ماهیت معرفت در نظر افلاطون

رساله تئتتوس، که به حق یکی از معروف ترین محاوره های افلاطون شمرده می شود، درباره یکی از مسائل اساسی معرفت شناختی یعنی چیستی و ماهیت معرفت بحث می کند. افلاطون در محاوره منون درباره نظریه تذکر و یادآوری بحث کرده است; نظریه ای که برای توجیه چگونگی حصول معرفت ارائه شده است. در محاوره جمهوری و فایدون درباره متعلق شناخت یعنی اموری که واقعاً مورد شناسایی قرار می گیرند بحث می شود و در آن ها متعلق شناخت ایده ها و مثل معرفی می گردد. اما در محاوره تئتتوس چیستی معرفت مورد گفتوگو قرار می گیرد. به هر حال، در باب معرفت سه بحث متمایز وجود دارد:
1. شناخت چیست؟ (بحث در ماهیت شناخت)
2. شناخت چگونه حاصل می شود؟ (بحث درباره چگونگی حصول علم)
3. شناخت به چه چیزهایی تعلق می گیرد؟ (بحث درباره معلومات)
در رساله تئتتوس به بحث نخست می پردازد. و چون در این محاوره نتیجه محصّلی درباره چیستی و ماهیت معرفت ارائه و پذیرفته نشده، گفته می شود که جنبه سلبی معرفت شناسی افلاطون در این محاوره بیان شده است. در مقابل، چون در محاوره جمهوری نتیجه گرفته شده که متعلق حقیقی معرفت، مثل هستند و به نتیجه ایجابی منجر شده، گفته می شود که جنبه ایجابی معرفت شناسی افلاطون در این محاوره بیان شده است.
درباره جایگاه زمانی محاوره تئتتوس باید گفت که این محاوره مقدم بر محاوره سوفیست و مرد سیاسی است. در آخرین سطرهای محاوره تئتتوس، سقراط از حاضران دعوت می کند که فردا برای دیدن همدیگر [و ادامه بحث] همانجا حاضر شوند. در ابتدای محاوره سوفیست نیز با اشاره به قرار قبلی، بحث آغاز می شود. یکی از موضوعات مورد اشاره در اوایل محاوره سوفیست (217) سیاستمدار است. اما در طول محاوره بحثی از سیاستمدار مطرح نمی شود. ولی در ابتدای محاوره مرد سیاسی، سقراط از تئودوروس سپاسگزاری می کند که تئتتوس و مرد بیگانه را با او آشنا کرده است. تئودوروس هم پاسخ می دهد که: «گمان می کنم سه برابر سپاسگزار خواهی شد، اگر اینان ماهیت مرد سیاسی و فیلسوف را نیز بر تو روشن کنند. از سیاق این جملات و آنچه که در ابتدای محاوره سوفیست آمده است، معلوم می شود که محاوره مرد سیاسی مؤخر از محاوره سوفیست آمده است و حتّی محاوره دیگری بین آن دو محاوره اتفاق نیفتاده است.»
از سوی دیگر، از آنچه که در پایان بند 183 از محاوره تئتتوس و نیز از آنچه که در اثنای بند 217 از محاوره سوفیست آمده است، معلوم می شود که این دو محاوره بعد از محاوره پارمیندس واقع شده اند; یعنی ترتیبی که مورد نظر افلاطون است، بدین شکل است که اول پارمیندس، سپس تئتتوس و سوفیست و مرد سیاسی باید خوانده شوند.
کورنفورد مجموعه این چهار محاوره را متأخر از محاوره های منون، فایدون و جمهوری و مقدّم بر تیمائوس، فیلبوس و قوانین شمرده است.
این محاوره با گفتوگوی اقلیدس و ترپسیون شروع می شود و اقلیدس از دیدن تئتتوس و در شرف مرگ بودن او و پیشگویی سقراط درباره بزرگمردی او سخن می گوید. ترپسیون از اقلیدس می خواهد تا گفتوگوی سقراط با تئتتوس را، که اقلیدس به آن اشاره کرده بود، بازگو کند. و سرانجام، اقلیدس، ترپسیون را به خانه خود دعوت می کند تا خادم این گفتوگو را که به صورت مکتوب در آمده بود، برای آن ها بخواند.
شخصیت های اصلی این گفتوگو، سقراط، تئتتوس و تئودوروس هستند. از هم اکنون به بعد در گزارش از این گفتوگو، فقط به بحث های مربوط به چیستی معرفت می پردازیم و از کنار مباحث حاشیه ای می گذریم.
ساختار اصلی این گفتوگو بدین شکل است که ابتدا پرسش «معرفت چیست؟» مطرح می شود و سپس، به این پرسش سه پاسخ داده می شود. و هر پاسخی بعد از اینکه به اندازه کافی توضیح داده می شود، پرورانده، مورد نقد و ارزیابی های جدی فلسفی قرار می گیرد و با نقد و ردّ آخرین پاسخ، بدون اینکه نتیجه محصّلی از این گفتوگو درباره چیستی معرفت حاصل شود، گفتوگو خاتمه می یابد.
ماهیت معرفت
پس از گفتوگوی سقراط با تئودوروس و پس از اینکه تئودوروس، تئتتوس را به سقراط معرفی می کند، سقراط با تئتتوس وارد گفتوگو می شود و پس از گفتوگوهای مقدّماتی، سقراط پرسش اصلی خود را مطرح می کند: «نکته ای که گفتم هنوز نتوانسته ام دریابم این است: شناسایی چیست؟ می توانیم آن را تعریف کنیم؟ چه می گویید؟» (146)
تئتتوس در مقام پاسخ به این پرسش، به جای اینکه به تعریف حدّی یا رسمی شناسایی بپردازد، با ذکر چند نمونه از شناسایی به تعریف مصداقی آن می پردازد:
سقراط پاسخ می دهد که پرسش من درباره تعیین مصادیق و اقسام و انواع شناسایی نبوده، بلکه درباره خودشناسایی و ماهیت آن بوده است. (146)
پس از اینکه گفتوگوی بین سقراط و تئتتوس به اینجا می انجامد، سقراط روش دیالکتیکی خود را شرح می دهد و می گوید کاری که من می کنم مانند کار قابله ای است که به زاییدن زنان باردار کمک می کند; یعنی من با گفتوگو و پرسش و پاسخ با مخاطب خویش در استذکار و یادآوری معرفت هایی که مخاطب با خودش دارد، به او کمک می کنم.
پس از این مباحث مقدماتی، اولین پاسخ به پرسش از چیستی معرفت این است: «چنین می نماید که کسی که به چیزی شناسایی می یابد، آن را به حواس درک می کند. پس شناسایی جز ادراک حسی نیست.» (151)
این تعریف از معرفت در طول 10 بند (161ـ151) تشریح و پرورش یابد و پس از آن مورد نقد و ارزیابی قرار می گیرد و بالاخره کاملا طرد می شود.
افلاطون پس از طرح این تعریف، بلافاصله آن را همان سخن پروتاگوراس درباره شناسایی می داند که گفته است: «آدمی مقیاس همه چیز است، مقیاس هستی آنچه هست و چگونه است و مقیاس نیستی، آنچه نیست، چگونه نیست... .» مقصود وی این است که هر چیز برای من چنان است که بر من نمودار می شود و برای تو آن چنان که بر تو نمودار می گردد; زیرا من و تو هر دو آدمی هستیم.»(152)
افلاطون سپس این پرسش را مطرح می کند و می گوید: باید دید منظور او از این سخن چیست؟ و آن شیء که بر هر یک از من و شما به گونه دیگر نمودار می شود، فی نفسه کدام خصوصیت را دارد. بادی که برای من سرد نمودار می شود و برای شما گرم، فی نفسه سرد است یا گرم؟ افلاطون بر مبنای پروتاگوراس می گوید: باد برای کسی که آن را سرد می یابد، سرد است و برای دیگری که آن را گرم می یابد، گرم است. از ظاهر این سخن می توان استنباط کرد که افلاطون اجمالا گرمی و سردی (و به طور کلی همه اوصاف حسی) باد (و همه امور محسوس) را اوصاف نفسی و ثابت نمی داند. این نکته که اوصاف حسی، در واقع اوصاف نفسی و پایدار نیستند، در فقرات آینده، بخصوص با استمداد از نظریه حرکت عمومی هراکلیتوس، تأیید و توضیح بیشتری می یابد. افلاطون سپس «نمود» را با ادراک حسی یکی می گیرد و می گوید: هر چیز بر ما همان گونه نمودار می گردد که به حس درمی یابیم. افلاطون تا اینجا توضیح داده که پدیدار شدن یک چیز برای انسان همان ادراک حسی آن چیز است و روشن است که منظور از شیئی که برای انسان پدیدار می شود، شیء مادی است.
