تصویر اخلاقى از جهان
آرشیو
چکیده
متن
نویسنده این مقاله، دیتر هنریش، از فیلسوفان معاصر آلمانی است که به سال 1927م در ماربورگ آلمان متولّد شد. او در دانشگاه هایدلبرگ موفق به اخذ مدرک دکتری در رشته فلسفه شد. تحقیقات او بیشتر در زمینه زیبایی شناسی، فلسفه اخلاق، فلسفه سیاست، ایده آلیسم آلمانی و به ویژه فلسفه کانت است. هنریش هم اکنون عضو فرهنگستان علوم هایدلبرگ و باواریا و نیز عضو افتخاری فرهنگستان علوم آمریکاست.
این مقاله ابتدا در سال 1990م، در دانشگاه استانفورد آمریکا، توسط هنریش و به شکل درس گفتار ارائه گردید. سپس در کتاب ذیل به چاپ رسید:
Dieter Henrich, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World, Stanford University Press, California, 1992.
دیتر هنریش در این مقاله بیان تازه ای از فلسفه اخلاق کانت را تحت عنوان «تصویر اخلاقی از جهان» مطرح می کند. وی مدّعی است که هدف نهایی نقدهای سه گانه کانت طرح یک فلسفه اخلاق کامل است. معرفت شناسی نقد اوّل، مبنای نظام کانت را تشکیل می دهد، امّا آن تمام نظام فلسفی کانت نیست. بخش دوّم نقد عقل محض با عنوان «روش شناسی استعلایی»، بخش سوم نقد عقل عملی با عنوان «روش شناسی عقل محض عملی» و ضمیمه نقد قوه حکم با عنوان «روش شناسی قوه حاکمه غایت شناختی»، هر یک به نحوی به ارائه تصویر اخلاقی از جهان می پردازند.
تفسیر فلسفی کانت از جهان
مفهوم «تصویر جهان»1 مضامین فلسفی زیادی دارد، بی تردید یکی از آن ها معنای کانتی است; یعنی تصوّراتی از جهان که در بسترهای خاصی پدید می آیند. با توجه به یک بستر است که ما می توانیم ساختار پدیده های جهان را تفسیر کنیم. چنین تفسیری مستلزم ارجاع به عملکردهای ذهن است که بدون آن، جهان مزبور برای ما آشکار نخواهد شد و احتمالا نمی تواند شکل خودش را بیابد. کانت در این روش، طبعیت و جهان طبیعت را به وسیله قواعدی تبیین می کند که فعّالیت های ترکیبی را، که ما باید بر داده های حسی خود اعمال کنیم، راهبری می کند.
در عین حال، منبعی که جهان از آن نشأت می گیرد، به همان اندازه مبتنی بر آن جهان است. هرچند در ابتدا، به نظر می رسد اصلی که ما را قادر به تفسیر جهان می کند، مستقل از متعلَّق تفسیر باقی می ماند. امّا تحقیق دقیق تر نشان می دهد که خود این اصل زمانی قابل فهم خواهد بود که فعالیت هایی را که جهان از آن ناشی می شود به اجرا در آورد. این نوع تحقیق، با روش معرفت شناسی کانت که آن را «استعلایی» نامیده است، متمایز است; یعنی می توان ثابت کرد که وحدت خودآگاهی را نمی توان تصوّر کرد جز آنکه همان وحدت در ابتدا برای تأسیس و پایه گذاری جهان اشیا به کار رود. بنابراین، ما هم می توانیم منشأ این جهان را درک کنیم و هم اینکه چرا این جهان برای ما طبیعی و گریزناپذیر است و چرا ادّعاهای شناخت ما درباره آن موجه و قابل قبول است.
این استدلال را نیز می توان در بحث اخلاق مطرح کرد. ابتدا، به نظر می رسد فاعل و اصول اخلاقی، که رفتارش را تنظیم می کند، مستقل از تصوّر خاص جهان باشد. می توان گفت: مفهوم فلسفه «عملی» شامل مسائل کیهان شناختی و مابعدالطبیعی نیست. در عین حال، این نظر مغایر با این واقعیت است که فاعل و شخص ذی شعور دقیقاً یک شخص هستند. افعال اخلاقی موردی، و نیز مقاصدشان نمی تواند به عنوان واکنش های خودکار به نیازها یا به یک محیط تلقّی شود. در بیشتر موارد می توان از این افعال اجتناب کرد و همواره پرسید که چرا یک انسان باید به این صورت اقدام بر انجام فعل کند. از این رو، می توان بر اعتبار مدّعیات اخلاقی شک کرد. امّا این مطلب متضمن این است که فاعل اخلاقی باید اندیشه ها و باورهایی درباره ماهیت و منشأهای رفتارش داشته باشد. اگر چنین است، ما نیز می توانیم باورهایی را درباره جهانی، که فاعل اخلاقی در چهارچوب آن عمل می کند و تلاش می کند تا اهداف خود را فعلیت بخشد، به او نسبت دهیم.
بعید است تعداد این باورها، با باورهای بی شماری که درباره جهان اشیا تأمّل می کنیم، مطابقت داشته باشد. اما آن ها می توانند به همان اندازه در ساختارشان غنی باشند. اگر باورهایی که از دیدگاه فاعل اخلاقی جدایی ناپذیرند، سازگار باشند و در یک شبکه واحد به یکدیگر بپیوندند، آن گاه می توان باورها را «تصویری اخلاقی از جهان»2 نامید.
با این وجود، ممکن است ما دو (شاید حتی بیشتر) تصوّر مغایر از جهان داشته باشیم. به یقین ما نمی توانیم ادّعا کنیم که جهان اشیا و جهانِ از نقطه نظر اخلاق کاملا متفاوت و مجزای از یکدیگرند; زیرا حوزه فعل اخلاقی به لحاظ قلمرو، همان موقعیت ها و اوضاع و احوالی را دارد که ما به عنوان بخشی از جهان فیزیکی لحاظ می کنیم. با وجود این، تبیین های فیزیکی و انگیزه افعال را، دست کم، به راحتی نمی توان با یکدیگر سازگار کرد. یک رهیافت نسبی گرایانه نیز، که مدعی است ما به تصویرهای مختلفی از جهان درباره امور یکسان این جهانی نیاز داریم و آن ها را می پذیریم، کفایت نمی کند. بنابراین، می توان گفت: فاعل اخلاقی به روشنگری رسیده، دست کم، به یک نظریه اخلاقی نیاز دارد تا دو شرط را برآورده سازد: اوّل آنکه، جهان بینی های متعدّد را به گونه ای مرتبط سازد تا تعدّد آن ها مانع از منجر شدن شان به بی نظمی محض یا آشفتگی شود; دوّم آنکه بتواند در برابر بینش های رقیب مقاومت کند. نظر اخلاقی نه تنها باید منطقی و مصون از اتّهام گزافی و نامعقول باشد، بلکه مرکزیت خاصّی را در میان نظرات دیگر و تفوّق خاصّی را بر آن ها، حفظ کند. وقتی که همه این ها تحقّق یافت، شخص مستحق است از «تصویر اخلاقی از جهان» به صورت مفرد سخن بگوید.
تصویر اخلاقی از جهان; هدف مشترک نقدهای سه گانه کانت
این بیان درباره عنوان این مقاله ممکن است تصوّری پیچیده از مفهوم تصویر اخلاقی از جهان بدهد، و به این نکته اشاره دارد که تا چه حدّ می توان فلسفه کانت را در کلیت خود به عنوان راه حلّ قابل درکی برای این مسائل در نظر گرفت. نقدهای سه گانه به طور مشترک اساس و ترکیب همه مباحث عقلانی را تحلیل و شیوه های نشأت گرفته از آن را بررسی می کنند. هدف سه نقد، تعیین دامنه و حدود اعتبار این مباحث و مرتبط ساختن آن ها به یکدیگر است به گونه ای که بتوان نقش موجّه و معقولی را برای نقطه نظر اخلاقی و نیز طرح یک فلسفه اخلاقی کافی و کامل، که مفهوم اصلی آن تصوّر آزادی است، فراهم کرد. از این رو، کانت، همان گونه که در یک قطعه مشهور می گوید، باید دانش را محدود کرد تا جایی برای ایمان باز نشود; ایمانی که شامل چیزی جز معنا و محتوای تصویر اخلاقی از جهان نیست. بدین سان، بحث از مسائل برخاسته از مفهوم تصویر اخلاقی از جهان می تواند بسیار خوب راهی به سوی کل فلسفه کانت هموار سازد. از آنجا که هدف در اینجا تمرکز بر کتاب نقد قوّه حکم است، رویکرد ما به این مسائل بیشتر تاریخی خواهد بود. این امر ما را قادر خواهد ساخت تا کتاب نقد قوه حکم را در چهارچوب شکل گیری اندیشه کانت درباره نقش اخلاق، که شامل شرح تصویر اخلاقی از جهان در نظام فلسفی است، قرار دهیم; نظامی که همچنین قصد دارد تعارضاتی را که روی می دهد و نیز قوای تحریک کننده موجود عقلانی و انسان را عمیقاً درک کند.
در کلّ نقدهای سه گانه برای خواننده بی اطلاع، همواره سنگ یکپارچه عظیم با یک ساختار درونی بسیار تودرتو و گسترده به نظر خواهد رسید. به سختی می توان از این باور دست کشید که کانت قبل از نوشتن نقد اوّل، خطوط کلّی طرح خود را به تفصیل ترسیم کرده، سپس مرحله به مرحله آن را تحقق بخشیده باشد. چنین برداشتی به کلّی اشتباه نیست; زیرا قضایای اصلی و بنیادین نقد اوّل در همه آثار بعدی کانت ثابت باقی مانده است و همواره به عنوان مفروضات در آن آثار به کار می رود. در عین حال، این مطلب هم درست است که وقتی نقد اوّل کانت در سال 1781 منتشر شد، وی برنامه مشخص جداگانه ای برای نوشتن نقد عقل عملی نداشته است. در عوض، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق را در سر داشت تا پایه و اساسی برای علم اخلاق تدارک ببیند. علاوه بر این، کانت تا مدّتی در نظر داشت در چاپ دوم نقد اوّل، مطالبی را متفاوت با نقد عقل عملی مطرح کند. وی نقد دوّم را به این دلیل نگاشت که نظراتش درباره پایه و اساس اخلاق به گونه ای قابل ملاحظه تغییر کرد. برای مثال، وی هنگامی به نگاشتن نقد قوّه حکم مبادرت کرد که پیش از آن با نوشتن «نقد ذوق»3 به تصوری از آن رسید; تصوری که تا پیش از سال 1786 هنوز به آن دست نیافته بود.
همین شواهد برای از بین بردن برداشت اوّلیه از آثار کانت به عنوان سنگ یک پارچه کافی است. تفکر کانت در حرکت دائمی باقی ماند و طی مدّتی که آن را منتشر می ساخت، تغییر می یافت. همین وضع در مورد آثار بعدی کانت نیز تا زمانی که در سنّ پیری توان تنظیم افکار و نوشته های خود را به تدریج از دست داد، صدق می کند. وی حتی در آن زمان هم درباره درد آزار دهنده ای می نوشت که از ممانعت تکمیل اثرش حاصل می شد. کاستی ای که کانت ملاحظه می کرد، کاربردهای ناکافی و ناچیز اصولش نبود، بلکه بیشتر کاستی ارائه خود نظام در یک صورت و شکل جدید، دقیق و به راستی جامع و کامل بود.
به یک معنی، بی شک نظام کانت مبنا و اساسی دارد که بر معرفت شناسی نقد اوّل و دستگاه مفهومی که در آن عمل می کند، مبتنی است. ولی این نظام به هیچ وجه یک مبناگرایی فلسفی به معنای دقیق کلمه نیست. مفهوم کلیدی که ما را به تعریف شناخت سوق می دهد و دلیل موجه ای که برای ادّعاهای شناخت ما از اشیا در زمان و مکان فراهم می کند، برای چنین منظوری بسیار ضعیف و نامناسب است. بلکه صرفاً کمترین ابزار را برای پیوند زدن مباحث مختلف به یکدیگر فراهم می کند. این مباحث کمابیش مستقل باقی می ماند و تنها زمانی به صورت یک نظام قابل تصوّر است که شیوه تناسب، ارتباط و تکمیل مباحث با یکدیگر فهمیده شود. بنابراین، باید از طریق [نوعی] صعود به این نظام دست یافت، آن هم نه به وسیله استنتاج منطقی از مجموعه مقدمات احتمالا اقناعی شهودی.
بدیهی است که از یک سو، این تصوّر از روش فلسفه نظام مند و از سوی دیگر، این باور که باید نقش قاطعی را در چهارچوب عمل فلسفی به فلسفه اخلاق محوّل کرد، مطابق و حامی خوبی برای یکدیگرند. بنابراین، همچنین می توان انتظار داشت که فهم درست محتوای تصویر اخلاقی از جهان و تعیین موضع چنین تصویری در شبکه و سلسله مباحث، بیش از حل ساده مسئله خاص در اخلاق مؤثر باشد; اخلاقی که بر این باور است که دیدگاه های مابعدالطبیعی نمی توانند تماماً از مسائل اخلاقی طرد شوند. تصویر اخلاقی از جهان علایق فلسفی وسیع تری را مطرح می کند. راه حلّ آن باید جزء اصلی طرح نظام فلسفه شده و در آن سهیم باشد.
از ترکیب نقد قوّه حکم می توان فهمید که کانت جایگاه و منزلت این مسئله را این گونه ارزیابی می کند. این کتاب نظریه های متفاوت وی را، که ممکن است کاملا بی ربط به نظر رسند، براساس مفهوم «غایت»4 وحدت می بخشد.5 امّا مقدمه آن، رساله ای است در بنای نظام گسترده نقد و ارزیابی پیشرفته، که آشکارا با تصویر اخلاقی از جهان مرتبط است. دو نقد دیگر، به طرق خاصی خودشان مطابق با همان تصویر هستند: بخش دوّم از نقد عقل عملی در پی تبیین چگونگی «کاربرد عملی عقل» است که آن هم به ارائه تصویری اخلاقی از جهان منتهی می شود. در نقد اوّل هم، ما نیازمند استدلال به فصلی درباره «ایده آل خیر اعلی» هستیم که خود تفسیردیگری از تصویراخلاقی از جهان است; فصلی که در پی آن، فصل نهایی یعنی «معماری عقل محض» می آید. به علاوه، تصویر اخلاقی و ساختار یک نظام بسیار به هم پیوند خورده اند.
این امر ممکن است بار دیگر این باور را تقویت کند که در تمام مدّت شکل معماری نظام کانت برای وی روشن بوده است. البته، باور به این مطلب را که فهم «تصویر اخلاقی» می تواند نقش اساسی در نظام داشته باشد، باید از اثبات دیدگاه ها درباره صورت معماری نظام به معنای دقیق آن متمایز ساخت. در حالی که، اوّلی از همان ابتدا، یکی از ثوابت تفکّر کانت باقی مانده و دوّمی تنها پس از اتمام نقد اوّل به دست آمد. شکل گیری دیدگاهی ثابت راجع به ترکیب نظام، پیوند نزدیکی با سازماندهی مجدّد تفسیر کانت از تصویر اخلاقی از جهان داشته است. ما به طور ضمنی لازم است توجه کنیم که این [امر] توضیح می دهد که چرا ما در نقد اوّل عباراتی را درباره بنیاد اخلاق و محتوای «تصویر اخلاقی» می یابیم که با تبیین های کانت در دو نقد بعدی منافات دارد. این امر ذهن بسیاری از پیروان و مفسّران کانت را مشوّش کرده است. همچنین استدلال های به ظاهر قانع کننده را برای منتقدان معاصرش فراهم ساخته است.
امیدواریم این اظهارنظرهای بسیار کلّی بتواند در خصوص درگیری کانت با مسائل مربوط به تصویر اخلاقی از جهان و راه های متعددی، که برای کنار آمدن با آن ها ارائه کرده است، موجب کنجکاوی شود. اینک ما باید به ریشه ها و علل بحث های کانت از تصویر اخلاقی توجّه کنیم. این امر، سرانجام ما را به نقد قوه حکم برمی گرداند، و در این صورت، در موقعیتی قرار خواهیم گرفت تا آموزه های وی را در رابطه با این بحث به عنوان امر غایی و در عین حال، موقت در روند طولانی استدلال، توسط فیلسوفی بزرگ بررسی کنیم.
