علم و دین; توازی های روش شناختی از دیدگاه ایان باربور

این مقاله با توجه به اهمیت مسئله علم و دین، به بحثِ رابطه علم و دین از منظر ایان گریم باربور می پردازد. ابتدا نگاهی گذرا به زندگی باربور می افکند و سپس به شباهت های موجود بین روش های علم با روش های دین اشاره می کند. در این قسمت، که از کتاب اول او گرفته شده است، بیان می گردد که باربور با قایل شدن به توازی های روش شناختی بین علم و دین اعلام می دارد که گزاره های دینی نیز همچون نظریات علمی معرفت زا هستند. سپس با بیان آنچه او در کتاب دوم خود برای این بحث بیان کرده، به برخی از موارد اصلی شباهت های روش شناختی از قبیل شباهت در ساختار، ملاک های ارزیابی، الگو و مدل اشاره می گردد. باربور در تمام این موارد تلاش می کند با مقایسه بین علم و دین، گزاره های دینی را مانند نظریات علمی، معنادار و قابل اثبات و نقد بداند و با بیان شباهت در ساختار، مدل و الگو، تعارض را از بین ببرد و دین و الهیات را در زمره سلسله علوم قرار دهد. از آن روی که جای دادن الهیات در سلسله مراتب علوم، مستلزم اثبات علم بودنِ الهیات است، باربور به دنبال اثبات علم بودنِ الهیات است تا بتواند با توازی های روش شناختی بین آن ها هر دو را در معرفت زایی ما دخیل بداند و به نوعی علم و دین را مکمل همدیگر در معرفت زایی قرار دهد. در پایان نیز سعی نمودیم با بررسی و نقد دیدگاه باربور بحث را به اتمام برسانیم. البته ما نیز در اصل عدم تعارض علم با دین با او هم عقیده ایم منتهی در نحوه بیان بحث و توازی های روش شناختی نقدهایی داریم. بدیهی است این مقاله تنها به بخش کوچکی از رابطه علم و دین از نگاه باربور می پردازد و تحقیق کامل تر در این باره نیازمند بحث های بیشتری است.
 مقدّمه
بحث علم و دین و رابطه آن ها با یکدیگر از مباحثی است که از دیرباز مورد توجه دانشمندان و الهی دانان بوده است. رجوع به تاریخ، گواه این مطلب است که گرچه در اسلام و در بین مسلمانان این بحث چندان جدی نبوده; چون بین آموزه های الهیاتی اسلام و قرآن با داده های علمی تعارض اصیلی وجود نداشت، اما این بحث در جهان غرب و بین مسیحیان بسیار پررنگ و حساس بوده است، به گونه ای که در طی قرون متمادی هزینه های سنگینی برای این امر پرداخت شده است. دخالت کلیسا در مسائل علمی، محاکمه دانشمندانی مثل گالیله به دلیل مخالفت علمی با کتاب مقدّس، رشد علوم تجربی و طبیعی مخالف با نظریات کتاب مقدّس، نوزایی (رنسانس) و شک گرایی، نظریات مهم علمی همچون نظریه تکاملِ انواعِ داروین، رشد انواع شک گرایی و لاادری گرایی، اصل قرار گرفتن فیزیک در روش شناسی علمی، رشد انسان مداری حتی در علم و مانند آن ها، همه و همه، از مواردی بودند که در راستای تعارض علم و دین مطرح می شدند و هزینه این تعارض را غالباً دین می پرداخت. از این رو، حتی مروری گذرا به تاریخ علم، نشان می دهد دین که روزگاری در قرون وسطا در همه چیز دخالت می کرد و غیرقابل رد بود، در قرن حاضر به گوشه ای خزیده و فقط در دل مؤمنان جای گرفته و حتی اجازه دخالت در کلی ترین مسائل را هم ندارد. با مراجعه به کتب معتبر می توان دریافت که در این باره مقالات و کتب متعددی نوشته شده و دیدگاه های گوناگونی ارائه گردیده است. این مقاله به اختصار به آن ها می پردازد و سپس نظر باربور را مطرح می کند و به تشابهات روش شناختی میان علم و دین از نظر او اشاره می نماید.