اما اگر ادراک حسی، معرفت باشد باید واجد دو ویژگی باشد: اولا، به آنچه که هست تعلق بگیرد. ثانیاً، خطاناپذیرباشد.(152)
از این عبارت به خوبی می توان دریافت که در نظر افلاطون برای اینکه یک فعل شاختی، معرفت خوانده شود باید واجد دو خصیصه باشد: اولا، به آنچه که واقعی و هستی است، تعلق گیرد و ثانیاً، باید خطاناپذیر باشد. اگر ادراک حسی را معرفت بدانیم و یا به عبارت دیگر، معرفت را به ادراک حسی تعریف کنیم، این دو خصلت باید در ادراک حسی هم وجود داشته باشد. افلاطون که در این مقطع در صدد است که تعریف معرفت به ادراک حسی را تا آنجا که امکان دارد بپروراند و از آن دفاع کند و همه جوانب آن را بررسی کند، ناچار است به گونه ای وجود یا فقدان دو شرط مذکور را درباره ادراک حسی بررسی کند. بنابراین، افلاطون باید نشان دهد که آن ادراک حسی اولا، به آنچه که هست یا واقعی است، تعلق می گیرد. ثانیاً، خطاناپذیر است. در اینجا است که وی ناچار می شود به نظریه حرکت عمومی و صیرورت دائم اشیاء، که مقبول عموم فلاسفه و شعرای سابق بخصوص هراکلیتوس و به استثنای پارمنیدس است، تمسک جوید و با نسبی دانستن همه اشیاء حتی اصل وجود واقعیت آن ها، مشکل این وصف را حل کند. (152)
افلاطون پس از مقداری همراهی و همنوایی با نظریه صیروت دائم اشیاء و ارج نهادن به جنبش و صیرورت در برابر سکون و ایستایی، به بررسی این نکته می پردازد که اوصاف محسوس مانند سیاه و سفید و... چگونه پدید می آیند و شکل می گیرند. وی آن ها را حقایق ثابت و نفسی اشیاء که به صورت عینی مشترک بین افراد متعدد باشد تلقّی نمی کند، بلکه آن را حاصل تفاعل اندام حسی انسان و آنچه که در مقابل اندام حسی قرار می گیرد، می داند: «پس سیاه و سفید و هر رنگ دیگر بر اثر اصطکاک چشم با جنبشی که خاص آن رنگ است پدید می آید، و آنچه ما هر بار رنگ می نامیم در این اصطکاک، نه عنصر فاعل است و نه عنصر منفعل، بلکه چیزی است میان آن دو که برای هر بیننده از نو، و به نحوی که خاص آن بیننده است، پدیدار می گردد. (154)
«هنگامی که چشمی با چیزی که متناسب با آن است، برخورد کند، هم سرخی پدیدار می گردد و هم حسی توأم با آن، در حالی که اگر هر یک از آن دو با چیزی دیگر برخورد کند، هیچ یک از آن دو پدیدار نمی شود...» (156) «پس چنانچه از آغاز بحث بارها گفته ایم، درباره هیچ چیز نمی توان گفت «هست»، بلکه همه چیز همواره «می شود» و «شدن» هر چیز هم همیشه برای چیزدیگری است; یعنی هرچیز برای چیزی دیگر«می شود». بنابراین، «هستی» را باید از ذهن خود بیرون کنیم.» (157)
وی تأکید می کند که نباید با بی دقتی دائماً از «هست»، «هستی» و از تصوراتی مانند «یک چیز»، «ذات»، و «ماهیت»، «مال من»، «مال تو» و «این و آن»، که حاکی از قطعیت و ثبات و تغییرناپذیری است، سخن بگوییم. این ها را باید کنار نهاد و در عوض، باید سخن از «شونده» و «شده» و «گذرنده» و «دگرگون شده» گفت.
حاصل سخنان افلاطون این است: ادراک حسی محصولی است که از مواجهه اندام حسی فاعل شناسا، با آنچه که در این اندام اثر می نهند به دست می آید. و آنچه که احساس می شود، یعنی سردی، گرمی، سفیدی، سیاهی و... وجود مستقل و فی نفسه ندارد، بلکه با توجه به مجموعه شرایط حاضر در حین ادراک برای انسان وجود دارد و واقعیت دارد، اما نه واقعیت ثابت و پابرجا; زیرا هم اندام حسی انسان و هم شیء مؤثر بر اندام حسی دائماً در حال صیرورت و جنبش می باشند و با تغییر آن ها، حاصل تفاعل و تعامل آن ها هم تغییر می یابد. اینجا افلاطون نشان داده است که متعلق ادراک حسی امری است که در حال شدن و صیرورت است.
می توان گفت افلاطون می تواند این متعلق را واقعی و هست بداند، هرچند واقعیتی است سیّال و گذرا، نه ثابت و ایستا. بدین سان، شرط و خصلت اول معرفت، درباره ادراک حسی نیز حاصل می شود; یعنی ادراک حسی به چیزی تعلق می گیرد که «هست» و «واقعیت» دارد. گرچه این واقعیت، واقعیت برای فرد خاص است، نه واقعیت عینی و مشترک برای همه افراد. حال سؤال این است آیا می توان ادراک حسی را خطاناپذیر دانست و بدین ترتیب، شرط دوم معرفت را درباره اش احراز کرد؟
افلاطون ابتدا برای این کار، ادراکات حسی انسان بیدار و خفته و نیز سالم و بیمار را با یکدیگر مقایسه کرده و می گوید: در بدو امر نمی توان گفت هر دو، ادراک درست و صحیحی دارند، دست کم یکی باید ادراک خطا داشته باشد، و اساساً وجود خطا در ادراکات حسی، تعریفِ معرفت به ادراک حسی را مخدوش می سازد; زیرا شرط لازم معرفت را فاقد است. (157ـ158)
افلاطون معتقد است نمی توان گفت که دیوانگان و یا کسانی که خواب می بینند، ادراکات صادقی دارند، اما این اشکال را مطرح می کند که اصلا چگونه می توان حالت خواب را از بیداری، یا حالت تندرستی را از بیماری بازیافت؟ افلاطون نیازی به پاسخ به این پرسش نمی بیند; زیرا بر اساس مقدماتی که در طول محاوره تا بدین جا ارائه شد و مورد قبول قرار گرفت، همه این ادراکات حسی، چه در حال بیماری و یا سلامتی، چه در حال بیداری و یا خفتگی، صادقند، هرچند با هم سازگار نباشند; زیرا پیش تر گفته شد که ادراک حسی برآیند تعامل و تفاعل دستگاه حسی انسان و چیزی است که بر این دستگاه تأثیر می گذارد و بر اساس نظریه صیروت دائمی اشیاء، که از هراکلیتوس به وام گرفته شده است، هم دستگاه حسی انسان در صیرورت و تغییر مدام است و هم شیء تأثیرگذار. از این رو، چون مقدمات و موضوعات حصول و پیدایش ادراک حسی تغییر می کند، طبیعی است که خود ادراک حسی هم تغییر کند و متفاوت باشد.
«... پس آنچه در من اثر می بخشد، تنها برای من وجود دارد نه برای دیگران. و از این رو، فقط من آن را ادراک می کنم نه دیگری... پس آنچه من ادراک می کنم برای من حقیقت است; زیرا این ادراک زاییده وجودی است که من در آن حالت خاص دارا هستم.» (160) یعنی هر انسانی در هر لحظه ای عالم واقعی خاص خود و شناسایی خاص خودش را از آن عالم دارد و این شناسایی برای او در آن لحظه، عین حقیقت و درستی است و خطا در آن راه ندارد. پس، هم شرط خطاناپذیری ادراکات حسی احراز شده است و هم شرط وجود آن. البته، ادراک حسی به وجودی تعلّق می گیرد که آنی و لحظه ای است; زیرا همه چیز در حال صیرورت و شدن می باشد. به علاوه، این وجود، وجود عینی و مشترک و مشاع برای همه نیست، بلکه برای فاعل شناسای خاص است.
درنهایت، افلاطون به این نتیجه می رسد که پروتاگوراس در معیار قرار دادن انسان راه درستی را رفته است و معرفت همان ادراک حسی است; زیرا ادراک حسی واجد شرط خطاناپذیری است.
بنابراین، همچنان که پروتاگوراس می گوید، یگانه کسی که حق داوری دارد من هستم، خواه درباره آنچه برای من هست و چگونه است و خواه درباره آنچه برای من نیست و چگونه نیست... پس چگونه ممکن است من، با اینکه هرگز در پندارهای خود درباره آنچه هست یا می شود، به خطا نمی روم، چیزی را که ادراک می کنم نشناسم؟ (160)
افلاطون در پایان بحث از تعریف اوّل، به این نتیجه می رسد که تعریف معرفت به ادراک حسی و سخن پروتاگوراس مبنی بر اینکه انسان مقیاس هر چیزی است و عقیده هومر و هراکلیتوس، که می گویند همه چیز در سیلان و جنبش است، همه یک سخن است.
افلاطون پس از تعریف معرفت به ادراک حسی، به نقد و بررسی آن می پردازد تا معلوم شود این نظریه تا چه اندازه قابل دفاع است. وی در طول بندهای 161 تا 186 به نقد و ارزیابی این تعریف پرداخته و نُه اشکال بر این نظریه وارد می کند و معادل دانستن معرفت با ادراک حسی را کاملا رد و ابطال می کند. البته، بعضی از اشکالاتی که افلاطون مطرح می کند مستقیماً ناظر به معیار حقیقت دانستن انسان می باشد و برخی نیز ناظر به معادل ادراک حسی دانستنِ معرفت، اما چون هر دو نظریه، یکی تلقّی می شوند، آن ها را در یک سبک و سیاق و به عنوان اشکالات وارد بر تعریف معرفت به ادراک حسی، ذکر می کنیم.
