غایت طلبى هستى و انسان در حوزه هاى معرفتى

همه مکاتب فکری از دو بعد «نظری» و «عملی» یا «جهان بینی و ایدئولوژی» تشکیل یافته اند. در بعد نظری یا جهان بینی، سه مقوله مهم مورد تجزیه و تحلیل قرار می گیرد: 1. هستی شناسی; 2. انسان شناسی; 3. راه شناسی.
«هستی شناسی» که یکی از محورهای مهم بعد نظری مکاتب به شمار می آید، دو بحث بنیادی تحت عنوان «مبدأشناسی» و «منتهاشناسی» دارد; یعنی عنصر هدفداری و غایت طلبی یا همان اصل «منتهاشناسی» یکی از پایه های اساسی بحث «هستی شناسی» است. همچنین در بحث «انسان شناسی»، یکی از مهم ترین مسائل در بررسی ابعاد وجودی انسان، این است که آیا برای او زندگی جاودانه و همیشگی امکان پذیر است یانه؟
بدین سان، مسئله «هدفداری» و «غایت طلبی»، مقوله ای است که هم در بخش «هستی شناسی» و هم در بخش «انسان شناسی»، از مباحث مهم و بنیادی مکاتب به شمار می آید. در بخش هستی شناسی، غایت طلبی جهان و هدفداری تمام مخلوقات هستی مورد بحث قرار می گیرد و در بخش انسان شناسی، هدفداری انسان به طور اخص.
دیدگاه الهیون
از نظر الهیون، یکی از قوانین حاکم بر جهان آفرینش، «هدفداری» و «غایت طلبی» است; یعنی نظام خلقت و موجودات جهان با یک تدبیر حکیمانه، به طور طبیعی به سمت یک مقصد غایی معین پیش می روند. اعتقاد به معاد و رجعت و هدفداری جهان و انسان، یکی از ارکان اساسی اعتقادات دینی به شمار می آید که هر دین الهی و مذهب آسمانی به آن عنایت ویژه دارد، به گونه ای که انکار آن معادل خروج از حوزه دین محسوب می شود. متکلّمان می گویند: «معاد از ارکان اصول دین است و منظور از اصول دین، عقایدی است که پایه و اساس دین حساب می شود.»1 نیز گویند: «اصول دین گفته اند; چون اصول جمع اصل است و آن چیزی است که روی آن چیز دیگری برقرار و ساخته شود. علم اصول دین، علمی است که بحث می کند از موضوعات: توحید، صفات پروردگار، عدل، نبوت، امامت و معاد.»2
دیدگاه مادیون
مارکسیست ها، ماده را تمام واقعیت جهان هستی و جاودانه می پندارند و وقوع آفرینش و تحقق خلقت را نیز امری تصادقی و اتفاقی قلمداد می کنند. در این دیدگاه، جایی برای حضور علت غایی یا هدفداری عالم هستی، یعنی هدف و مقصد از پیش تعیین شده برای جهان خلقت، باقی نمی ماند. مادیون، ماده را مساوی کل هستی و جهان مادی را مولد و خالق خود و امری ازلی و ابدی و مستقل می پندارند. حال این ماده چگونه خود مولد خود است و چگونه به وجود آمده و این همه تنوع موجودات چگونه شکل گرفته اند، مسئله ای است که به تصادف و اتفاق حواله می کنند. مارکسیست ها به صراحت اعلام می کنند: «هر پدیده ضروری به صورت امر تصادفی روی می دهد. ضرورت عینی و قانونمند، همیشه در پشت انبوهی از تصادفات نهفته است و همین تصادفات، شکل ظهور و نمایان شدن آن ضرورتند.»3
استاد مطهّری در خصوص موضع مارکسیست ها درباره غایت هستی می نویسد: «مادیون، نظام خلقت را پوچ و بی معنا می دانند، برای آن ها مسئله غایت به هیچ وجه مطرح نیست و نمی توانند به عبث نبودن خلقت قایل باشند، آن ها پیدایش همه چیز را از روی تصادفات می دانند و در نظام عالم قایل به حکمت نیستند.»4
مارکسیست ها ادعا می کنند که «فلسفه مارکسیستی به طور پیگیر، علمی است. در پیوند نزدیک با علوم طبیعی و اجتماعی است. همگام با پیشرفت آن ها به پیش می رود، از آن ها تأثیر می گیرد. همواره با دستاوردهای علوم، غنی تر و دقیق تر می شود.»5
روویر (H.Rouviere) استاد تشریح دانشکده پزشکی پاریس، در کتاب کالبدشکافی فلسفی راجع به هدفداری در تکامل که در سال 1942 منتشر گردید، در نفی تصادفی و اتفاقی خواندن این همه نظم و نظام و هدفمندی موجودات، می نویسد: «اگر تصادف بر دسته بندی عناصر زنده حاکم بوده است، انسان این حق را دارد که بگوید تصادف هم توفیق و سعادت تأیید ربانی را داشته است; زیرا مجرّب ترین زیست شناسی هم قادر به چنین انتخاب اصلحی نمی باشد.»6
حوزه های معرفتی و اصل غایت طلبی
هدفداری و غایت طلبی یکی از محورهای مهم مباحث حوزه های معرفتی به شمار می آید و هدف اصلی این نوشتار، توصیف موضوع از منظر حوزه های مختلف معرفتی است نه اثبات آن. در ذیل به برخی از این حوزه ها اشاره می گردد:
1. حوزه معرفت فلسفی
در حوزه معرفت فلسفی با استفاده از دو بحث مهم «حرکت» و «علیت» می توان به مسئله هدفداری جهان پرداخت و برای توصیف مقصد غایی جهان طبیعت گام برداشت.
الف. مسئله حرکت
در مباحث فلسفی از مسئله تغییر، به قانون «قوه و فعل» به عنوان یک قانون عمومی در هستی پی می برند. از اصل قوه و فعل نیز به قانون «حرکت» می رسند و از اصل حرکت نیز، قانون «تکامل» را کشف می کنند. حکما معتقدند که جهان مادی، پیوسته در حال حرکت و تحول است و در این سیر حرکت خود، هدف غایی خاصی را دنبال می کند.
الیائیان و ثبات جهان: محققان در تاریخ فلسفه7 معتقدند تنها نظریه ای که اساساً وجود حرکت در عالم را انکار کرده منتسب به «الیائیان» (از محله های قدیم یونان) می باشد که در دوره قبل از سقراط و افلاطون می زیستند. مؤلف کتاب سیر حکمت در اروپا8 از برمانیدس یا پارمنیدس و شاگرد او زینون یا زنون به عنوان اولین کسانی نام می برد که تغییرات جهان را بکلی خطا و غیر واقعی می پنداشتند و معتقد به سکون و ثبات بودند. استدلال پارمنیدس این بود: «تنها می توان از چیزی سخن گفت که هست، نه از چیزی که نیست. حال آنکه تغییر به معنای نبودن و سرباز زدن از وجود است، بنابراین، از نظر منطقی محال است. پس حرکت نمی تواند وجود داشته باشد.»9 زنون نیز تلاش زیادی کرد تا موضع استاد خویش را به اثبات برساند. در میان احتجاجات زنون، مشهورترین آن ها دلایل مربوط به حرکت است تا ثابت کند حرکت ـ که استادش پارمنیدس آن را انکار می کرد ـ غیرممکن است.10
ذمقراطیس و تغییرات سطحی: از حکمای پیشین و فلاسفه دیرین، ذیمقراطیس یا دموکریت یا دموکریتوس را نام می برند که از معتقدان به وجود تغییرات در جهان بود. البته وی تغییرات جهان را سطحی ارزیابی می کرد. او معتقد بود که اساس طبیعت را ذرات ریز اتمی تشکیل می دهد و آن ذرات، لایتجزّا و لایتغیرند. از ذیمقراطیس به عنوان پدر نظریه اتمی نام برده شده است. فلسفه او به «اتمیسم» شهرت دارد. این فلسفه نسبت به هستی، دید ماشینی دارد، از این رو، به آن «فلسفه مکانیکی» نیز گفته اند.11 البته نظریه اتمیسم، با نظریه اتمی که در علم تجربی مطرح است، تفاوت زیادی دارد. نظریه اتمیسم یک فرضیه علمی نبود، بلکه بیشتر از حدس و گمان الهام گرفته بود.
هراکلیتوس و جهان همچون رودخانه: هراکلیتوس یا هراکلیت، اولین کسی بود که اعلام داشت هیچ چیز در جهان پایدار نیست و همه چیز دایم در تغییر و تحول است. جمله معروف هراکلیتوس این است: «ممکن نیست که شما دوبار پا در یک رود نهید; زیرا هر دم آب های تازه، جانشین آب های قدیم می شوند.»12 به تعبیری، نه فرد، همان فرد است و نه رودخانه، همان رودخانه. همچنین وی می گوید: «همه چیز در جنبش و تغییر است، در ساکن ترین ماده که به نظر ما می رسد، حرکت و تبدیل نامرئی وجود دارد.»13
در نقد این نظریه گفته شده است: این فلسفه با اینکه در مقابل فلسفه مکانیکی ذیمقراطیس قرار گرفت و چهره جهان طبیعت و تغییرات آن را ضد مکانیکی و به صورت «دینامیکی» ترسیم نمود، ولی تفسیر او از مسئله حرکت، بسیار ابتدایی و فاقد تبیین مناسب بود.
ارسطو و تغییرات نسبی: شاید برای اولین بار، مهم ترین نظریه ای که در خصوص تبدلات هستی ارائه گشت مربوط به ارسطو، مشهور به «معلم اول» باشد. وی اولین فیلسوفی بود که برای دگرگونی های جهان، یک تفسیر جامع فلسفی ارائه نمود. وی ممکنات را به دو قسم «جوهر» و «عرض» و همه پدیده ها را تحت ده مقوله اصلی دسته بندی کرد. ارسطو تبدلات طبیعت را به دو گونه «حرکت یا تغییرات تدریجی و زمانی» و «تغییرات دفعی یا کون و فساد» تبیین نمود.
مقولات ده گانه: در تعریف جوهر و عرض باید گفت: جوهر ماهیتی است که در تحقق خارجی خود مستغنی از موضوع باشد و عرض نیازمند به موضوع. به عبارت دیگر، از انواع استقلال و وابستگی، جوهر دارای استقلال موضوعی و اعراض دارای وابستگی موضوعی در تحقق خارجی خود می باشند.
جواهر را پنج قسم شمرده اند: 1. هیولی اولی / ماده اولیه; 2. صورت; 3. جسم (ماده ثانویه); 4. نفس; 5. عقل.
اعراض را نیز نُه گفته اند: 1. کم (عدد، مقدار، اندازه); 2. کیف (کیفیت، صفت، چگونگی); 3. اَیْنْ (مکان، کجایی); 4. متی (زمانی، چه وقت); 5، مِلْکْ (له، جده); 6. اضافه (مضاف، وابستگی); 7. وضع (موضوع، وضعیت); 8. فعل (ان یفعل); 9. انفعال (ان ینفعل).
ارسطو و حکمای پیرو فلسفه مشّاء، این اعراض نه گانه را به همراه جوهر، «مقولات عشر» نامیده اند و هر یک از ممکنات را جزو یکی از مقولات شمرده اند.
ارسطو در سه مقوله «کم»، «کیف» و «این» به تغییرات تدریجی و در بقیه مقولات به تغییرات دفعی قایل بود.
به نظر وی، جوهر مادی جهان دارای تغییرات دفعی است و سه مقوله عرضی «کم» و «کیف» و «این»، دارای تغییرات تدریجی می باشند. به همین خاطر، در فلسفه ارسطو، ثبات بیش از تغییر بر جهان حاکم است و این ثبات به پابرجا بودن جوهر مادی جهان مربوط می شود.14
ملاصدرا و تغییرات جوهری: عمیق ترین نظریه در خصوص حرکت را ملّاصدرای شیرازی مطرح کرد. وی اثبات نمود اساس عالم را جوهر مادی تشکیل می دهد و اعراض، تَبَعی و طفیلی هستند و جوهر و ماهیت هستی، آمیخته به حرکت و شدن است. بر اساس نظریه ملاصدرا، ماده حرکت نمی کند، بلکه ماده عین حرکت است; یعنی حرکت از بر ماده عارض نمی شود، بلکه در نهاد ماده مسکن گزیده و انفکاک آن از ماده ممکن نیست. ملّاصدرا اثبات کرد که ماده دارای «وجود سیال» است و اگر حرکت از ماده منفک شود حیات ماده به مخاطره می افتد. در همین زمینه، وی موجودات جهان را به «ثابت» و «متغیر» تقسیم نمود و گفت: ثبات و آرامش، مخصوص جهانی غیرمادی و ماورای طبیعت است که بهره ای از ماده وقوه ندارند و محیط بر عالم ماده و حافظ نظام آن هستند. در فلسفه او، جوهر عالم طبیعت همواره در سریان و صیرورت مداوم است و جهان لحظه ای آرام و قرار ندارد.