سابقه نظریه «تصویر اخلاقی از جهان»
این اندیشه، که رفتار اخلاقی در تنگنای بحث نیاز به اتکا به تصوّری از جهان دارد، به قدمت تمامی سنّت فلسفی ماست. این همان اندیشه اساسی در فلسفه افلاطون است. سوفیست ها سعی کرده اند تا نشان دهند که باید حکمت مورد ادّعای فلسفه طبیعت سنتی را کنار زد; چون هیچ کاربردی در امور عملی ندارد. آنان معتقدند که با پیوند زدن بُعد اخلاقی زندگی، با تجارب روزمرّه و سنن اجتماعی جامعه متمدّن، می توانند حق آن را به جای آورند. افلاطون از عمل استفهامی معلّمش، سقراط، فهمید که او سعی داشت تا نشان دهد که این حرکت سوفیست ها به منزله تضعیف بینش اخلاقی است، نه توجیه آن. برای دفاع از این برداشت، باید به دلایل و اصولی متوّسل شد که به بُعد کاملا متفاوتی تعلّق دارد; یعنی به نظریه ای درباره علل نهایی همه تناسب ها و دانش ها. این امر مسلّماً منجر به احیای فلسفه طبیعت سنّتی نخواهد بود، بلکه به نظریه جامع تری منجر می شود که کار اساسی آن فهم صور منطقی و وجودشناسی و نیز فهم ساختمان ذهن خواهد بود. از این رو، می توان فلسفه افلاطون را به نحو کاملا وافی به عنوان طرحی برای توجیه تصویر اخلاقی از جهان توصیف کرد. البته، افلاطون نظام فلسفی را شبکه ای از دریافت هایی در نظر می گرفت که در آن می توان با تلّقی کردن زندگی اخلاقی به عنوان نقطه عزیمت بدان نایل آمد. در حقیقت، این نظریه پردامنه ای است که شرایط خاص خود را دارد. هدف این نظریه تصویر اخلاقی است، هرچند بدان منتهی نمی شود. در این خصوص می توان گفت فلسفه افلاطون مخالف نظام کانت است، اگر چه کانت در بسیاری جهات دیگر، افلاطونی بود.
در فلسفه لایب نیتس نیز این اندیشه، که تنها نظریه ای با وسیع ترین ابعاد می تواند بُعد اخلاقی را در خود جای دهد، سایه می افکند. کسی نمی تواند انتظار چالش اخلاق در برابر فلسفه را داشته باشد، بدون اینکه تصوری از «قلمرو فیض»6 و ارتباط منسجم و روشن آن با قلمرو طبیعت داشته باشد.
کانت نسبت به سنّت هایی که با آن ها پیوند خورده بود به خوبی آگاهی داشت. وی همچنین می دانست که باید از آنچه که تصوّر می کرد در آن سنّت ها حقیقت باشد، به نحو کاملا جدیدی تفسیر تازه ای ارائه کند. البته، فیلسوف دیگری که کانت همواره از او یاد می کرد، آن گاه که سعی داشت تا تصویر اخلاقی از جهان را بفهمد و توجیه کند، هرگز به وی استناد نمی کرد. در اینجا کانت خود را تا حدودی کاملا موافق با آن فیلسوف می یابد. از این رو، می توان فلسفه کانت را نتیجه تلاش وی دانست که تفکرات این فیلسوف را به صورت نظریه ای در آورد که به لحاظ علمی قابل ملاحظه و به طور کلّی قابل اجرا باشد. این فیلسوف ژان ژاک روسو است.
کانت همواره معتقد بود که در تفکر فلسفی باید ذهن سنجیده ای داشت. هرچند وی مفهوم «شیفتگی»7 را در همه حال نقد می کرد، اما خود نتوانست از شیفتگی به روسو اجتناب کند. وقتی روسو از ژنو8 تبعید شد، کانت بسیار مشتاق بود تا از سرنوشت وی آگاه شود. عکس روسو تنها تصویر اتاق مطالعه وی بود. علاوه بر این، وی بیشترِ آثار روسو را تقریباً از حفظ می دانست. سرانجام اینکه، مطالعه آثار روسو به اندازه ای برای کانت الهام بخش بود که نمی توانست تفکرات و استدلال های او را مورد بررسی قرار دهد; چاره او این بود که با مطالعه پیوسته و مکرر آثار و نوشته های روسو آرام می گرفت. بر طبق حکایتی، کانت تنها یکبار پیاده روی پس از ناهارش را، که همسایگان وی از طریق آن ساعات خود را تنظیم می کردند، حذف کرد; یعنی‌روزی که نسخه ای از کتاب امیل
(Emile) روسو به دستش رسید.
کتاب چهارم امیل، شامل ادّعاهای ایمانی کشیش اهل ساووا9 است. این متن، نقطه عزیمت تلاش کانت در طول حیات خود برای فهم و توجیه تصویر اخلاقی از جهان است. بنابراین، ما باید استدلال روسو را به اجمال بررسی کنیم. ایمان کشیش بر این اصل استوار است که تحقیق خود را به آن مسائلی که مستقیماً با او در ارتباط است محدود کند و از استدلالی که جنبه فلسفی دارد، اجتناب کند. علاوه بر این، می بایست همه قضایایی را که به عنوان ارکان ایمانش در «صفای باطنش»10 به کار می رود، بپذیرد. استدلالی از این اصل ناشی می شود که تا حدّی مسائل فلسفه نظری را مورد تأمل قرار می دهد. برای مثال، آیا می توان وجود جهان را بدون اینکه اصل و منشأ آن را به یک ذی شعور، [و] علّت فاعلی (یعنی اراده متعالی) باز گردانیم، شناخت؟ آیا می توان ذهن خود و شناختی را که حاصل می کند درک کرد، بدون اینکه تصوّری از ذهن به عنوان منشأ اعمال و بدون اینکه آزادی را به اراده خود نسبت دهیم؟ دلایل روسو بی نهایت برای کانت اهمیت داشت. به این دلیل که روسو مدعی است حکم کردن یک عمل ترکیبی است که مستلزم وحدتی خاص در بخش ذهن می باشد. کانت این نظرات را بیشتر در معرفت شناسی خود دنبال کرد. بخش دیگر ادّعاهای کشیش با مشاهداتی درباره اوضاع ناگواری که در زندگی اخلاقی انسان است، شروع می شود. وجدان ما مستلزم نظام خاصی از اشیا است که پیوسته با روند جهان نقض می شود. افراد شروری را مشاهده می کنیم که در اوج موفقیت هستند، در حالی که انسان درستکار را سر خورده و زجر کشیده می بینیم. نمی توان این حالت را به عنوان آخرین مقام یا حالت نهایی پذیرفت. از این رو، نمی توان از قبول این عقیده که زندگی دیگری وجود دارد، خودداری کرد. «اگر نتوانم برای تجرّد روح برهانی داشته باشم جز موفقیت شخص شرور و سرخوردگی شخص درستکار در این جهان، همین برایم کافی خواهد بود تا مرا از داشتن هرگونه تردیدی درباره آن باز دارد.»
دوّمین رکن ایمان، که اهمیت بیشتری دارد، از ملاحظه دیگری نشأت می گیرد: وجدان ما را به رفتار اجتماعی و به خاطر دیگران مُلزم می کند و از ما موجودی حقیقتاً اجتماعی می سازد. اما ما نمی توانیم مطالبات و وجدان خود را به وسیله دلیل عقلی توجیه کنیم. عقل منصف و بی طرف حکم می کند که تنها یک روش کاملاً حساب شده از عمل به نفع ما وجود دارد که به طور عقلانی قابل توجیه است. امّا این امر مساوی با تعارض میان دو توصیف از جهان است. روسو آن ها را به صراحت «نظام های اخلاقی»11 نامیده است. وجدان هر فرد او را متعهد می سازد تا وجود نظامی را باور کند که محور آن نمی تواند خود او باشد. وجود نظام مستلزم محوری است که همه فاعل ها موافق با آن عمل کنند. امّا عقلانیت هر فرد متضمّن مفهومی از نظامی کاملا متفاوت است; نظامی که به تعداد فاعل های عاقلِ نفع طلب محور دارد.
ما هیچ برهان عقلی بر وجود نظام توافق،12 نداریم. با این حال، نمی توان پذیرفت که نظر نهایی باید اعتقاد به جهانی از محاسبه عقلانی باشد. پذیرش این امر موجب همان چیزی می شود که بعدها کانت آن را یک پارادوکس اخلاقی نامید. وی می گوید: «اگر خدا [به عبارت دیگر، محور توافق]13 نبود، انسان شرور عاقلانه می اندیشید و انسان درستکار دیوانه می بود.» کانت این استنباط را در موارد زیادی در فلسفه اخلاق خود نقل می کند، بدون اینکه نامی از روسو ببرد. البته، او می دانست که همه می دانند وی تلویحاً به چه کسی ارجاع می دهد.
مقایسه نظریه اخلاقی کانت با روسو
در اینجا چند اظهارنظر درباره استدلال روسو و نحوه اقتباس کانت از او ارائه می کنیم:
1. اعتقاد به حیات دیگر بر اساس تقسیم نادرست خوشبختی و سعادتی استوار شده که ما در این جهان با تجربه می شناسیم. اعتقاد به نظامی که مطابق با مطالبات وجدان است، با باور قبلی، که میان ارزش اخلاقی و خوشبختی تناسب قایل نیست و بیشتر موافق با نقطه نظر اخلاقی است، تفاوت دارد. این مطلب در عوض به واقعیت منظر اخلاقی مربوط است. اگر ما نتوانیم نظام دیگری غیر از نظامی که محاسبات عقلانی بدان اشاره دارد تصوّر کنیم، باید به این نتیجه برسیم که منظر اخلاقی وهمی است. در اینجا بحث مربوط به سازگاری درونی میان منظر اخلاقی درباره زندگی و جهانی است که فاعلی عاقل او را برمی گزیند. تفاوت میان این دو مسئله اساسی مربوط به تصویر اخلاقی از جهان، نقش زیادی در تأمّلات بعدی کانت داشته است.
2. روسو محور نظام توافق را با «خدا» یکی می داند. بی تردید وی این را به معنای شخص الهی می فهمد. مطمئناً این امر برای پیوند اعتقاد به وجود نظام توافق با اعتقاد به خلود فاعل اخلاقی ضروری است. دلیل اعتقاد به خلود فاعل اخلاقی این است که خوشبختی با توجّه به شایستگی دوباره تقسیم می شود، و معلوم می شود که تنها یک شخص الهی می تواند ارزش اخلاقی را تعیین کند. نظام توافق فی حدّ ذاته به خوبی از قلمرو اخلاقی، که فاعل متعالی حاکم آن است، متمایز می باشد. ولی وقتی این دو یکی فرض شوند، تصویر اخلاقی از جهان به چیزی تبدیل می شود که کانت آن را «الهیات اخلاقی»14 می نامد. کانت همچون روسو، در برداشتن این گام چندان مشکلی نداشت، امّا بر خلاف وی توانست این دو حرکت را جدا نگه دارد.
3. استدلالی که کشیشِ ساووایی از طریق آن به ارکان ایمانش دست یافت، به این سؤال پاسخ نمی دهد که چگونه محتوای تصویر اخلاقی با وجدان و نقطه نظر زندگی اخلاقی رابطه دارد. دستِ کم به دو شیوه می توان این ارتباط را تصوّر کرد:
الف. وجدان ممکن است مستقل باشد و به هیچ روی محتاج تصوّری از جهان نباشد. تنها هنگامی که در معرض تأمل درباره واقعیت خودش قرار گیرد و در نتیجه، در مقام خطر، جرح و تعدیل واقع شود، نیاز به استدلالی پیدا می کند که از آن به نفع خود بهره گیرد. تصویر اخلاقی که به این نحو تصوّر شده، دفاعی راهبردی برای تلفیق اخلاق است.15 این دفاع ممکن است خودانگیخته باشد و نه از روی تأمّل فلسفی مستقل. امّا در این صورت نیز همچنان مجموعه ای از اعتقادهای حاصل از نیازهای وجدان خواهد بود. و منابع دیگری همچون استفاده عقل در اتّحاد با عُلقه اخلاقی را جز وجدان صِرف به کار خواهد گرفت.
ب. می توان ارتباط میان اخلاق و تصویر اخلاقی را به نحو کاملا متفاوت تصوّر کرد. تصویر اخلاقی عنصر مقوّم خودِ منظر اخلاقی است. در این صورت باید گفت وجدان و تصویر اخلاقی از جهان، در پیوند با هم و به طور همزمان، و به عنوان ترکیب واحد و غیرقابل تقسیم در هسته وجدان رشد می یابند. بی معناست که برای پدید آوردن تصویر اخلاقی از جهان برای وجدان، به دنبال منابع اضافی باشیم. فاعل اخلاقی فی نفسه، نه تنها برخوردار از منظری بر رفتارش بلکه بر ساختمان جهانی که بدان تعلّق دارد نیز می باشد. از این رو، همچنین بی معناست که به دنبال دلایلی باشیم که ما را قادر به ایجاد تصویر اخلاقی از جهان سازد. هر چند فاعل اخلاقی معیّن، وقتی که مورد سؤال فیلسوفی قرار گرفت، ممکن است نتواند اعتقادهای خود را به روشنی در قالب الفاظ بیان کند و ممکن است حتی نداند که در واقع چنین اعتقادی را دارد. در این حالت، تنها دو وظیفه برای استدلال صریح و حرفه ای و فلسفی باقی می ماند: اوّل آنکه، ساختمان تصویر اخلاقی را که به همراه نقطه نظر اخلاقی شکل گرفته، تحلیل کرده و بفهمد. دوّم آنکه اخلاق و تصویر اخلاقی را در مقابل اتهّام صِرف وهمی بودن، توجیه کند. این توجیه همواره باید آگاهی اخلاقی و تصویر اخلاقی از جهان را همزمان مورد توجّه قرار دهد.
این تمایز جالب و مهم است. [و] مستقیماً بر نحوه ای که فلسفه با زندگی روزمرّه و با شناخت در زندگی معمولی، قبل از همه نظریه پردازی ها مرتبط می شود، تأثیر می گذارد. اگر تفسیر دوّم درست باشد، باید نتیجه گرفت که شخص عادی از قبل دارای نوعی مابعدالطبیعه است و فلسفه صرفاً می تواند آن را بفهمد، و یا از آن دفاع کرده و بی آنکه قادر باشد چیزی را معادل آن پدید بیاورد، آن را تخریب کند. همچنین باید توجه داشت که ارتباط نزدیکی میان تفسیر دوّم از تصویر اخلاقی از یک سو، و معرفت شناسی کانت از سوی دیگر وجود دارد. رویکرد استعلایی به شناخت، مستلزم ارتباطی ناگسستنی بین ارتباط فاعل شناسا و تصوّر خاصی از جهان اشیاست. با نگاه بر طبق شیوه دوم، ارتباط مشابهی میان وجدان فاعل اخلاقی و تصویر اخلاقی او از جهان برقرار است. بنابراین، منطقی است که گفته شود استدلال روسو درباره تصویر اخلاقی نیز سَلَف معرفت شناسی کانت است که روح روسویی بر آن حاکم است.
با وجود این، نمی توان ادّعا کرد که کانت بین دو تفسیر ارتباط میان اخلاق و تصویر اخلاقی به روشنی تمییز داده باشد، چه رسد به اینکه وی هنگام الهام گرفتن از روسو، چنین تمایزی قایل شده باشد. روشی که روسو به وسیله آن به خلود روح اعتقاد پیدا کرد، با تفسیر اوّل مناسب تر است. در حالی که، استدلال وی به اینکه وجدان مستلزم نظام توافق است، ناظر به تفسیر دوّم است. در مقابل، کانت در طرح اجمالی خود برای یک الهیات اخلاقی به تفسیر دوّم نزدیک تر است. سرانجام، وی در ابتدا آن را با اندک توضیحی در نقد عقل عملی مطرح می کند. وی خود هرگز به این تمایز به عنوان مسئله ای که از اولویت نخست برخوردار باشد، توجه نکرد; فیخته بود که آن را به این روش ارزیابی کرد. امّا فیخته با اعتراضات بی شماری در برابر الهیات اخلاقی کانت قرار گرفت. وی با نشان دادن اینکه تفکّر کانت را صرفاً به عنوان تحلیلی از آنچه که فاعل اخلاقی تصوّر می کند می توان فهمید، سعی کرد بر آن اعتراضات فایق آید. در حالی که، فیلسوفان فاقد ابزار و مهارت لازم برای شناخت جهان معمولی شخص و ذهن بودند.