اشکال اوّل
اولین اشکال افلاطون این است که اگر معرفت، همان ادراک حسی است و انسان، که دارای ادراک حسی است، معیار حقیقت است و به گفته پروتاگوراس «همه چیز برای هر کس همان است که بر او نمودار می شود»، چرا فقط انسان را معیار حقیقت دانسته است و حیوانات دیگر مانند بوزینه و... را معیار حقیقت نخوانده است. (161)
ولی پیداست که این اشکال از مایه فلسفی بی بهره است و شاید پروتاگوراس بپذیرد که هر موجود احساسگری، معیار حقیقت است و آنچه که احساس می کند و برای او نمودار می شود، برای او حقیقت است. اما به خاطر اهمیت و شرافت انسان از انسان نام برده است.
اشکال دوّم
اشکال دوّم افلاطون این است که بر فرض بپذیریم که انسان معیار حقیقت است و هر کس ادراکات خاص خود را دارد و آن ادراکات برای او عین حقیقت و صدق باشند و هیچ کس نتواند ادراکات دیگری را بررسی و ارزیابی و درباره حقیقت و خطا بودنشان داوری کند، پس درس دادن استاد دانا به شاگردان نادانِ طالب علم و بحث و گفتوگوهای علمی و فلسفی کاری بیهوده و عبث خواهد بود. (161ـ162)
اشکال سوّم
سومین اشکال افلاطون این است که انسان وقتی با الفاظ زبان بیگانه مواجه می شود و یا نوشته ای را به زبان بیگانه، مشاهده می کند، و با آن زبان آشنایی ندارد، می شنود یا می بیند اما به مفاد آن پی نمی برد. فقط کسی که با آن زبان آشنایی دارد، می داند که بیگانه چه می گوید. اگر معرفت مساوی با ادراک حسی باشد، نباید فرقی بین مخاطب زباندان و مخاطب ناآشنا به زبان بیگانه وجود داشته باشد; یعنی در اینجا معرفتی برای انسان پیدا می شود که قابل ادراک حسی نیست. (163)
اشکال چهارم
اشکال دیگر افلاطون این است که بر اساس این تعریف، وقتی انسان ادراک حسی سابق را پس از مدتی، به خاطر می آورد و آن را برای خود یادآوری می کند، نباید دارای شناسایی باشد. به دیگر سخن، ادراک خیالی نباید معرفت و شناسایی باشد; زیرا معرفت به ادراک حسی تعریف شده و معرِّف و معرَّف باید متساوی الصدق باشند. نتیجه این سخن این است که غیر ادراک حسی را نباید معرفت دانست. حال آنکه، نمی توان پذیرفت کسی که دارای ادراک خیالی است، یعنی ادراک حسی سابق را در ذهن حاضر می کند، دارای شناسایی و معرفت نیست. (164)
اشکال پنجم
اشکال پنجم افلاطون بر تعریف مزبور این است که اگر کسی یک چشم خود را ببندد و با آن چیزی را که با چشم دیگرش مشاهده می کند نبیند، درباره او می توان گفت که آن چیز را هم می شناسد [چون با یک چشمش آن را می بیند] و هم نمی شناسد [چون با چشم دیگرش آن را نمی بیند.] (165)
درباره این اشکال باید توجه کرد که اگر اندام حسی مانند چشم و گوش و... ابزارهای محضی برای ادراک باشند و فعل اصلی ادراک، کار عنصر دیگری باشد، و آن عنصر هم واقعاً واحد باشد; یعنی هر دو چشم، ابزار ادراکی یک قوّه باشند، این اشکال خود محل تأمّل است و نمی توان گفت شخصی که یک چشمش را می بندد و چشم دیگرش را نمی بندد، هم می بیند و هم نمی بیند. اما اگر غیر از این باشد، (یعنی هر یک از دو چشم ابزار ادراکی دو قوّه جداگانه باشند) این اشکال قابل اعتنا است.
افلاطون پس از طرح این اشکالات، در مقام دفاع از پروتاگوراس برمی آید و به نحوی از او دفاع می کند که گویا این اشکالات ناشی از فهم ناقص نظریه او یا از باب مغالطه و گرفتار شدن به ظاهر الفاظ و... است. در ردّ بر اشکال چهارم، یعنی اشکال درباره یادآوری ادراکات حسی سابق و معرفت بودن یا نبودن ادراکات خیالی و لزوم تناقض، می گوید آن شخص وقتی که چیزی را از طریق انطباعات مستقیم حسی ادراک می کرد دارای حالتی بود، غیر از حالتی که هنگام یادآوری انطباعات دارد. از این رو، می توان گفت او در یک حالت دارای معرفت بود و در حالت دیگر دارای معرفت نبوده است و تناقضی پیش نمی آید. «گمان می کنی حالت کسی که چیزی را نمی بیند، ولی به یاد می آورد درست چون حالت کسی است که آن را می بیند؟» (166)
در واقع، می خواهد بگوید ما در اینجا با دو شخص مواجه هستیم که هر یک شرایط و احوال خاص خود را دارند. چه اشکالی دارد که یک حالت شناختی را معرفت بدانیم; چون با تعریف معرفت به ادراک حسی سازگار است و حالت شناختی دیگر را معرفت ندانیم; چون با تعریف معرفت، سازگارنیست و تناقض هم در بین نیست.
وی اشکال پنجم را می پذیرد، ولی آن را اشکال نمی داند. «یا کسی تردید دارد در اینکه ممکن است انسان چیزی را هم بداند و هم نداند؟» (166)
افلاطون بعد از جمله مذکور می افزاید: «یا می پذیرد که چیزی که تغییر یافته، همان است که پیش از تغییر بود؟ یا کسی تصدیق می کند که فلان کس، با اینکه تغییرهای بی شمار در او روی می دهد،همان یک شخص است،نه اشخاص بی شمار؟»(166)
این کلمات معلوم نیست که در پاسخ به چه اشکالی مطرح می شوند و توجیهی که کورنفورد در این مورد ارائه کرده است، قابل قبول نیست. او می گوید افلاطون در پاسخ به اشکال پنجم، به کسی که آن را واقعاً اشکال می داند; یعنی کسی که قبول ندارد انسان بتواند چیزی را هم بشناسد و هم نشناسد، گفته است که انسان و اندام ادراک حسی او همواره در حال تغییر است. از این رو، در دو لحظه متفاوت شخص واحد و ثابتی نداریم، بلکه با دو شخص متفاوت مواجه هستیم. از این رو، هر یک دانایی یا نادانی خاص خود را خواهد داشت. اگر درباره امر واحدی یکی را دانا بدانیم و دیگری را فاقد دانایی، تناقض پیش نخواهد آمد.1 اما اشکال این تحلیل این است که اشکال پنجم ناظر به دو لحظه و دو زمان برای یک شخص نبود تا با نظریه تغییر مدام بتوان مشکل تناقض را مرتفع کرد، بلکه مشکل باز بودن یک عضو حسی و بسته بودن عضو دیگر حسی همان شخص، در آن زمان واحد بوده است که با توسل به نظریه صیرورت دائم، نمی توان از تناقض جمع بین دانایی و نادانی در آن واحد رها شد.
افلاطون اشکال اول را از باب مغالطه اخلاقی دانسته و از نظر علمی غیرقابل پاسخ، ولی درباره اشکال دوم می گوید که لازمه نظریه من درباره معیار بودن انسان برای حقیقت، تعطیل درس و بحث و خودداری از رجوع به استاد و متخصص نیست; زیرا بر مبنای نظریه من، گرچه نمی توان کسی را تخطئه کرد یا حقیقت را به کسی ارائه کرد; زیرا بر اساس آن نظریه، هر انسانی در هر ادراکی برای خودش مرجع نهایی است، ولی درس و بحث و رجوع به استاد برای بهتر کردن ادراکات و بهبود بخشیدن به حالات درونی افراد است. همان گونه که پزشک با دادن دستورات و توصیه برنامه های غذایی خاص، موجب بهبودی بیمار می شود، استاد و آموزگار نیز موجب می شود که شخص دارای ادراکات خوب تر و برتر شود. افلاطون در اینجا [در مقام دفاع از پروتاگوراس] به جای اینکه سخن از صدق و کذب و حقیقت و خطای ادراکات به میان آورد، از خوب و بد و خوب تر و بدتر سخن می گوید. دانشمند و استاد و متخصص از این لحاظ دانشمند و استاد و متخصص خوانده می شوند که این توانایی را دارند تا حالات اشخاص دیگر را تبدیل به حالات بهتر کنند و حالات بد آن ها را با حالات خوب جایگزین کنند. (167)
افلاطون پس از دفاع از پروتاگوراس، در برابر اشکالاتی که خودش مطرح کرده بود، مجدداً در صدد اشکال بر نظریه پروتاگوراس بر می آید، اما این بار از همان ابتدا متعهد می شود که از مغالطه و بازی با الفاظ اجتناب کند و مسیر استدلال درست را طی کند.