نظریه تجدّد امثال در عرفان: عرفا برای تبیین تبدیل و تبدلات هستی، بیان خاصی دارند. در عرفان نظری یا عرفان فلسفی، توضیح تغییرات و تحولات جهان در قالب قاعده «تجدّد امثال»، «تجدّد اضداد»، «تبدل امثال» و مانند آن، صورت می گیرد. این قاعده بر چند مقدّمه و اصل مهم استوار است که به اختصار بیان می گردد:
1. جهان، تجلی خداست: در نزد حکما، رابطه خلق و حق، از نوع «علت و معلول» است ولی از دیدگاه عرفا، این رابطه از نوع «تجلی و متجلی» یا «ظهور و مظهر» است. در نزد عرفا، عالم هستی، تجلی خدا و ظهور حق است. اهل عرفان گویند: «وجود ممکنات عبارت از ظهور وجود حق است سبحانه; به آن معنی که چون ممکنی از ممکنات را شرایط وجود عینی متحقق گردد وی را نسبتی خاص مجهول الکیفیه به ظاهر وجود که به منزله مرآت است باطن را، پیدا شود.»15
محمود شبستری گوید:
جهان جمله فروغ نور حق دان حق اندر وی ز پیداییست پنهان.16
لاهیجی در شرح آن گوید: «جهان من حیث الذات، ظلمت و عدم است و هستی که در عالم می نماید، فروغ و روشنی و وجود حق است.»17
2. تجلی الهی، دایمی و متکثر است: در جهان بینی عرفانی، تجلی الهی یا ظهور حق را نه آغازی هست و نه انجامی. این تجلی و ظهور، دایمی و لم یزل و لایزال و همواره در تغییر مستمر و تحول دایم است; یعنی حق تعالی در هر آنی به صورت متکثر که شمارشی بر آن ها مترتب نیست، متجلی می شود. اگر لحظه و آنی، ظهور و تجلی الهی منقطع شود و استمرار نیابد عالم وجود، به موت و اَعدام می گراید.
مولانای رومی می گوید:
هر زمان از غیب نو نو می رسد وز جهان تن برون شو می رسد.18
در فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی آمده است: «تجلیات الهی، عبارت از موجودات عالم وجودند که مظهر صفات متکثره ذات حقند و به حکم "کل یوم هو فی شان" مظهر "لایشغله شان عن شان" بود. چه آنکه فیض حق مانند آب روان است و موجودات مانند نهری.»19
3. تجلی و ظهور الهی، تکرار ندارد: تجلی و ظهور الهی، با وجود دوام و تکثرش، تکرر نمی یابد. از این قاعده به «وحدت تجلی» نام برده شده است.
فخرالدین عراقی گوید:
در هر آیینه حسن دیگرگون، می نماید او هر دم گه در آید به کسوت حوا، گه بر آید به صورت آدم.
جامی بر این عبارت عراقی اشکال می گیرد و می نویسد: «بیت ثانی مقام مناسبی نیست; زیرا که کلام در آن است که در مرآتی واحد در هر آنی به صورت دیگر متجلی است و بیت ثانی افاده آن می کند که در هر دو کرات، به دو صورت متجلی است و این احدهما عن الاخر. مگر گویند که مراد آن است که در هر آینه در آنی به کسوت حوا بر می آید و در آنی دیگر به صورت آدم; یعنی به صورت مختلف. از اینجاست که در تجلی تکرار نیست، هرگز در یک آینه به یک صورت، دو بار رو ننماید و در دو آینه، به یک صورت پیدا نیاید.»20
4. تجلی، جمالی و جلالی می باشد: خواجه محمّد پارسا در مقدّمه خود بر شرح فصوص الحکم می نویسد: «صفات اگر متصف به لطف و رحمت بود، صفات جمالی خوانند، و اگر متصف به قهر بود، جلالی دانند.»21
تجلی و ظهور حق، جمالی می باشد و جلالی. «جلال» احتجاب حق است و «جمال» تجلی حق. «تجلی جمالی» آن است که مستلزم لطف و رحمت و قرب باشد و «تجلی جلالی» آن است که موجب قهر و غضب باشد.»22
مولوی روشن ضمیر، لطف و قهر او را یک پیغام واحد از جانب حضرت حق می داند و می گوید:
خنده از لطفت حکایت می کند گریه از قهرت شکایت می کند
این دو پیغام مخالف در جهان از یکی دلبر روایت می کند.23
در تفسیر این ابیات گفته شده است: «اگر خشم و غضبی ما را در خود فرو برد، انعکاسی از قهاریت اوست، اگر در حال پوزش و صلح هستیم، انعکاسی از مهر و محبت اوست.»24
5. حاصل تجلی جمالی و جلالی، تجدد امثال است: تجلی جمالی و جلالی و ظهور لطف و قهر الهی، ایجاد و اعدام یا «تجدد امثال» ممکنات را در پی دارد. صاحب گلشن راز گوید:
جهان کل است در هر طرفة العین عدم گردد و لایبقی زمانین
دگر باره شود پیدا جهانی به هر لحظه زمین و آسمانی
به هر ساعت جوان کهنه پیر است به هر دم اندرو حشر و نشیر است
درو چیزی دو ساعت می نپاید در آن لحظه که می میرد بزاید.25
حرکت بر اساس تضاد داخلی: مارکسیست ها نیز جهان را یکپارچه در تغییر و تحول می دانند و اصل حرکت نیز یکی از اصول چهارگانه فلسفه مارکس به شمار می رود. لنین، مارکسیست مشهور می گوید: «جهان جز ماده متحرک نیست و این متحرک نمی تواند جز در مکان و زمان حرکت کند.»26 همچنین گفته شده است: «حرکت یک خاصیت سرشتی و ناگسستنی، یک خصلت همیشگی و جدایی ناپذیر ماده است. به وسیله حرکت است که اشیای مادی، موجودیت خود را نشان می دهند. ماده بدون حرکت قابل تصور نیست. اگر حرکت نباشد، جهان هم نیست.»27
مارکسیست ها در تبیین ماهیت حرکت به «اصل تضاد» و دو عنصر «تز» و «آنتی تز» تکیه می کنند و با تفسیر دینامیکی حرکت، سعی در ازلی و ابدی نمایاندن ماده دارند و بدین وسیله به قول مؤلّف کتاب فلسفه ما،28 به جای قایل شدن به «اجتماع قوه و فعل» مسئله «اجتماع دو فعلیت تز و آنتی تز» را مطرح می کنند.
حرکت در علوم تجربی: امروزه از دیدگاه تجربی ثابت شده که ماده در دو بعد زمانی و مکانی امتداد دارد. از امتداد ماده در مکان، طول، عرض و عمق و از امتداد ماده در زمان، حرکت پدید می آید. این توصیف، محصول تحقیقات آلبرت انیشتین است که در قالب نظریه نسبیت بیان شده و به همراه تحقیقات تکمیلی ماکس پلانک در عرصه فیزیک جدید کاربرد قابل توجهی دارد.
یکی از شاخصه های نظریه مزبور این است که با نظریه حرکت جوهری ملاصدرا نیز موافق و سازگار است. ماکس پلانک در اهمیت نظریه نسبیت انیشتین می نویسد: «این نظریه، مفاهیم زمان و مکان را در یک مفهوم جمع می کند، البته نه به مفهوم در هم آمیختن، بلکه با پیوستن آن دو به یکدیگر.»29
نتیجه بحث حرکت: بدین سان، از نظر فلاسفه و حتی علوم تجربی، وجود تغییر و حرکت در جهان بلاتردید است. تقریباً همه حکما این حرکت بنیادی در جهان ماده را می پذیرند و به وجود آن اعتراف می کنند. اگر چه ممکن است برخی از نظریه ها، در تبیین و تفسیر آن دچار خطا و اشتباه شوند و نتوانند این واقعیت موجود در طبیعت را به نحو شایسته به تصویر بکشند. به دلیل آنکه حرکت و تغییر و تحول عمیق موجود در جوهر طبیعت به صورت کُند و تدریجی و همچنین پیوسته و مستمر صورت می گیرد، از این رو، آدمیان، در نگاه ساده خود، فقط تغییرات سطحی آن را مشاهده می کنند و از تحولات عمیق در ژرفای آن، غافل و بی خبرند.
حکما در مسئله حرکت، حضور شش رکن را ضروری می دانند و معتقدند که وقوع هر حرکتی نیازمند به این شش عنصر اصلی می باشد: 1) مامِنْه: مبدأ; 2) ما اِلَیْه: غایت; 3) ماعَنْه: فاعل; 4) ما بِه: موضوع; 5) ما فیه: مقوله; 6) ما عَلَیْه: زمان.
صاحب بدایة الحکمه می نویسد: «تحقق هر حرکت بر شش امر توقف دارد: مبدأ، که حرکت از آن آغاز می شود; منتها، که حرکت به سوی آن می باشد; موضوع، که حرکت برای آن است و در واقع همان متحرَّک می باشد; فاعل که به وجود آورنده حرکت است و همان متحرِّک خواهد بود; مسافت، که حرکت در آن واقع می شود; و زمان، که حرکت به نوعی بر آن منطبق می شود.»30
با عنایت به نقش اساسی رکن «ماالیه» و «منتها» در ایجاد و تداوم حرکت، به راحتی می توان مسئله «هدفداری» و صیرورت به سمت یک «مقصد غایی» در جهان آفرینش را که حرکت و تغییر و تبدل در ذات و جوهر آن نهفته، به تصویر کشید. در کتاب پیدایش فلسفه علمی آمده است: «در مقایسه جهان غیر اندامواره ای، همانند سقوط سنگ ها یا جریان آب و وزش باد، به نظر می رسد که فعالیت های اندامواره های زنده، در چارچوب یک طرح و معطوف به غرضی خاص هستند. جهان غیر اندامواره ای تحت فرمان قوانین علت و معلول است، گذشته از طریق حال، آینده را تعیین می کند. به نظر می رسد که این نوع رابطه برای اندامواره های زنده معکوس است. آنچه اینک رخ می دهد به گونه ای ترتیب یافته است که در خدمت هدفی مربوط به آینده قرار می گیرد و به نظر می رسد که رخدادهای حال را نه گذشته، بلکه آینده تعیین می کند. چنین تعیین شدنی بر حسب آینده، غایت شناسی یا غایتواری نامیده می شود. بدین سان غاییت نقشی می یابد که از نظر منطقی همتراز علیت است.»31
ب. مسئله علیت
علیت در فلسفه: از نظر فلسفی قانون علیت بر پایه چند اصل مهم استوار است و بدون آن ها، قانون علیت هیچ اعتباری ندارد; یعنی قانون علیت بدون توجه به اصول مذکور، از مفهوم اصلی خودش خارج می شود. اصول قانون علیت عبارتند از:32
1. اصل علیت: طبق این اصل، هر معلولی علتی دارد که به آن هستی و وجود می بخشد; یعنی هیچ معلولی بدون حضور علت پا به عرضه وجود نمی گذارد.
2. اصل سنخیت: از اصل سنخیت این نتیجه نیز به دست می آید: با وجود اینکه گفته می شود هر معلولی علتی دارد، ولی باید توجه داشت که از هر علتی، هر معلولی صادر نمی شود و هر معلولی را نیز نمی توان به هر علتی استناد داد، بلکه علل خاص، همواره معلولات خاصی به دنبال دارند.
3. اصل ضرورت: از اصل ضرورت نیز این نتیجه به دست می آید که با حضور علت و وجوددهنده، هستی یافتن معلول ضرورت پیدا می کند.
اصل مشهور «الشیء مالم یجب لم یوجد» گویای همین اصل مهم قانون علیت می باشد. یعنی: «مادام که شیء به سرحد وجوب نرسد هرگز نمی تواند در صحنه هستی ظاهر گردد، بلکه همچنان در بقعه امکان فرو می ماند و درب خروج به روی آن هرگز گشوده نخواهد شد.»33 بر اساس این اصل، اگر وجود یک شیء، واجب و ضروری گردد، ماهیت آن شیء، ضرورتاً و وجوباً، هستی و وجود پیدا می کند. چنان که عکس آن نیز صادق است.