در مقابل، مشکلِ روسو که کانت را از ابتدا آزار می داد، این بود: استدلال روسو در چهارچوب ادّعای ایمانی، تا حدودی به شیوه دکارت است. وی سعی می کند قضایایی را حفظ کند که نتوان امکان آن ها را نفی کرد و از وجدان بیش از آگاهی به عنوان نقطه اتکای ثابتش استفاده می کند. این فرایند منجر به نقطه نظرات و ارکان ایمانی، می شود که به طرز ضعیفی با یکدیگر مرتبط هستند. امّا کانت در مکتب لایب نیتس تحصیل کرده بود. بنابراین، یک شبکه نظری منسجم که تمامیت آن قابل تأیید می باشد، برای وی به عنوان شرط اجتناب ناپذیر دریافت فلسفی جلوه می کرد. به علاوه، بحث روسو از آگاهی اخلاقی از نظریه های انگلیسی درباره «حسّ اخلاقی»16 ناشی می شد. کانت با هاچسن (Hutcheson) همداستان است و غیرقابل تحویل بودن منظر اخلاقی را نشان می دهد، امّا او معتقد بود که اخلاق نمی تواند به عنوان امر برآمده از یک حسّ خاص فهمیده شود، بلکه باید فهمید که اخلاق چگونه از کاربرد متمایز و غیرقابل تحویل عقل ناشی می شود. روسو، این بار به عنوان مؤلّف قرارداد اجتماعی،17 از چنین دیدگاهی حمایت کرد. «اراده عام»18 آشکارا یک اصل عقلانی است. به نظر وی، اگر این اصل در فلسفه حقوق معتبر است، دست کم باید مشابه و یا نظیری در فلسفه رفتار اخلاقی داشته باشد. با این همه، روسو حتی در امیل، بر ماهیت فعّال ذهن انسانی به اندازه ای تأکید می کند که از اشاره او به بیواسطگی وجدان در بحثش یک امر نامأنوس و مهجور می سازد.
در نتیجه، کانت امکان فهم منشأ نقطه نظرهای اخلاقی را مورد بررسی قرار داد که از طریق آن، پیدایش تصویر اخلاقی از جهان، در یک زمان و به همان دلیل قابل درک خواهد شد. موفقیت ها و ناکامی های وی در راستای این روش، سرانجام، هرچند دیر و از طریق مراحل زیاد، وی را به آموزه ای کشاند که در نقد عقل عملی و نقد قوه حکم مطرح گردید.
پیش از طرح دو مرحله درباره روش مسئله ساز کانت، باید به اجمال به بُعدی از تفکر کانت پرداخت که همواره بر استدلال او در چهارچوب الهیات اخلاقی اش مؤثر بود; یعنی به تحلیل وی از مفهوم سنّتی خدا. نقد اول کانت، در میان بسیاری امور دیگر، منجر به این شد که وجودشناسی سنّتی در ارزیابی خود درباره ترتیب و کاربرد مفاهیم اساسی متعدّد، کاملا در اشتباه بوده است. در جایی که، معمولا انسان ها این مفاهیم را به عنوان گستره ای از مصادیق «موجود» تصوّر می کند، کانت به خاستگاه ها و کاربردهای گوناگون آن پی برد. بر این اساس، تصوّر علیت،19 این همانی، و مفهوم نامتناهی20 در وضع و منشأ کاملا متفاوتند. کانت پیش از آنکه به این نتایج دست یابد، همین روش را درباره مفهوم خدا به کار برده است. این مفهوم را صرفاً به عنوان نتیجه یک ترکیب پیچیده هر چند عقلانی تعدادی از مفاهیم دارای منشأهای متفاوت می توان فهمید. مفهوم موجود شامل وجود واجب21 است. ولی این مفهوم فی حدّ ذاته صرفاً شامل فردیت خدا نیست، بلکه برترین موجود یا موجود اکمل را هم شامل می شود. اما این اندیشه متضمّن وجوب وجود خدا نیست. مهم تر اینکه، هرچند تصوّر ما از خدا شامل شخص بودن خدا می شود، امّا دلایل عقلانی قانع کننده ای وجود ندارد که وجود واجب یا بی نهایت کامل، باید دارای عقل و اراده باشد. شناخت ما از اراده و عقل، همچون شناخت ما از اراده و عقل بشری است، که متناهی است و منافی با امر نامتناهی است. همه این ها بی تردید اوصافی واقعی هستند. امّا اوصاف نامتناهی را تنها به موجود نامتناهی می توان نسبت داد. در نتیجه، باید عقل و اراده را کمالاتی ثانوی و فرعی تصوّر کرد. البته، امکان تلقّی آن ها وجود دارد که همواره شدنی است; زیرا ممکن است ما دلیل قطعی نداشته باشیم تا به موجود نامتناهی، ذهن و اراده ای کاملا متفاوت و به کلّی غیرقابل درک نسبت دهیم.
کانت بنابر دلایل روشنی، این عقیده را در سطح نوشته های خود به طور کامل مطرح نکرد. اما به روشنی اعلام کرد که تنها از طریق استدلال الهیات اخلاقی می توان به مفهوم خدای شخصی دست یافت. هرچند الهیات نظری آن را کنار نمی گذارد، امّا امکان رسیدن به آن را ندارد.22 الهیات نظری، همان گونه که کانت در نقد عقل محض اشاره می کند، حتّی بر آن دلالت ندارد. به دنبال این استدلال، کانت می گوید مفهوم خدا، که در سنّت فلسفی به عنوان اوج موفقیت های عقل نظری تحلیل و بررسی شد، از همان تصوّر محضِ زندگی اخلاقی در دین نشأت می گیرد.
این مسئله ارتباط کانت با تصویر اخلاقی از جهان را در منظر دیگری قرار می دهد. کانت با فهم این تصویر، امیدوار بود عمیقاً روشی را بفهمد که در آن کاربردهای گوناگون عقل با یکدیگر همکاری می کنند. سرانجام این کاربردها، به مفاهیمی منتهی می شوند که به وسیله آن ها آنچه که به ظاهر متفاوت، و در واقع متفاوت هستند، خود را متعلّق به یک طرح معمارگونه نشان می دهد; طرحی که عقلانیت و شرایط واقعیت زندگی اخلاقی در آن عملکردی همچون سنگ زیربنایی دارد.
پیش از این بیان شد که مواجهه کانت و روسو، وی را شخصاً بر آن داشت تا مواضعی غیر از الهیات اخلاقی را به طور گسترده به عنوان بهترین رهیافت به الهیات فلسفی اتخاذ کند. دو مورد از این موضع گیری ها برای بازسازی الهیات اخلاقی مهم بود: اوّل آنکه، وی این باور را پذیرفت که همه مباحث عقلانی باید به عنوان نتایج برآمده از به کارگیری فعالیت ها [ی عقل] تحلیل شده باشد. سرانجام، وی میان عمل «فاهمه»23 و عمل «عقل» تفاوت گذاشت. فاهمه، شناخت ما به امور مربوط به شهود را نظام می بخشد. در مقابل، عقل اندیشه هایی از «برترین» یا «حدّ اعلا»24 را به دست می دهد; یعنی یا حدّ اعلای سلسله ای از علل، مبانی و وجودات زیرین25
[= جواهر] یا حدّ اعلای یک نظام. دوّم آنکه، کانت تحلیل جدید خود را که حاوی یک «اندیشه» بود، در زمینه نظامی، درباره رفتار به کار گرفت. این تحلیل به کشف روند امر مطلق26 منجر شد: اگر اصول هادی افعال و نیّات هر کسی بتواند توسّط هر کس دیگر برگرفته شود، و اگر همواره اراده هر کسی بتواند چنین نظامی را بدون دچار تناقض شدن تأیید کند، [در آن صورت]، نظام اعلایی از جمله در هر اراده فردی و نیز همه اراده ها بر پا خواهد شد. کانت به این طریق به یکی از اصول اساسی و بنیادی در اخلاق خود دست یافت.
امّا کانت بیش از اندازه از مکتب حسّ اخلاقی آموخته بود که اخلاقش با این حرکت به تنهایی می تواند به کمال برسد. فلسفه اخلاق همواره باید تبیینی از انگیزه افعالِ فارغ از عُلقه ارائه دهد. علاوه بر آنکه، باید اصلی را ارائه دهد که به طور مؤثر خوب و بد اخلاقی را از یکدیگر تمیز دهد. اما هر چه اصل تشخیص خوب عقلانی تر شود، شناخت اراده ای که با نیاز عقلانی برای عمل به طریق اخلاقی و فارغ از عُلقه منطبق است، مشکل تر می شود. کانت این مسئله را چنان مشکل و در عین حال مهم قلمداد کرد که از آن به عنوان «سنگ قیمتی فیلسوفان»27 یاد می کند.
تبیین اولیه کانت از «تصویر اخلاقی از جهان»
اکنون می توان به تبیین اوّل کانت درباره تصویر اخلاقی از جهان بازگشت. این نظریه هرچند بسیار بدیع بود، اما کانت هرگز آن را منتشر نساخت. این نظریه سال های زیادی برای کانت جذّاب بود; زیرا اگر می توانست در برابر همه اعتراضات مقاومت کند، سه مشکل همزمان حلّ می شد: 1. منشأ خود اصل اخلاقی، یعنی امر مطلق را تبیین می کرد; 2. تبیینی از انگیزه اخلاقی به دست می داد; 3. نشان می داد که چگونه تصویر اخلاقی از جهان با اصل اخلاقی مرتبط است. در اینجا یازده مرحله از این نظریه را، که تاکنون کمتر شناخته شده است، به اجمال بررسی می کنیم:
1. ما نیازها و خواسته های زیادی داریم که نمی توانیم از آن ها دست بکشیم. آن ها نه تنها با هم تفاوت دارند بلکه گاهی معارض با یکدیگر نیز هستند. ما با دوراندیشی، [و] قطعاً با جایگزینی دائمی تقدّم ها و تأخّرها، به طرق گوناگون و در درجات مختلف آن ها را دنبال می کنیم.
2. این وضعیت برای یک فاعلِ عاقلْ قابل قبول نیست. فاعل عاقل، که اندیشه ای برترین در اختیار دارد، باید آن را در مورد نیازها و خواسته های خویش به کار بندد. به این طریق، اندیشه برترین رضایت، یعنی اندیشه سعادت به وجود می آید.
3. از تلاش برای سعادت نمی توان اجتناب کرد. در عین حال، حتی نمی توان تحقّق این اندیشه را تصوّر نمود. هیچ حالتی را نمی توان تصوّر کرد که در آن، به عنوان مثال، حداکثر آرامش و هیجان با هم باشند.
4. اتّخاذ اجتناب ناپذیر این اندیشه، به بی نظمی بیشتری، نسبت به آنچه که در مکان اوّل تجربه کردیم، منجر می شود. از این پس، نمی توان در ارتباط با تعقیب امیال جزئی به امید رسیدن به سعادت، اجتناب کرد. از آنجا که می دانیم این امید در هم می شکند، [لذا] به فرافکنی های دیگر (و همیشه بی فایده) سعادت، آن هم به صورت یک روال روزانه، روی می آوریم.
5. عقل ما باید عمیقاً از چنین وضعیتی ناراضی باشد; زیرا به کار گرفتن اندیشه برترین نظام،28 به افزایش بی نظمی در رفتار ما منجر می شود. هرچند اندیشه سعادت از عقل ناشی شده است، اما موجب شده که در مقابل آن، چیزی که همواره موردنظر عقل بوده تحقّق یابد.
6. در چنین وضعیتی، اندیشه [برترین] نظام باید یک بار دیگر به کار گرفته شود، امّا این بار اندیشه نوعی از رفتار را به دست می دهد که ضرورتاً از همه بی نظمی ها رها می شود; [یعنی] برترین توافق در میان همه افعال قابل تصوّر، بدون احتساب علایق و خواسته های جزئی. این اندیشه، اندیشه قانون اخلاقی29 است.
7. قانون اخلاقی در همه تلاش های ما شرطی را برای نیل به سعادت تحمیل می کند. با وجود این، نمی تواند موجب ناامیدی از سعادت باشد; زیرا هر دو اندیشه از عقل، از آن جهت که عقل است، ناشی می شوند. در نتیجه، لازمه قانون اخلاقی صرفاً این است که در وضعیت هایی که شامل قانون اخلاقی است، ما از امید به سعادت دست می کشیم. به علاوه، باید سعادت را به گونه ای تصور کرد که تنها در صورت تحقق قانون اخلاقی، قابل دست یابی باشد.
8. از فرض ارتباط درونی میان قانون اخلاقی و اندیشه سعادت به دست می آید که قانون اخلاقی امید به سعادت را معقول می داند. از این رو، متضمّن این وعده هست که این امید محقّق خواهد شد. در صورتی که ما لوازم قانون اخلاقی را به دست آوریم.
9. این امر ما را قادر می سازد تا وضعیت خود را بپذیریم; یعنی ما نمی توانیم حتی چیزی را تصوّر کنیم که احتمالا سعادت ما مبتنی بر آن است. در این صورت، امید ما متوجه نظامی فراتر از شناخت ما خواهد بود; یعنی بُعد دیگر از زندگی. این را می دانیم که باید قلمروی باشد که در آنجا خدایی، عهده دار تقسیم متناسب سعادت و ارزش اخلاقی باشد. بدین ترتیب، ما به تصویر اخلاقی دست یافته ایم.
10. در این حال، ما به فهم انگیزه اراده خیر30 نیز دست یافته ایم. تحقّق قانون اخلاقی تنها راهی است که در آن امید به سعادت، که غیرقابل اجتناب است، عملی می گردد، هرچند به گونه ای که نتوان آن را تصوّر کرد. این قوی ترین انگیزه ای است که می توان در نظر گرفت.
11. این انگیزه هنوز انگیزه عُلقه شخصی و حسابگرانه نیست; زیرا درباره مسیر و سرانجام سعادت خود، هیچ نمی دانیم. باید ابتدا با لوازم و مقتضیات قانون اخلاقی روبه رو شویم و به وعده آن اعتماد کنیم.
برای کسانی که با فلسفه اخلاقِ منتشره کانت آشنایی دارند، ممکن است مایه شگفتی باشد که این نظریه، نظریه ای کانتی است. امّا به روشنی این نظریه قوی است و راه حل هایی را برای مشکلات ضروری زیادی از طریق سلسله واحدی از استنتاج به دست می دهد.
فیلسوفانی که صاحب چنین نظریه ای هستند، به ندرت از آن دست می کشند. کانت پیش از انتشار نقد عقل محض، از الهیات اخلاقی اوّلی اش کناره گرفت. وی آن را با آنچه که ما نظریه میانی بیان می کنیم جایگزین کرد; نظریه ای که ویژگی های زیادی از نظریه پیشین خود را حفظ کرد. نشانه های نظریه میانی را می توان در چند فصل از فصول پایانی نقد اوّل یافت. ردّ نهایی این نظریه می بایست در طول تهیّه کتاب اوّل کانت درباره فلسفه اخلاق، یعنی بنیاد ما بعدالطبیعه اخلاق (1785) رخ داده باشد. در اینجا نمی توان دلایل این مسئله را بررسی کرد که چرا کانت از نظریه ای، که آن را «نظریه شایستگی سعادت»31 می نامیم، دست کشید.
ابهام زدایی و بیان دلایل شکست آن، فعالیت خوبی برای دانشجوی اخلاق کانتی است، امّا نظریّه پخته کانت به روشنی به منشأ اصلی نارضایتی وی اشاره دارد: این نظریه عمدتاً در تلقّی وی از انگیزش اخلاقی، در معرض چند ابهام است: از یک سو، بر امید به سعادت، که مستلزم انتزاع از همه علایق جسمانی است، شرطی را تحمیل می کند. از سوی دیگر، انگیزه قانون اخلاقی را از امید به سعادت به دست می آورد. همچنین می خواهد عقلانیت اعتقاد به خدا و نظام اخلاقی را از اعتبار قانون اخلاقی به دست آورد. در عین حال، بر عکس، گاهی این اعتبار را بر همان اعتقاد مبتنی می کند.