اشکال ششم
ششمین اشکالی که افلاطون مطرح می کند، این است که نظریه پروتاگوس خود ناقض و لذا باطل است. وی در ابتدا می گوید در باور عموم مردم، هم باورها و معارف نادرست و خطا وجود دارد و هم باورها و معارف حقیقی و درست. وی برای نشان دادن این ادعا، به رجوع انسان ها به استادان و آموزگاران علوم و حرف استناد می جوید. بنابراین، عموم مردم بر این باورند که باورهای نادرست و خطا هم وجود دارد. ولی پروتاگوراس می گوید آدمی مقیاس همه چیز است و هر باوری برای صاحب آن باور عین حقیقت است. بدین ترتیب، پروتاگوراس با این ادعای خود، باور عموم مردم به وجود باورهای نادرست را تأیید می کند. و باورهای تأیید شده به وسیله پروتاگوراس چون وجود باورهای نادرست را هم پذیرفته اند، ناقض باور پروتاگوراس مبنی بر درستی و حقانیت همه باورها است. به عبارت دیگر، نظریه پروتاگوراس نظریه ای را تأیید می کند که متناقض با نظریه خود پروتاگوراس است: (170ـ171)
اشکال هفتم
افلاطون که در صدد نقد تعریف معرفت به ادراک حسی است، دوباره بحث را به متخصصان در علوم و حِرَف مانند پزشکی، کشاورزی، آشپزی و سیاست می کشاند و باورها و تصورات آن ها را با باورها و تصورات دیگران مقایسه می کند، از حقیقت و خطا بودن آن ها می پرسد. ولی بحث را به پیش گویی های آن ها محدود کرده و به داوری های مربوط به گذشته و حال نمی پردازد. گویا افلاطون معتقد است که بر اساس تعریف معرفت به ادراک حسی و معیار قرار دادن انسان، نباید بین میهمانِ بی خبر از آشپزی و آشپز، در داوری درباره کیفیت و مطلوبیت غذایی که طبخ می شود تفاوتی باشد. داوری و پندار هر یک از آن ها باید برای آن ها عین حقیقت باشد. ولی مساوی دانستن عامی و متخصص در داوری درباره چنین موضوعاتی مضحک است، بخصوص که معیار ادراک حسی در اینجا وجود ندارد; زیرا امور مربوط به آینده خارج از دسترس حواس قرار دارند و تا وقتی که آینده فرا نرسد و به زمان حال تبدیل نشود، نمی توان وقایع و مظروفات آن را به ادراک حسی دریافت. از آنجایی که معیار ادراک حسی درباره داوری های مربوط به زمان آینده کاربرد ندارد، نمی توان گفت که ادراک حسی برای او عین حقیقت است. (178ـ179) در اینجا افلاطون، از ادراک حسی تصوری، اندکی فاصله گرفته و وارد بحث پندار و باور شده است.
اشکال هشتم
افلاطون در نقد دیگری بر تعریف معرفت به ادراک حسی، به نظریه تغییر مدام و صیرورت دائمی اشیا تمسّک می جوید. او می گوید بنا بر نظریه هراکلیتوس و عدّه ای دیگر، هر چیز در حال تغییر و سیلان است و هیچ چیز ثابت و پایداری وجود ندارد. هم مکان اشیا دائماً تغییر می کند و هم ماهیت و چگونگی آن ها. چون ماهیت اشیا دائماً در حال تغییر است، پس نمی توان آن ها را به نام معینی نامید. هیچ ثبات و قراری باقی نمی ماند: «چگونه می توانیم به چیزی که همواره دستخوش دگرگونی است و تامی خواهیم بگیریم از دست مامی گریزد،نامی بدهیم؟» (182)
اگر هر چیزی در حال تغییر است، پس ادراک حسی هم در حال تغییر است و نمی توان دیدن و شنیدن را دیدن و شنیدن نامید; چون آن ها نیز همیشه در سیلان و جنبشند. از این رو، اگر در پاسخ به سؤال «معرفت چیست؟» گفته شود: معرفت ادراکی حسی است، از چیزی نام می بریم که نه معرفت است و نه عدم معرفت.
«... از سوی دیگر، اگر تصدیق کنیم که همه چیز در سیلان و جنبش است، نمی توان پذیرفت که شناسایی ادراک حسی است.» (183)
در واقع، افلاطون معتقد است تعریف معرفت به ادراک حسی، مشتمل بر ناهماهنگی و ناسازگاری است; زیرا همان گونه که گذشت، معرفت بودن (خطاناپذیر بودن و به واقعیت تعلّق گرفتن) ادراک حسی با توسل به نظریه صیرورت دائمی اشیا توجیه و تبیین نشده است. از سوی دیگر، به حکم همین نظریه صیرورت دائمی اشیا نمی توان گفت: معرفت ادراک حسی است; چون با تغییر مدام همه اشیا الفاظ دارای معنی ثابت و یکنواختی نیستند تا بتوان بر اساس آن حکم کرد که معرفت، ادراک حسی است و لاغیر.
اشکال نهم
سرانجام، افلاطون تیر خلاص را به تعریف معرفت به ادراک حسی شلیک می کند تا آن را از بنیان برکند. افلاطون معتقد است اندام حسی ای که انسان با آن ها ادراک می کند، در واقع ابزار و آلاتی هستند که قوه واحدی، از آن ها برای ادراک استفاده می کند. آن مرکز ادراک، که همه این ابزار را به کار می گیرد، امر واحدی است که می تواند خود این ابزار (چشم، گوش و...) را مورد اندیشه قرار دهد و آن ها را با همدیگر بسنجد و دریابد که با گوش نمی توان دید و با چشم نمی توان شنید و درمی یابد که آن ها و مدرکات آن ها هستند و وجود دارند و غیر همدیگر هستند و به تنهایی و جداگانه یکی هستند، با هم شباهت دارند یا ندارند; یعنی بالاخره در ما حقیقتی وجود دارد که جنبه کلّی اشیا، و به تعبیر فنّی معقولات ثانیه فلسفی را درک می کند. و در این درک از هیچ ابزاری بهره نمی برد، بلکه مستقیماً آن ها را درمی یابد; یعنی هیچ حس در ادراک جنبه کلّی اشیا دخالت ندارد.
این کلمات افلاطون بی ارتباط با نظریه مثل او و معرفت به آن ها و اینکه حقیقت معرفت، معرفت به مثل است، نیست. افلاطون سپس روی مفهوم هستی تأکید کرده و می گوید انسان از بدو تولد نیروی ادراک تأثیرات تن بر روح را واجد است، اما نیروی درک داوری ها و نتیجه گیری ها درباره آن ادراکات را به مرور زمان در پرتو تربیت صحیح به دست می آورد.
نیروی ادراک تأثیراتی که به وسیله تن به روح می رسند به اقتضای طبیعت در آدمیان و دیگر جانوران از هنگام زایش به وجود می آید. ولی آنان که از آن ادراک ها چنین نتیجه می گیرند که آنچه ادراک می شود هست یا سودمند است، این نیروی نتیجه گیری را فقط با گذشت زمان و در پرتو کوشش فراوان و تربیت درست به دست می آورند. (186)
در ادامه افلاطون می گوید: اگر کسی قادر به درک وجود چیزی نباشد، از دریافتن ماهیت واقعی آن هم ناتوان خواهد بود و اگر ماهیت واقعی شیء دریافت نشود، شناسایی نسبت به آن شیء هم حاصل نخواهد شد و چون ادراک حسی از دست یابی به وجود شیء ناتوان است، پس از درک ماهیت واقعی آن ناتوان است. پس با ادراک حسی شناسایی حاصل نمی شود; یعنی معرفت و شناسایی غیر از ادراک حسی است.
اشکالی که مطرح می شود این است که از یک سو، برای اینکه اشیای محسوس را به معنی واقعی کلمه بشناسیم، باید ماهیت راستین آن ها و وجود آن ها را بشناسیم و دریابیم و از سوی دیگر، درک وجود اشیا به علاوه درک دیگر جنبه های کلّی اشیا مانند وحدت، کثرت، همانندی، ناهمانندی و... از طریق ادراک حسی میسر نیست، پس نمی توان گفت معرفت همان ادراک حسی است.
افلاطون در اینجا مستقیماً به عالم مثل و ماوراء حس متمسک نمی شود، بلکه می گوید برای اینکه بتوانیم درباره همین اشیای محسوس احکامی صادر کنیم (مانند الف مشابه ب است، الف واحد است، الف و ب مغایرند و...) و داوری هایی داشته باشیم، باید معرفتی از جنبه کلّی این اشیای محسوس داشته باشیم و شناخت جنبه کلّی آن ها از طریق حس میسور نیست.