علیت در علوم تجربی: قانون علیت با تمام فروعات خود یک اصل مسلم عقلی است که در تحقیقات علمی و تجربی بشر نقش بنیادی و اساسی دارد. با این توصیف، در خصوص این قانون، برخی مباحث در علوم جدید با عنوان «موجبیت یا دترمینیسم» یا «طرد موجبیت و عدم دترمینیسم» مطرح شده است.
مفهوم موجبیت و طرد موجبیت: در کتاب مسائل و نظریات فلسفه آمده است: «این مسئله همواره در فلسفه مورد اختلاف است که آیا جریان اموری که در طبیعت واقع می شود تابع قوانینی است که بر حسب آن ها تمام وقایع حال حاضر و آینده ضرورتاً موجب به ایجاب گذشته می باشد، یا برخلاف وقایعی هست که علت آن حادثه ماقبل آن نیست. این مسئله را می توان به نحو مختصرتر این طور بیان کرد که آیا واقعه ای نتیجه اجنتاب پذیر علت معین است یا وقایعی هست که معلول هیچ علتی نیست؟ قول به اینکه هر واقعیتی معلول علت معینی است اصل علیت نامیده می شود. پس اختلاف مورد بحث درباره اعتبار و شمول کلی اصل علیت است. اسناد اعتبار و شمول کلی به اصل علیت و از این رو، گفتن اینکه هر واقعه ای معلول علتی است به "اصل موجبیت" موسوم است، و نفی و انکار کلی اصل علیت و گفتن اینکه نه هر چیزی در عالم معلول علیت است "عدم اصالت موجبیت" نامیده می شود.»34
نقد علمی طرد موجبیت: خود ماکس پلانگ به عنوان یکی از برجسته ترین مبتکران و طراحان فیزیک کوانتمی و فیزیک جدید، ضمن تأیید روابط حاکم بر دنیای اشیای نامشهود با توجه به ابزارهایی که فعلا در دسترس محققان قرار دارد، نتیجه گیری حاصل از آن را به طریقی که هایزنبرک و همفکران وی مطرح می کنند، به شدت مردود دانسته و می گوید:
«1. آیا همه این نتیجه گیری ها با آزمایش مطابقت دارد؟ بر اثر خردی کوانتوم واکنش، این مسئله جز در چهارچوب فیزیک اتمی نمی تواند بررسی شود و مطالعه ای همواره به غایت ظریف و دقیق می خواهد. به این ترتیب، می توانیم بگوییم که هنوز هیچ شاهدی سراغ نداریم که برای تردید در اعتبار این نتیجه گیری ها محملی به دست دهد.
2. به نظر من اگر در انتخاب آزاد باشیم، موجبیت در همه حالت ها باید از عدم موجبیت برتر شمرده شود; به این دلیل ساده که جواب موجب به یک سؤال همواره ارزنده ترازجواب غیرموجب است.
3. ما چون فعلا ابزارهایی برای بررسی و آزمایش بیشتر نداریم، از این رو، اجازه نتیجه گیری مطمئنی را درباره جزئیات فرایندی که باید تجزیه و تحلیل شود نمی دهند. اما این امر اجازه صدور چنین حکمی نمی دهد که قوانین امواج مادی غیرموجبند. از این رو، لازم است که به سراغ شیوه دیگری برویم. هنوز مسائل پیچیده بسیاری است که باید حل کرد و نقاط تاریک چندی هست که باید روشن ساخت.»35
وی در نهایت وی نتیجه می گیرد که باید اشکال را در عدم امکان ارتباط حس با واقعیات جستوجو کرد و تلاش نمود تا این ارتباط مستحکم گردد.36
نقد منطقی عدم موجبیت: طرفداران نظریه طرد موجبیت دیدگاه خود را در قالب قیاس زیر بیان می کنند:
1. اگر حال، قابل شناسایی است، آینده قابل پیش بینی است (قضیه شرطیه متصله);
2. لکن، حال قابل شناسایی نیست (رفع مقدم);
3. پس: آینده قابل پیش بینی نیست (رفع تالی).
خود این قیاس، حاکی از اعتقاد به یک موجبیت و قطعیت دارد; یعنی اگر حال قابل پیش بینی باشد، آینده نیز قابل پیش بینی می باشد. در نهاد این قیاس، از روابط قطعی و موجبی بین حال و آینده سخن گفته شده است. اما اینکه حال با ابزارهای موجود قابل پیش بینی نیست، حداکثر این نتیجه را می دهد که پس در این مورد خاص، آینده قابل پیش بینی نمی باشد. این به بی اعتباری قانون علیت منجر نمی شود، بلکه به ناکارآمد بودن وسایل موجود مشاهدات دقیق می انجامد.
واقعیت این است که باید بین واقعیت و فهم واقعیت تمایز قایل شد. از منظر معرفت شناسی، انسان با تکیه بر ابزارهای گوناگونی به شناسایی هستی پیرامون خود اقدام می کند. شرط اول اظهارنظر منطقی و کسب معرفت صحیح، دیدن درست و بررسی دقیق و سپس گفتن و اظهارنظر اثباتی و یا سلبی کردن است نه اینکه ندیدن را دلیل نبودن تلقّی نمودن. مهم ترین دلیل طرفداران نظریه عدم موجبیت، محدویت امکانات و ناقص بودن ابزارهای بررسی آن ها درباره شناسایی موقعیت الکترون هاست. در جایی که امکان بررسی و تحقیق وجود ندارد چگونه می توان به چنین نتیجه مهمی نایل شد؟ آیا ندیدن دلیل بر نبودن است؟ بی تردید انسان هنوز گام های نخست را در بررسی ذرات بنیادی جهان بر می دارد و مسیری بس طولانی در پیش روی دارد که باید با تلاش پیگیر و مداوم خود، ابزارهای لازم را برای پیمودن این مسیر، کشف یا اختراع نماید. بی تردید، دانسته های بشر امروزی درباره جهان پیرامون خود و نیز ساختار ماده یا مواد اولیه طبیعت، در مقایسه با نادانسته های او بسیار ناچیز است.
علل چهارگانه و جایگاه علت غایی: تقریر دیگر در خصوص قانون علیت بدین قرار است که فلاسفه، به وجود آمدن معلول و هستی یافتن یک پدیده را منوط به اجتماع چهار علت می دانند که عبارتند از: 1. علت فاعلی; 2. علت مادی; 3. علت غایی; 4. علت صوری. برای مثال، در به وجود آمدن یک ساختمان، علل چهارگانه زیر دخالت دارند:
1. علت فاعلی: بنّا و سایر نیروهای سازنده;
2. علت غایی: هدف از احداث آن. مثلا، مدرسه برای آموزش و منزل برای سکونت و غیره;
3. علت مادی: موادی که در احداث ساختمان به کار می روند;
4. علت صوری: نقشه و نمای ظاهری ساختمان.
انطباق علل چهارگانه مزبور با علّت تامه در مورد معلولات مادی37 به قرار زیر قابل طرح است:
1. علت فاعلی: خداوند متعال;
2. علت غایی: پرکردن همه ظرفیت های وجودی و فعلیت متعادل قوه ها;
3. علت مادی: مواد تشکیل دهنده جهان آفرینش;
4. علت صوری: شکل و صورت مخلوقات.
هر کدام از علل چهارگانه به تنهایی، برای تحقق یک معلول، علت «لازم» و «ناقص» محسوب می شوند که با اجتماع آن ها علت «تامه» تشکیل و در نتیجه، وجود یک معلول، ضرورت پیدا می کند.38 تفاوت علت تامه در هستی بخشیدن به یک ساختمان با وجود دادن به جهان خلقت، این است که حضور قانون علیت در اولی از نوع «علت اعدادی» است که در علم تجربی مورد بحث قرار می گیرد، ولی در دومی از نوع «علت حقیقی» است که در فلسفه کاربرد دارد.39
2. حوزه معرفت عرفانی
عرفان، یعنی: جستوجوی معشوق. با ورود به «حوزه های معرفتی عرفان» و کنکاش در «عرفان نظری» و در «عرفان عملی» هم، با سخنان لطیف و پر نغز عرفا مواجه می شویم که با بیان پر شور و به نظم کشیده خود، نه در اثبات هدفداری جهان، بلکه در ثبوت و بدون تردید بودن آن سخن ها گفته اند. اصلا روح حاکم بر نغمه های عرفانی، پویایی و غایت طلبی است. به عبارت دقیق تر، در مسلک عارفانه، جز وجود مطلوب و هستی معشوق، وجودی در جهان یافت نمی شود و همه توجهات کون و مکان نیز یکسره به سوی اوست. خواجه عبدالله انصاری می گوید: «الهی! قبله عارفان، خورشید روی توست و محراب جان ها، طاق ابروی توست. و مسجد اقصای دل ها، حریم کوی توست، نظری به سوی ما کن که نظر ما به سوی توست.»40
جمله عالم، عابد و معبود اوست هر چه بینی ساجد و مسجود اوست
جمله موجودات، بی کام و زبان حمد او گویند پیدا و نهان
گشته جمله، طالب دیدار تو جان هریک واقف اسرار تو
هر یکی نوعی تو را جویا شده در ثنایت یک به یک گویا شده
غافل آن یک از ثنای این دگر وین یکی از حمد آن یک بی خبر.41
عرفان نظری و عملی
در حوزه عرفان، شناختن و خواستن، دیدن و رفتن، به هم آمیخته است; چنان که گفته شده: «عرفان معنایی دارد که مرکب از معرفت و گرایش می باشد. شناسایی خالص اگر در عالی ترین سطح بوده باشد معنای عرفان اصطلاحی را نمی رساند، چنان که عمل و گرایش بدون شناسایی و معرفت، عرفان نامیده نمی شود.»42
می نویسند: «عرفان در اصطلاح، راه و روشی است که طالبان حق برای نیل به مطلوب و شناسایی حق برمی گزینند. عرفان بر دوگونه یا دو بخش است: عرفان عملی; یعنی سیر و سلوک و وصول و فنا، و عرفان نظری; یعنی بیان ضوابط و روش های کشف و مشهود.»43
با دقت در تعریف عرفان و دو بخش نظری و عملی آن، به وضوح می توان به اصل پویایی و توجه عرفا به آخرین نقطه کمال و سعی و کوشش آنان برای نیل به والاترین مراتب عرفانی و تقرب به کمال مطلق، پی برد. و کمال نهایی عرفان و مقصد و مقصود عارف، نیل به مقام «فنای بالله» و «بقای بالله» می باشد که در این صورت او انسانی می شود خداگونه. چنان که گفته اند: «چون سالک در مقام فنا فی الله و البقاء به واسطه استیلای مستی شراب محبت از بار هستی و ادبار خودپرستی خلاص یافته باشد و به شرف خلعت بقای حقیقی که "من قتله محبتی فانا دیتهن" اختصاص یافته تصرفات حضرت حق را سبحانه همه مضاف به خود بیند و همه موجودات را مطیع تصرفات خود یابد; زیرا که تصرفات فانی مستغرق نیست الا عین تصرف حضرت حق سبحانه و تصرف حق تصرف است کامل و همه موجودات را شامل.»44
بازگشت به اصل خویشتن: اساس عرفان نظری بر اصل معاد و رجعت و بازگشت به اصل خویشتن بنیان نهاده شده است که در کل هستی جریان دارد: «کل شیء یرجع الی اصله.» از نظر عرفانی، تمام موجودات در ضمیر و نهاد خود، خدا را می جویند و به سوی او در حرکتند.
ما زبالاییم و بالا می رویم ما زدریاییم و دریا می رویم
ما از آنجا و از اینجا نیستیم ما زبیجاییم و بیجا می رویم
ای کُهِ هستی ما ره را مبند ما به کوه قاف و عنقا می رویم.45
بنیان عرفان عملی را نیز سیر و سلوک و پیمودن بستر تکاملی بازگشت به اصل خویشتن تشکیل می دهد و نقطه اوج آن نیز در اصل فنای فی الله و بقای بالله متبلور است.