تبیین نهایی کانت از «تصویر اخلاقی از جهان»
هنگامی که کانت این ابهامات را خوب تشخیص داده بود، آماده تحوّل همه جانبه ای در طرح اساسی اخلاقش شد: یک فلسفه اخلاق در خور این نام، باید این اصل را به عنوان نقطه عزیمت خود بپذیرد که صرفاً اگر انگیزه افعال تنها از قانون اخلاقی ناشی شوند، می توانند ارزش اخلاقی داشته باشند. این دریافت به نظریه معروف کانت منجر شد [یعنی] «احترام به قانون»،32 که تنها انگیزه اخلاقی است. این دریافت به تمامیّت نوسازی اخلاقی کانت انجامید; یعنی، در مفهوم جدیدی از تصویر اخلاقی از جهان و در شکل جدیدی از نظام فلسفی.
انگیزه اولیه طرح این نظام جدید، «احترام به قانون» است و از محرّک ها یا امیال دیگر و یا حتی از عقل به طور عام ناشی نمی شود، بلکه مستقیماً از آگاهی از اعتبار قانون حاصل می شود. این امر بیانگر آن است که اصل عقل عملی نمی تواند به عقل به عنوان منشأ اندیشه برترین تحویل شود. هرچند ساختار عام عقل زیربنای قانون اخلاقی است، ولی موجب آن نیست. در حقیقت، این معنا از قانون یک «واقعیت عقل» است. این معنا، که اعتبار قانون یک واقعیت است و اینکه تنها انگیزه اخلاقی احترام به قانون است، به خوبی با این ادّعا، که نقد اوّل از آن حمایت کرد، سازگار است که اخلاق تنها ظهور و فعلیت آزادی اراده است. ما فاقد ابزار لازم برای ارائه برهان بر این نوع آزادی هستیم. در نتیجه، نیاز به دفاع از اعتقاد به آزادی به هیچ روش درستی یافت نمی شود. تنها می توان نشان داد که این باور کاملا با همه براهین و اعتقادهای دیگری، که عقل به نحوی از انحا ارائه می دهد، مرتبط است. در مجموع، با این فرض که نمی توان امید داشت که اثبات آزادی ممکن باشد، این استدلال تنها دفاع قابل تصوّر و قابل قبول را فراهم می کند.
این ها دیدگاه ساختار کلّی عقل و نیز روشی را که فلسفه در آن خود را پیش می برد، به نحو چشمگیری دگرگون کرد. فلسفه نمی تواند نظرات خود را از قضایای عالی و بدیهی استنتاج کند. در مقابل، باید در روابط میان حوزه های نسبتاً مستقل تحقیق کرد; چون این روابط سرانجام به واقعیت اصلی ای اشاره دارد که رفتار اخلاقی از آن شکل می گیرد. یک فلسفه اخلاق جامع، بیش از آنکه کاربردی باشد، نتیجه نظام فلسفه است.
وقتی کانت به این تصوّر دست یافت، احتمالا نمی توانست تصوّری از نقد قوه حکم داشته باشد. این کتاب به عنوان بخشی از علم در فلسفه، به عنوان صعود33 شکل گرفت. همان مفهوم از حکم تأمّلی،34 مفهوم قوه صعودکننده ذهن است. و اصطلاح اصلی دیگر آن، یعنی مفهوم غایتمندی، نیز در یک شیوه صعودکننده به کار رفته است: نقد قوه حکم با انواع خاصی از غایتمندی آغاز می کند، مثل زیبا و اندامواره، با طبیعت به عنوان نظامی غایت شناسانه شروع می کند و به تصویر اخلاقی از جهان دست می یابد. به علاوه، این کتاب به عنوان شبکه ای از نظریه ها تصوّر شده است که شناخت بنیادی ما به قوانین سازنده جهان تجربی را با اندیشه های غایی عقل مرتبط می سازد.
اکنون باید به تصویر اخلاقی از جهان برگردیم. بدیهی است که تلقّی کانت از آن، باید پس از آنکه از «نظریه شایستگی سعادت»، دست کشید، اصلاح شده باشد.امّا این تحوّل نمی تواند صرفاً بر بازبینی تبیین تصویر اخلاقی مبتنی باشد. همچنین تصوّر کانت از روشی که تصویر اخلاقی در آن به نقطه نظر اخلاقی مرتبط بود باید مورد بازبینی قرار گیرد; زیرا فلسفه اخلاق جدید وی را باید مستقیماً در منحصر بودن هر نقشی که ممکن است سعادت در انگیزه فاعل فعل اخلاقی ایفا کند ردیابی کرد. احترام تنها انگیزه اراده خیر است. پس، چرا فاعل نیازمند تصویری اخلاقی از جهان است؟
احتمالا، کانت نتوانست به صورت سلبی به این پرسش پاسخ دهد. وی به درستی بینش روسو عمیقاً باور داشت. بر این اساس، بی درنگ رابطه جدیدی میان اراده خیر و تصویر اخلاقی برقرار کرد: قانون اخلاقی مستلزم نوع خاصی از رفتار است. امّا عمل کردن همواره به معنای تعقیب غایات است. از این رو، فاعل اخلاقی به دنبال غایاتی است که برخاسته از اراده خیر است. وی می کوشد تا به انسان های دیگر کمک کند و قصد دارد وضعیت کلی جامعه را به گونه ای بهبود بخشد که اراده شرّ گسترش نیابد، یا انسان درستکار متحمل رنج نشود. و از آنجایی که نمی توان به آسانی از مقتضا و لازمه قانون، بدون این باور که ممکن است در همه جنبه ها موفق شود پیروی کرد، دیدگاهی را همراه با اعتبار قانون اخلاقی می پذیرد که جهان شبیه آن است; بنای این جهان باید چنان باشد که نتایج آن نسبت به افعال برانگیخته شده اخلاقی بی تفاوت، یا حتی متعارض نباشد. این باور، لازمه ضروری رفتار اخلاقی فاعل است. چه از آن آگاه شده باشد یا نه. اما، یک نظام اخلاقی را به گونه ای فرض می کند که بتوان به یک غایت نهایی از تلاش اخلاقی دست یافت. افعال اخلاقی، که به اعتقاد ما همواره موجب ضرر یا بدتر شدن شرایط جامعه می شوند، خود ملال آور خواهند بود. از این رو، ما می توانیم تصویری اخلاقی از جهان را به اراده خیر نسبت دهیم، اعم از اینکه فاعل اخلاقی قادر به آن باشد یا آن را مورد تصدیق قرار دهد.
کانت نشان داد که اعتقاد به وجود چنین نظامی باید متمایز از اعتقاد به وجود خدا باشد. در عین حال، او همچنین مدّعی است که نمی توان روشی را برای در نظر گرفتن وجود این نظام تصوّر کرد که به اراده عاقل اعلا35 متوسّل نشده باشد. به این ترتیب، او بار دیگر به تصویر اخلاقی می رسد که مبتنی بر امید به سعادت خود فاعل نیست، بلکه تنها بر این باور فاعل مبتنی است که می توان جهان را به گونه ای ارتقا داد که ارزش [اخلاقی] و سعادت در آن به نحوی که مغایر آشکار با اصول اخلاقی نباشد، تقسیم شده اند.
این تلقّی از تصویر اخلاقی آموزه رسمی کانت شد و برای اوّلین بار در نقد عقل عملی بیان شد. در واقع، این تلقّی آن گونه که تصور می کنند مصون از اتّهاماتی است که یک تصویر اخلاقی هنوز بر علایق پنهان فاعل، که منحصراً اخلاقی نیستند، استوار است. همچنین کانت توانست از این ایراد اجتناب کند که تصویر اخلاقی چیزی نیست جز افسانه ای مفید برای نیازهای فاعل تا خود را در برابر واقعیت قانون اخلاقی متقاعد کند; چون این تصویر به گونه ای خود انگیخته، همراه با اراده خیر، پدید می آید و نمی تواند جدای از آن باشد. بر این اساس، این نظریه به روشنی بر تلاش های پیشین کانت برای حل مسئله ای که روسو مطرح کرد، برتری دارد.
استفاده از مفهوم «غایت نهایی» در تبیین نظریه «تصویر اخلاقی از جهان»
با این حال، این تلقّی جدید دارای نقطه ضعف دیگری است و نشانه های اندکی در نقد قوه حکم اشاره دارد که کانت به زودی به آن آگاه شد. زمانی که کانت در اخلاقِ به کمال رسیده اش، به «احترام به قانون اخلاقی» یعنی یک «واقعیت عقل» دست یافت، بی درنگ الهیات اخلاقی خود را مجدّداً طرّاحی کرد و در واقع، توانست از نتایج آن خرسند گردد. وی مفهوم «غایت نهایی» افعال ما را به صورت ابزار کلیدی برای طرح مجدّد خود به کار برد; زیرا فقط چنین غایت نهایی او را برای تجدید تصویر اخلاقی با همان محتوا، که تداوم نظریه «شایستگی سعادت» است، قادر می ساخت. در حالی که، عُلقه شخصی خود فاعل را مورد توجه قرار نمی داد. امّا کانت سعی نکرد به تحلیل دلایلی بپردازد که این ادّعای او را که هر فعل اخلاقی باید با توجه به یک غایت نهایی از جهان رُخ دهد و باید آن را به عنوان منظر و متعلّق غایی اش پذیرفت، توجیه کند. در عین حال، چنین تحلیلی به دلیل الگوی متمایز اخلاق کانت الزامی خواهد بود: قانون اخلاقی مستلزم این است که همه افعال ما باید به صورت خاصی باشد. قانون، از آن حیث که قانون است، هم نسبت به متعلّق ها و هم نتایج افعالِ اراده به کلّی بی تفاوت باقی می ماند; اراده ای که دارای قواعد تعمیم پذیری هستند. بی تردید، این قواعد نیز متعلّق های خاصی را ایجاد می کنند. کانت به درستی معتقد است اگر این باور لازم باشد که همه افعال اخلاقی نتایجی دارند که مانع فعلیت یافتن متعلّق هایشان می شوند، بنیان چیزی به نام فعل اخلاقی فرو می ریزد.با این حال، اعتقاد به این امر و این ادّعا که همه افعال اخلاقی مجموعاً در این جهان متوجه خیر اعلا36 هستند، به روشنی دو مسئله متفاوتی است.
کانت در استدلال خود خیلی زود به این تفاوت آگاهی یافت. وی به خاطر مجموعه ای از مسائل محوری در خود نقد قوه حکم نتوانست از توجه به این تفاوت به دور بماند. موضوعات مختلف این کتاب در تحقیق کاربردهای متعدد مفهوم غایت، به هم نزدیک می شوند. هر چند کانت ثابت کرد که این کاربردها ناظر به مفهوم غایت نهایی است، [امّا] او نتوانست نیاز به تفسیر منبعی را که این مفهوم از آن پدید می آید، نادیده بگیرد. این مفهوم مطمئناً، تنها در شرایط اخلاقی می تواند شکل گیرد. امّا دقیقاً به چه نحو؟
کانت در نقد قوه حکم به این سؤال نمی پردازد، اما در صدد آزمودن راهکارهایی است که تصویر اخلاقی و مفهوم خدا را به اصل اخلاقی ربط دهد. این بدان معنا نیست که وی در مفهوم غایت نهایی شک کرده باشد. در واقع، هرگز از آن صرف نظر نکرد، اما در آثار منتشره بعد از نقد سوم، دریافت جدیدی را مطرح کرد که آن را به زبان بنیادین فلسفه استعلایی چنین بیان کرد: رابطه میان مفاهیم تکلیف و غایت نهایی یک رابطه تألیفی37 است. از این رو، فیلسوف با وظیفه تبیین شرایط امکان آن روبه روست. کانت در یادداشتی بر مقدمه کتاب دین در حدود عقل صرف، کلیدی برای حلّ این مسئله به دست می دهد ـ هرچند باارزش گذاری اینکه این فقط یک کلید است: «تا حدّی که معتقدم موضوع را می فهمم.»
این نشانگر آغاز کار کانت درباره تصویر اخلاقی در طول دهه آخر عمرش بود. این تلاش ها فقط در آخرین فقرات فلسفی، که کانت می توانست بنویسد، به یک قوام رسید. این خطوط کلّی، تقریباً مثل آخرین روش تبیین استاد [آیین] ذن39 در لحظه مرگش، به موضوع اوّلیه فلسفه اش به طور کلّی مرتبط است; روشی که یک نظام فلسفی می تواند بر اساس آن ساخته و تکمیل شده و در آن، نظام فلسفی با تصویر اخلاقی از جهان مرتبط شود. اما ما باید همه این ها را به فرصت دیگری موکول کنیم.
تأثیرات نظریه «تصویر اخلاقی از جهان»
مباحث روسو و کانت درباره تصویر اخلاقی از جهان تأثیر فراوانی از خود بر جای گذاشته است. این یکی از مهم ترین ریشه هایی است که گستره کامل فلسفه ما بعد کانتی از آن برآمده است. هم فیخته و هم هگل از آن الهام گرفتند. ردّپای مفهوم «وجود» کی یرکگور را همچون مفهوم «ایدئولوژی» مارکس می توان در این بحث دنبال کرد. امّا حتی این [امر] وقت زیادی برای پرداختن به آن را توجیه نخواهد کرد. البته، فکر می کنم که ما نیز هنوز دلایل زیادی برای تحقیق بیشتر از آنچه که کانت در تلاش دائمی اش به دنبال آن بود، داریم.
هر کسی که ماتریالیسم اصالت طبیعی جدید40 را مانع و رادعی محکم می داند، باید بپذیرد که همه زندگی شخصی او، از جمله مفاهیم شناختش، در شبکه ای از توهّمات حتمی جاری است. هر کس که به گونه دیگر فکر می کند، باید بداند که همخوانی مناسبی میان شناخت عینی و نگرش از منظر اوّل شخص وجود ندارد. احتمالا تنها یک فلسفه باریک بین به طور ضمنی و بی اختیار بتواند دوّمی را در عمق [و] در عین حال، بدون حذف آن جای دهد.
برای این وضعیت می توان به اندازه قابل ملاحظه ای از راه وابستگی دو طرفه میان خود تفسیری اوّل شخص41 از یک سو، و تصویرهای جهانی از سوی دیگر تبیین کرد. در نتیجه، نمی توان از کاوش در زمینه روابط فراوان، از ارتباط دادن آن ها به یکدیگر، و از بررسی پذیرش این منظرهای غیرقابل تحویل و معتبر، تا حدّی که توجیه شویم، خودداری کنیم.
من معتقدم که کانت زمانی که بدون هیچ تردیدی، نظام اخلاقی را با نظام خیر اعلا و قلمرو لطف یکسان دانست، بی احتیاط بود. اما این به هیچ وجه متضمِّن این نیست که مفهوم نظام اخلاقی هرچند خالی از محتوا بتواند کنار زده شود، علاوه بر اینکه، ما باید، برخلاف کانت، میان انواع مختلف رفتار اخلاقی و مراحل رشد آگاهی اخلاقی انسان تمایز قایل شویم. در عین حال، این امر بُعد دیگری بر مفهوم تصویر اخلاقی از جهان می افزاید. از این رو، هر چند تحلیل ما نشان داده است که آثار کانت نمی تواند به عنوان منبع دریافت دائمی استفاده شوند، [امّا] او سنّت فلسفی ای بنا نهاد و منظر فلسفی ای گشود که با آن می توان و باید وابسته باقی بمانیم.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1. image of the world.
2. moral image of the world.
3. Critique of Taste.
4. purpose.
5ـ مراد غایتمندى در بستر نظر، عمل و ذوق است.
6. realm of grace.
7. enthusiasm.
8. Geneva.
9ـ Savoy = ناحیه اى در جنوب سوییس و جنوب شرقى فرانسه، نزدیک مرز ایتالیا، که در زمان روسو کشورى مستقل بوده است.
10. sincerity of his heart.
11ـ مراد نظامى است که در آن فرد اخلاقى به واسطه عمل اخلاقى اش به سعادت یا نیکبختى نیز برسد.
12. order of accord.
13ـ عبارت داخل کروشه از مؤلف است.
14. moral theology.
15ـ مقصود تلفیق اخلاق با چیزهاى دیگر از جمله تصویر انسان از جهان است.
16. Moral Sense.
17. Social Contract.
18. general will.
19. cousality.
20. infinite.
21. necessary being.
22ـ یعنى به موضعى لاادرى گرایانه درباره این مفهوم مى رسد.
23. intellect.
24. utmost limit.
25. underlying entities.
26. categorical imperative.
27. philosophers'stone.
