزادى عملى مى بخشد که با دخل و تصرف در داستان و تصویرسازى حادثه و آفرینش شخصیت ها از مرز واقعیت فراتر مى رود و در پردازش قصه، به وادى خیال پردازى یا اسطوره سازى گام مى نهد.
امین خولى، در همین زمینه مى گوید: «از جداسازى دو گونه ارائه وقایع (ارائه هنرى و ارائه تاریخى)، به روشنى مى توان دریافت که ارائه رویدادهاى گذشته در قرآن و گفتوگو از آن رخدادها و اشخاص، ارائه اى هنرى و ادبى است، نه تاریخى و حقیقى.»46
محمّد احمد خلف اللّه، شاگرد امین خولى، نیز به گمان خویش، نشانه هایى براى آزادى عمل مزبور در قرآن یافته است; مانند: بى اعتنایى به بیان عناصر قصه، بیان گزینشى بخش هایى از حادثه، عدم رعایت ترتیب زمانى یا طبیعى در نقل جریانات و استناد برخى حوادث معیّن به اشخاص گوناگون. وى براى هریک از موارد مزبور شواهد قرآنى نیز آورده است.
بررسى و نقد: گرچه پرداختن به جزئیات قصه، اثرى روانى در جلب اعتماد مخاطب به راستى و درستى آن دارد، ولى بیان تمامى ابعاد، نه تنها غیر ضرورى، بلکه اخلال در فصاحت و بلاغت محسوب مى گردد. از سوى دیگر، میزان یادکرد ابعاد قصه به هدف یا اهداف گوینده آن از طرح داستان بستگى دارد. از این رو، قرآن بر اساس حکمت الهى و متناسب با اهداف عقیدتى، تربیتى و هدایتى، به بیان عناصرى از داستان ها پرداخته و طبعاً عناصرى را واگذاشته است. در همین زمینه، بیان گزینشى صحنه هاى داستان متناسب با اصالت پیام رسانى قابل توجه است.
نمونه روشنى از گزینش مزبور در گزارش قرآن از داستان حضرت نوح(علیه السلام)مشاهده مى شود که از درنگ 950 ساله ایشان در میان قومش، تنها از صحنه هاى ساختن کشتى، فوران آب از زمین و آسمان، غرق شدن همگى کافران و تبه کاران، حتى فرزند نوح، نجات مؤمنان و جفت هایى از حیوانات، یاد شده است.47
نمونه دیگر انتخاب صحنه هایى خاص و حذف برخى صحنه هاى قابل فهم مخاطب است تا ضمن به فعالیت کشاندن ذهن مخاطب، از توضیح امور واضح پرهیز نماید. در داستان حضرت یوسف(علیه السلام)ـ بلندترین داستان قرآن ـ این نکته به خوبى مشهود است. با تقطیع داستان مزبور، قریب 28 پرده نمایش و حلقه داستانى شکل مى گیرد که در میان برخى صحنه ها، جاهاى خالى مشهود است و با قرینه هاى لفظى و معنوى، مى توان به آنها پى برد; مثلا، پس از طرح تفصیلى ماجراى ملاقات برادران حضرت یوسف(علیه السلام) با ایشان و اجراى نقشه آن حضرت براى نگه داشتن بنیامین نزد خود، به سخنان یأس آمیز برادران با یکدیگر اشاره مى نماید: (فَلَمَّا اسْتَیْأَسُواْ مِنْهُ خَلَصُواْ نَجِیّاً قَالَ کَبِیرُهُمْ أَلَمْ تَعْلَمُواْ أَنَّ أَبَاکُمْ قَدْ أَخَذَ عَلَیْکُم مَّوْثِقاً مِّنَ اللّهِ وَ مِن قَبْلُ مَا فَرَّطتُمْ فِی یُوسُفَ فَلَنْ أَبْرَحَ الأَرْضَ حَتَّىَ یَأْذَنَ لِی أَبِی أَوْ یَحْکُمَ اللّهُ لِی وَهُوَ خَیْرُ الْحَاکِمِینَ ارْجِعُواْ إِلَى أَبِیکُمْ فَقُولُواْ یَا أَبَانَا إِنَّ ابْنَکَ سَرَقَ وَمَا شَهِدْنَا إِلاَّ بِمَا عَلِمْنَا وَمَا کُنَّا لِلْغَیْبِ حَافِظِینَ وَ اسْأَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنَّا فِیهَا وَالْعِیْرَ الَّتِی أَقْبَلْنَا فِیهَا وَإِنَّا لَصَادِقُونَ) (یوسف: 80ـ82); پس چون از او نومید شدند، رازگویان کنار کشیدند. بزرگشان گفت: مگر نمى دانید که پدرتان با نام خدا پیمانى استوار از شما گرفته است و قبلا [هم] درباره یوسف تقصیر کردید؟ هرگز از این سرزمین نمى روم تا پدرم به من اجازه دهد یا خدا در حق من داورى کند، و او بهترین داوران است. پیش پدرتان بازگردید و بگویید: اى پدر! پسرت دزدى کرد و ما جز آنچه مى دانیم، گواهى نمى دهیم و ما نگهبان غیب نبودیم. و از [مردم] شهرى که در آن بودیم و کاروانى که در میان آن آمدیم جویا شو و ما قطعاً راست مى گوییم.