نیکلسون می نویسد: صوفی که شروع به جستوجوی خدا می کند، خود را مسافر یا سالک می نامد، او با طی مراحل کُنْد و آهسته، که مقامات نامیده می شود، در راه یعنی طریقت، پیش می رود تا به هدف که اتحاد با حق و فنای فی الله است برسد.46
ابن سینا در فصل سوم کتاب اشارات و تنبیهات (نمط نهم ـ مقامات عرفا) «عرفان» را چنین تعریف می کند: عرفان از تفریق (جداسازی ذات شواغل)، نفض (تکانیدن و دست برافشاندن بر آثار آن شواغل)، ترک (رها کردن همه چیز) و رفض (درگذشتن) آغاز می شود، و در جمع، عمق پیدا می کند که عبارت است از جمع شدن صفات برای ذات مرید صادق، و به واحد ختم می شود و آن گاه ماندن و ایستادن است.47
عارف نامی، شیخ فریدالدین محمّدعطار نیشابوری، در منطق الطیر حرکت استکمالی و نیل به مقصد عرفانی را در قالب داستان مرغان به نظم کشیده است. مضمون این کتاب، حرکت جمع کثیری از مرغان جهان برای یافتن «سیمرغ» و پرواز دسته جمعی آنان به سوی قله «قاف و عنقا» می باشد.
شارحان، واژه «سیمرغ» را که در واقع، غایت مقصود عرفاست، بدین قرار توضیح می دهند: «عارفان کامل خاصه فریدالدین عطار، او را منبع فیض و سرچشمه هستی یا وجود باری تعالی تصور کرده اند که کاملان جهان، که مرغان بلند پرواز این دِیْرِ رِنْدْسوزند، تمام هَمّ خود را صرف شناسایی او می نمایند و با همت مرشدان خویش می کوشند که پس از طی مراحل سلوک و گذشتن از مخاوف و مهالک راه جان، چون قطره ای که در پهنای دریا محو می شود خود را به این مرغ بی نهایت، یعنی سیمرغ، برسانند و در اقیانوس عنایات او محو و فانی شوند.»48
3. حوزه معرفت علمی
علی رغم ناتوانی حوزه معرفت تجربی از ترسیم یک تصویر کامل و گویا از «ابتدا و انتهای جهان»، لکن در این حوزه معرفتی نیز سخنانی را می یابیم که در معرفی «چهره پویا و بالنده جهان» و «حرکت استکمالی و غایت طلبی هستی و انسان» نقش مناسبی را ایفا می کنند.
خدمت علوم تجربی به جهان بینی
شهید مطهّری در مقاله چهارم اصول فلسفه و روش رئالیسم، در خصوص خدمت علم تجربی به اصل توحید از طریق کشف غایات موجودات و اهداف پدیده ها، سخن زیبایی دارد که ذکر آن به عنوان مبنای ورود به حوزه معرفت علمی مفید فایده می باشد. ایشان در مقاله مذکور، ضمن انتقاد از سخنان مؤلف کتاب راه طی شده در منحصر کردن راه خداشناسی به راه طبیعت، می نویسد: «خدمات علوم به توحید از این راه بود که علوم تا حدود زیادی در دل طبیعت راه یافت و تا هر جا رفت بیش از پیش به نظم و طبیعت دقیق ساختمان اشیا و رابطه تشکیلات داخلی اشیا با یک سلسله هدف های پیش بینی شده پی برد.» وی سپس می افزاید: «مطالعه حسی طبیعت برای این است که نظامات داخلی اشیا مورد دقت قرار گیرد تا روشن شود که قوای طبیعت برای تأمین یک سلسله هدف ها حرکت می کنند و میان فاعل ها و غایت ها رابطه مستقیم برقرار است.»49
در واقع، علوم تجربی، به نتایج هستی شناسانه خود توجهی ندارد و اگر هم توجه داشته باشد این توجه برای او از اهمیت دوم و ثانوی برخوردار است نه اول. یعنی نتیجه گیری هستی شناسانه از یافته های علوم تجربی را بیشتر باید بر عهده فلاسفه گذاشت نه علمای تجربی. دانشمندان تجربی از هر رشته ای که باشند به دنبال نتایج موردی و جزئی تحقیقات خود می باشند نه نتایج هستی شناسانه و از سنخ جهان بینی. اگر به حوزه هستی شناسی نیز وارد شوند آن ها فقط می توانند تا مرزهای فیزیکی جهان و محدوده عالم طبیعت بروند و به توصیف جهان در قالب های جزءنگر بپردازند نه کل نگر. در کتاب تحلیلی از دیدگاه های فلسفی فیزیکدانان معاصر آمده است: «نظر بسیاری از فیزیکدانان معاصر این است که مشاهدات، تنها واقعیات هستند و هدف علم این است که نظریه هایی به ما بدهد که مشاهدات را توجیه کنند. اما اینکه در پس مشاهدات، واقعیتی وجود داشته است برای بعضی اصلا، مطرح نیست و برای بعضی حایز اهمیت ثانوی است و بالاخره عده ای کلا منکر آن هستند. البته در مقابل این ها افراد برجسته ای بوده اند و هستند که معتقدند ما راه های جدیدی برای توصیف واقعیت لازم داریم و اینکه تا به حال موفق به کشف قضیه نشده ایم، دلیل بر تمام شدن قضیه نیست.»50
به همین خاطر آلبرت انیشتین متذکر می شود: «هدف علم عبارت است از دریافتن حدالمقدور کامل ارتباط موجود بین مجموع تجربیات حسی از یک سو و متحقق ساختن این هدف، با به کار گرفتن حداقلی از مفاهیم و روابط اولیه، از سوی دیگر. علم با مجموع مفاهیمی که مستقیماً با تجربیات حسی ارتباط دارند و همچنین قضایایی که آن ها را به همدیگر می پیوندند سر و کار دارد.»51 همچنین ماکس پلانگ می گوید: هدف علم این است که تصویری از جهان فیزیک برنمایانیم.52
بدین سان، از علمی که موضوع تحقیقات خود را به امور محسوس محدود می کند و هدف خود را به کشف روابط منطقی بین پدیدارهای علم طبیعت منحصر می کند، نباید انتظار داشت در مقوله هستی شناسی بتواند به نتایج اساسی برسد. چنان که آلبرت انیشتین، فیزیکدان معروف، به صراحت اعلام می کند برای ورود به مباحث هستی شناسانه از جمله مسئله مبدأشناسی و خدا، باید به قلمروهای دیگر معرفتی پناه برد.53
نظریه فینالیسم در زیست شناسی: در مباحث زیست شناسان که درباره ماهیت نیروی حیاتی ابراز داشته اند، نظریه ای وجود دارد که به «کمال جویی» هستی و انسان در آن تصریح شده است.
نگارنده کتاب نقد و بررسی نظریه های تکاملی پس از ذکر موضع گیری سه گروه از زیست شناسان درباره ماهیت نیروی حیاتی، یعنی «علت گرایان یا معتقدان به کوزالیسم»، «معتقدان به ویتالیسم یا اصالت نیروی حیاتی»، «غایت گرایان یا معتقدان به فینالیسم»، در مورد فینالیسم یا غایت گرایی، چنین می نویسد: «منظور از فینالیسم یا غایت گرایی در جانداران این است که پدیده های حیات در موجودات زنده در تمام سطوح خود، پدیده های هدفداری هستند و به منظور حصول به اهداف و غایاتی که جهت استمرار حیات صورت کامل دارد اتفاق می افتند. بی تردید عملکرد هدفدار از دستگاه و سازمانی ساخته است که خود بر پایه برنامه و هدف طرح ریزی شده باشد. بدین سان، معتقدان به فینالیسم ظهور حیات را پدیده ای نیازمند به طرح و تحول و برنامه می دانند و جانداران و اشتقاق گونه ها را نیز به مثابه یکی از تجلّیات و آثار حیات، پدیده ای هدفدار می شمارند.»54
قوانین ترمودینامیک: گواه دیگری که می توان در خصوص «هدفداری جهان» از نگرش تجربی مورد استشهاد قرار داد «قوانین ترمودینامیک» است که ابتدا در فیزیک و سپس در شیمی و حتی در زیست شناسی، مورد توجه قرار گرفت.
بر اساس نوشته کتاب اصول ترمودینامیک شیمیایی،55در دنیای فیزیک، اولین بار کارن، دانشمند فیزیکدان پس از «قانون اول ترمودینامیک»، یعنی «قانون ثبات انرژی در جهان»، اساس قانون دوم ترمودینامیک را پی ریزی کرد که بعدها رودلف کلاوزیوس متوجه معنای عمیق اثر کارنو شد و نتیجه مطالعات کارنو را دنبال کرد و با طرح واژه «آنتروپی» ـ که بعضی آن را «کهولت» ترجمه نموده اند ـ ضمیمه ای به اصل بقای انرژی اضافه نمود که بعدها به «قانون دوم ترمودینامیک» مشهور شد. همچنین در دنیای شیمی، بنیان استوار ترمودینامیک شیمیایی توسط جی ویلارد گیبس در اثر کلاسیک خود که در سال 1875 منتشر کرد، پی ریزی شد. بدین سان، دو قانون مشهور ترمودینامیک عبارتند از: 1. انرژی جهان ثابت است. 2. آنتروپی (کهولت) جهان رو به تزاید است.
نظریه انفجار بزرگ: یکی از نظریه های مهم که در علم فیزیک و کیهان شناسی جایگاه رفیعی دارد، «نظریه انفجار بزرگ» است. این نظریه که به «Big Bang» نیز شهرت دارد می گوید: جهان در آغاز، بسیار منقبض و متشکل از گاز سوزانی از اتم ها و فوتون ها یعنی ذرات ریز نور بود. هر چه به عقب برگردیم جهان همچنان منقبض تر و گازها داغ تر و سوزان تر می شود. با افزایش دمای گازها، هر چیز به ذرات تشکیل دهنده اش ذوب می شود. اتم ها به الکترون ها و هسته ذوب می شوند. هسته ها به پروتون ها و نوترون های سازنده خود تجزیه می شوند. و چون دما باز هم افزایش می یابد، پروتون ها و نوترون ها به «کوارک ها» و «مزون ها» تجزیه می شوند که آن ها را تشکیل داده اند. در کتاب انفجار بزرگ آمده است: «سؤال بنیادی تر همچنان باقی است: جهان پیش از حالت تورم چه بود؟ دانشمندان می گویند: جهان منقبض یا متراکم یا متورم، یعنی آتشگوی انفجار بزرگ، از هیچ، یعنی از یک خلأ، نشئت گرفت. چگونه چنین چیزی ممکن است؟ برای پاسخ به این سؤال باید دید که فیزیک دانان از هیچ، یعنی از خلأ، چه برداشتی دارند؟ مطابق نظریه های جدید، خلأ همان هیچ نیست، بلکه آکنده از ذرات ریز کوانتمی است که میان بود و نبود نوسان می کند. این ذرات خرد، در کسری از ثانیه به وجود می آیند و بی درنگ یکدیگر را نابود می کنند.»56
نتیجه اصول ترمودینامیک و نظریه انفجار بزرگ: کم ترین نتیجه حاصله از اصول ترمودینامیک و نظریه انفجار بزرگ، عبارت از این است که جهان فیزیکی و مادی، ابتدا یک توده متراکم بوده که با یک انفجار بزرگ در حال انبساط و گسترش فیزیکی است و در این حرکت انبساطی به سمت یک هدف غایی معین یعنی «تعادل نیروها» در حال تحول است; یعنی جهان، پیوسته در جهت معینی به پیش می رود و غایت متصور فیزیکی برای آن «به تعادل رسیدن نیروها» و «مساوی شدن حرارت و انرژی اجسام» است. قطعاً با از بین رفتن نیروهای محرک و انرژی قابل استفاده و به تعادل رسیدن انرژی اجسام، جهان شاهد تغییر و تحولات عمیقی خواهد شد.
غیر ازلی و غیر ابدی بودن جهان: اما می توان با نگرش وسیع تر به «قانون دوم ترمودینامیک» نگریست و به نتایج عمیق تری نیز نایل گشت. بدین معنا که بر اساس قانون مذکور، ثابت می شود که جهان مادی، استعداد ازلی و ابدی بودن را ندارد; یعنی ذاتاً حادث است و در نقطه ای نیز به پایان خواهد رسید. به عبارت روشن تر، اصل نیاز به آغازگر هستی و میل آن به سمت یک غایت معین از مسلمات قانون دوم ترمودینامیک است. چنان که ادوارد لوترکسیل، استاد علوم دانشگاه کالیفرنیا می نویسد: «چرا که اگر جهان ازلی بود، از مدت ها پیش حرارت تمام اجسام با هم مساوی می شد و نیروی قابل استفاده باقی نمی ماند و در نتیجه، فعل و انفعالات شیمیایی انجام نمی گرفت و حیات غیر ممکن می شد. پس از روی علم ثابت می شود که جهان، ابتدایی داشته است و از همین جا وجود محرک نخستین ضرورت پیدا می کند.»57 و همچنین اگر جهان ابدی بود، می بایست مسئله «تعادل» و «تساوی» حرارت و حرکت در اجسام رخ نمی داد و قوه محرکه آن ها نابود نمی شد و در نتیجه، فعل و انفعالات شیمیایی جهان به همین شکل ادامه پیدا می کرد.