28. maximum order.
29. moral low.
30. good will.
31. the theory of the worthiness of happiness.
32. respect for the law.
33. ascent.
34. reflective judgment.
35. supreme rational will.
36. highest good.
37. synthetic.
38. apriori.
39. Zen master.
40. modern phisicalist materialism.
41. self-interpretation of the First Person.
این مقاله ابتدا در سال 1990م، در دانشگاه استانفورد آمریکا، توسط هنریش و به شکل درس گفتار ارائه گردید. سپس در کتاب ذیل به چاپ رسید:
Dieter Henrich, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World, Stanford University Press, California, 1992.
دیتر هنریش در این مقاله بیان تازه ای از فلسفه اخلاق کانت را تحت عنوان «تصویر اخلاقی از جهان» مطرح می کند. وی مدّعی است که هدف نهایی نقدهای سه گانه کانت طرح یک فلسفه اخلاق کامل است. معرفت شناسی نقد اوّل، مبنای نظام کانت را تشکیل می دهد، امّا آن تمام نظام فلسفی کانت نیست. بخش دوّم نقد عقل محض با عنوان «روش شناسی استعلایی»، بخش سوم نقد عقل عملی با عنوان «روش شناسی عقل محض عملی» و ضمیمه نقد قوه حکم با عنوان «روش شناسی قوه حاکمه غایت شناختی»، هر یک به نحوی به ارائه تصویر اخلاقی از جهان می پردازند.
تفسیر فلسفی کانت از جهان
مفهوم «تصویر جهان»1 مضامین فلسفی زیادی دارد، بی تردید یکی از آن ها معنای کانتی است; یعنی تصوّراتی از جهان که در بسترهای خاصی پدید می آیند. با توجه به یک بستر است که ما می توانیم ساختار پدیده های جهان را تفسیر کنیم. چنین تفسیری مستلزم ارجاع به عملکردهای ذهن است که بدون آن، جهان مزبور برای ما آشکار نخواهد شد و احتمالا نمی تواند شکل خودش را بیابد. کانت در این روش، طبعیت و جهان طبیعت را به وسیله قواعدی تبیین می کند که فعّالیت های ترکیبی را، که ما باید بر داده های حسی خود اعمال کنیم، راهبری می کند.
در عین حال، منبعی که جهان از آن نشأت می گیرد، به همان اندازه مبتنی بر آن جهان است. هرچند در ابتدا، به نظر می رسد اصلی که ما را قادر به تفسیر جهان می کند، مستقل از متعلَّق تفسیر باقی می ماند. امّا تحقیق دقیق تر نشان می دهد که خود این اصل زمانی قابل فهم خواهد بود که فعالیت هایی را که جهان از آن ناشی می شود به اجرا در آورد. این نوع تحقیق، با روش معرفت شناسی کانت که آن را «استعلایی» نامیده است، متمایز است; یعنی می توان ثابت کرد که وحدت خودآگاهی را نمی توان تصوّر کرد جز آنکه همان وحدت در ابتدا برای تأسیس و پایه گذاری جهان اشیا به کار رود. بنابراین، ما هم می توانیم منشأ این جهان را درک کنیم و هم اینکه چرا این جهان برای ما طبیعی و گریزناپذیر است و چرا ادّعاهای شناخت ما درباره آن موجه و قابل قبول است.
این استدلال را نیز می توان در بحث اخلاق مطرح کرد. ابتدا، به نظر می رسد فاعل و اصول اخلاقی، که رفتارش را تنظیم می کند، مستقل از تصوّر خاص جهان باشد. می توان گفت: مفهوم فلسفه «عملی» شامل مسائل کیهان شناختی و مابعدالطبیعی نیست. در عین حال، این نظر مغایر با این واقعیت است که فاعل و شخص ذی شعور دقیقاً یک شخص هستند. افعال اخلاقی موردی، و نیز مقاصدشان نمی تواند به عنوان واکنش های خودکار به نیازها یا به یک محیط تلقّی شود. در بیشتر موارد می توان از این افعال اجتناب کرد و همواره پرسید که چرا یک انسان باید به این صورت اقدام بر انجام فعل کند. از این رو، می توان بر اعتبار مدّعیات اخلاقی شک کرد. امّا این مطلب متضمن این است که فاعل اخلاقی باید اندیشه ها و باورهایی درباره ماهیت و منشأهای رفتارش داشته باشد. اگر چنین است، ما نیز می توانیم باورهایی را درباره جهانی، که فاعل اخلاقی در چهارچوب آن عمل می کند و تلاش می کند تا اهداف خود را فعلیت بخشد، به او نسبت دهیم.
بعید است تعداد این باورها، با باورهای بی شماری که درباره جهان اشیا تأمّل می کنیم، مطابقت داشته باشد. اما آن ها می توانند به همان اندازه در ساختارشان غنی باشند. اگر باورهایی که از دیدگاه فاعل اخلاقی جدایی ناپذیرند، سازگار باشند و در یک شبکه واحد به یکدیگر بپیوندند، آن گاه می توان باورها را «تصویری اخلاقی از جهان»2 نامید.
با این وجود، ممکن است ما دو (شاید حتی بیشتر) تصوّر مغایر از جهان داشته باشیم. به یقین ما نمی توانیم ادّعا کنیم که جهان اشیا و جهانِ از نقطه نظر اخلاق کاملا متفاوت و مجزای از یکدیگرند; زیرا حوزه فعل اخلاقی به لحاظ قلمرو، همان موقعیت ها و اوضاع و احوالی را دارد که ما به عنوان بخشی از جهان فیزیکی لحاظ می کنیم. با وجود این، تبیین های فیزیکی و انگیزه افعال را، دست کم، به راحتی نمی توان با یکدیگر سازگار کرد. یک رهیافت نسبی گرایانه نیز، که مدعی است ما به تصویرهای مختلفی از جهان درباره امور یکسان این جهانی نیاز داریم و آن ها را می پذیریم، کفایت نمی کند. بنابراین، می توان گفت: فاعل اخلاقی به روشنگری رسیده، دست کم، به یک نظریه اخلاقی نیاز دارد تا دو شرط را برآورده سازد: اوّل آنکه، جهان بینی های متعدّد را به گونه ای مرتبط سازد تا تعدّد آن ها مانع از منجر شدن شان به بی نظمی محض یا آشفتگی شود; دوّم آنکه بتواند در برابر بینش های رقیب مقاومت کند. نظر اخلاقی نه تنها باید منطقی و مصون از اتّهام گزافی و نامعقول باشد، بلکه مرکزیت خاصّی را در میان نظرات دیگر و تفوّق خاصّی را بر آن ها، حفظ کند. وقتی که همه این ها تحقّق یافت، شخص مستحق است از «تصویر اخلاقی از جهان» به صورت مفرد سخن بگوید.
تصویر اخلاقی از جهان; هدف مشترک نقدهای سه گانه کانت
این بیان درباره عنوان این مقاله ممکن است تصوّری پیچیده از مفهوم تصویر اخلاقی از جهان بدهد، و به این نکته اشاره دارد که تا چه حدّ می توان فلسفه کانت را در کلیت خود به عنوان راه حلّ قابل درکی برای این مسائل در نظر گرفت. نقدهای سه گانه به طور مشترک اساس و ترکیب همه مباحث عقلانی را تحلیل و شیوه های نشأت گرفته از آن را بررسی می کنند. هدف سه نقد، تعیین دامنه و حدود اعتبار این مباحث و مرتبط ساختن آن ها به یکدیگر است به گونه ای که بتوان نقش موجّه و معقولی را برای نقطه نظر اخلاقی و نیز طرح یک فلسفه اخلاقی کافی و کامل، که مفهوم اصلی آن تصوّر آزادی است، فراهم کرد. از این رو، کانت، همان گونه که در یک قطعه مشهور می گوید، باید دانش را محدود کرد تا جایی برای ایمان باز نشود; ایمانی که شامل چیزی جز معنا و محتوای تصویر اخلاقی از جهان نیست. بدین سان، بحث از مسائل برخاسته از مفهوم تصویر اخلاقی از جهان می تواند بسیار خوب راهی به سوی کل فلسفه کانت هموار سازد. از آنجا که هدف در اینجا تمرکز بر کتاب نقد قوّه حکم است، رویکرد ما به این مسائل بیشتر تاریخی خواهد بود. این امر ما را قادر خواهد ساخت تا کتاب نقد قوه حکم را در چهارچوب شکل گیری اندیشه کانت درباره نقش اخلاق، که شامل شرح تصویر اخلاقی از جهان در نظام فلسفی است، قرار دهیم; نظامی که همچنین قصد دارد تعارضاتی را که روی می دهد و نیز قوای تحریک کننده موجود عقلانی و انسان را عمیقاً درک کند.
در کلّ نقدهای سه گانه برای خواننده بی اطلاع، همواره سنگ یکپارچه عظیم با یک ساختار درونی بسیار تودرتو و گسترده به نظر خواهد رسید. به سختی می توان از این باور دست کشید که کانت قبل از نوشتن نقد اوّل، خطوط کلّی طرح خود را به تفصیل ترسیم کرده، سپس مرحله به مرحله آن را تحقق بخشیده باشد. چنین برداشتی به کلّی اشتباه نیست; زیرا قضایای اصلی و بنیادین نقد اوّل در همه آثار بعدی کانت ثابت باقی مانده است و همواره به عنوان مفروضات در آن آثار به کار می رود. در عین حال، این مطلب هم درست است که وقتی نقد اوّل کانت در سال 1781 منتشر شد، وی برنامه مشخص جداگانه ای برای نوشتن نقد عقل عملی نداشته است. در عوض، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق را در سر داشت تا پایه و اساسی برای علم اخلاق تدارک ببیند. علاوه بر این، کانت تا مدّتی در نظر داشت در چاپ دوم نقد اوّل، مطالبی را متفاوت با نقد عقل عملی مطرح کند. وی نقد دوّم را به این دلیل نگاشت که نظراتش درباره پایه و اساس اخلاق به گونه ای قابل ملاحظه تغییر کرد. برای مثال، وی هنگامی به نگاشتن نقد قوّه حکم مبادرت کرد که پیش از آن با نوشتن «نقد ذوق»3 به تصوری از آن رسید; تصوری که تا پیش از سال 1786 هنوز به آن دست نیافته بود.
همین شواهد برای از بین بردن برداشت اوّلیه از آثار کانت به عنوان سنگ یک پارچه کافی است. تفکر کانت در حرکت دائمی باقی ماند و طی مدّتی که آن را منتشر می ساخت، تغییر می یافت. همین وضع در مورد آثار بعدی کانت نیز تا زمانی که در سنّ پیری توان تنظیم افکار و نوشته های خود را به تدریج از دست داد، صدق می کند. وی حتی در آن زمان هم درباره درد آزار دهنده ای می نوشت که از ممانعت تکمیل اثرش حاصل می شد. کاستی ای که کانت ملاحظه می کرد، کاربردهای ناکافی و ناچیز اصولش نبود، بلکه بیشتر کاستی ارائه خود نظام در یک صورت و شکل جدید، دقیق و به راستی جامع و کامل بود.
به یک معنی، بی شک نظام کانت مبنا و اساسی دارد که بر معرفت شناسی نقد اوّل و دستگاه مفهومی که در آن عمل می کند، مبتنی است. ولی این نظام به هیچ وجه یک مبناگرایی فلسفی به معنای دقیق کلمه نیست. مفهوم کلیدی که ما را به تعریف شناخت سوق می دهد و دلیل موجه ای که برای ادّعاهای شناخت ما از اشیا در زمان و مکان فراهم می کند، برای چنین منظوری بسیار ضعیف و نامناسب است. بلکه صرفاً کمترین ابزار را برای پیوند زدن مباحث مختلف به یکدیگر فراهم می کند. این مباحث کمابیش مستقل باقی می ماند و تنها زمانی به صورت یک نظام قابل تصوّر است که شیوه تناسب، ارتباط و تکمیل مباحث با یکدیگر فهمیده شود. بنابراین، باید از طریق [نوعی] صعود به این نظام دست یافت، آن هم نه به وسیله استنتاج منطقی از مجموعه مقدمات احتمالا اقناعی شهودی.
بدیهی است که از یک سو، این تصوّر از روش فلسفه نظام مند و از سوی دیگر، این باور که باید نقش قاطعی را در چهارچوب عمل فلسفی به فلسفه اخلاق محوّل کرد، مطابق و حامی خوبی برای یکدیگرند. بنابراین، همچنین می توان انتظار داشت که فهم درست محتوای تصویر اخلاقی از جهان و تعیین موضع چنین تصویری در شبکه و سلسله مباحث، بیش از حل ساده مسئله خاص در اخلاق مؤثر باشد; اخلاقی که بر این باور است که دیدگاه های مابعدالطبیعی نمی توانند تماماً از مسائل اخلاقی طرد شوند. تصویر اخلاقی از جهان علایق فلسفی وسیع تری را مطرح می کند. راه حلّ آن باید جزء اصلی طرح نظام فلسفه شده و در آن سهیم باشد.
از ترکیب نقد قوّه حکم می توان فهمید که کانت جایگاه و منزلت این مسئله را این گونه ارزیابی می کند. این کتاب نظریه های متفاوت وی را، که ممکن است کاملا بی ربط به نظر رسند، براساس مفهوم «غایت»4 وحدت می بخشد.5 امّا مقدمه آن، رساله ای است در بنای نظام گسترده نقد و ارزیابی پیشرفته، که آشکارا با تصویر اخلاقی از جهان مرتبط است. دو نقد دیگر، به طرق خاصی خودشان مطابق با همان تصویر هستند: بخش دوّم از نقد عقل عملی در پی تبیین چگونگی «کاربرد عملی عقل» است که آن هم به ارائه تصویری اخلاقی از جهان منتهی می شود. در نقد اوّل هم، ما نیازمند استدلال به فصلی درباره «ایده آل خیر اعلی» هستیم که خود تفسیردیگری از تصویراخلاقی از جهان است; فصلی که در پی آن، فصل نهایی یعنی «معماری عقل محض» می آید. به علاوه، تصویر اخلاقی و ساختار یک نظام بسیار به هم پیوند خورده اند.
این امر ممکن است بار دیگر این باور را تقویت کند که در تمام مدّت شکل معماری نظام کانت برای وی روشن بوده است. البته، باور به این مطلب را که فهم «تصویر اخلاقی» می تواند نقش اساسی در نظام داشته باشد، باید از اثبات دیدگاه ها درباره صورت معماری نظام به معنای دقیق آن متمایز ساخت. در حالی که، اوّلی از همان ابتدا، یکی از ثوابت تفکّر کانت باقی مانده و دوّمی تنها پس از اتمام نقد اوّل به دست آمد. شکل گیری دیدگاهی ثابت راجع به ترکیب نظام، پیوند نزدیکی با سازماندهی مجدّد تفسیر کانت از تصویر اخلاقی از جهان داشته است. ما به طور ضمنی لازم است توجه کنیم که این [امر] توضیح می دهد که چرا ما در نقد اوّل عباراتی را درباره بنیاد اخلاق و محتوای «تصویر اخلاقی» می یابیم که با تبیین های کانت در دو نقد بعدی منافات دارد. این امر ذهن بسیاری از پیروان و مفسّران کانت را مشوّش کرده است. همچنین استدلال های به ظاهر قانع کننده را برای منتقدان معاصرش فراهم ساخته است.
امیدواریم این اظهارنظرهای بسیار کلّی بتواند در خصوص درگیری کانت با مسائل مربوط به تصویر اخلاقی از جهان و راه های متعددی، که برای کنار آمدن با آن ها ارائه کرده است، موجب کنجکاوی شود. اینک ما باید به ریشه ها و علل بحث های کانت از تصویر اخلاقی توجّه کنیم. این امر، سرانجام ما را به نقد قوه حکم برمی گرداند، و در این صورت، در موقعیتی قرار خواهیم گرفت تا آموزه های وی را در رابطه با این بحث به عنوان امر غایی و در عین حال، موقت در روند طولانی استدلال، توسط فیلسوفی بزرگ بررسی کنیم.