در این لحظه، گویى پرده نمایش مى افتد و بیننده به صحنه اى دیگر منتقل مى گردد که نه در مصر روى داده و نه حتى در راه بازگشت; صحنه ملاقات فرزندان با پدر و شکوائیه او: (قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِیلٌ عَسَى اللّهُ أَن یَأْتِیَنِی بِهِمْ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ) (یوسف: 83); [یعقوب] گفت [چنین نیست] بلکه نفس شما امرى [نادرست] براى شما آراسته است. پس [صبر من] صبرى نیکوست. امید که خدا همه آنان را به سوى من [باز]آورد که او داناى حکیم است.48
اما نسبت به شواهدى که خلف اللّه براى رویکرد خویش از قرآن آورده است، گرچه تک تک آنها جاى مناقشه و ایراد دارد، ولى با نگاهى کلى، دو نکته ذکر مى گردد:
اولا، ادبى ـ هنرى بودن قصه لزوماً به معناى ورود عنصر خیال و وهم به ساحت داستان نیست و مى توان داستان هاى واقعى را در قالبى زیبا و هنرمندانه عرضه کرد.
در همین زمینه، سید قطب مى نویسد: «من در شگفتم چرا از واژه هنرى، خیال بافى، بدعت غیرواقعى و نوآورى نامعقول برداشت مى شود؟! مگر نمى توان حقایق را در قالبى هنرى و علمى عرضه کرد و در عین حال، وصف راست و واقعى بودن آن را نگه داشت؟ ... آیا نویسندگان رمان و داستان هاى کوتاه در هنر آزاد خود، به دنبال حقیقت نیستند؟ آرى، این هنر است، اما نه همه آن. پس مى توان حقیقت را نیز در لباس کاملا هنرى عرضه کرد. ما نیز مى توانیم با رها کردن خود از عقلانیت ترجمه اى و الگوهاى صرفاً غربى و با نگاه فراگیر و موضوعى به اصطلاحات (رایج)، نکته فوق را به درستى تصور کنیم.»49
ثانیاً، اصل حاکم بر شیوه قصه گویى قرآن کریم ـ چنان که گذشت ـ بیان حکمت آمیز و متناسب با اهداف نزول قرآن است، نه سرگرم ساختن خواننده به امور جزئى و بى اهمیت که دخالتى در هدف اصلى پیام ندارند. از این رو، هرگز نمى توان از وانهادن برخى عناصر غیرمرتبط به مقصود یا نپرداختن به جریانات حاشیه اى، غیرواقعى بودن اصل داستان را نتیجه گرفت. در همین زمینه، چگونگى بیان در ترتیب حوادث، توجیه مى یابد; زیرا پردازشگر داستان بر حسب مصلحت هایى که در نظر دارد، گاه بدون تصرف در واقعیت، تنها در چینش بیانى قصه، میان برخى حوادث، جابه جایى صورت مى دهد که البته با توجه به کل حادثه، این تقدیم و تأخیر، قابل تشخیص است; مثلا، «گاه در ابتدا، به عاقبت و پایان قصه مى پردازد و در ادامه، از آغاز داستان به تفصیل مراحل آن را شرح مى دهد; مانند ماجراى حضرت موسى(علیه السلام) در سوره قصص که در آغاز، به انتهاى داستان اشاره شده است: (وَ نُرِیدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَنُرِی فِرْعَوْنَ وَ هَامَانَ وَجُنُودَهُمَا مِنْهُم مَّا کَانُوا یَحْذَرُونَ) (قصص: 5 و 6) سپس در ادامه، به تولّد، شیرخوارگى، رشد و سایر حوادث زندگى آن حضرت پرداخته است.»50
همچنین «در موارد استثنایى، قرآن توالى طبیعى حوادث به لحاظ زمان را در قصه نادیده گرفته است. یکى از این موارد در قصه گاو بنى اسرائیل رخ نموده است. در این قصه، سیر حوادث به طور طبیعى روایت نمى شود. رویداد طبیعى قصه این است:
(1) کسى میان بنى اسرائیل کشته مى شود.