نتایج هستی شناسانه: حال اگر بخواهیم از دریچه «جهان بینی» و «هستی شناسانه» به توضیحات مذکور بنگریم و یک استدلال منطقی بر روی مقدمات حاصله از مباحث اصول ترمودینامیک بنا کنیم، می توانیم با به کارگیری واژه های «قوه» و «فعل» و تطبیق ظریف آن ها با اصل «آنتروپی جهان رو به تزاید است» و اصطلاحات «تعادل انرژی» و «تساوی نیروها»، نتایج مهمی را به دست آوریم. به عبارتی، می توان گفت: از نگاه هستی شناسانه، منظور علم فیزیک از «آنتروپی» و «به تعادل رسیدن نیروها»، همان فعلیت همه انرژی های بالقوه است. یعنی با زبان فلسفه می توان گفت که بر اساس قانون آنتروپی، همه انرژی های بالقوه هستی، زمانی به فعل تبدیل خواهند شد و دیگر در هیچ جسمی استعداد حرکت و قابلیت خودنمایی نخواهد ماند و به همین خاطر، جهان شاهد تعادل فعلیت تمام توان های بالقوه موجودات هستی خواهد بود. به تعبیری، «تعادل فعلیتی» یا «کمال فیزیکی» بر جهان حاکم خواهد شد. و تردیدی نیست که با تبدیل همه قابلیت ها و استعدادها و قوه ها به فعل، قابلیت حرکت و جنب و جوش در هستی نیز از بین خواهد رفت.
دو دیدگاه: نظریه پردازان مکاتب فکری می توانند با مبنا قرار دادن غایت فیزیکی حاصل از قانون دوم ترمودینامیک، یعنی اصل «تعادل حرارت و حرکت» و «فعلیت همه قوه ها»، دو نوع موضع گیری متفاوت اتخاذ کنند:
1. برخورد بدبینانه با غایت هستی: ماتریالیست ها، غایت حرکت استکمالی جهان را «سکون» و «ایستا» و بلکه ویرانی و خرابی می دانند و فعلیت مطلق همه قابلیت های هستی را انتهای حیات فیزیکی جهان قلمداد کرده، اظهار می دارند که با خاموشی منظومه شمسی و پیر و فرسوده شدن و در نتیجه، مرگ فیزیکی و خراب شدن جهان به علت از بین رفتن قوه محرکه و به تعادل رسیدن انرژی اجسام، همه کمالات و فعلیت های حاصله، در زیر ویرانه های آنتروپی مدفون خواهد شد.
2. برخورد خوشبینانه با غایت هستی: طبق این نظریه، یعنی با رسیدن جهان به آخرین خط کمال فیزیکی و تزاید و فعلیت تمام قوه ها و استعدادها و مصرف تمام انرژی های بالقوه و به تعادل رسیدن حرارت اجسام، به جای آنکه تز ویرانی و به بن بست رسیدن حرکت استکمالی جهان به تصویر کشیده شود، چهره ای از جهان برتر و والا که توان پذیرش جهان فیزیکی و مادی به فعلیت مطلق رسیده و تزاید و تعادل یافته را دارد، در برابر دیدگان امیدوار انسان ها ترسیم گردد.
4. حوزه معرفت دینی
غایت طلبی، شرط دینداری: اصولا یکی از شرایط پوشیدن خلعت دین و به تن کردن جامه مذهب، باور داشتن اصل هدفداری جهان و ایمان به معاد و اعتقاد به حیات اخروی و اعتقاد به زندگی پس از مرگ است. چنان که گفته شده است: «در میان کتب آسمانی، قرآن کریم تنها کتابی است که از روز رستاخیز به تفصیل سخن رانده و در عین اینکه تورات نامی از این روز به میان نیاورده و انجیل جز اشاره مختصری ننموده، قرآن کریم در صدها مورد با نام های گوناگون روز رستاخیز را یاد کرده و سرنوشتی را که جهان و جهانیان در این روز دارند، گاهی به اجمال و گاهی به تفصیل بیان نموده است و بارها تذکر داده که ایمان به روز جزا و روز ستاخیز، همتراز ایمان به خدا و یکی از اصول سه گانه اسلام است که فاقد آن، از آیین اسلام خارج و سرنوشتی جز هلاکت ابدی ندارد.»58
هدفداری در قرآن: قرآن کریم در خصوص هدفداری و غایت طلبی هستی و انسان، سخن های بسیاری دارد که آیات زیر نمونه ای از مواضع صریح قرآن مجید در مورد «غایت طلبی انسان و جهان» می باشند:
ـ (وَلِلّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأَرْضِ وَإِلَی اللّهِ تُرْجَعُ الأُمُورُ)(آل عمران: 109); و هر چه در آسمان ها و زمین است و همه ملک خداست و بازگشت همه موجودات به سوی آفریدگار است.
ـ (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنَا لَا تُرْجَعُونَ) (مؤمنون: 115); آیا چنین پنداشته اید که ما شما را به عبث و بازیچه آفریدیم و هرگز به ما رجوع نخواهید کرد؟
ـ (مَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَل مُّسَمًّی)(احقاف: 3); ما آسمان ها و زمین و هر چه بین آن هاست جز به حق و جز در وقت و حد معین نیافریدیم.
ـ (رَبَّنَا إِنَّکَ جَامِعُ النَّاسِ لِیَوْم لاَّ رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اللّهَ لاَ یُخْلِفُ الْمِیعَادَ)(آل عمران: 9); پروردگارا! محققاً تو مردم را روزی که هیچ شبهه ای در آن نیست جمع سازی و هرگز خدا نقض وعده نخواهد کرد.
علّامه طباطبائی می نویسد: «قرآن با اشاره های گوناگون، اجمالا می رساند که جهان آفرینش با همه اجزای خود، با سیر تکوینی که پیوسته رو به کمال است و انسان نیز که یکی از اجزای جهان است و تکامل اختصاصی وی از راه شعور و علم است، شتابان به سوی خدای خود در حرکت می باشد. جهان و انسان به سوی یک آفرینش ثابت و وجود کامل تری متوجهند که فنا و زوال ناپذیرند.»59
استدلال های قرآن: متفکران دینی گویند: استدلال های قرآن در مورد معاد و جهان پس از مرگ، در واقع یک سلسله جواب هایی است به منکران قیامت، وگرنه درباره مؤمنان، همین که پیامبر و کتاب خدا تصدیق می کند، کافی است. استدلال های قرآن در این مورد، سه گونه است: 1. بیان امکان معاد; 2. ذکر نمونه های شبیه قیامت در این جهان; 3. ضروری و لازم دانستن قیامت. قرآن در مورد اول، به استناد قدرت خداوند، قیامت را امری ممکن و شدنی می داند. در مورد دوم، از احیای مردگان و نیز از موت و حیات نظام مشهود جهان سخن می گوید. در مورد سوم، قیامت را امر ضروری و حتمی معرفی می کندونبودآن رانارواومحال می داند. قرآن این مطلب را از دو راه بیان کرده است: الف) حکمت الهی;ب)عدل الهی.60
علم کلام و اصل غایت طلبی: در «علم کلام» که رسالت تبیین اعتقادات مذهبی را بر عهده دارد و متولی حراست از اصول دین بوده و مکلف به پاسداری از حریم معرفت دینی می باشد، از شیوه های گوناگونی برای اثبات معاد و حیات پس از مرگ استفاده می شود. دو برهان که ریشه در کلام قدیم دارند و منبعث از قرآن می باشند عبارتند از: 1. برهان حکمت; 2. برهان عدالت.
1. برهان حکمت: یکی از صفات کمالیه خداوند متعال «حکمت» است، و به قول لغت شناسان قرآنی، حکیم کسی را گویند که کار را از روی تشخیص و مصلحت انجام دهد و فعل بیهوده و عبث از وی سر نزند.
تردیدی نیست که بیهوده ترین کارها فعلی است که در آن از هدف و غایت خبری نباشد. خداوند متعال در قرآن مجید، ساحت مقدس خود را از توهّم بی غایتی و بی هدفی آفرینش که گریبانگیر برخی افراد سطحی نگر و ظاهربین شده است، مبرّا دانسته و می فرماید:
(وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا بَاطِلا ذَلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا)(ص: 27); و نیافریدیم آسمان و زمین و آنچه که میان آن دو است به بیهوده، این است گمان آنان که کافر شدند. چنان که هر آدم عاقلی نیز در یک نگاه فکورانه به عالم خلقت اقرار می کند:
(رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلا سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ) (آل عمران: 191); پروردگار ما نیافریدی این را به باطل، منزهی تو.
در تقریر برهان حکمت گفته شده است: «عالم هستی، آفریده خداوند بی نیاز و حکیم است. خداوندِ غنی محض اگرچه محال است کاری را برای رسیدن به هدفی انجام دهد، ولی محال است که از مبدأ حکیم، کار بی هدف صادر گردد. توضیح مسئله این است که چون خداوند غنی محض و کمال نامحدود است، از این رو، هرگز کاری را برای رفع نیاز و نیل به کمال انجام نخواهد داد. اما همین غنی محض و کمال نامحدود، چون حکیم است، کاری که از حکیم صادر می شود باطل و بیهوده نخواهد بود، بنابراین، محال است کار خدا بی هدف باشد. برهانی که در قرآن برای ضرورت معاد بیان می شود شامل همین دو مطلب عمیق عقلی است; یعنی از حکیم مطلق کار بیهوده صادر نمی شود و غنی محض کاری را برای رسیدن به هدف نمی کند. آیات قرآن، هم هدف داشتن و به هدف رسیدن جهان را می رساند و هم بی نیاز بودن خداوند را از هدفی که از ذات او جدا باشد. همچنین قرآن خبر می دهد که پروردگار عالم تمام موجودات را به ابزار رشد و متعالی مجهز ساخت و آن ها را برای رسیدن به هدف نهایی، راهنمایی کرد به کمال حقیقی خود برسند. هدف نهایی همان قیامت همگانی عالم خلقت می باشد.»61
2. برهان عدالت: یکی دیگر از صفات خداوند متعال «عدالت» است. عدالت از نظر لغوی یعنی هر چیزی را در جای خود قرار دادن و به هر موجودی به اندازه استحقاقش بخشیدن.
از نظر متکلمان، عدالت خداوند در هر دو قالب «تکوینی» و «تشریعی» حکمفرماست. چنان که در مفردات راغب از رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه وآله) نقل شده: «بالعدل قامت السموات و الارض» و معنای حاصله از آن اثبات عدل الهی در عالم تکوین می باشد که عبارت است از: «موازنه و برابری اجزای عالم» و همچنین آیه (لاَ یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا) (بقره: 287) دلالت بر این دارد که همه قوانین و تکالیف تشریعی ارائه شده از طرف خداوند متعال بر عنصر عدالت، بنیان نهاده شده است.
متکلمان با مطرح کردن مفهوم عدالت در قالب «تشریعی»، به ضرورت «معاد» اقامه برهان می کنند. بدین معنا که با طرح عملکرد انسان ها در قبال تکالیف ارائه شده از طرف باری تعالی و ضرورت پاداش و جزا برای مطیعان و متمردان، این جهان را ناتوان از ارائه عکس العمل عادلانه قلمداد کرده و برای رعایت عدل الهی، وجود جهانی غیر از این جهان را ضروری می دانند تا انسان ها شاهد اجرای عدالت باشند، آنجا که می فرماید: (فَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّة خَیْراً یَرَهُ وَ مَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّة شَرّاً یَرَهُ) (زلزال: 7و8); پس کسی که به مقدار ذره ای نیکی کرده، آن را می بیند، و کسی که به مقدار ذره ای بدی کرده، آن را می بیند.