سابقه نظریه «تصویر اخلاقی از جهان»
این اندیشه، که رفتار اخلاقی در تنگنای بحث نیاز به اتکا به تصوّری از جهان دارد، به قدمت تمامی سنّت فلسفی ماست. این همان اندیشه اساسی در فلسفه افلاطون است. سوفیست ها سعی کرده اند تا نشان دهند که باید حکمت مورد ادّعای فلسفه طبیعت سنتی را کنار زد; چون هیچ کاربردی در امور عملی ندارد. آنان معتقدند که با پیوند زدن بُعد اخلاقی زندگی، با تجارب روزمرّه و سنن اجتماعی جامعه متمدّن، می توانند حق آن را به جای آورند. افلاطون از عمل استفهامی معلّمش، سقراط، فهمید که او سعی داشت تا نشان دهد که این حرکت سوفیست ها به منزله تضعیف بینش اخلاقی است، نه توجیه آن. برای دفاع از این برداشت، باید به دلایل و اصولی متوّسل شد که به بُعد کاملا متفاوتی تعلّق دارد; یعنی به نظریه ای درباره علل نهایی همه تناسب ها و دانش ها. این امر مسلّماً منجر به احیای فلسفه طبیعت سنّتی نخواهد بود، بلکه به نظریه جامع تری منجر می شود که کار اساسی آن فهم صور منطقی و وجودشناسی و نیز فهم ساختمان ذهن خواهد بود. از این رو، می توان فلسفه افلاطون را به نحو کاملا وافی به عنوان طرحی برای توجیه تصویر اخلاقی از جهان توصیف کرد. البته، افلاطون نظام فلسفی را شبکه ای از دریافت هایی در نظر می گرفت که در آن می توان با تلّقی کردن زندگی اخلاقی به عنوان نقطه عزیمت بدان نایل آمد. در حقیقت، این نظریه پردامنه ای است که شرایط خاص خود را دارد. هدف این نظریه تصویر اخلاقی است، هرچند بدان منتهی نمی شود. در این خصوص می توان گفت فلسفه افلاطون مخالف نظام کانت است، اگر چه کانت در بسیاری جهات دیگر، افلاطونی بود.
در فلسفه لایب نیتس نیز این اندیشه، که تنها نظریه ای با وسیع ترین ابعاد می تواند بُعد اخلاقی را در خود جای دهد، سایه می افکند. کسی نمی تواند انتظار چالش اخلاق در برابر فلسفه را داشته باشد، بدون اینکه تصوری از «قلمرو فیض»6 و ارتباط منسجم و روشن آن با قلمرو طبیعت داشته باشد.
کانت نسبت به سنّت هایی که با آن ها پیوند خورده بود به خوبی آگاهی داشت. وی همچنین می دانست که باید از آنچه که تصوّر می کرد در آن سنّت ها حقیقت باشد، به نحو کاملا جدیدی تفسیر تازه ای ارائه کند. البته، فیلسوف دیگری که کانت همواره از او یاد می کرد، آن گاه که سعی داشت تا تصویر اخلاقی از جهان را بفهمد و توجیه کند، هرگز به وی استناد نمی کرد. در اینجا کانت خود را تا حدودی کاملا موافق با آن فیلسوف می یابد. از این رو، می توان فلسفه کانت را نتیجه تلاش وی دانست که تفکرات این فیلسوف را به صورت نظریه ای در آورد که به لحاظ علمی قابل ملاحظه و به طور کلّی قابل اجرا باشد. این فیلسوف ژان ژاک روسو است.
کانت همواره معتقد بود که در تفکر فلسفی باید ذهن سنجیده ای داشت. هرچند وی مفهوم «شیفتگی»7 را در همه حال نقد می کرد، اما خود نتوانست از شیفتگی به روسو اجتناب کند. وقتی روسو از ژنو8 تبعید شد، کانت بسیار مشتاق بود تا از سرنوشت وی آگاه شود. عکس روسو تنها تصویر اتاق مطالعه وی بود. علاوه بر این، وی بیشترِ آثار روسو را تقریباً از حفظ می دانست. سرانجام اینکه، مطالعه آثار روسو به اندازه ای برای کانت الهام بخش بود که نمی توانست تفکرات و استدلال های او را مورد بررسی قرار دهد; چاره او این بود که با مطالعه پیوسته و مکرر آثار و نوشته های روسو آرام می گرفت. بر طبق حکایتی، کانت تنها یکبار پیاده روی پس از ناهارش را، که همسایگان وی از طریق آن ساعات خود را تنظیم می کردند، حذف کرد; یعنی‌روزی که نسخه ای از کتاب امیل
(Emile) روسو به دستش رسید.
کتاب چهارم امیل، شامل ادّعاهای ایمانی کشیش اهل ساووا9 است. این متن، نقطه عزیمت تلاش کانت در طول حیات خود برای فهم و توجیه تصویر اخلاقی از جهان است. بنابراین، ما باید استدلال روسو را به اجمال بررسی کنیم. ایمان کشیش بر این اصل استوار است که تحقیق خود را به آن مسائلی که مستقیماً با او در ارتباط است محدود کند و از استدلالی که جنبه فلسفی دارد، اجتناب کند. علاوه بر این، می بایست همه قضایایی را که به عنوان ارکان ایمانش در «صفای باطنش»10 به کار می رود، بپذیرد. استدلالی از این اصل ناشی می شود که تا حدّی مسائل فلسفه نظری را مورد تأمل قرار می دهد. برای مثال، آیا می توان وجود جهان را بدون اینکه اصل و منشأ آن را به یک ذی شعور، [و] علّت فاعلی (یعنی اراده متعالی) باز گردانیم، شناخت؟ آیا می توان ذهن خود و شناختی را که حاصل می کند درک کرد، بدون اینکه تصوّری از ذهن به عنوان منشأ اعمال و بدون اینکه آزادی را به اراده خود نسبت دهیم؟ دلایل روسو بی نهایت برای کانت اهمیت داشت. به این دلیل که روسو مدعی است حکم کردن یک عمل ترکیبی است که مستلزم وحدتی خاص در بخش ذهن می باشد. کانت این نظرات را بیشتر در معرفت شناسی خود دنبال کرد. بخش دیگر ادّعاهای کشیش با مشاهداتی درباره اوضاع ناگواری که در زندگی اخلاقی انسان است، شروع می شود. وجدان ما مستلزم نظام خاصی از اشیا است که پیوسته با روند جهان نقض می شود. افراد شروری را مشاهده می کنیم که در اوج موفقیت هستند، در حالی که انسان درستکار را سر خورده و زجر کشیده می بینیم. نمی توان این حالت را به عنوان آخرین مقام یا حالت نهایی پذیرفت. از این رو، نمی توان از قبول این عقیده که زندگی دیگری وجود دارد، خودداری کرد. «اگر نتوانم برای تجرّد روح برهانی داشته باشم جز موفقیت شخص شرور و سرخوردگی شخص درستکار در این جهان، همین برایم کافی خواهد بود تا مرا از داشتن هرگونه تردیدی درباره آن باز دارد.»
دوّمین رکن ایمان، که اهمیت بیشتری دارد، از ملاحظه دیگری نشأت می گیرد: وجدان ما را به رفتار اجتماعی و به خاطر دیگران مُلزم می کند و از ما موجودی حقیقتاً اجتماعی می سازد. اما ما نمی توانیم مطالبات و وجدان خود را به وسیله دلیل عقلی توجیه کنیم. عقل منصف و بی طرف حکم می کند که تنها یک روش کاملاً حساب شده از عمل به نفع ما وجود دارد که به طور عقلانی قابل توجیه است. امّا این امر مساوی با تعارض میان دو توصیف از جهان است. روسو آن ها را به صراحت «نظام های اخلاقی»11 نامیده است. وجدان هر فرد او را متعهد می سازد تا وجود نظامی را باور کند که محور آن نمی تواند خود او باشد. وجود نظام مستلزم محوری است که همه فاعل ها موافق با آن عمل کنند. امّا عقلانیت هر فرد متضمّن مفهومی از نظامی کاملا متفاوت است; نظامی که به تعداد فاعل های عاقلِ نفع طلب محور دارد.
ما هیچ برهان عقلی بر وجود نظام توافق،12 نداریم. با این حال، نمی توان پذیرفت که نظر نهایی باید اعتقاد به جهانی از محاسبه عقلانی باشد. پذیرش این امر موجب همان چیزی می شود که بعدها کانت آن را یک پارادوکس اخلاقی نامید. وی می گوید: «اگر خدا [به عبارت دیگر، محور توافق]13 نبود، انسان شرور عاقلانه می اندیشید و انسان درستکار دیوانه می بود.» کانت این استنباط را در موارد زیادی در فلسفه اخلاق خود نقل می کند، بدون اینکه نامی از روسو ببرد. البته، او می دانست که همه می دانند وی تلویحاً به چه کسی ارجاع می دهد.
مقایسه نظریه اخلاقی کانت با روسو
در اینجا چند اظهارنظر درباره استدلال روسو و نحوه اقتباس کانت از او ارائه می کنیم:
1. اعتقاد به حیات دیگر بر اساس تقسیم نادرست خوشبختی و سعادتی استوار شده که ما در این جهان با تجربه می شناسیم. اعتقاد به نظامی که مطابق با مطالبات وجدان است، با باور قبلی، که میان ارزش اخلاقی و خوشبختی تناسب قایل نیست و بیشتر موافق با نقطه نظر اخلاقی است، تفاوت دارد. این مطلب در عوض به واقعیت منظر اخلاقی مربوط است. اگر ما نتوانیم نظام دیگری غیر از نظامی که محاسبات عقلانی بدان اشاره دارد تصوّر کنیم، باید به این نتیجه برسیم که منظر اخلاقی وهمی است. در اینجا بحث مربوط به سازگاری درونی میان منظر اخلاقی درباره زندگی و جهانی است که فاعلی عاقل او را برمی گزیند. تفاوت میان این دو مسئله اساسی مربوط به تصویر اخلاقی از جهان، نقش زیادی در تأمّلات بعدی کانت داشته است.
2. روسو محور نظام توافق را با «خدا» یکی می داند. بی تردید وی این را به معنای شخص الهی می فهمد. مطمئناً این امر برای پیوند اعتقاد به وجود نظام توافق با اعتقاد به خلود فاعل اخلاقی ضروری است. دلیل اعتقاد به خلود فاعل اخلاقی این است که خوشبختی با توجّه به شایستگی دوباره تقسیم می شود، و معلوم می شود که تنها یک شخص الهی می تواند ارزش اخلاقی را تعیین کند. نظام توافق فی حدّ ذاته به خوبی از قلمرو اخلاقی، که فاعل متعالی حاکم آن است، متمایز می باشد. ولی وقتی این دو یکی فرض شوند، تصویر اخلاقی از جهان به چیزی تبدیل می شود که کانت آن را «الهیات اخلاقی»14 می نامد. کانت همچون روسو، در برداشتن این گام چندان مشکلی نداشت، امّا بر خلاف وی توانست این دو حرکت را جدا نگه دارد.
3. استدلالی که کشیشِ ساووایی از طریق آن به ارکان ایمانش دست یافت، به این سؤال پاسخ نمی دهد که چگونه محتوای تصویر اخلاقی با وجدان و نقطه نظر زندگی اخلاقی رابطه دارد. دستِ کم به دو شیوه می توان این ارتباط را تصوّر کرد:
الف. وجدان ممکن است مستقل باشد و به هیچ روی محتاج تصوّری از جهان نباشد. تنها هنگامی که در معرض تأمل درباره واقعیت خودش قرار گیرد و در نتیجه، در مقام خطر، جرح و تعدیل واقع شود، نیاز به استدلالی پیدا می کند که از آن به نفع خود بهره گیرد. تصویر اخلاقی که به این نحو تصوّر شده، دفاعی راهبردی برای تلفیق اخلاق است.15 این دفاع ممکن است خودانگیخته باشد و نه از روی تأمّل فلسفی مستقل. امّا در این صورت نیز همچنان مجموعه ای از اعتقادهای حاصل از نیازهای وجدان خواهد بود. و منابع دیگری همچون استفاده عقل در اتّحاد با عُلقه اخلاقی را جز وجدان صِرف به کار خواهد گرفت.
ب. می توان ارتباط میان اخلاق و تصویر اخلاقی را به نحو کاملا متفاوت تصوّر کرد. تصویر اخلاقی عنصر مقوّم خودِ منظر اخلاقی است. در این صورت باید گفت وجدان و تصویر اخلاقی از جهان، در پیوند با هم و به طور همزمان، و به عنوان ترکیب واحد و غیرقابل تقسیم در هسته وجدان رشد می یابند. بی معناست که برای پدید آوردن تصویر اخلاقی از جهان برای وجدان، به دنبال منابع اضافی باشیم. فاعل اخلاقی فی نفسه، نه تنها برخوردار از منظری بر رفتارش بلکه بر ساختمان جهانی که بدان تعلّق دارد نیز می باشد. از این رو، همچنین بی معناست که به دنبال دلایلی باشیم که ما را قادر به ایجاد تصویر اخلاقی از جهان سازد. هر چند فاعل اخلاقی معیّن، وقتی که مورد سؤال فیلسوفی قرار گرفت، ممکن است نتواند اعتقادهای خود را به روشنی در قالب الفاظ بیان کند و ممکن است حتی نداند که در واقع چنین اعتقادی را دارد. در این حالت، تنها دو وظیفه برای استدلال صریح و حرفه ای و فلسفی باقی می ماند: اوّل آنکه، ساختمان تصویر اخلاقی را که به همراه نقطه نظر اخلاقی شکل گرفته، تحلیل کرده و بفهمد. دوّم آنکه اخلاق و تصویر اخلاقی را در مقابل اتهّام صِرف وهمی بودن، توجیه کند. این توجیه همواره باید آگاهی اخلاقی و تصویر اخلاقی از جهان را همزمان مورد توجّه قرار دهد.
این تمایز جالب و مهم است. [و] مستقیماً بر نحوه ای که فلسفه با زندگی روزمرّه و با شناخت در زندگی معمولی، قبل از همه نظریه پردازی ها مرتبط می شود، تأثیر می گذارد. اگر تفسیر دوّم درست باشد، باید نتیجه گرفت که شخص عادی از قبل دارای نوعی مابعدالطبیعه است و فلسفه صرفاً می تواند آن را بفهمد، و یا از آن دفاع کرده و بی آنکه قادر باشد چیزی را معادل آن پدید بیاورد، آن را تخریب کند. همچنین باید توجه داشت که ارتباط نزدیکی میان تفسیر دوّم از تصویر اخلاقی از یک سو، و معرفت شناسی کانت از سوی دیگر وجود دارد. رویکرد استعلایی به شناخت، مستلزم ارتباطی ناگسستنی بین ارتباط فاعل شناسا و تصوّر خاصی از جهان اشیاست. با نگاه بر طبق شیوه دوم، ارتباط مشابهی میان وجدان فاعل اخلاقی و تصویر اخلاقی او از جهان برقرار است. بنابراین، منطقی است که گفته شود استدلال روسو درباره تصویر اخلاقی نیز سَلَف معرفت شناسی کانت است که روح روسویی بر آن حاکم است.
با وجود این، نمی توان ادّعا کرد که کانت بین دو تفسیر ارتباط میان اخلاق و تصویر اخلاقی به روشنی تمییز داده باشد، چه رسد به اینکه وی هنگام الهام گرفتن از روسو، چنین تمایزی قایل شده باشد. روشی که روسو به وسیله آن به خلود روح اعتقاد پیدا کرد، با تفسیر اوّل مناسب تر است. در حالی که، استدلال وی به اینکه وجدان مستلزم نظام توافق است، ناظر به تفسیر دوّم است. در مقابل، کانت در طرح اجمالی خود برای یک الهیات اخلاقی به تفسیر دوّم نزدیک تر است. سرانجام، وی در ابتدا آن را با اندک توضیحی در نقد عقل عملی مطرح می کند. وی خود هرگز به این تمایز به عنوان مسئله ای که از اولویت نخست برخوردار باشد، توجه نکرد; فیخته بود که آن را به این روش ارزیابی کرد. امّا فیخته با اعتراضات بی شماری در برابر الهیات اخلاقی کانت قرار گرفت. وی با نشان دادن اینکه تفکّر کانت را صرفاً به عنوان تحلیلی از آنچه که فاعل اخلاقی تصوّر می کند می توان فهمید، سعی کرد بر آن اعتراضات فایق آید. در حالی که، فیلسوفان فاقد ابزار و مهارت لازم برای شناخت جهان معمولی شخص و ذهن بودند.