دومین تعریفی که برای معرفت پیشنهاد می کند، تعریفی است که از دل آخرین اشکال بر تعریف اول سر برمی کشد، افلاطون گفته بود: «پس شناسایی ... بر اثر داوری هایی که درباره ادراک های حسی می کنیم و نتایجی که از آن داوری ها می گیریم، به دست می آید.» (186)
منظور از داوری در کلمات همان احکام و باورها است. از این رو، تعریف پیشنهادی دوم افلاطون این است که بگوییم: معرفت باور صادق است; زیرا باور کاذب را که نمی توان معرفت دانست: «نمی توانم بگویم که هر پنداری شناسایی است; زیرا پندار نادرست هم وجود دارد، شاید بتوان گفت که شناسایی پندار درست است.» (187)
افلاطون بعد از طرح این تعریف، به جای نقد و بررسی تفصیلی آن بحث باور کاذب را پیش می کشد و قسمت عمده این بخش از رساله را به چیستی و چگونگی حصول باور کاذب اختصاص می دهد. در پایان نیز به صورت اجمالی و مختصر، به نقد و ارزیابی این تعریف پرداخته، آن را رد کرده و تعریف سوم معرفت را ارائه می کند.
ما در این گزارش، ابتدا بحث باور کاذب را ذکر می کنیم. با تعریف معرفت به باور صادق، طبیعی است که بلافاصله ذهن انسان به باور کاذب منتقل شود. (احتمال دارد که افلاطون بحث باور کاذب را مطرح کرده است تا باور صادق، از باب تُعرف الاشیاء باَضدادها وضوح بیشتری بیابد.)
افلاطون در همین رساله در بند 167 در دفاعیه ای از زبان پروتاگوراس می نویسد: «نه کسی می تواند چیزی را که نیست بپندارد و نه ممکن است کسی پنداری پیدا کند، جز آنچه در او پدید می آید و هر پنداری که در هر کس پدید می آید درست است... و از سوی دیگر، هیچ کس دارای پندار نادرست نیست.» و از این رو، می توان گفت: احتمالا بحث او درباره باور کاذب در اینجا، ردّ ادعای پروتاگوراس در انکار باور کاذب است. در عین حال، می توان گفت که بحث درباره باور کاذب، در واقع نقد و ردّ تعریف معرفت به باور صادق است; زیرا بر اساس تعریف معرفت به باور صادق، باور کاذب را به هیچ وجه نمی توان توجیه کرد. زیرا اگر معرفت، باور صادق باشد، پس باور کاذب معرفت نیست و با معرفت نبودن و معرفت تلقی نشدن باور کاذب، در توجیه و توضیح آن دچار مشکل می شویم.
افلاطون در توجیه و تبیین چگونگی حصول و پیدایش باور کاذب، پنج مرحله را طی می کند و در پایان هر مرحله، ناکارآمدی آن را در توضیح مسئله نشان می دهد.
مرحله اوّل
در مرحله اوّل، باور را به آنچه که انسان می داند و آنچه نمی داند، مربوط می کند: «و بی گمان کسی که پنداری دارد، پندارش یا درباره چیزی است که می داند و یا چیزی که نمی داند.» (188) و می پذیرد که انسان نمی تواند چیزی را که نمی داند، بداند یا برعکس، چیزی را که می داند، نداند و بر اساس این مقدمه، احتمالات چهارگانه ذیل را در توجیه باور کاذب محال می داند:
1. درباره آنچه که می داند، معتقد باشد که آن چیز نیست، بلکه چیز دیگری است که آن را هم می داند.
2. چیزی را که نمی داند، چیز دیگری بپندارد که آن را هم نمی داند.
3. آنچه را که می داند، چیز دیگری بپندارد که آن را نمی داند.
4. آنچه را که نمی داند، چیز دیگری بپندارد که آن را می داند.
چون هیچ یک از این احتمالات ممکن نیست، و از طرفی، باور کاذب هم واقعاً داریم، پس معلوم می شود که باور کاذب، با هیچ یک از آن ها توضیح داده نمی شود و باید راه دیگری در پیش گرفت.
مرحله دوّم
سپس، افلاطون در صدد برمی آید که باور را به جای، دانستن و ندانستن، درباره بودن و نبودن بداند.
«اکنون بگذار به جای دانستن و ندانستن، درباره بودن و نبودن بحث کنیم... بگوییم اگر کسی چیزی را بدان گونه که نیست می پندارد، پندارش نادرست است.» (188)
در این مرحله، باور کاذب، باوری محسوب می شود که به آنچه که اصلش و ذاتش نیست (مفاد کان تامه یا وجود محمولی) یا آنچه که به گونه ای که نیست (مفاد فعلی ربطی یا کان ناقصه) تعلّق بگیرد و باور صادق باوری است که به هست یا به چیز، آن طوری که هست، تعلّق می گیرد. برای مثال، باور به اینکه زمین وجود دارد یا زمین کروی است، باوری صادق است، برخلاف باور به اینکه سیمرغ وجود دارد یا زمین مسطح است که باوری کاذب است; زیرا سیمرغ در خارج وجود ندارد و زمین هم مسطح نیست. افلاطون بلافاصله این پرسش را مطرح می کند: «آیا ممکن است کسی آنچه را که نیست بپندارد؟ به عبارت دیگر، ممکن است کسی چیزی را که اصلا نیست، و یا چیزی را که بدان گونه که نیست، بپندارد؟» (188) ابتدا، پاسخ می دهد «آری، اگر کسی اعتقادی داشته باشد، ولی اعتقادش مطابق با حقیقت نباشد.» اما بلافاصله باور را با سایر ادراکات حسی مقایسه می کند و می گوید: همان گونه که دیدن و شنیدن و لمس کردن، به امر واقعی تعلّق می گیرند، باور هم باید به یک واقعیت تعلّق گیرد و نمی توان گفت که باور به نیستی تعلّق می گیرد. و نتیجه می گیرد که اگر کسی درباره آنچه که نیست باوری داشته باشد، باید گفت که او درباره هیچ چیز باوری ندارد. از این رو، اصلا باور ندارد. در نهایت، در این مرحله نیز راه حل پیشنهادی در تفسیر باور کاذب ردّ می شود. (189)
مرحله سوم
در مرحله اول، باور به دانستن و ندانستن مربوط می شد ولی نمی توان بر اساس آن باور کاذب، تفسیر صحیحی یافت. در مرحله دوّم، باور به بودن و نبودن، واقعیت و غیر واقعیت مربوط می شد ولی باز هم نمی توان بر اساس آن باور کاذب، تفسیر درستی یافت.
سرانجام، افلاطون، باور را به دو واقعیت مربوط می کند و پیشنهاد می کند، باور کاذب را باوری تلقّی کنیم که یک واقعیت را به جای واقعیت دیگر اخذ کند. در این صورت، باور به واقعیت تعلّق می گیرد. از این رو، اشکال مرحله دوم مطرح نمی شود. «شاید پندار نادرست پنداری بر مبنای اشتباه است، بدین سان که کسی چیز موجود واقعی را به جای چیز موجود واقعی دیگر بگیرد. در این صورت، پندار او البته به چیزی واقعی مربوط است. ولی چیزی را به خطا چیزی دیگر می پندارد و چون به جای آن چیز، که هدف اوست به چیز دیگر روی می آورد، حق داریم بگوییم که پندارش نادرست و بر خطاست.» (189)
سپس افلاطون می پرسد: «هیچ اتفاق افتاده است که یک بار به خود گفته باشی زیبا زشت است و ظلم عدل؟ یا به یاد داری که کوشیده باشی خود را قانع کنی که چیزی، چیز دیگر است؟ گمان نمی کنم در خواب نیز به مخیّله ات خطور کرده باشد که به خود بگویی فرد زوج است، یا زوج فرد.» (190) سرانجام، چنین نتیجه می گیرد که، تصور چیزی به جای چیز دیگری ممکن نیست. اگر آن دو چیز را با هم در ذهن حاضر نداشته باشد، باز هم ممکن نیست که یکی را به جای دیگری اخذ کند و باور نادرستی داشته باشد.
بنابراین، نمی توان گفت: باور نادرست اشتباه گرفتن یک واقعیت به جای واقعیت دیگری است. در اینجا افلاطون پس از شکست سه راه حل پیشنهادی درباره باور نادرست می گوید: «ولی تئتتوس اگر بگوییم پندار نادرست محال است، ناگزیر خواهیم شد مطالب بی پایه بسیاری را بپذیریم.» (190) اما درباره مطالب بی پایه توضیح نمی دهد ولی شاید بتوان گفت منظور این است که اگر باور نادرست را محال بدانیم، لازمه اش این است که همه باورها را باید درست بدانیم و بپذیریم. روشن است که همه باورها از جمله باورهای متضاد و متناقض مطالب پایه دار و اساسی ای نیستند.
مرحله چهارم
چهارمین راه حل پیشنهادی افلاطون در تفسیر باورهای کاذب این است که بگوییم انسان در تطبیق ادراک حسی بر دانشی که از قبل دارد (ادراک خیالی)، دچار اشتباه شود. افلاطون این راه حل را با توسل با مثال لوح مومی توضیح می دهد. وی چنین فرض می کند که انسان وقتی که چیزی می آموزد و یاد می گیرد، آن شناسایی و دانش در لوح ذهن او نقشی به جای می گذارد و تا وقتی که آن نقش باقی است، آن شناخت هم باقی است و با زوال آن نقش، آن شناسایی هم زایل می شود.