قرآن کریم معاد را به منظور حسابرسی و مجازات ضروری می داند. قیامت روزی است که خداوند تمام افراد را برای حسابرسی و مجازات جمع می کند.62
یکی از متفکران دینی، در تعریف معاد، همین موضوع را اساس قرار داده و می نویسد: «بدان که لفظ معاد در لغت به معنای رجوع و بازگشتن است و مراد از معاد در شرع، بازگشتن انسان است به حیات بعد از موت به جهت جزای عملی که پیش از موت از او صادر شده باشد از نیک و بد.»63
شهید مطهّری، نیز در کتاب جهان بینی اسلامی همین تقریر را برای برهان عدالت ارائه کرده و می نویسد: «خداوند مردم را دعوت کرده است به ایمان و نیکوکاری. مردم از لحاظ پذیرش دو گونه اند: برخی دعوت را پذیرفته و برخی نپذیرفته اند. از طرفی، نظام این جهان بر این نیست که نیکوکاران را صددرصد پاداش دهد و بدکاران کیفر. پس جهانی باید باشد که نیکوکاران، پاداش کامل و بدکاران، کیفر کامل ببینند و گرنه بر خلاف عدل الهی است.»64 لکن در کتاب معاد در مباحث مربوط به عبث نبودن عالم خلقت، منحصر کردن فلسفه اصلی قیامت را به پاداش و جزا، نارسا و ناقص و حتی نادرست و مغایر با آموزه های قرآن و نظام خلقت و نظام آفرینش می داند و می گوید: «یک بیانی معمولا اهل کلام کرده اند که باید قیامتی باشد تا نیکوکاران پاداش خود را دریافت کنند و بدکاران به کیفر خود برسند. اگر به این شکل بخواهیم بیان کنیم، ما باید آخرت را طفیلی دنیا تلقّی کنیم، و بگوییم خداوند قیامت را خلق کرده فقط برای این جهت که نقص کاری دنیای خلقت انسان ها جبران شود، حرف درستی نیست. یعنی با منطق قرآن هم جور درنمی آید. اساساً با قانون خلقت هم جور درنمی آید.»65
نفخ صور و سرانجام هستی: در حوزه معرفت دینی با استفاده از آیات ذیل می توان تصویری روشن از سرانجام هستی ترسیم نمود. قرآن کریم در آیات مختلف، با استفاده از عنوان «نفخ صور»، کیفیت به نهایت رسیدن جهان را به تصویر کشیده است. نمونه ای از آیات عبارتند از:
ـ (یَوْمَ یُنفَخُ فِی الصُّورِ فَفَزِعَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَ مَن فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَن شَاء اللَّهُ) (نمل: 87); و روزی که دمیده شود در صور پس هراسان شود هر که در آسمان ها و هر که در زمین است، مگر کسی که خواست خدا باشد.
ـ (وَنُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَ مَن فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَن شَاء اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْرَی فَإِذَا هُم قِیَامٌ یَنظُرُونَ)(زمر: 68); و دمیده شود در صور پس بیهوش شود آنکه در آسمان و زمین است جز آنکه خواست خدا باشد. پس دمیده شود در آن، پس آن گاه ایشانند ایستادگان که می نگرند.
بر اساس تفسیر نمونه، «طبق آیات قرآن، دوبار نفخ صور می شود: یک بار به هنگام پایان گرفتن این جهان، و پس از نفخ صور تمام کسانی که در آسمان ها و زمین هستند می میرند و مرگ سایر عالم را فرا خواهد گرفت، پس از نفخ دوم، رستاخیز مردگان آغاز می گردد و انسان ها به حیات نوینی باز می گردند و حساب و جزا می شوند.»66
و بر اساس تفسیر المیزان، «در سرانجام هستی این جهان، ابتدا صیحه ای خواهد بود که بدان بساط دنیا درهم پیچیده خواهد شد و سپس نفخی که بدان تمام اهل برزخ در می گذرد و بعد نیز نفخی دیگر که بدان قیامت بر پا می گردد و مردم انگیخته می شوند.»67
5. حوزه معرفت فطری
بدون در نظر گرفتن مواضع و دلایل هر یک از حوزه های معرفتی «فلسفی»، «عرفانی»، «علمی» و «دینی» در رابطه با مسئله «هدفداری» و «غایت طلب» هستی و انسان، هر کسی با مراجعه به درون خود و کنکاش فطریات خویشتن، در می یابد که مسئله «هدفداری» و «غایت طلبی» یکی از «خواهش های عمیق سرشتی» او به شمار می رود. چنان که می گویند: «گروه قابل توجهی از متفکران و فلاسفه جهانی، احساس ابدیت را که در درون انسان مشاهده می گردد ریشه دار معرفی می کنند. می گویند: این احساس همان گونه که با استدلال عقلانی قابل توجیه است، به عنوان یکی از قیافه ها یا فعالیت های وجدان نیز قابل معرفی می باشد. اینان می گویند: یک توجه خالص و بی طرفانه کافی است که ما احساس مزبور را در درون خود درک کنیم. به اضافه این احساس مستقیم، تاریخ عقاید انسان ها هم به طور روشن نشان می دهد که این احساس ابدیت در تمام امتداد تاریخ در اغلب اقوام و ملل دیده می شود; یعنی در مقابل احساس فنای کالبد مادی، بقای ابدی روح را با اشکال گوناگون دینی و غیردینی نشان داده اند.»68
در جلد 18 تفسیر نمونه آمده است: «فطری بودن مسئله معاد و زندگی پس از مرگ از طرق مختلف بر ما روشن می شود: از راه عشق عمومی انسان ها به بقاء، از طریق وجود این ایمان در طول تاریخ و از راه وجدان، و حس درونی حسابرس در درون انسان.»69
مفهوم فطرت و فطریات
«فطرت» بر وزن «فِعْلَة» بنای نوع خلقت را می رساند و دلالت بر خمیر مایه اولیه انسان دارد. انسان بر حسب فطرت خویش دارای یک سلسله بینش ها و گرایش هایی است که عجین با ساختار وجودی او می باشد; یعنی نظام خلقتی انسان به گونه ای تنظیم شده است که برخی «معلومات و شناخت ها» با سرشت او آمیخته شده، بدون اینکه آن ها را از جایی یا کسی اکتساب کند. همچنین دارای یک سلسله «خواهش ها و تمایلاتی» است که خاستگاه درونی داشته و از مایه اولیه او سرچشمه می گیرد. چنان که گفته شده است: «فطرت مانند طبیعت و غریزه ـ که معمولا اولی را در مورد بی جان ها یعنی گیاهان و جمادات و دومی را در مورد حیوانات به کار می برند ـ یک امر تکوینی است; یعنی جزء سرشت انسان [است] یعنی اکتسابی نیست. و از غریزه آگاهانه تر است. انسان آنچه را می داند می تواند بداند که می داند; یعنی انسان یک سلسله فطریاتی دارد و می داند که چنین فطریاتی دارد.»70
علی اکبر سیاسی، که به بنیانگذاری روان شناسی تجربی در ایران شهرت دارد، می نویسد: «نفس یا روان در عین اینکه جولانگاه حالات مختلف، یا به عبارت صحیح تر، خود آن حالات است، به وجود آن ها نیز آگاهی دارد و از این حیث کسی را ماند که هم خواننده است و هم مستمع، هم بازیگر است و هم تماشاچی. بنابراین، در اینجا عالم و معلوم یکی است. از این رو، که خود کیفیات نفسانی است آن را نفس یا روان می گوییم و از جهت اینکه علم به آن کیفیات دارد شعور یا وجدانش می خوانیم.»71
فطرت ادراکی و احساسی
امور فطری (فطریات) دو مقوله برجسته دارد که می توان از آن ها به «فطرت ادراکی» و «فطرت احساسی» نام برد. از «فطرت ادراکی»، به «فطرت شناختی» یا «فطرت در مقوله آگاهی و بینش» نام برده می شود و از «فطرت احساسی» به «فطرت گرایشی» یا «فطرت در مقوله خواهش و میل». در «فطرت ادراکی» از یک سلسله علوم غیراکتسابی و آمیخته با سرشت انسان سخن گفته می شود و در «فطرت احساسی» از یک سلسله تمایلات و خواهش های طبیعی و ذاتی. از فطرت ادراکی حصولی با عنوان «فطرت عقلی»، و از فطرت احساسی جسمانی با عنوان «فطرت جسمی» و از فطرت ادراکی روحی با عنوان «فطرت روحی» نیز نام برده شده است.
1. فطرت ادراکی
فطرت ادراکی دو قالب «حضوری» و «حصولی» دارد. منظور از «فطرت ادراکی حضوری» آگاهی بیواسطه به معلوماتی است که با طبیعت و سرشت انسان آمیخته شده است. و منظور از «فطرت ادراکی حصولی» دریافت با واسطه معلوماتی است که ذاتاً مورد تصدیق ساختمان ذهن انسانند. یعنی انسان با اتکا به ساختار ذهن و دستگاه ادراکی خود، به محض دریافت تصور روشن از ظرفیت قضیه، آن ها را مورد تصدیق قرار می دهد.
الف. فطرت ادراکی حضوری: انسان به حسب فطرت ادراکی حضوری، دو معلوم مهم را به طوری فطری و شهودی درمی یابد. این دو معلوم مهم یکی «خود و ملحقات خود» و دیگری «خدای خود» (به عنوان علت و موجد خود) می باشد.
انسان در حاق وجود خود، به ذات خود، آگاه و به وضوح، خود را در می یابد. همچنین از عمق جان خود رابطه ادراکی عمیقی با خدای خود دارد. می توان از این نوع آگاهی انسان به خود و خدای خود با عنوان «خودآگاهی فطری حضوری» و «خداشناسی فطری حضوری» نام برد.
دریافت حضوری «خود» توسط انسان و آگاهی او به ذات خود آگاهانه تر از دریافت حضوری باری تعالی است. دریافت شهودی فطری خداوند متعال در روان ناخودآگاه انسان مسکن گزیده است، از این رو، شاید انسان به سبب توجه بیشتر به امور دنیا و ظواهر هستی، از آن غفلت و آن را فراموش کند.
دکارت و فطرت ادراکی حضوری: شهرت رنه دکارت، فیلسوف معروف انگلیسی بیشتر به خاطر روشی است که وی را از شک مفروض به شناخت یقینی نایل می سازد. مطالعه دقیق کتاب تأمّلات در فسلفه اولی که حاصل تأمّلات عمیق و درون بینی ژرف نگرانه وی می باشد، این نتیجه را حاصل می کند که وی در «تأمّل اول»، در همه چیز شک می کند، در «تأمّل دوم و سوم»، با علم حضوری و آگاهی شهودی، نفس خود و احوالات نفس خود و خدای نفس خود را به وضوح در می یابد. وی می گوید: اگر من همه افکار و اندیشه های خود را متوقف سازم، یک چیز برای من یقینی و دارای وضوح است و آن این است که من هستم، و می اندیشم و شک می کنم. از این رو، در «تأمّل دوم» به صراحت اظهار می دارد: «با وضوح می بینم که شناخت هیچ چیز برای من، از شناخت نفس خودم، آسان تر نیست.»72 و می گوید: «چیزی که حقانیتش با فروغ فطرت معلوم شود اصلا قابل تردید نیست.»73 در «تأمّل سوم» نیز می گوید: «من یقین دارم که وجوه تفکر که من آن ها را احساس و تخیل می نامم تنها از آن حیث که وجوه تفکر است بی گمان به من قیام دارد و در من یافت می شود.»74 و در ادامه تأمّل سوم، از اتصال کمالات ناقص نفسانی خود به کمال مطلق خبر می دهد. البته وی در راهیابی به خدا، شناخت شهودی و آگاهی های بدیهی فطری و استدلال عقلی را به هم می آمیزد. وی می گوید: «اکنون با همان نور فطری روشن است که علت فاعلی و علت تامه دست کم باید به اندازه معلولش مشتمل بر واقعیت باشد; زیرا معلول واقعیت خود را، جز از علت، از کجا می گیرد؟ اگر علت واقعیت را در خود نداشته باشد چگونه ممکن است آن را به معلول منتقل سازد؟»75
استدلال معروف دکارت، بر اساس این یافته های حضوری و شهودی و دریافت های فطری ارائه شده است.