(2) مردم اختلاف نظر مى یابند که قاتل کیست و نزدیک است که این اختلاف به فسادى بزرگ بینجامد.
(3) از موسى مى خواهند تا با معجزه اى قاتل را معرفى کند.
(4) موسى فرمان مى دهد که گاوى ذبح کنند و پاره اى از بدن آن را بر کشته زنند تا زنده شود و قاتل را معرفى کند.
(5) مردم بهانه هاى گوناگون مى آورند تا سرانجام، گاوى را که باید، ذبح مى کنند.
قرآن مرحله هاى چهارم و پنجم را نخست مى آورد و آنگاه از مراحل سه گانه آغازین سخن مى گوید.»51
علّامه طباطبائى در توجیه این جا به جایى مى فرماید: «جمله (وَ إِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ) (بقره: 54) خطاب به پیامبر و سخنى در قالب داستان است که مقدّمه توضیحى براى خطاب بعدى (به بنى اسرائیل) قرار گرفته است. در اینجا، به علت و هدف فرمان اشاره نکرده و مطلق گذاشته است تا با توجه دادن ذهن شنونده و واداشتن وى به جستوجوگرى، با شنیدن اصل قصه نشاط یابد و به ارتباط میان دو سخن، دست پیدا کند.»52
تفسیر انحرافى از آیات مربوط به ماوراء ماده
برخى مفسّران با انگیزه هاى مختلف (مانند رفع استبعاد از امور ماورایى) تفسیرهایى ناصواب و حتى گاه مادى از آیات مربوط به ماوراى ماده ارائه کرده و به دنبال چنین تأویل هایى، داستان هاى مرتبط به آن امور را نیز تمثیلى و نمادین خوانده اند; مانند سر سید احمدخان هندى که در تفسیر خویش، تأویلات نابه جایى در امور غیبى مانند فرشتگان و معجزات انبیا مطرح کرده است; مثلا، وى ملائکه را به قواى موجود در کائنات، تفسیر نموده53 و در نتیجه، مکالمه میان خداوندوفرشتگان را تمثیلى دانسته است.54
شبیه رویکرد مزبور در تفسیر المنار مشاهده مى شود که ملائکه به قواى طبیعى تفسیر گشته اند55 و به دنبال آن، داستان قرار دادن خلیفه در زمین و پرسش فرشتگان بر امور نمادین حمل شده اند.56
محمّد احمد خلف اللّه نیز ـ چنان که گذشت ـ ماجراى زنده شدن عزیر پس از صد سال و احیاى پرندگان توسط حضرت ابراهیم(علیه السلام) را، که از امور خارق العاده و واقعى محسوب مى شود، تمثیلى خوانده است.57
نتیجه گیرى نهایى
زبان قرآن در باب قصص، چه به لحاظ سبک بیان و چه از لحاظ محتوا، بر پایه حق و صدق، بنا شده است و از این رو، هیچ گونه امر غیرواقعى و خلاف حقیقت به آن راه نیافته و بر همین اساس، تقسیم قصص قرآن بر پایه راه یابى خیال یا اسطوره به آنها، موجه نیست; زیرا هر آنچه قرآن کریم از حوادث گذشته بیان نموده بنا به ادلّه اى که در ضمن مقاله گذشت، از حقّانیت و واقع نمایى برخوردار است، حتى اگر آن داستان ها در اصطلاح، تاریخى محسوب نگردند; زیرا نه قرآن کتاب تاریخ است و نه در صدد بیان تاریخ نگارانه از حوادث; چنان که در ارائه داستان، تنها به برخى از ابعاد و عناصر آن بر حسب اهداف خویش پرداخته است.