«اکنون برای آنکه بتوانیم موضوع را نیک مجسم سازیم، چنان بدان که ما در درون خود لوحی از موم داریم که می توان نقش هایی بر آن بست.... و هر چه ما می بینیم، می شنویم، می اندیشیم و می خواهیم در حافظه خود نگاه داریم و به یاد آوریم، بر این لوح نقش می بندیم. ... لوح مومی را که در درون خویش داریم در زیر آنچه به حس درمی یابیم یا می اندیشیم قرار می دهیم و هر چه بر لوح نقش می بندد، تا هنگامی که نقش باقی است، به یاد می آوریم و می دانیم. ولی پس از آنکه نقش پاک شد، یا اگر اصلا نقشی بسته نشد، آنچه دیده، شنیده و اندیشیده ایم، فراموش می کنیم و نمی دانیم.» (191)
افلاطون با ارائه این تصویر از شناسایی و حافظه، در صدد است باور کاذب را تفسیر کند. او این ادعا را که باور کاذب بدین طریق حاصل می شود که شخص چیزی را که می داند، به جای چیز دیگری می گیرد که آن را هم می داند و یا به جای چیزی که نمی داند می گیرد، غیر ممکن و باطل دانسته بود، ولی در واقع چنین حقی را نداشت. وی وجوه گوناگونی را که ممکن است در توضیح و تفسیر باور کاذب پیش بیاید، ذکر می کند و ابتدا از وجوه غیر ممکن و باطل آغاز می کند. بر اساس اشتباه گرفتن چیزی به جای چیزی دیگر ممکن است:
1. چیزی را که می داند، اما با حس آن را درک نمی کند، با چیز دیگری اشتباه بگیرد که آن را هم می داند و با احساس درک نمی کند.
2. چیزی را که می داند، با چیز دیگری اشتباه بگیرد که آن را نمی داند.
3. چیزی را که نمی داند، با چیز دیگری اشتباه بگیرد که آن را هم نمی داند.
4. چیزی را که نمی داند، با چیز دیگری اشتباه بگیرد که آن را می داند.
5. چیزی را که احساس می کند، با چیز دیگری اشتباه بگیرد که آن را هم احساس می کند.
6. چیزی را احساس می کند، با چیز دیگری اشتباه بگیرد که آن را احساس نمی کند.
7. چیزی را که احساس نمی کند، با چیز دیگری اشتباه بگیرد که آن را هم احساس نمی کند.
8. چیزی را که احساس نمی کند، با چیز دیگری اشتباه بگیرد که آن را احساس می کند.
9. چیزی را که می داند و احساس هم می کند و نقشی از آن مطابق ادراک حسی در درونش دارد، با چیز دیگری اشتباه بگیرد که آن را نیز هم می داند، هم احساس می کند و هم نقشی از آن مطابق ادراک حسی در درونش دارد.
10. چیزی را که می داند و احساس می کند و نقش درستی از آن در درون دارد، با چیز دیگری اشتباه کند که آن را نیز می داند.
11. چیزی را که می داند و نقش آن را دردرون دارد و احساس هم می کند، با چیز دیگری اشتباه کند که آن را احساس می کند.
12. چیزی را که نه می داند و نه احساس می کند، با چیز دیگری اشتباه کند که نه می داند و نه احساس می کند.
13. چیزی را که نه می داند و نه احساس می کند، با چیز دیگری اشتباه کند که نمی داند.
14. چیزی را که نه می داند و نه احساس می کند با چیز دیگری اشتباه کند که احساس نمی کند.
افلاطون پس از ذکر احتمالات چهارده گانه فوق در باب تفسیر باور کاذب و غیر ممکن دانستن همه آن ها، به ذکر وجوهی می پردازد که ممکن و قابل قبول می باشند، آن وجوه به قرار ذیل اند:
1. چیزی را که می داند ـ به ادراک خیالی ـ با چیزی اشتباه کند که آن را هم می داند ـ به ادراک خیالی ـ و هم احساس می کند. مانند: کسی از قبل زید و عمرو را می شناسد اما هنگام دیدن زید، او را عمرو می پندارد.
2. چیزی را که می داند ـ به ادراک خیالی ـ با چیزی اشتباه کند که آن را نمی داند، اما احساس می کند. مثلا کسی حسن را می شناسد، اما وقتی که حسین را ـ که نمی شناسد ـ می بیند، او را حسن می پندارد.
3. چیزی را که هم می داند ـ به ادراک خیالی ـ و هم احساس می کند، با چیزی اشتباه کند که او را هم می شناسد و هم احساس می کند. مانند کسی که زید و بکر را می شناسد و هر دوی آن ها را از دور به نحو غیر روشن می بیند و لذا یکی را با دیگری اشتباه می گیرد.
افلاطون صور ممکن و قابل تصوّر در باور کاذب را همین سه احتمال مذکور می داند و مطالب خود را بدین بیان خلاصه می کند: «... خلاصه مطلب این است که ما در مورد چیزی که نمی شناسیم و به حس نیز درک نکرده ایم، دچار پندار نادرست نمی شویم. پندار ما همیشه گرد چیزهایی می گردد که می دانیم و به حس ادراک می کنیم و فقط در مورد این گونه چیزهاست که گاه پندار درست به دست می آوریم و گاه پندار نادرست. اگر ادراک حسی را به سوی نقشی ببریم که بدان مربوط است و با آن منطبق سازیم، پندار ما درست می شود و اگر در این انطباق به خطا برویم، نادرست.» (194)
به تعبیر دیگر، بر اساس این تفسیر، باور نادرست ناشی از تطبیق ادراک حسی یک چیز بر ادراک خیالی چیز دیگری است. پس برای اینکه باور کاذب قابل تحقق باشد، هم ادراک خیالی ـ شناسایی سابق ـ لازم است و هم ادراک حسی ـ شناسایی فعلی ـ و هم تطبیق یکی بر دیگری. از این رو، آنجا که ادراک خیالی یا ادراک حسی یا تطبیق یکی بر دیگری نباشد، باور کاذب هم تحقق نمی یابد.
افلاطون سپس به این بحث می پردازد که چه اتفاقی می افتد که انسان ادراک حسی چیزی را به جای اینکه بر ادراک خیالی همان چیز تطبیق کند، بر ادراک خیالی چیز دیگری تطبیق می کند. او می گوید: تطبیق نادرست ادراک حسی بر ادراک خیالی، ناشی از ابهام و عدم وضوح ادراک خیالی برای نفس است و ابهام و عدم وضوح ادراک خیالی را بر وجه تمثیل ناشی از نرمی بیش از حد لوح مومی (مغز) یا سختی بیش از حدّ آن یا کمیوسعت آنو یاآلودگی و ناپاکی آن می داند. (194ـ195)
سرانجام، افلاطون با پیشنهاد فرضیه لوح مومی به این نتیجه می رسد که واقعاً دو نوع باور وجود دارد: باور صادق و باور کاذب. اما با یک اشکال جدّی، ناکارآمدی این تفسیر را نشان می دهد. تا آنجا که با اشیای محسوس سر و کار داریم، این تبیین قابل قبول می نماید، اما همه باورهای کاذب به دایره تنگ محسوسات منحصر نمی شوند. مثالِ نقض افلاطون باورهای مربوط به ریاضیات است. اگر کسی مفهومی ریاضی را به جای مفهوم ریاضی دیگر اشتباه بگیرد، مثلا حاصل 7+5 را، 11 بداند، دچار باور کاذبی شده است، اما این مورد نمی تواند مصداق تطبیق نادرست ادراک حسی بر ادراک خیالی باشد; زیرا مفاهیم ریاضی مانند 11 و 12 ـ نه معدود خارجی آن ها ـ اصلا ادراک حسی و خیالی ندارند تا نوبت به تطبیق نادرست آن ها بر یکدیگر برسد. (196) و بدین ترتیب راه حل چهارم هم به بن بست می رسد و ناتمام می ماند.
مرحله پنجم
در آخرین مرحله، افلاطون در صدد برمی آید تا با تفکیک بین صاحب بودن شناسایی و داشتن و در اختیار داشتن آن، باور کاذب را توضیح دهد. او با استفاده از تمثیل مرغدانی و تفاوت گذاشتن بین حالتی که کسی دارای مرغ و مالک آن در مرغدانی است و حالتی که کسی مرغ را در دست گرفته است، می گوید: فرق است بین حالتی که کسی شناسایی ها و معلوماتی را در قفس و مرغدانی ذهن خود انباشته و مالک آن است و حالتی که یکی از آن ها را احضار کرده و هم اکنون واجد آن است. مرغدانی ذهن انسان از بدو تولد خالی است و انسان رفته رفته به وسیله آموزش و جستوجوی شناسایی، شناسایی را کسب و مرغدانی ذهن را از آن پر می کند. اما همچنان که انسان برای مالک شدن شناسایی به جستوجوی آن می پردازد تا آن را وارد مرغدانی ذهن خود کند، بعد از اینکه آن را به ذهن خود سپرد و مدتی گذشت و از آن غافل شد، می تواند آن را جستوجو کند و آنچه را که در گوشه و کنارهای مرغدانی ذهنش انبار کرده بود، احضار کند و در چنگ خاطراتش قرار دهد. پس دو نوع جستوجو برای شناسایی وجود دارد: 1. جستوجو برای وارد کردن شناسایی به ذهن (کسب دانش) و 2. جستوجو برای احضار مجدد آنچه که قبلا وارد ذهن شده بود (بازشناسی و یادآوری.)