 دیدگاه های گوناگون در خصوص رابطه علم و دین
در عصر علم، نخستین چالشی که در برابر دین مطرح می شود اهمیت روش علم است. در نگاه اول به نظر می رسد که تنها شیوه قابل اعتماد برای کسب معرفت، علم (روش تجربی) است; زیرا همگان بر این باورند که علم امری عینی، همگانی، عقلانی و مبتنی بر شواهد محکم و مشاهده پذیر است، ولی دین، امری ذهنی، تنگ نظرانه، عاطفی و مبتنی بر سنّت می باشد، از این رو، با یکدیگر توافق ندارند. برخی نیز به دلایلی آن ها را مکمل یکدیگر می دانند و عده ای نیز قایل به استقلال حوزه های علم و دین هستند. در اینجا به اختصار به انواع روابط قابل بحث، اشاره می کنیم:
 1. تعارض (Conflict)
گالیله و داروین با اثباتِ تجربی برخی نظریات علمی به معارضه با کلیسا و کتاب مقدّس برخاستند. اما به طور کلی دو دیدگاه ماده گرایی علمی و لفظ مداری کتاب مقدّس از اهمّ نظریات در این باب هستند. هر دو دیدگاه معتقدند تعارض های جدّی میان علم معاصر و باورهای دینی کلاسیک وجود دارد و هر دو، معرفت را با بنیانی یقینی جستوجو می کنند، منتها یکی با منطق و داده های حسی و دیگری با کتاب مقدّسی که مصون از اشتباه تلقّی می شود. آن ها هر دو مدعی اند که علم و الهیات هر یک گزاره های حقیقی رقیبی را درباره حوزه ای واحد، یعنی تاریخِ طبیعت، مطرح می سازند که باید از میان آن ها یکی را برگزید. البته هر دو، نوعی استفاده ناروا از علم دارند: طرفداران ماده گرایی علمی، با علم آغاز می کنند، اما در پایان ادعاهای فلسفی وسیعی را مطرح می سازند و طرفداران لفظ مداری کتاب مقدّس، از الهیات به سمت ابراز ادعاهایی درباره موضوعات علمی منتقل می شوند. البته هر کدام، روش و نحله های گوناگونی دارند که پرداختن به آن ها مجالی دیگر می طلبد.
 2. استقلال (Independence)
یک راه برای پرهیز از تعارض میان علم و دین آن است که به هر یک، به عنوان بحثی مستقل نگاه شود; هر یک حوزه متمایزی هستند و روشی مخصوص به خود دارند و بر طبق اصطلاحات خاص خود توجیه می شوند. طرفداران این دیدگاه می گویند: هر یک از این ها یک حوزه قدرت هستند و باید به دیگری احترام بگذارند و در کار یکدیگر دخالت نکنند و روش پژوهش هر یک به صورت گزینشی است و محدودیت های ویژه خود را دارد. جنبش پروتستان نوارتدکس، اگزیستانسیالیسم و تحلیلگران زبانی از این قبیلند. برخی از آن ها علم و دین را شیوه های متخالف، و برخی دیگر، زبان های متفاوت و مغایر می دانند.
 3. گفتوگو (dialogue)
مدل گفتوگو عنوانی است برای مجموعه ای از دیدگاه ها که از مدل استقلال فراتر می روند، اما ارتباط هایی را میان علم و دین تصویر می کنند، هرچند بسیاری از ارتباط ها تنگاتنگ یا مستقیم نیستند. مدل گفتوگو با ویژگی های عام در علم یا طبیعت آغاز می شود نه با نظریات خاصِ علمی.
 پرسش های مرزی (limit question)، توازی های روش شناختی (methodological parallels) و همچنین بحث معنویتِ طبیعتْ محور (Natural-centered spirituality) و بسیاری از فمینیست ها، همه در این مدل بحث می شوند.
 4. یکپارچگی و وحدت (Integration)
گروهی نیز قایلند که میان محتوای الهیات و محتوای علم نوعی یکپارچگی وجود دارد. در اینجا میان آموزه های الهیاتی یا کلامی و نظریه های خاص علمی در مقایسه با هر یک از انواع مدل گفتوگو ارتباط مستقیم تری وجود دارد. در مدل یکپارچگی سه نظر مطرح است: الهیات طبیعی ( naturaltheology) و الهیات طبیعت (theology of natural) و ترکیبِ نظام مند (systematic synthesis). در ترکیب نظام مند، امروزه فلسفه پویشی (Process philosophy) که توسط آلفرد نورث وایتهد (Alfred north whitehead) به خوبی تفسیر می شود مهم ترین نامزد این بحث است.1
 موارد مزبور، گزیده برخی از دیدگاه هایی بودند که درباره رابطه علم و دین مطرح می باشند. ایان باربور خود می گوید: «من با موضع الهیات طبیعت که با کاربرد محتاطانه فلسفه پویشی توأم باشد موافق ترم.»2 در هر حال، وی طرفدار اصالت واقع نقادانه و فلسفه پویشی وایتهد است و سعی دارد علم و دین را با یکپارچگی در مدل ها، الگوها و روش بحث نامتعارض نشان دهد.