البته شاید بتوان گفت: تنها آنچه در قالب مَثَل ناظر به عنوان کلى و نه ناظر به شخص خاص مطرح کرده است ـ که نمونه اى از آن در متن مقاله گذشت ـ جنبه تمثیلى دارد زیرا در چنین مواردى به جنبه تمثیلى آنها، تصریح شده است مانند (کَمَثَلِ الْعَنکَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیْتاً) (عنکبوت: 41) و مانند (کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِمَا لاَ یَسْمَعُ إِلاَّ دُعَاء وَنِدَاء) (بقره: 171) ضمن آنکه قابلیت انطباق آنها بر هزاران مصداق مشابه، انکارناپذیر است از این رو، در آنها ضرورتى در اشاره به جریانى مشخص و عینى در گذشته نباشد; ولى آنچه را در قالب بیان امور واقعى و تحقق یافته در خارج مطرح ساخته است، نمى توان بر اسطوره یا نماد و تمثیل حمل نمود.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ مانند کتاب هاى تحلیل زبان قرآن و روش شناسى فهم آن، اثر محمّدباقر سعیدى روشن و زبان دین و قرآن، اثر ابوالفضل ساجدى.
2ـ مانند کتاب هاى الفن القصصى فى القرآن الکریم اثر محمّد احمد خلف اللّه و التصویر الفنى فى القرآن، اثر سید قطب و مبانى هنرى قصه هاى قرآن، اثر سید ابوالقاسم حسینى و قصه هاى قرآن، اثر صالح قنّادى.
3ـ ر. ک. ابوالفضل ساجدى، زبان دین و قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1383، ص 167ـ244.
4ـ کتاب مزبور در اصل رساله دکترى وى بوده که طبع اول آن در سال 1950 م. در مصر به انجام رسیده و بحث انگیزترین کتاب در زمینه قصه شناسى قرآنى است. اساس و بنیان این رساله این است که قصص قرآنى تابع شیوه ها و ویژگى هاى هنرى مانند ابداع، خلق و ابتکارند و لازم نیست حتماً صدق تاریخى داشته باشند. به عبارت واضح تر، لازم نیست با واقعیت مطابق باشند. مجادله هاى نقّادانه اى درباره این تألیف و نویسنده آن درگرفت و اعتراض بسیارى از قرآن پژوهان را برانگیخت; مانند احمد امین در مجله الرساله; محمّد خضر الحسین در الفن القصصى و عبدالحافظ عبد ربه در بحوث فى قصص القرآن. ر. ک. بهاء الدین خرّمشاهى، دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى، تهران، دوستان و ناهید، 1377، ص 1602 و 1763.
5ـ ر. ک. محمّد احمد خلف اللّه، الفن القصصى فى القرآن الکریم، بیروت، مؤسسة الانتشار العربى، 1999، ص 198ـ205.
6ـ ر. ک. على بن حسین مسعودى، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ص 508ـ532.
7ـ مانند: انفال: 31ـ32 / نحل: 24 / فرقان: 5ـ6 / قلم: 10ـ15.
8ـ محمّد احمد خلف اللّه، پیشین، ص 182.
9ـ ر.ک. همان، ص 198.
10ـ ر.ک. همان، ص 192 و 193 و 207.
11ـ محمّدباقر سعیدى روشن، تحلیل زبان قرآن و روش شناسى فهم آن، قم، پژوهشکده فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1383، ص 287، به نقل از: خواند میر، تاریخ حبیب السیر، مقدّمه جلال الدین همائى، ص 28ـ30.
12ـ ابوالفضل ساجدى، پیشین، ص 282ـ285.
13ـ محمّد احمد خلف اللّه، پیشین، ص 182.
14ـ ر.ک. همان، ص 77ـ80.
15ـ ر. ک. سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، قم، جامعه مدرّسین، ج 7، ص 165ـ166.
16ـ ر.ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1378، ج 16، ص 99ـ100.
17ـ ر.ک. عبداللّه جوادى آملى، تفسیر موضوعى، قم، مرکز نشر اسراء، 1378، ج 1، ص 298ـ301.
18ـ ر. ک. محمّد احمد خلف اللّه، پیشین، ص 182ـ183.