فطرت ادراکی حضوری و اصل غایت طلبی: تردیدی نیست که مبنای اصلی دریافت های شهودی و عرفانی انسان در این مقوله رقم می خورد; یعنی این خاصیت انسان، نوعی «عرفان عمومی» است که همه آدمیان و بلکه همه موجودات از آن برخوردارند. چون همه ممکنات و تمام مخلوقات، معلول اویند، و هر معلولی با علت خود نوعی ارتباط وجودی دارد و حقیقت وجود، با علم و آگاهی پیوند خورده است، از این رو، همه مخلوقات به دلیل پیوند وجودی با خدای خود، به نسبت خدای خویش نیز از نوعی شعور و آگاهی برخوردارند. اگر این حالت در انسان، به صورت خودآگاه تبدیل شود، حوزه عرفانی شکل می گیرد که مبنای آن کشف و شهود قلبی است; یعنی همه مخلوقات و همه آدمیان، در حاق وجود خود، او را می جویند.
ب. فطرت ادراکی حصولی: فطرت ادراکی حصولی همان است که در علم منطق از آن به فطریات (اولیات ـ بدیهیات اولیه ـ ضروریات) و در فلسفه به اصول تفکر، یاد می شود. در منطق و فلسفه، علم حصولی در مقابل علم حضوری قرار دارد. علم حصولی اعم از تصوری و تصدیقی، بر دو بخش بدیهی و نظری تقسیم می شود. «علم حصولی نظری» با تفکر و تأمّل حاصل می شود، ولی «علم حصولی بدیهی» بی نیاز از تفکر و تأمّل است. برای نیل به علم حصولی نظری باید از علم حصولی بدیهی مدد گرفت; یعنی ضرورتاً نظریات به بدیهیات منتهی می شود.76 پژوهشگران در وجدان آدمی می نویسند: «در اینکه اصولی وجود دارند که قابل هیچ گونه استدلال نیستند نمی توان تردید کرد. ما به طور ضروری به اصول کلی اعتقاد داریم بدون اینکه بتوانیم آن اصول را از جنبه عقل نظری اثبات کنیم. دسته ای از متفکران اصول بدیهی یا آکسیوم ها را از همین قبیل دانسته اند. در تعریف اصول بدیهی یکی از دو مطلب زیر در نظر گرفته شده است: 1. بالضروره راست غیر قابل اثبات; 2. بالضروره راست بی نیاز از اثبات. بنا بر تعریف اولی، تصدیق بالضروره راست بودن با وجدان خواهد بود نه با عقل. بنا بر تعریف دوم، تصدیق قضیه بدون احتیاج به اثبات است، اگرچه منافات با اثبات ندارد. بنابراین، درک کننده درباره اصول بدیهی یا آکسیوم ها، همان وجدان خواهد بود. مانند این اصول: 1. کل از جزء بزرگ تر است; 2. واقعیت وجود دارد. اثبات این اصول، نه تنها احتیاج به اثبات ندارد، بلکه غیر قابل اثبات می باشد.»77
علم منطق و فطرت ادراکی حصولی: به «معلومات و دانسته های فطرت ادراکی» انسان در اصطلاح علم منطق، «اولیات» یا «بدیهیات اولیه» یا «ضروریات» گفته می شود که یکی از معتبرترین و یقینی ترین مواد قیاس منطقی به شمار می رود. در کتب منطق، «ماده اولیات»، چنین توضیح داده شده است: «اولیات قضایایی اند که کافی باشد در حکم به آن ها مجرد تصور طرفین. چنان که الکل اعظم من جزوه و ان النفی والاثبات لایجتمعان و لایرتفعان.»78 به عبارت دیگر: «اولیات آن قضایایی است که عقل صریح آن ها را ذاتاً می پذیرد نه به موجب علتی که خارج از آن باشد. در این قضایا، صدور حکم فقط موکول به تصور کردن دو طرف قضیه است نه چیزی دیگر، پس هر گاه چنین دو قضیه در عقل تصور شود، تصدیق به آن برای عقل حاصل خواهد شد. مثل علم به اینکه کل از جزء خود بزرگ تر است. بعضی از این قضایای اولی، برای همه افراد واضح است; زیرا همه می توانند حدود قضیه را تصور کنند، اما بعضی دیگر از این قضایا برای عده ای از مردم پنهان است; زیرا تصور حدود آن مبهم است، پس در این قضایا عقل در صدور حکم توقف می کند و هر گاه تصور طرفین آن حاصل شود عقل یقین می کند و به مقتضای آن، حکم می کند.»79
دیدگاه کانت: امانوئل کانت در فلسفه مشهور خود فلسفه نقادی از یک سلسله علومی که پیش از تجربه در نهاد انسان وجود داشته به شدت دفاع می کند و فلسفه خود را بر آن اساس بنیان می نهد. کانت احکام ذهن را به دو بخش «تحلیلی» و «تألیفی» تقسیم می کند و می نویسد: «هر حکم یا صرفاً توضیحی است و با آن چیزی بر محتوای شناسایی افزوده نمی گردد و یا آنکه توسیعی است و شناسایی با آن بسط پیدا می کند. نوع اول را می توان احکام تحلیلی و نوع دوم را احکام تألیفی نامید.»80
وی کلیه احکام تحلیلی را معلومات مقدم بر تجربه معرفی می کند و می گوید: «کلیه احکام تحلیلی مبتنی بر اصل امتناع تناقض است و بالطبیعه معرفتی است مقدم بر تجربه; یعنی برای دانستن آن ها به هیچ تجربه دیگری محتاج نیستیم.»81
کانت احکام تألیفی را به دو قسم «مقدم بر تجربه» و «مؤخر از تجربه» تقسیم کرده و می نویسد: «احکامی هست تألیفی و مؤخر از تجربه که منشأ آن ها تجربی است. اما احکامی تألیفی نیز هست که مقدم بر تجربه یقینی است و منشأ آن ها عقل محض است.»82
فطرت ادراکی حصولی و اصل غایت طلبی: مسئله هدفداری و غایت طلبی با فطرت ادراکی حصولی انسان نیز که بعضاً از آن به «فطرت عقلی» نیز نام برده می شود، عجین شده است; یعنی اگر قضیه هستی هدفدار است یا انسان غایت طلب است، پس از ارائه تصویر درست از طرفین قضیه، به نهاد انسان عرضه شود، به راحتی مورد تصدیق و تأیید آن قرار می گیرد و انسان از روی فطرت ادراکی حصولی، ندا بر می آورد: «آفتاب آمد دلیل آفتاب.» چنان که همین تصدیق فطری در مورد قضیه «جهان آفریننده ای دارد» نیز صادق است. چنان که گفته شده است: «اصل علاقه به بقای زندگی با در نظر گرفتن تعمیمی که درباره این اصل گفته می شود که نه تنها احتیاج به اثبات ندارد، بلکه غیرقابل اثبات است، حتی در مورد انسانی که از زندگانی غیر از ناراحتی چیز دیگری سهم نداشته باشد، همانند اصل درک "من"، و سایر قضایای بدیهی، قضیه ای است که در درون خود دریافت می کنیم بدون اینکه بتوانیم برای صحت و واقعیت آن استدلال کنیم. در اصل فوق و اصول دیگر بدیهی، هر چه با نظر عقلانی خالص بنگریم استدلال به جایی نخواهد رسید. پس درک یا تصدیق آن و سایر اصول بدیهی، به غیر از وجدان امکان پذیر نخواهد بود.»83
2. فطرت احساسی
فطرت احساسی که از آن می توان به «فطرت تمایلی» نیز نام برد، دو شکل «جسمانی» و «روحانی» دارد; یعنی انسان به حکم ناسوتی و زمینی بودن، تمایلات و خواهش های مادی و دنیایی و حیوانی دارد و به سبب ملکوتی و جبروتی بودن، تمایلات و گرایش های ملکوتی و انسانی در نهادش تعبیه شده است. تمایلات مادی او را به سوی دنیا و زندگی حیوانی سوق می دهد و تمایلات ملکوتی او را به عالم بالا و برتر متصل می کند.
با وجود اینکه ماهیت فطرت احساسی و تمایلات و گرایش های فطری انسان برای او مبهم است و در روان ناخودآگاه انسان قرار دارد، اما در علم حضوری انسان به آن ها شکی نیست. چنان که گفته شده است: «انسان به خود میل و خواهش های فطری و تمایلات سرشتی خود، یک نوع آگاهی حضوری دارد ولی درباره آن کوچک ترین آگاهی ندارد; یعنی به خود میل، آگاهی حضوری دارد ولی دیگر علم به این علم خودش ندارد، سرّ این آگاهی خودش را نمی داند، همین قدر به طور اجمال و ابهام این میل در او پیدا می شود، اما خودش توجه به این میل ندارد، آگاه به این میل است ولی توجه ندارد; چون توجه داشتن غیر از آگاهی بودن و حاضر بودن یک چیز است.»84
نظریه فروید و نقد آن: با وجود کشف بزرگ و قابل ستایش فروید، دو ایراد عمده بر نظریات روان کاوی و نتیجه گیری های وی وارد است که بعدها از طرف شاگردان ممتاز وی مانند یونگ و ماری و سایر روان کاوان به طور مستدل و منطقی مطرح گردید:
1. فروید تمایلات و گرایش های موجود در روان ناخودآگاه انسان را منحصراً سرکوب شدگان و فراریان از روان خودآگاه انسان قلمداد می کرد و معتقد بود که هر آنچه در روان لایشعر انسان وجود دارد ابتدا در روان خودآگاه و نیمه خودآگاه او وجود داشته که به علت مساعد نبودن شرایط و عدم موقعیت مناسب، امکان خودنمایی از آن ها سلب شده و از این رو، همه آن ها پس از سرکوب شدن به صورت عقده در آمده و به روان ناخودآگاه منتقل گردیده و در آنجا بایگانی شده اند و هر زمانی که شرایط مساعد گردد همان تمایلات سرکوب شده در شکل دیگری خود را نشان خواهد داد. طبق این تفسیر هیچ جایگاهی برای گرایشات اصیل و والای انسان باقی نمی ماند.
2. ایراد عمده دیگر بر فروید این است که وی مرکز ثقل نظرات روان کاوی خود را مسائل جنسی قرار داده و روان تحلیلی خود را نیز با تکیه بر غریزه جنسی انسان بنیان نهاده است. در واقع فروید، این کشف بزرگ خود را در قالب «فطرت جسمی» یا «غریزه» با میدان داری غریزه جنسی مطرح کرده و به همین خاطر مرتکب اشتباه بزرگی شده است.
گوستاویونگ شاگرد بنام فروید می نویسد: «عشق همه طبیعت وجود ما را در برنمی گیرد ولی یکی از جبنه های اصلی آن است. نظریه جنسی فروید متضمن این خطاست که سعی دارد مفهوم عشق را که مفهوم ملموسی نیست، در قالب تنگ و ناهنجار مسائل جنسی بگنجاند. خود فروید در سال های پیری به عدم تعادل نظریه اش پی برد و به همین جهت در برابر عشق یا به اصطلاح خود او لیبیدو، غریزه مرگ یا ویرانگری را قرار داد. در آثار فروید که پس از مرگش انتشار یافت می خوانیم: پس از تردیدهای زیاد و تفکر و تعمق بسیار به این نتیجه رسیدم که بیش از دو غریزه در اصل وجود ندارد: یکی عشق و دیگری ویرانگری. هدف عشق ایجاد و حفظ پیوند و وحدت هر چه بیشتر یعنی "وصل" است. هدف ویرانگری، به عکس، درهم پاشیدن و متلاشی ساختن پیوندها و بنابراین "فصل" است. به همین علت آن را غریزه مرگ نامید.»85
اما از جمله کسانی که در زمینه روان ناخودآگاه انسان کار کرده و به نتایج مطلوبی نیز نایل گردیده ویلیام جیمز آمریکایی است. ماحصل تحقیقات وی در این خصوص در کتابی با عنوان دین و روان یا انواع تجربیات دینی (ترجمه محمدعلی فروغی) به رشته تحریر در آمده است. تحقیقات ویلیام جیمز اطلاعات ارزشمندی درباره روان ناخودآگاه انسان، در اختیار دانشمندان و محققان می گذارد و دریچه وسیع تری در برابر دیدگان پژوهشگران می گشاید.