 هدف ما در این مقاله بررسی مقایسه ای دیدگاه باربور، بخصوص در دو کتاب اولش یعنی علم و دین و دین در عصر علم می باشد. ابتدا ذکر چند نکته ضروری است: خود باربور می گوید: مراد ما از علم در اینجا علوم طبیعی است و ما با فحص و دانش انسانی سر و کار داریم نه با علم عملی و چیزی که بر جامعه اثر دارد. وی معترف است که فقط به مسیحیت پرداخته و خیلی کم از سایر ادیان نام برده است. باربور اهل کتاب را شامل یهودیت، کاتولیک رومی و پروتستان می داند.3
 معرفی باربور4
ایان گریم باربور (Ian Gream Barbour) در سال 1923 در پکن زاده شد. وی در سال 1950 از دانشگاه شیکاگو مدرک دکترای فیزیک را گرفت و سپس درجه تخصصی الهیات را از دانشگاه ییل اخذ کرد. او در طول سالیان متمادی علاوه بر استادی فیزیک و ادیان، در زمینه فلسفه، متافیزیک و الهیات نیز به پژوهش پرداخته است. باربور از چهره های فعال در شکل گیری منسجم و پیشرفت حوزه پژوهشی علم و دین به شمار می آید و به دلیل نقش برجسته ای که در این حوزه ایفا نمود، جایزه بزرگ تمپلتون را در سال 1999 دریافت کرد. وی نخستین متن جامع در زمینه علم و دین را در سال 1966 نگاشت.5 آخرین اثر او نیز کتاب خدا، انسان و طبیعت9 است که در سال 2002 نوشته است.
 باربور به تصریح خود، از نظر الهیاتی متأثر از الهیات مسیحی است و از نظر فلسفی از فلسفه پویشی وایتهد و نیز اصالت واقع نقادانه جانبداری می کند. در ذیل به اختصار به تبیین این مباحث می پردازیم، با این توضیح که محور مباحث ما برگرفته از دو کتاب اول او، یعنی علم و دین و دین در عصر علم می باشد.
 باربور در مقدّمه کتاب اول خود، پس از معرفی فرقه های مختلف مسیحیت، خود را یک پروتستان اعتدالی می داند که سعی می کند به نوعی تعارض میان علم و دین را از بین ببرد.10
 او همچنین با رد دیگر نظرات فلسفی، خود را طرفدار اصالت واقع نقادانه (critical realism) می داند و می گوید: «دانشمندان در کار علمی خویش معمولا قایل به رئالیسم هستند. اخترشناسان، زیست شناسان، شیمی دانان و... نظریه ها را نمایانگر رویدادهای جهان خارج تلقّی می کنند; ویروس و الکترون را هم واقعی می دانند. حتی فیزیکدانان از کشف الکترون سخن می گویند نه اختراع آن، و ما هم باید مقولات رایج در زبان جامعه اهلِ علم را جدی بگیریم. اکثر دانشمندان خود را با ماهیت حوادث واقعه در جهان مواجه می یابند نه با ملخص داده ها یا مجعولات مفید یا بر ساخته های ذهنی.»
 البته اصالت واقع خام در اینکه نقشِ ذهن انسان را در آفرینش نظریه ها نادیده می گیرد مورد نقد است; چون ما نظریه ها را آماده از طبیعت نمی گیریم و ساخته های ذهن در تعبیر هر تجربه ای دخالت می کند. یک اصالت واقع نقادانه باید هم خلاقیتِ ذهن انسان و هم وجود خارجی انگاره رویدادها را که آفریده ذهن بشر نیست، بپذیرد و زبان علمی هم یک نظام نمادین می سازد که انتزاعی و انتخابی است و به جنبه های محدودی از آن مورد می پردازد. رئالیسم نقادانه، هم غیر مستقیم بودن ارجاع و هم واقعی بودنِ قصد و مقصود زبانی را که در عرف اهل علم به کار می رود، قبول دارد و هم به خصلت انتزاعی فیزیک نظری و هم به مشاهده تجربی نظر دارد و خوب می داند هیچ نظریه ای توصیف دقیق جهان نیست و جهان به برخی شیوه ها تعبیربردار است، ولی به برخی شیوه ها نه. اصالت واقع نقادانه، هم نقشِ تخیلْورزی و ترکیب ذهنی را در شکل یابی نظریه در نظر می گیرد و هم قایل است که برخی از ساخته های ذهن بهتر از برخی دیگر با مشاهدات وفاق دارد و این صرفاً بدان جهت است که رویدادها یک انگاره عینی (objective pattern) دارند. تنها آزمون یک مفهوم یا نظریه در باز نمودن جهان عبارت است از: ترکیب معیارهای تجربی و عقلی; یعنی تلفیق آزمون تجربی (پوزیتیویسم) و انسجام فکری ـ عقلی (ایده آلیسم) باعث شناخت طبیعت است که هدف علم می باشد. رئالیسم انتقادی معتقد است که رابطه غیرمستقیمی بین نظریه و آزمایش در فیزیک جدید است. و امر واقعی، آن است که فهم پذیر باشد نه مشاهده پذیر.