19ـ ر. ک. حسن انوشه و دیگران، فرهنگنامه ادبى ـ فارسى، تهران، سازمان چاپ انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ج 2، ص 1383.
20ـ تقى پورنامداریان، رمز و داستان هاى رمزى در ادب فارسى، تهران، علمى و فرهنگى، 1364، ص 30.
21ـ بقره: 30ـ38.
22ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص 132ـ133.
23ـ طه: 115ـ123.
24ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 14، ص 218.
25ـ اعراف: 10ـ25.
26ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 8، ص 27.
27ـ ر.ک. محمّدبن حسن طوسى، تبیان، بیروت، مکتب الاعلام الاسلامى، 1409، ج 1، ص 128 به بعد / ابوالفتوح رازى، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، آستان قدس رضوى، 1377، ج 1، ص 197 / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، بیروت، دارالمعرفه، 1408، ج 1، ص 176 / مولى محسن فیض کاشانى، تفسیر صافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1377، ج 1، ص 157 / محمد قمى مشهدى، کنزالدقائق، تهران، سازمان چاپ و انتشارات، 1366، ج 1، ص 318 / ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365، ج 1، ص 171.
28ـ برخى از مفسّران نیز معتقد به نمادین بودن داستان مزبور بوده اند. ر. ک. محمّد رشید رضا، تفسیر المنار، بیروت، دارالمعرفه، ج 1، ص 281.
29 و 30ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ج 1، ص 514ـ 515.
31ـ (وَ مِن آیاته اَن خلقکم من تراب ثُم اذا انتم بشر تنتشرون)(روم: 20); (فاستفتهم أهم اشدُّ خلقاً أم من خلقنا انا خلقناهم من طین لازب.) (صافات: 11)
32ـ (یا ایها الناس ان کنتم فى ریب من البعث فاناخلقناکم من تراب.) (حج: 5)
33ـ (اِنَّ مثل عیسى عنداللّه کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون.)(آل عمران: 59) ر.ک. محمّدبن حسن طوسى، پیشین، ج 2، ص 482 / فضل بن حسن طبرسى، پیشین، ج 1، ص 451 / سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 231.
34ـ عمومیت لفظ معتبر است، نه خصوصیت مورد.
35ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 52ـ63.
36ـ ر. ک. سعدالدین تفتازانى، مختصر المعانى، قم، مکتبه المصطفوى، ص 182.
37ـ سیدابوالقاسم حسینى، مبانى هنرى قصه هاى قرآن، قم، دارالثقلین، 1378، ص 96ـ97.
38ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 13، ص 308.
39ـ همان، ج 13، ص 338.
40ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1366، ج 1، ص 219.
41ـ ر.ک. سعدالدین تفتازانى، پیشین، ص 152ـ154.
42ـ ر.ک. ابو هلال عسکرى، الفروق اللغویه، قم، مکتبه بصیرتى، 1410، ص 34.
43ـ ر.ک. نورالدین جزائرى، فروق اللغات، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1408، ص 106.
44ـ ر. ک. محمّدتقى مصباح، قرآن شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380، ص 35.
45ـ ر.ک. محمّد احمد خلف اللّه، پیشین، ص 59ـ60.
46ـ ر.ک. سیدابوالقاسم حسینى، پیشین، ص 98.
47ـ هود: 25ـ48. ر.ک. صالح قنّادى، قصه هاى قرآن، قم، سازمان حوزه ها و مدارس علمیه خارج از کشور، 1381، ص 100.
48ـ ر. ک. سید قطب، التصویر الفنى فى القرآن، بیروت، دارالشروق، 1415، ص 187ـ188.
49ـ ر.ک. همان، ص 255ـ256.
50ـ ر.ک. همان، ص 181ـ182.
51ـ ر.ک. بقره: 63ـ73 / سید ابوالقاسم حسینى، پیشین، ص 189.
52ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص 201.
53ـ سر سید احمدخان هندى، تفسیرالقرآن و هو الهدى و الفرقان، ترجمه فخر داعى، چاپخانه علمى، ج 1، ص 59.
54ـ همان، ص 63.
55ـ محمّد رشیدرضا، پیشین، ج 1، ص 267ـ269.
56ـ همان، ص 281ـ282.
57ـ ر.ک. محمّد احمد خلف اللّه، پیشین، ص 192ـ193.