در جریان جستوجوی دوم است که ممکن است باور کاذب رخ دهد; زیرا انسان وقتی که در جستوجوی شناسایی خاصی به مرغدانی ذهنش مراجعه کند تا آن را به چنگ آورد، مانند وقتی که برای گرفتن یکی از مرغان به مرغدانی مراجعه می کرد و در اثر ازدحام و کثرت مرغان و پراکنده شدن آن ها به این سو و آن سو ممکن بود که به جای مرغ مطلوب، مرغ دیگری را شکار کند، در ذهن نیز به خاطر انبوهی و کثرت شناسایی ها و نوسانات آن ها، ممکن است شناسایی مطلوب به چنگ نیاید و چیز دیگری ـ به اشتباه ـ به چنگ انسان بیاید، اینجاست که باور کاذب تحقق می یابد. (199)
پیش از اینکه به نقد افلاطون از این تفسیر بپردازیم، خاطر نشان می کنیم که ممکن است کسانی تمثیل مرغدانی افلاطون را و قول او به جستوجوی انسان برای شناسایی با رجوع به مرغدانی ذهن را هماهنگ و یا استفاده از نظریه او درباره علم قبلی روح به اشیا و تذکّر و یادآوری آن در این دنیا بدانند، گر چه فی نفسه این احتمال ممکن است، اما سخنان افلاطون در این مسئله آن را رد می کند; زیرا او در این تبیین به دو جستوجو برای شناسایی معتقد است: جستوجو برای یادگیری و کسب و به دست آوردن شناسایی ها و جستوجو برای یافتن و یادآوری شناسایی های کسب شده، گرچه جستوجوی دوّم فی نفسه می تواند مؤید نظریه علم قبلی و تذکّر باشد، اما جستوجوی اولیه، نافی آن است; زیرا دال بر این است که انسان خالی از علم و به دنبال تحصیلش و نه فقط یادآوری آن است. به علاوه، در انتهای بند 197 ذهن انسان را هنگام کودکی، تهی از علم دانسته است: «می گوییم هنگامی که ما کودکیم آن مرغدان تهی است. به جای پرندگان هم شناسایی ها را تصور می کنیم. هنگامی که کسی یک شناسایی به دست می آورد و در مرغدان خود جای می دهد، می گوییم آن کس چیزی را که موضوع آن شناسایی است، فرا گرفته و یا کشف کرده است، و این عمل را دانستن می نامیم. (197)
این شاهد قطعی نشان می دهد که منظور افلاطون در اینجا نظریه تذکّر و یادآوری علم قبلی انسان نیست. اما افلاطون بالاخره این راه حل را نیز در تبیین باور کاذب ردّ می کند. اشکال او درباره این تبیین این است که چگونه ممکن است که شناسایی ها موجب بروز اشتباه و باور نادرست شوند.
در نظر افلاطون اگر دانایی علّت نادانی باشد، پس به آسانی باید گفت: نادانی علّت دانایی است. اشکال دوم افلاطون بر این تفسیر این است که چگونه ممکن است که روح با اینکه همه شناسایی های خود را می شناسد، یکی را به جای دیگری بگیرد و دیگری را به جای آن؟ لازمه این اشتباه گرفتن و تمییز ندادن این است که روح آن ها را نشناسد. و اگر بگوییم روح شناسایی ها را نمی شناسد، دچار تناقض شده ایم. اگر آن ها شناسایی های روح هستند، پس روح آن ها را می شناسد، و چیزی را که می شناسد، نمی توان گفت نمی شناسد. (199)
افلاطون سپس به ردّ این احتمال در تفسیر باور کاذب پرداخته می گوید: باور نادرست ناشی از این نیست که شناسایی دیگری به جای شناسایی مطلوب اشتباه گرفته می شود، بلکه نادانی به جای شناسایی گرفته می شود; چون مرغدانی ذهن فقط دارای شناسایی ها نیست، بلکه نادانی ها و نشناختن ها هم در آن وجود دارند. (199)
افلاطون در ردّ این فرض می گوید: کسی که دارای باور نادرست است، باور خود را نادرست نمی داند، بلکه آن را باور درست می داند و درنظراو به دانایی چنگ انداخته است نه نادانی. در حالی که، اگرواقعاً درذهن خوددارای نادانی بود، وآن را می یافت، لازم بود بفهمد که نادانی را یافته است، نه دانایی را. (200)
بدین ترتیب، با دقت در مجموع کلمات افلاطون می توان به احتمال قوی حدس زد که، او با طرح این بحث، در صدد اشکال بر تعریف معرفت به باور صادق است. قید صادق در این تعریف، باور را به دو دسته صادق و کاذب تقسیم می کند که طبعاً باورهای کاذب باید در حلقه نادانی داخل شوند. اما اگر واقعاً باور کاذب ـ یعنی نادانی ـ وجود دارد، چگونه وجود می یابد؟ اگر نتوان باور کاذب را تبیین کرد، تقسیم باور به صادق و کاذب مورد خدشه قرار می گیرد. از این رو، قید صادق در تعریف معرفت به باور صادق، مبهم و مسئله ساز می شود.
«... گمان می کنم باید به تعریف پیشین بازگردیم; زیرا راه دیگری نمی بینم... شناسایی پندار درست است.» (200) بلافاصله در صدد نقد این تعریف برآمده، و می گوید: هنری بزرگ وجود دارد که این تعریف را باطل می کند. آن هنر بزرگ، هنر وکلای دعاوی در دادگاه ها و محکمه هاست. آن ها در اثر هنر خاصی که دارند می توانند برای عدّه ای از جمله قاضی دادگاه باور صادق درباره حادثه ای ایجاد کنند. مانند زمانی که اگر خودش مستقیماً آن پدیده را احساس می کرد و می شناخت آن باور را پیدا می کرد. اما واقعاً شناسایی ای به آن حادثه ندارد. در اینجا افلاطون در واقع به مثال نقضی استناد کرده است که کسی باور صادق به چیزی دارد، اما شناسایی به آن ندارد. ظاهراً افلاطون چنین کسی را با اینکه واجد باور صادق است از این جهت فاقد شناسایی می داند که چون باور او هر چند که صادق است، اما از هنر سخنوری و جوسازی و تهیج احساسات و... وکلا حاصل شده است، نه از راه درستی که برای رسیدن به شناسایی لازم است. (201)
بدین ترتیب، دومین تعریف پیشنهادی برای شناسایی هم ردّ می شود.
تعریف سوّم
از دقت در کلمات افلاطون در بند 201 آشکار می شود که گویا باور صادق برای اینکه معرفت و شناسایی باشد، نیازمند افزودن قید دیگری است. افلاطون برای ارائه تعریف جدیدی از معرفت، با افزودن قید موجه به تعریف قبلی، معرفت را باور صادق موجه می داند. اما این تعریف را به گونه ای معرفی می کند که گویا نظریه شخص دیگری است و بدون اینکه اسمی از کسی ببرد به دیگران نسبت می دهد. برخی گفته اند که احتمالا این همان نظریه آنتیستنس است. «اکنون به یادم آمد که در این باره از کسی نکته ای شنیده ام. آن کس می گفت، شناسایی پندار درستی است که بتوان توضیحی درباره آن داد و آنچه با تعریف و توضیح همراه نباشد، شناسایی نیست. هم او می گفت فقط چیزی را می توان شناخت که بتوانیم درباره اش توضیح دهیم و آنچه توضیح پذیر نباشد، شناختنی نیست.» (251)
آنچه در عبارت فوق به تعریف و توضیح ترجمه شده است، در زبان افلاطون Logos بوده است. در اینجا برای Logosسه مفهوم ذکر می کند و تعریف معرفت به باور صادق موجه را، که در آن توجیه (Logos) به هر یک از این مفاهیم سه گانه اخذ شده باشد، ردّ می کند. وی در ادامه ارائه تعریف جدیدی که درباره معرفت از فرد دیگری نقل کرده است، می افزاید که در نظر او، عناصر اولیه ای که همه اشیا مرکب از آن هستند، تعریف پذیر و لذا قابل شناسایی نیستند. آن ها فقط ادراک پذیرند. «پس عناصر اولیه نه قابل تعریف و توضیحند و نه شناختنی، ولی قابل ادراکند.» (202)
منظور او از ادراک، ادراک حسی و احساس است. اما اشیای مرکب هم قابل تعریف و توضیح و هم شناختنی اند. بدین ترتیب، او بین امور شناختنی و ناشناختنی تفکیک کرده است.