در مقابل، مشکلِ روسو که کانت را از ابتدا آزار می داد، این بود: استدلال روسو در چهارچوب ادّعای ایمانی، تا حدودی به شیوه دکارت است. وی سعی می کند قضایایی را حفظ کند که نتوان امکان آن ها را نفی کرد و از وجدان بیش از آگاهی به عنوان نقطه اتکای ثابتش استفاده می کند. این فرایند منجر به نقطه نظرات و ارکان ایمانی، می شود که به طرز ضعیفی با یکدیگر مرتبط هستند. امّا کانت در مکتب لایب نیتس تحصیل کرده بود. بنابراین، یک شبکه نظری منسجم که تمامیت آن قابل تأیید می باشد، برای وی به عنوان شرط اجتناب ناپذیر دریافت فلسفی جلوه می کرد. به علاوه، بحث روسو از آگاهی اخلاقی از نظریه های انگلیسی درباره «حسّ اخلاقی»16 ناشی می شد. کانت با هاچسن (Hutcheson) همداستان است و غیرقابل تحویل بودن منظر اخلاقی را نشان می دهد، امّا او معتقد بود که اخلاق نمی تواند به عنوان امر برآمده از یک حسّ خاص فهمیده شود، بلکه باید فهمید که اخلاق چگونه از کاربرد متمایز و غیرقابل تحویل عقل ناشی می شود. روسو، این بار به عنوان مؤلّف قرارداد اجتماعی،17 از چنین دیدگاهی حمایت کرد. «اراده عام»18 آشکارا یک اصل عقلانی است. به نظر وی، اگر این اصل در فلسفه حقوق معتبر است، دست کم باید مشابه و یا نظیری در فلسفه رفتار اخلاقی داشته باشد. با این همه، روسو حتی در امیل، بر ماهیت فعّال ذهن انسانی به اندازه ای تأکید می کند که از اشاره او به بیواسطگی وجدان در بحثش یک امر نامأنوس و مهجور می سازد.
در نتیجه، کانت امکان فهم منشأ نقطه نظرهای اخلاقی را مورد بررسی قرار داد که از طریق آن، پیدایش تصویر اخلاقی از جهان، در یک زمان و به همان دلیل قابل درک خواهد شد. موفقیت ها و ناکامی های وی در راستای این روش، سرانجام، هرچند دیر و از طریق مراحل زیاد، وی را به آموزه ای کشاند که در نقد عقل عملی و نقد قوه حکم مطرح گردید.
پیش از طرح دو مرحله درباره روش مسئله ساز کانت، باید به اجمال به بُعدی از تفکر کانت پرداخت که همواره بر استدلال او در چهارچوب الهیات اخلاقی اش مؤثر بود; یعنی به تحلیل وی از مفهوم سنّتی خدا. نقد اول کانت، در میان بسیاری امور دیگر، منجر به این شد که وجودشناسی سنّتی در ارزیابی خود درباره ترتیب و کاربرد مفاهیم اساسی متعدّد، کاملا در اشتباه بوده است. در جایی که، معمولا انسان ها این مفاهیم را به عنوان گستره ای از مصادیق «موجود» تصوّر می کند، کانت به خاستگاه ها و کاربردهای گوناگون آن پی برد. بر این اساس، تصوّر علیت،19 این همانی، و مفهوم نامتناهی20 در وضع و منشأ کاملا متفاوتند. کانت پیش از آنکه به این نتایج دست یابد، همین روش را درباره مفهوم خدا به کار برده است. این مفهوم را صرفاً به عنوان نتیجه یک ترکیب پیچیده هر چند عقلانی تعدادی از مفاهیم دارای منشأهای متفاوت می توان فهمید. مفهوم موجود شامل وجود واجب21 است. ولی این مفهوم فی حدّ ذاته صرفاً شامل فردیت خدا نیست، بلکه برترین موجود یا موجود اکمل را هم شامل می شود. اما این اندیشه متضمّن وجوب وجود خدا نیست. مهم تر اینکه، هرچند تصوّر ما از خدا شامل شخص بودن خدا می شود، امّا دلایل عقلانی قانع کننده ای وجود ندارد که وجود واجب یا بی نهایت کامل، باید دارای عقل و اراده باشد. شناخت ما از اراده و عقل، همچون شناخت ما از اراده و عقل بشری است، که متناهی است و منافی با امر نامتناهی است. همه این ها بی تردید اوصافی واقعی هستند. امّا اوصاف نامتناهی را تنها به موجود نامتناهی می توان نسبت داد. در نتیجه، باید عقل و اراده را کمالاتی ثانوی و فرعی تصوّر کرد. البته، امکان تلقّی آن ها وجود دارد که همواره شدنی است; زیرا ممکن است ما دلیل قطعی نداشته باشیم تا به موجود نامتناهی، ذهن و اراده ای کاملا متفاوت و به کلّی غیرقابل درک نسبت دهیم.
کانت بنابر دلایل روشنی، این عقیده را در سطح نوشته های خود به طور کامل مطرح نکرد. اما به روشنی اعلام کرد که تنها از طریق استدلال الهیات اخلاقی می توان به مفهوم خدای شخصی دست یافت. هرچند الهیات نظری آن را کنار نمی گذارد، امّا امکان رسیدن به آن را ندارد.22 الهیات نظری، همان گونه که کانت در نقد عقل محض اشاره می کند، حتّی بر آن دلالت ندارد. به دنبال این استدلال، کانت می گوید مفهوم خدا، که در سنّت فلسفی به عنوان اوج موفقیت های عقل نظری تحلیل و بررسی شد، از همان تصوّر محضِ زندگی اخلاقی در دین نشأت می گیرد.
این مسئله ارتباط کانت با تصویر اخلاقی از جهان را در منظر دیگری قرار می دهد. کانت با فهم این تصویر، امیدوار بود عمیقاً روشی را بفهمد که در آن کاربردهای گوناگون عقل با یکدیگر همکاری می کنند. سرانجام این کاربردها، به مفاهیمی منتهی می شوند که به وسیله آن ها آنچه که به ظاهر متفاوت، و در واقع متفاوت هستند، خود را متعلّق به یک طرح معمارگونه نشان می دهد; طرحی که عقلانیت و شرایط واقعیت زندگی اخلاقی در آن عملکردی همچون سنگ زیربنایی دارد.
پیش از این بیان شد که مواجهه کانت و روسو، وی را شخصاً بر آن داشت تا مواضعی غیر از الهیات اخلاقی را به طور گسترده به عنوان بهترین رهیافت به الهیات فلسفی اتخاذ کند. دو مورد از این موضع گیری ها برای بازسازی الهیات اخلاقی مهم بود: اوّل آنکه، وی این باور را پذیرفت که همه مباحث عقلانی باید به عنوان نتایج برآمده از به کارگیری فعالیت ها [ی عقل] تحلیل شده باشد. سرانجام، وی میان عمل «فاهمه»23 و عمل «عقل» تفاوت گذاشت. فاهمه، شناخت ما به امور مربوط به شهود را نظام می بخشد. در مقابل، عقل اندیشه هایی از «برترین» یا «حدّ اعلا»24 را به دست می دهد; یعنی یا حدّ اعلای سلسله ای از علل، مبانی و وجودات زیرین25
[= جواهر] یا حدّ اعلای یک نظام. دوّم آنکه، کانت تحلیل جدید خود را که حاوی یک «اندیشه» بود، در زمینه نظامی، درباره رفتار به کار گرفت. این تحلیل به کشف روند امر مطلق26 منجر شد: اگر اصول هادی افعال و نیّات هر کسی بتواند توسّط هر کس دیگر برگرفته شود، و اگر همواره اراده هر کسی بتواند چنین نظامی را بدون دچار تناقض شدن تأیید کند، [در آن صورت]، نظام اعلایی از جمله در هر اراده فردی و نیز همه اراده ها بر پا خواهد شد. کانت به این طریق به یکی از اصول اساسی و بنیادی در اخلاق خود دست یافت.
امّا کانت بیش از اندازه از مکتب حسّ اخلاقی آموخته بود که اخلاقش با این حرکت به تنهایی می تواند به کمال برسد. فلسفه اخلاق همواره باید تبیینی از انگیزه افعالِ فارغ از عُلقه ارائه دهد. علاوه بر آنکه، باید اصلی را ارائه دهد که به طور مؤثر خوب و بد اخلاقی را از یکدیگر تمیز دهد. اما هر چه اصل تشخیص خوب عقلانی تر شود، شناخت اراده ای که با نیاز عقلانی برای عمل به طریق اخلاقی و فارغ از عُلقه منطبق است، مشکل تر می شود. کانت این مسئله را چنان مشکل و در عین حال مهم قلمداد کرد که از آن به عنوان «سنگ قیمتی فیلسوفان»27 یاد می کند.
تبیین اولیه کانت از «تصویر اخلاقی از جهان»
اکنون می توان به تبیین اوّل کانت درباره تصویر اخلاقی از جهان بازگشت. این نظریه هرچند بسیار بدیع بود، اما کانت هرگز آن را منتشر نساخت. این نظریه سال های زیادی برای کانت جذّاب بود; زیرا اگر می توانست در برابر همه اعتراضات مقاومت کند، سه مشکل همزمان حلّ می شد: 1. منشأ خود اصل اخلاقی، یعنی امر مطلق را تبیین می کرد; 2. تبیینی از انگیزه اخلاقی به دست می داد; 3. نشان می داد که چگونه تصویر اخلاقی از جهان با اصل اخلاقی مرتبط است. در اینجا یازده مرحله از این نظریه را، که تاکنون کمتر شناخته شده است، به اجمال بررسی می کنیم:
1. ما نیازها و خواسته های زیادی داریم که نمی توانیم از آن ها دست بکشیم. آن ها نه تنها با هم تفاوت دارند بلکه گاهی معارض با یکدیگر نیز هستند. ما با دوراندیشی، [و] قطعاً با جایگزینی دائمی تقدّم ها و تأخّرها، به طرق گوناگون و در درجات مختلف آن ها را دنبال می کنیم.
2. این وضعیت برای یک فاعلِ عاقلْ قابل قبول نیست. فاعل عاقل، که اندیشه ای برترین در اختیار دارد، باید آن را در مورد نیازها و خواسته های خویش به کار بندد. به این طریق، اندیشه برترین رضایت، یعنی اندیشه سعادت به وجود می آید.
3. از تلاش برای سعادت نمی توان اجتناب کرد. در عین حال، حتی نمی توان تحقّق این اندیشه را تصوّر نمود. هیچ حالتی را نمی توان تصوّر کرد که در آن، به عنوان مثال، حداکثر آرامش و هیجان با هم باشند.
4. اتّخاذ اجتناب ناپذیر این اندیشه، به بی نظمی بیشتری، نسبت به آنچه که در مکان اوّل تجربه کردیم، منجر می شود. از این پس، نمی توان در ارتباط با تعقیب امیال جزئی به امید رسیدن به سعادت، اجتناب کرد. از آنجا که می دانیم این امید در هم می شکند، [لذا] به فرافکنی های دیگر (و همیشه بی فایده) سعادت، آن هم به صورت یک روال روزانه، روی می آوریم.
5. عقل ما باید عمیقاً از چنین وضعیتی ناراضی باشد; زیرا به کار گرفتن اندیشه برترین نظام،28 به افزایش بی نظمی در رفتار ما منجر می شود. هرچند اندیشه سعادت از عقل ناشی شده است، اما موجب شده که در مقابل آن، چیزی که همواره موردنظر عقل بوده تحقّق یابد.
6. در چنین وضعیتی، اندیشه [برترین] نظام باید یک بار دیگر به کار گرفته شود، امّا این بار اندیشه نوعی از رفتار را به دست می دهد که ضرورتاً از همه بی نظمی ها رها می شود; [یعنی] برترین توافق در میان همه افعال قابل تصوّر، بدون احتساب علایق و خواسته های جزئی. این اندیشه، اندیشه قانون اخلاقی29 است.
7. قانون اخلاقی در همه تلاش های ما شرطی را برای نیل به سعادت تحمیل می کند. با وجود این، نمی تواند موجب ناامیدی از سعادت باشد; زیرا هر دو اندیشه از عقل، از آن جهت که عقل است، ناشی می شوند. در نتیجه، لازمه قانون اخلاقی صرفاً این است که در وضعیت هایی که شامل قانون اخلاقی است، ما از امید به سعادت دست می کشیم. به علاوه، باید سعادت را به گونه ای تصور کرد که تنها در صورت تحقق قانون اخلاقی، قابل دست یابی باشد.
8. از فرض ارتباط درونی میان قانون اخلاقی و اندیشه سعادت به دست می آید که قانون اخلاقی امید به سعادت را معقول می داند. از این رو، متضمّن این وعده هست که این امید محقّق خواهد شد. در صورتی که ما لوازم قانون اخلاقی را به دست آوریم.
9. این امر ما را قادر می سازد تا وضعیت خود را بپذیریم; یعنی ما نمی توانیم حتی چیزی را تصوّر کنیم که احتمالا سعادت ما مبتنی بر آن است. در این صورت، امید ما متوجه نظامی فراتر از شناخت ما خواهد بود; یعنی بُعد دیگر از زندگی. این را می دانیم که باید قلمروی باشد که در آنجا خدایی، عهده دار تقسیم متناسب سعادت و ارزش اخلاقی باشد. بدین ترتیب، ما به تصویر اخلاقی دست یافته ایم.
10. در این حال، ما به فهم انگیزه اراده خیر30 نیز دست یافته ایم. تحقّق قانون اخلاقی تنها راهی است که در آن امید به سعادت، که غیرقابل اجتناب است، عملی می گردد، هرچند به گونه ای که نتوان آن را تصوّر کرد. این قوی ترین انگیزه ای است که می توان در نظر گرفت.
11. این انگیزه هنوز انگیزه عُلقه شخصی و حسابگرانه نیست; زیرا درباره مسیر و سرانجام سعادت خود، هیچ نمی دانیم. باید ابتدا با لوازم و مقتضیات قانون اخلاقی روبه رو شویم و به وعده آن اعتماد کنیم.
برای کسانی که با فلسفه اخلاقِ منتشره کانت آشنایی دارند، ممکن است مایه شگفتی باشد که این نظریه، نظریه ای کانتی است. امّا به روشنی این نظریه قوی است و راه حل هایی را برای مشکلات ضروری زیادی از طریق سلسله واحدی از استنتاج به دست می دهد.
فیلسوفانی که صاحب چنین نظریه ای هستند، به ندرت از آن دست می کشند. کانت پیش از انتشار نقد عقل محض، از الهیات اخلاقی اوّلی اش کناره گرفت. وی آن را با آنچه که ما نظریه میانی بیان می کنیم جایگزین کرد; نظریه ای که ویژگی های زیادی از نظریه پیشین خود را حفظ کرد. نشانه های نظریه میانی را می توان در چند فصل از فصول پایانی نقد اوّل یافت. ردّ نهایی این نظریه می بایست در طول تهیّه کتاب اوّل کانت درباره فلسفه اخلاق، یعنی بنیاد ما بعدالطبیعه اخلاق (1785) رخ داده باشد. در اینجا نمی توان دلایل این مسئله را بررسی کرد که چرا کانت از نظریه ای، که آن را «نظریه شایستگی سعادت»31 می نامیم، دست کشید.
ابهام زدایی و بیان دلایل شکست آن، فعالیت خوبی برای دانشجوی اخلاق کانتی است، امّا نظریّه پخته کانت به روشنی به منشأ اصلی نارضایتی وی اشاره دارد: این نظریه عمدتاً در تلقّی وی از انگیزش اخلاقی، در معرض چند ابهام است: از یک سو، بر امید به سعادت، که مستلزم انتزاع از همه علایق جسمانی است، شرطی را تحمیل می کند. از سوی دیگر، انگیزه قانون اخلاقی را از امید به سعادت به دست می آورد. همچنین می خواهد عقلانیت اعتقاد به خدا و نظام اخلاقی را از اعتبار قانون اخلاقی به دست آورد. در عین حال، بر عکس، گاهی این اعتبار را بر همان اعتقاد مبتنی می کند.
تبیین نهایی کانت از «تصویر اخلاقی از جهان»
هنگامی که کانت این ابهامات را خوب تشخیص داده بود، آماده تحوّل همه جانبه ای در طرح اساسی اخلاقش شد: یک فلسفه اخلاق در خور این نام، باید این اصل را به عنوان نقطه عزیمت خود بپذیرد که صرفاً اگر انگیزه افعال تنها از قانون اخلاقی ناشی شوند، می توانند ارزش اخلاقی داشته باشند. این دریافت به نظریه معروف کانت منجر شد [یعنی] «احترام به قانون»،32 که تنها انگیزه اخلاقی است. این دریافت به تمامیّت نوسازی اخلاقی کانت انجامید; یعنی، در مفهوم جدیدی از تصویر اخلاقی از جهان و در شکل جدیدی از نظام فلسفی.