ویلیام جیمز در این باره تحقیقاتی مبسوط انجام داد و معتقد شد: مواردی هستند که انسان از دایره محدود مسدود «من» به آن حریم که گفتیم پا می گذارد و در من ناخودآگاه وارد می شود و با «من»های دیگر که در حال عادی درشان بر روی وی بسته است مرتبط می گردد و بدین طریق، ضمایر به یکدیگر مکشوف و در یکدیگر مؤثر می شوند و شخص بدون واسطه حس و عقل به حقایقی بر می خورد و در عوالمی سیر می کند که تمتعات روحانی می یابد و به کمال نفس نزدیک می شود و خود را به خدا متصل می بیند و درمی یابد که حدود زندگانیش بالا رفته، و یا اطمینان نفس حاصل نموده، روحش بزرگ و شریف شده و از غیب مدد می گیرد و در بیماری های تن یا روان شفا می یابد.»86
فطرت احساسی روحانی و اصل غایت طلبی: با توجه به تحقیقات گوستاویونگ، ویلیام جیمز و برکسن، تمایلات و خواهش های موجود در روان ناخودآگاه انسان فقط در انحصار رانده شدگان روان خودآگاه انسان نیست، بلکه یک سلسله درخواست ها و تمایلاتی در روان ناخودآگاه انسان نهفته شده است که هیچ ارتباطی با احساسات سرکوب شده او ندارد. این همان تمایلاتی است که انسان را با عالم برتر پیوند می دهد و حدود زندگانیش را وسعت می بخشد و روحش را بزرگ و شریف می گرداند. از جمله تمایلات و احساساتی که روان کاوان و دانشمندان پسیکونالیز در تحقیقات تجربی خود بدان ها پی برده اند و اثبات کردند که گرایش های مذکور هیچ ارتباطی با عقده های سرکوب شده انسان ندارد «حس جاودانه طلبی» می باشد.
تردیدی وجود ندارد که «میل به خلود» و «جاودانه طلبی» و «کمال خواهی» و «هدف جویی» از جمله تمایلاتی هستند که ریشه در عمق جان انسان دارند. اصولا هیچ انسانی برای مردن، به معنای معدوم شدن و از بین رفتن، زندگی نمی کند، بلکه در درون انسان ندایی وجود دارد که همواره او را به کمال خواهی و جاودانگی و ابدیت فرا می خواند و مرگ را همانند پلی می نمایاند که او را به جایگاه ابدی سوق می دهد. چنان که امانوئل کانت می گوید: «میل به زندگی داشتن، امری بی معنی و پوچ است اگر ما احساس نکنیم که درام زندگیمان پس از مرگ ادامه خواهد داشت.»87
یکی از محققان در فلسفه اخلاق، در خصوص منشأ اخلاق، ضمن شرح نظریه وجدانی کانت می نویسد: کانت معتقد است که با براهین فلسفه نمی شود بقا و خلود نفس را اثبات کرد ولی وجدان انسان می گوید نفس باقی و خالد است، همیشه هست و در دنیای دیگری پاداش یا کیفر می بیند.88 همچنین از زبان کانت می نویسد: کانت می گوید: محال است که انسان در درون خودش ناآگاهانه مطمئن نباشد به پایان نیک امور; یعنی تمایلات نیک وجدانی، که اینها هم گم نمی شود و هدر نمی رود. در عمق وجدان و ضمیر انسان، ناآگاهانه این اعتقاد و ایمان هست. ای بسا به ظاهر انکار می کند، می گوید: ما نمی دانیم واقعاً قیامتی هست و معادی هست.»89
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ سیداحمد صفائی، علم کلام، تهران، انتشارات دانشگاه، 1368، ص 7، با تصرف مختصر.
2ـ علّامه حلی، شرح جلیل مقداد، ترجمه حسن مصطفوی، شرح باب حادی عشر، تهران، امیرکبیر، 1370، ص 18.
3ـ امیر نیک آئین، ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی، تهران، حزب توده ایران، 1358، ص 250.
4ـ مرتضی مطهری، نقدی بر مارکسیسم، تهران، صدرا، 1363، ص 220.
5 و 6ـ امیر نیک آئین، پیشین، ص 24 / ص 89.
7ـ مرتضی مطهری، مجموعه مقالات، قم، انتشارات اسلامی، ص 156.
8ـ محمّد فروغی، سیر حکمت در اروپا، تهران، مصور، 1344، ص 11.
9ـ ر.ج، هالینگ ویل، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، کیهان، 1370، ص 80.
10ـ فردریک کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی،، ج 1، قسمت اول، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362، ص 82.
11ـ مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، بخش فلسفه، قم، انتشارات اسلامی، ص 125.
12ـ هنری توماس، بزرگان فلسفه، ترجمه فریدون بدره ای، تهران، کیهان، 1365، ص 424.
13ـ ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370، ص 62.
14ـ مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ص 126.
15ـ صدرالدین قونوی، الفکوک یا کلید اسرار فصوص الحکم، ترجمه محمّد خواجوی، تهران، مولی، 1371، ص 48.
16ـ محمود شبستری، گلشن راز، به اهتمام صابر کرمانی، کتابخانه طهوری، 1361، ص 19.
17ـ شمس الدین محمد لاهیجی، شرح گلشن راز، مقدّمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا برزگر خالقی، عفت کرباسی، تهران، زوار، 1371، ص 63.
18ـ مولوی، مثنوی و معنوی، به تصحیح نیکلسون، به اهتمام نصرالله پورجوادی، تهران، امیرکبیر، 1363، ج 1، ص 135.
19ـ سیدجعفر سجادی، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، کتابخانه طهوری، 1370، ص 227.
20ـ عبدالرحمن جامی، اشعة اللمعات، به تصحیح و مقابله حامد ربانی، انتشارات گنجینه، ص 56.
21ـ خواجه محمّد پارسا، شرح فصوص الحکم، تصحیح جلیل مسگرنژاد، تهران، نشر دانشگاهی، 1363، ص 5.
22ـ شمس الدین محمد لاهیجی، شرح گلشن راز، ص 466.
23ـ کلیات شمس تبریزی، انتشارات فخررازی، 1370، ص 298.
24ـ محمدتقی جعفری، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلال الدین بلخی، قم، انتشارات اسلامی، 1366، ج 1، ص 674.
25ـ محمود شبستری، گلشن راز، ص 65.
26ـ ژرژ پولیتسر، اصول مقدماتی فلسفه، ترجمه جهانگیر افکاری، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1358، ص 64.
27ـ امیر نیک آئین، پیشین، ص 74.
28ـ محمدباقر صدر، فلسفه ما، ترجمه سیدحسین حسینی، دفتر تحقیقات و انتشارات، 1362، ص 219.
29ـ ماکس پلانک، جهان در فیزیک جدید، ترجمه مرتضی صابر، تهران، سپهر، 1359، ص 9.
30ـ سید محمّدحسین طباطبایی، بدایة الحکمه، ترجمه و شرح علی شیروانی هرندی، قم، دارالعلم، 1381، ص 237.
31ـ هانس رایشنباخ، پیدایش فلسفه علمی، ترجمه موسی اکرمی، تهران، علمی و فرهنگی، 1371، ص 226 و 27 با تلخیص و تصرف مختصر.
32ـ به غیر از اصول مذکور، یکی دیگر از اصول مهم قانون علیت، بطلان تسلسل علل نامنتاهی است.
33ـ غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1372، ج 2، ص 296.
34ـ آژدوکیوچ، مسائل و نظریات فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات علمی دانشگاه صنعتی، ص 192.
35ـ ماکس پلانک، پیشین، ص 22، 27، 29، 32، 33.
36ـ همان، ص 32.
37ـ تفاوت علت تامه در هستی بخشیدن به پدیده های مادی و موجودات غیرمادی این است که در پدیده های مادی، حضور علت مادی و صوری در کنار علت فاعلی و غایی ضرورت دارد. اما در معلول های غیرمادی که از ماده مجرد هستند، حضور علت مادی و بعضاً علت صوری، ضرورتی ندارد; چون این گونه موجودات فاقد ماده و خصوصیات مادی هستند.
3838و39ـ محمّدتقی مصباح، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، ج 2، ص 18 / ص 19.
39
40ـ ابوالفضل رشیدالدین المیبدی، خلاصه کشف الاسرار و عدة الابرار (در دو جلد)، ج 2، ص 658.
41ـ محمد اسیری لاهیجی، مثنوی اسرارالشهود، تصحیح براتی زنجانی، تهران، امیرکبیر، 1365، ص 32 و 33.
42ـ محمّدتقی جعفری، تفسیر و نقدوتحلیل مثنوی، ج 4، ص 5.
43ـ سیدجعفر سجادی، پیشین، ص 577.
44ـ ر.ک: لوامع و لوایح، ص 183.
45ـ غزلیات عرفانی شمس تبریزی، ص 577.
46ـ رینولد آلن نیکلسون، عرفای اسلام، ترجمه بانو همایی ماهدخت، نشر هما، 1366، ص 52.
47ـ ابن سینا، اشارات و تنبیهات، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران، سروش، 1368، ج 1، ص 453 و 454.
48ـ فریدالدین محمد عطارنیشابوری، منطق الطیر، مصصح سید صادق گوهرین، تهران، علمی و فرهنگی، 1370، ص 315.
49ـ مرتضی مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 32.
50ـ تحلیلی از دیدگاه های فلسفی فیزیکدانان معاصر، ص 277.
51ـ آلبرت اینشتین، حاصل عمر، ترجمه ناصر موفقیان، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370، ص 57.
52ـ ماکس پلانگ، پیشین، ص 82.
53ـ حاصل عمر، ص 24.
54ـ بررسی و نقد نظریه های تکاملی، ص 241.
55ـ پیمنتل، جرج س و اسراتلی ریچاردو، اصول ترمودینامیک شیمیایی، ترجمه خواجه نصیر طوسی، ص 11.
56ـ گریبین و هشت فیزیکدان و چند کیهان شناس برجسته، انفجار بزرگ، ترجمه محمّدرضا خواجه پور، دانش امروز، ص 101 و 102 و 106.
57ـ ادوارد لوترکسیل، اثبات وجود خدا، ص 61.
58ـ سید محمدحسین طباطبایی، شیعه در اسلام، ناشر بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی، 1360، ص 102.
59ـ همان، ص 103 و 105.
60ـ مرتضی مطهری، مقدّمه ای بر جهان بینی اسلامی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1363، ص 642ـ 647 (با تلخیص و تصرف)
61ـ عبداللّه جوادی آملی، مبدأ و معاد، ص 285ـ 289 (با تلخیص و تصرف).
62ـ همان، ص 296 و 297 (با تلخیص و تصرف)
63ـ عبدالرزاق لاهیجی، گزیده گوهر مراد، به اهتمام صمد موحد، کتابخانه طهوری، 1364، ص 315.
64ـ مرتضی مطهری، مقدّمه ای بر جهان بینی اسلامی، ص 651.
65ـ همو، معاد، قم، صدرا، 1374، ص 71ـ77.
66ـ ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 14، ص 326.
67ـ سید محمدحسین طباطبائی، المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، انتشارات بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، 1376، ج 7، ص 234 و ج 15، ص 99 و 100 و ج 18، ص 551 و 552.
68ـ محمدتقی جعفری، وجدان، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375، ص 273 و 274.
69ـ ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 18، ص 476.
70ـ مرتضی مطهری، فطرت، قم، صدرا، 1370، ص 33.
71ـ علی اکبر سیاسی، علم النفس یا روان شناسی، انتشارات کتابفروشی دهخدا، 1375، ص 33 و 34.
72 و 73 و 74 و 75ـ رنه دکارت، تأملّات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1369، ص 36 / ص 42 / ص 35 / ص 33.
76ـ در فطرت ادراکی حصولی جنبه تصدیقات، بیشتر موردنظر است تا تصورات.
77ـ محمّدتقی جعفری، وجدان، ص 155 و 156 (با تلخیص و تصرف مختصر).
78ـ قطب الدین شیرازی، درة التاج، تصحیح سیدمحمد مشکوه، تهران، حکمت، 1369، ص 445.
79ـ خواجه نصیرالدین طوسی، تجرید، (شرح تجرید، جوهرالنضید) علّامه حلی، تهران، حکمت،1370،ص280و 281.
80 و 81 و 82ـ ایمانوئل کانت، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران، مرکزنشردانشگاهی،1367، ص96/ ص97/ص 98.
83ـ محمّدتقی جعفری، وجدان، ص 156.
84ـ مرتضی مطهری، فطرت، چ دوم، قم، صدرا، ص 33.
85ـ کارل گوستاویونگ، روان شناسی ضمیر ناخودآگاه، ترجمه محمدعلی امیری، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1372، ص 31 و 32 (با تلخیص مختصر).
86ـ محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، ج 3، ص 239 و 240.
87ـ بزرگان فلسفه، ص 303.
88 و 89ـ مرتضی مطهری، فلسفه اخلاق، قم، صدرا، 1368، ص 74 / ص 75.