وقتی گفته می شود اشیای مرکب قابل تعریف و توضیح پذیرند، منظور این است که می توان اجزای آن ها را برشمرد و معرفی کرد. بدین وسیله، آن مرکبات تشریح و شناخته می شوند. اما اجزای بسیط آن ها، یعنی عناصر اولیه چون قابل تجزیه نیستند و نمی توان برای آن ها اجزایی برشمرد، لذا توضیح ناپذیر و در نتیجه نشناختنی هستند. افلاطون می گوید: اگر این ادعا را درباره بسایط بپذیریم، باید آن را درباره مرکبات نیز پذیرفت; زیرا شیء مرکب، خارج از دو حالت نیست: یا مجموع اجزاست یا امری است بسیط غیر از اجزا و فراتر از آن ها. در صورت اوّل، منظور این است که وقتی اجزا با هم ترکیب می شوند، چیز جدیدی غیر از اجزا به دست نمی آید. حاصل ترکیب، فقط اجتماع اجزاست. اما در صورت دوم، حاصل ترکیب اجزا امری است ورای اجزا. افلاطون می گوید: در هر دو صورت، شناخت پذیری مرکب یا قول به شناخت ناپذیری امر بسیط محل اشکال است. اگر شیء مرکب را مجموع اجزای بسیط بدانیم، با شناخت پذیر دانستن مرکب، باید مجموع اجزا را هم قابل شناسایی بدانیم و شناختن مجموع اجزا معنایی غیر از شناختن هر یک از اجزا ندارد; زیرا مجموع اجزا چیزی غیر از اجزا نیست. در حالی که، نظریه مذکور، بسایط را غیرقابل شناسایی تلقّی کرده بود. (203)
اگر شیء مرکب را مجموع اجزا اولیه اش ندانیم، بلکه بگوییم «واحد خاصی است که هر چند از ترکیب آن ها پدید آمده است، ذات و صورتی خاص خود را دارد.» (203) و چیزی است غیراز آن اجزا، مشکل جدی ترمی شود; زیرامرکب، فی الواقع بسیط است و به حکم نظریه مذکور غیر قابل شناسایی است.
سرانجام نتیجه می گیرد که «پس نمی توان گفت که چیزهای مرکب شناختنی و قابل توضیحند و اجزای آن ها نشناختنی.» (205)
افلاطون با به پایان بردن نقد این تفکیک، به تعریف معرفت به باور صادق موجه برمی گردد. او می گوید: برای قید توجیه در «باور صادق موجه» سه معنی می توان در نظر گرفت:
1. منظور از توجیه، ابراز باور به وسیله کلمات و الفاظ است. یکی از معانی Logos نطق و زبان می باشد. می توان گفت باور صادقی که دارای Logosاست، باور صادقی است که بر زبان جاری شده و بدان تکلم شده باشد. افلاطون می گوید: اگر معنای توجیه بر زبان آوردن باشد، نمی توان گفت معرفت باور صادق موجه است; زیرا در این صورت قید موجه بودن، زاید خواهد بود. چون هر کسی می تواند، باورش را اظهار کند مگر آنکه کر یا لال باشد. پس تعریف معرفت همان باور صادق خواهد بود، نه باور صادق موجّه. (206)
2. منظور از توجیه، ذکر اجزای تشکیل دهنده موضوع مربوط به شناسایی است; یعنی وقتی می توان گفت که انسان دارای شناسایی شده است که بتواند همه اجزای تشکیل دهنده موضوع باور صادق را برشمرد.
افلاطون با ذکر این معنی از توجیه، گویا از معرفت تصدیقی، به معرفت تصوری منتقل می شود; زیرا ذکر اجزای تشکیل دهنده، در شناخت تصوری شیء مرکب دخالت مستقیم دارد نه در شناخت تصدیقی آن، گرچه که بی ربط به آن نیست و از این نظر منظور او از توجیه به تعریف در باب تصورات نزدیک می شود. به هر حال، افلاطون تعریف معرفت به باور صادق موجه بر اساس این معنی از توجیه را نیز ردّ می کند. دلیل او این است که اگر جزئی از یک شیء و جزئی از شیء دیگر همسنخ و همنوع باشند که به یک عبارت و نام خوانده می شوند و شخص در برشمردن اجزای شیء اوّل آن جزء را به نحو درست برشمرد و شناخته باشد و در برشمردن اجزای شیء دیگر، آن جزء مشترک را به شکل نادرستی برشمرده باشد و دچار اشتباه گردد، باید گفت او به مرحله شناسایی راه نیافته است و این احتمال اشتباه در برشمردن دیگر اجزا هم وجود دارد. او که دارای باور صادق درباره شیء اول بود، توانسته است همه اجزای آن را هم بنحو درست برشمرد. اگر معرفت، باور صادق موجه باشد، او همه این شرایط را حایز است. ولی به دلیلی که ذکر شد، او واقعاً فاقد شناسایی است. بنابراین، باور صادق موجه است، ولی شناسایی نیست. در نتیجه، نمی توان پذیرفت که معرفت و شناسایی، باور صادق موجه باشد. (207ـ208)
بدین ترتیب، با اتخاذ معنی دوّم توجیه نیز نمی توان پذیرفت که معرفت باور صادق موجه است.
3. منظور از توجیه، ذکر خصوصیات ممیزه شیء باشد. معنی دوّم توجیه، ذکر همه اجزای یک شیء بود. اما توجیه در این معنی ذکر خصوصیات ممیزه یک شیء است. این معنی توجیه نیز باز ارتباط مستقیم با بحث معرّف در منطق دارد که مربوط به بحث تصورات است نه تصدیقات.
معنی دوّم توجیه در اینجا یعنی ذکر همه اجزای یک شیء قابل تطبیق بر تعریف حدّی آن هم شکل تامّش می باشد; چون حدّ تام مشتمل بر جنس قریب و فصل است که این دو واجد همه اجزای ذاتی یک شیء هستند. و معنی سوّم توجیه یعنی ذکر خصوصیات ممیزه شیء، قابل تطبیق بر تعریف رسمی است; چون در رسم شیء عرض خاص موجب تمییز آن از غیر آن شیء می شود.
بدین ترتیب، معرفت، باور صادقی است که همواره با ذکر خصوصیات ممیزه شیء مربوط باشد.
تعریف تام مشتمل بر جنس قریب و فصل است که این دو واجد همه اجزای ذاتی یک شیء هستند. و معنی سوم توجیه یعنی ذکر خصوصیات ممیزه شیء، قابل تطبیق بر تعریف رسمی است; چون در رسم شیء عرض خاص موجب تمییز آن از غیر آن شیء می شود.
افلاطون در مقام نقد این تعریف می گوید: قید توجیه به معنی ذکر خصوصیات ممیزه زاید و بی فایده است; زیرا وقتی که باور صادق به یک شیء تحقق یافته باشد، آن شیء از همه اشیای دیگر تمییز داده شده است.
«پس پندار درست درباره چیزی، به هر حال شامل خصوصیاتی است که آن را از دیگر چیزها مشخص می سازد.» (209)
بدین ترتیب، ذکر توجیه به معنی ذکر خصوصیات ممیزه، تکراری و لغو است: «و برای آن خنده آور است که نخست گفتیم پندار درست آن است که به آنچه آن چیز را از دیگر چیزها جدا می کند واقف گردیم. بدین سان، به گرد خود می گردیم بی آنکه گامی پیش تر رویم.» (209)
پس از اینکه افلاطون تعریف معرفت به باور صادق موجّه ـ به معنی ذکر خصوصیات ممیزه ـ را ردّ می کند، بلافاصله معنی چهارمی برای توجیه ذکر می کند. بدین ترتیب که «مقصود از تعریف و توضیح، تصور خصوصیات مشخصه نباشد، بلکه دانایی به آن خصوصیات باشد.» (209ـ210). بنابراین، ممکن است کسی شناسایی را «پندار درستی» بداند «که با شناسایی خصوصیات مشخصه همراه باشد»، اما این تعریف واضح البطلان است; چون مشتمل بر دور است. «آیا خنده آور نیست که به کسی که شناسایی را می جوید بگویند: شناسایی پندار درستی است که با شناسایی همراه باشد.» (210)
و سرانجام افلاطون پس از بحث های طولانی به این نتیجه می رسد که هیچ یک از تعریف های مذکور در این رساله قابل قبول نیستند و بدون اینکه تعریف محصّلی از شناسایی ارائه گردد، بحث خاتمه می یابد.
«آشکار شد که شناسایی نه ادراک حسی است و نه پندار درست و نه پندار درستی که با تعریف و توضیح همراه باشد.» (210)
در خاتمه اشاره به این نکته ضروری است که تعریف معرفت به باور صادق موجه به وسیله افلاطون، غیر از تعریف آن به باور صادق موجه به وسیله معرفت شناسان معاصر است; زیرا مراد از توجیه نزد افلاطون تبیین تصوری است، برخلاف معرفت شناسان معاصر که مراد آن ها از توجیه اثبات یک گزاره و استدلال تصدیقی است.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ افلاطون، تئتتوس، در: دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، چ دوّم، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1367، ج 3.
2ـ افلاطون، ثیاثیتوس، فی: افلاطون، المحاورات الکامله، المجلّد الخامس، ترجمه: شوقی داود تمراز، بیروت، الاهلیه للنشر و التوزیع.
3. s theory of knowledge The Library of Liberal Arts, New York, 1957- Cornford, Francis M. , Plato, 1994.
4. Taylor, A. F. Plato: The man and his work, London, University Paperbacks, 1960.
5. Lender, Fred, Plato: The dialogues (Third Period).