انگیزه اولیه طرح این نظام جدید، «احترام به قانون» است و از محرّک ها یا امیال دیگر و یا حتی از عقل به طور عام ناشی نمی شود، بلکه مستقیماً از آگاهی از اعتبار قانون حاصل می شود. این امر بیانگر آن است که اصل عقل عملی نمی تواند به عقل به عنوان منشأ اندیشه برترین تحویل شود. هرچند ساختار عام عقل زیربنای قانون اخلاقی است، ولی موجب آن نیست. در حقیقت، این معنا از قانون یک «واقعیت عقل» است. این معنا، که اعتبار قانون یک واقعیت است و اینکه تنها انگیزه اخلاقی احترام به قانون است، به خوبی با این ادّعا، که نقد اوّل از آن حمایت کرد، سازگار است که اخلاق تنها ظهور و فعلیت آزادی اراده است. ما فاقد ابزار لازم برای ارائه برهان بر این نوع آزادی هستیم. در نتیجه، نیاز به دفاع از اعتقاد به آزادی به هیچ روش درستی یافت نمی شود. تنها می توان نشان داد که این باور کاملا با همه براهین و اعتقادهای دیگری، که عقل به نحوی از انحا ارائه می دهد، مرتبط است. در مجموع، با این فرض که نمی توان امید داشت که اثبات آزادی ممکن باشد، این استدلال تنها دفاع قابل تصوّر و قابل قبول را فراهم می کند.
این ها دیدگاه ساختار کلّی عقل و نیز روشی را که فلسفه در آن خود را پیش می برد، به نحو چشمگیری دگرگون کرد. فلسفه نمی تواند نظرات خود را از قضایای عالی و بدیهی استنتاج کند. در مقابل، باید در روابط میان حوزه های نسبتاً مستقل تحقیق کرد; چون این روابط سرانجام به واقعیت اصلی ای اشاره دارد که رفتار اخلاقی از آن شکل می گیرد. یک فلسفه اخلاق جامع، بیش از آنکه کاربردی باشد، نتیجه نظام فلسفه است.
وقتی کانت به این تصوّر دست یافت، احتمالا نمی توانست تصوّری از نقد قوه حکم داشته باشد. این کتاب به عنوان بخشی از علم در فلسفه، به عنوان صعود33 شکل گرفت. همان مفهوم از حکم تأمّلی،34 مفهوم قوه صعودکننده ذهن است. و اصطلاح اصلی دیگر آن، یعنی مفهوم غایتمندی، نیز در یک شیوه صعودکننده به کار رفته است: نقد قوه حکم با انواع خاصی از غایتمندی آغاز می کند، مثل زیبا و اندامواره، با طبیعت به عنوان نظامی غایت شناسانه شروع می کند و به تصویر اخلاقی از جهان دست می یابد. به علاوه، این کتاب به عنوان شبکه ای از نظریه ها تصوّر شده است که شناخت بنیادی ما به قوانین سازنده جهان تجربی را با اندیشه های غایی عقل مرتبط می سازد.
اکنون باید به تصویر اخلاقی از جهان برگردیم. بدیهی است که تلقّی کانت از آن، باید پس از آنکه از «نظریه شایستگی سعادت»، دست کشید، اصلاح شده باشد.امّا این تحوّل نمی تواند صرفاً بر بازبینی تبیین تصویر اخلاقی مبتنی باشد. همچنین تصوّر کانت از روشی که تصویر اخلاقی در آن به نقطه نظر اخلاقی مرتبط بود باید مورد بازبینی قرار گیرد; زیرا فلسفه اخلاق جدید وی را باید مستقیماً در منحصر بودن هر نقشی که ممکن است سعادت در انگیزه فاعل فعل اخلاقی ایفا کند ردیابی کرد. احترام تنها انگیزه اراده خیر است. پس، چرا فاعل نیازمند تصویری اخلاقی از جهان است؟
احتمالا، کانت نتوانست به صورت سلبی به این پرسش پاسخ دهد. وی به درستی بینش روسو عمیقاً باور داشت. بر این اساس، بی درنگ رابطه جدیدی میان اراده خیر و تصویر اخلاقی برقرار کرد: قانون اخلاقی مستلزم نوع خاصی از رفتار است. امّا عمل کردن همواره به معنای تعقیب غایات است. از این رو، فاعل اخلاقی به دنبال غایاتی است که برخاسته از اراده خیر است. وی می کوشد تا به انسان های دیگر کمک کند و قصد دارد وضعیت کلی جامعه را به گونه ای بهبود بخشد که اراده شرّ گسترش نیابد، یا انسان درستکار متحمل رنج نشود. و از آنجایی که نمی توان به آسانی از مقتضا و لازمه قانون، بدون این باور که ممکن است در همه جنبه ها موفق شود پیروی کرد، دیدگاهی را همراه با اعتبار قانون اخلاقی می پذیرد که جهان شبیه آن است; بنای این جهان باید چنان باشد که نتایج آن نسبت به افعال برانگیخته شده اخلاقی بی تفاوت، یا حتی متعارض نباشد. این باور، لازمه ضروری رفتار اخلاقی فاعل است. چه از آن آگاه شده باشد یا نه. اما، یک نظام اخلاقی را به گونه ای فرض می کند که بتوان به یک غایت نهایی از تلاش اخلاقی دست یافت. افعال اخلاقی، که به اعتقاد ما همواره موجب ضرر یا بدتر شدن شرایط جامعه می شوند، خود ملال آور خواهند بود. از این رو، ما می توانیم تصویری اخلاقی از جهان را به اراده خیر نسبت دهیم، اعم از اینکه فاعل اخلاقی قادر به آن باشد یا آن را مورد تصدیق قرار دهد.
کانت نشان داد که اعتقاد به وجود چنین نظامی باید متمایز از اعتقاد به وجود خدا باشد. در عین حال، او همچنین مدّعی است که نمی توان روشی را برای در نظر گرفتن وجود این نظام تصوّر کرد که به اراده عاقل اعلا35 متوسّل نشده باشد. به این ترتیب، او بار دیگر به تصویر اخلاقی می رسد که مبتنی بر امید به سعادت خود فاعل نیست، بلکه تنها بر این باور فاعل مبتنی است که می توان جهان را به گونه ای ارتقا داد که ارزش [اخلاقی] و سعادت در آن به نحوی که مغایر آشکار با اصول اخلاقی نباشد، تقسیم شده اند.
این تلقّی از تصویر اخلاقی آموزه رسمی کانت شد و برای اوّلین بار در نقد عقل عملی بیان شد. در واقع، این تلقّی آن گونه که تصور می کنند مصون از اتّهاماتی است که یک تصویر اخلاقی هنوز بر علایق پنهان فاعل، که منحصراً اخلاقی نیستند، استوار است. همچنین کانت توانست از این ایراد اجتناب کند که تصویر اخلاقی چیزی نیست جز افسانه ای مفید برای نیازهای فاعل تا خود را در برابر واقعیت قانون اخلاقی متقاعد کند; چون این تصویر به گونه ای خود انگیخته، همراه با اراده خیر، پدید می آید و نمی تواند جدای از آن باشد. بر این اساس، این نظریه به روشنی بر تلاش های پیشین کانت برای حل مسئله ای که روسو مطرح کرد، برتری دارد.
استفاده از مفهوم «غایت نهایی» در تبیین نظریه «تصویر اخلاقی از جهان»
با این حال، این تلقّی جدید دارای نقطه ضعف دیگری است و نشانه های اندکی در نقد قوه حکم اشاره دارد که کانت به زودی به آن آگاه شد. زمانی که کانت در اخلاقِ به کمال رسیده اش، به «احترام به قانون اخلاقی» یعنی یک «واقعیت عقل» دست یافت، بی درنگ الهیات اخلاقی خود را مجدّداً طرّاحی کرد و در واقع، توانست از نتایج آن خرسند گردد. وی مفهوم «غایت نهایی» افعال ما را به صورت ابزار کلیدی برای طرح مجدّد خود به کار برد; زیرا فقط چنین غایت نهایی او را برای تجدید تصویر اخلاقی با همان محتوا، که تداوم نظریه «شایستگی سعادت» است، قادر می ساخت. در حالی که، عُلقه شخصی خود فاعل را مورد توجه قرار نمی داد. امّا کانت سعی نکرد به تحلیل دلایلی بپردازد که این ادّعای او را که هر فعل اخلاقی باید با توجه به یک غایت نهایی از جهان رُخ دهد و باید آن را به عنوان منظر و متعلّق غایی اش پذیرفت، توجیه کند. در عین حال، چنین تحلیلی به دلیل الگوی متمایز اخلاق کانت الزامی خواهد بود: قانون اخلاقی مستلزم این است که همه افعال ما باید به صورت خاصی باشد. قانون، از آن حیث که قانون است، هم نسبت به متعلّق ها و هم نتایج افعالِ اراده به کلّی بی تفاوت باقی می ماند; اراده ای که دارای قواعد تعمیم پذیری هستند. بی تردید، این قواعد نیز متعلّق های خاصی را ایجاد می کنند. کانت به درستی معتقد است اگر این باور لازم باشد که همه افعال اخلاقی نتایجی دارند که مانع فعلیت یافتن متعلّق هایشان می شوند، بنیان چیزی به نام فعل اخلاقی فرو می ریزد.با این حال، اعتقاد به این امر و این ادّعا که همه افعال اخلاقی مجموعاً در این جهان متوجه خیر اعلا36 هستند، به روشنی دو مسئله متفاوتی است.
کانت در استدلال خود خیلی زود به این تفاوت آگاهی یافت. وی به خاطر مجموعه ای از مسائل محوری در خود نقد قوه حکم نتوانست از توجه به این تفاوت به دور بماند. موضوعات مختلف این کتاب در تحقیق کاربردهای متعدد مفهوم غایت، به هم نزدیک می شوند. هر چند کانت ثابت کرد که این کاربردها ناظر به مفهوم غایت نهایی است، [امّا] او نتوانست نیاز به تفسیر منبعی را که این مفهوم از آن پدید می آید، نادیده بگیرد. این مفهوم مطمئناً، تنها در شرایط اخلاقی می تواند شکل گیرد. امّا دقیقاً به چه نحو؟
کانت در نقد قوه حکم به این سؤال نمی پردازد، اما در صدد آزمودن راهکارهایی است که تصویر اخلاقی و مفهوم خدا را به اصل اخلاقی ربط دهد. این بدان معنا نیست که وی در مفهوم غایت نهایی شک کرده باشد. در واقع، هرگز از آن صرف نظر نکرد، اما در آثار منتشره بعد از نقد سوم، دریافت جدیدی را مطرح کرد که آن را به زبان بنیادین فلسفه استعلایی چنین بیان کرد: رابطه میان مفاهیم تکلیف و غایت نهایی یک رابطه تألیفی37 است. از این رو، فیلسوف با وظیفه تبیین شرایط امکان آن روبه روست. کانت در یادداشتی بر مقدمه کتاب دین در حدود عقل صرف، کلیدی برای حلّ این مسئله به دست می دهد ـ هرچند باارزش گذاری اینکه این فقط یک کلید است: «تا حدّی که معتقدم موضوع را می فهمم.»
این نشانگر آغاز کار کانت درباره تصویر اخلاقی در طول دهه آخر عمرش بود. این تلاش ها فقط در آخرین فقرات فلسفی، که کانت می توانست بنویسد، به یک قوام رسید. این خطوط کلّی، تقریباً مثل آخرین روش تبیین استاد [آیین] ذن39 در لحظه مرگش، به موضوع اوّلیه فلسفه اش به طور کلّی مرتبط است; روشی که یک نظام فلسفی می تواند بر اساس آن ساخته و تکمیل شده و در آن، نظام فلسفی با تصویر اخلاقی از جهان مرتبط شود. اما ما باید همه این ها را به فرصت دیگری موکول کنیم.
تأثیرات نظریه «تصویر اخلاقی از جهان»
مباحث روسو و کانت درباره تصویر اخلاقی از جهان تأثیر فراوانی از خود بر جای گذاشته است. این یکی از مهم ترین ریشه هایی است که گستره کامل فلسفه ما بعد کانتی از آن برآمده است. هم فیخته و هم هگل از آن الهام گرفتند. ردّپای مفهوم «وجود» کی یرکگور را همچون مفهوم «ایدئولوژی» مارکس می توان در این بحث دنبال کرد. امّا حتی این [امر] وقت زیادی برای پرداختن به آن را توجیه نخواهد کرد. البته، فکر می کنم که ما نیز هنوز دلایل زیادی برای تحقیق بیشتر از آنچه که کانت در تلاش دائمی اش به دنبال آن بود، داریم.
هر کسی که ماتریالیسم اصالت طبیعی جدید40 را مانع و رادعی محکم می داند، باید بپذیرد که همه زندگی شخصی او، از جمله مفاهیم شناختش، در شبکه ای از توهّمات حتمی جاری است. هر کس که به گونه دیگر فکر می کند، باید بداند که همخوانی مناسبی میان شناخت عینی و نگرش از منظر اوّل شخص وجود ندارد. احتمالا تنها یک فلسفه باریک بین به طور ضمنی و بی اختیار بتواند دوّمی را در عمق [و] در عین حال، بدون حذف آن جای دهد.
برای این وضعیت می توان به اندازه قابل ملاحظه ای از راه وابستگی دو طرفه میان خود تفسیری اوّل شخص41 از یک سو، و تصویرهای جهانی از سوی دیگر تبیین کرد. در نتیجه، نمی توان از کاوش در زمینه روابط فراوان، از ارتباط دادن آن ها به یکدیگر، و از بررسی پذیرش این منظرهای غیرقابل تحویل و معتبر، تا حدّی که توجیه شویم، خودداری کنیم.
من معتقدم که کانت زمانی که بدون هیچ تردیدی، نظام اخلاقی را با نظام خیر اعلا و قلمرو لطف یکسان دانست، بی احتیاط بود. اما این به هیچ وجه متضمِّن این نیست که مفهوم نظام اخلاقی هرچند خالی از محتوا بتواند کنار زده شود، علاوه بر اینکه، ما باید، برخلاف کانت، میان انواع مختلف رفتار اخلاقی و مراحل رشد آگاهی اخلاقی انسان تمایز قایل شویم. در عین حال، این امر بُعد دیگری بر مفهوم تصویر اخلاقی از جهان می افزاید. از این رو، هر چند تحلیل ما نشان داده است که آثار کانت نمی تواند به عنوان منبع دریافت دائمی استفاده شوند، [امّا] او سنّت فلسفی ای بنا نهاد و منظر فلسفی ای گشود که با آن می توان و باید وابسته باقی بمانیم.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1. image of the world.
2. moral image of the world.
3. Critique of Taste.
4. purpose.
5ـ مراد غایتمندى در بستر نظر، عمل و ذوق است.
6. realm of grace.
7. enthusiasm.
8. Geneva.
9ـ Savoy = ناحیه اى در جنوب سوییس و جنوب شرقى فرانسه، نزدیک مرز ایتالیا، که در زمان روسو کشورى مستقل بوده است.
10. sincerity of his heart.
11ـ مراد نظامى است که در آن فرد اخلاقى به واسطه عمل اخلاقى اش به سعادت یا نیکبختى نیز برسد.
12. order of accord.
13ـ عبارت داخل کروشه از مؤلف است.
14. moral theology.
15ـ مقصود تلفیق اخلاق با چیزهاى دیگر از جمله تصویر انسان از جهان است.
16. Moral Sense.
17. Social Contract.
18. general will.
19. cousality.
20. infinite.
21. necessary being.
22ـ یعنى به موضعى لاادرى گرایانه درباره این مفهوم مى رسد.
23. intellect.
24. utmost limit.
25. underlying entities.
26. categorical imperative.
27. philosophers'stone.
28. maximum order.
29. moral low.
30. good will.
31. the theory of the worthiness of happiness.
32. respect for the law.
33. ascent.
34. reflective judgment.
35. supreme rational will.
36. highest good.
37. synthetic.
38. apriori.
39. Zen master.
40. modern phisicalist materialism.
41. self-interpretation of the First Person.
تبلیغات