 باربور مشغله علمی را یک پدیده چندین وجهی می داند که مستلزم تلفیق آزمایش و نظریه است. وی می گوید: هیچ یک به تنهایی نمی تواند علم به بار آورد و باید با کمک روندهای منطقی و تخیل خلاق به علم رسید. در دیدگاه او، نظریه ها با معیارِ وفاق تجربی، انسجام عقلانی و جامعیت و مانعیت ارزیابی می شوند که در آن، جامعه اهل علم و زبان علمی آنان نیز باید مورد لحاظ قرار گیرد. وی می افزاید: زبان علمی به نحوی کنایی و نمادین اشاره به جهان خارج دارد، و از تمثیل ها و مدل ها هم استفاده می کند. او در جای دیگر می گوید: البته هیچ تضمینی نیست که این حرف آخر باشد و ممکن است در آینده تصحیح یا تعدیل یا نسخ شود. با این حال، وی نظریه های علمی را اطمینان بخش می داند.11
 او در کتاب دوم خود هم به صراحت قایل به اصالت واقع نقادانه می شود و می گوید: من طرفدار اصالت واقع نقادانه هستم که در آن مدل ها و نظریات، سیستم های نمادین انتزاعی و نظری هستند که می توانند به طور گزینشی و البته کمتر از حد لازم، ابعاد خاص از جهان را در فرض های خاص نشان دهند. او معتقد است: امروزه علاقه به احیا، در این واقع گرایی شکل گرفت که در آن، نوعی پیوستگی بین نظریات جدید با قدیم وجود دارد که برخی از مفاهیم نظریات قدیمی به بافت های جدید منتقل شدند.12
 باربور سعی می کند این اصالت واقع نقادانه (واقع گرایی نقادانه) را هم در علم و هم در دین جاری سازد. او معتقد است: ما باید طرفدار اصالت واقع نقادانه باشیم; چون هدف علم صرفاً کنترل یا پیش بینی در طبیعت نیست، بلکه شناخت طبیعت مهم تر از آن هاست.
 وی در فلسفه در کنار دیدگاه اصالت واقع نقادانه، طرفدار فلسفه پویشی وایتهد نیز می باشد. او در این باره می گوید: یکی از کوشش های مؤثر که علم و دین را دربرداشت یگانهواری از حقیقت، جمع کرده، فلسفه پویشی آلفرد نورث وایتهد است که شاید تنها نمونه متافیزیک دستگاه مندی باشد که در قرن 20 هست. او قبل از این، یاری های مهمی به پیشبرد ریاضیات و فلسفه علم رسانده بود. او متافیزیک را، مطالعه در عام ترین خصایص امور، تعریف می کند. وی به دنبال طرحی کلی است که بتواند همه هستی های جهان را بنمایاند و بتوان با آن همه عناصر تجربه را تعریف کرد. باربور می گوید: متافیزیک باید منسجم (coherent) یعنی بی تعارض باشد و اجزایش جزئی از یک نظام یگانهوار بوده و خُورَنْد تجربی (empirical relevant) داشته باشد; زیرا باید قابل اطلاق به تجربه باشد. او می گوید: کارآمد بودن هر نظام تفکر، در قابلیت نظم و نسق دادن او به تجربه بیواسطه نهفته است. دین مفاهیم خود را دارای اعتبار کلی می داند که باید با وجه مشترک ایمان، همه آن تجارب را تحت نظم واحدی در آورد. دیانت عقلی به شهود مستقیم توجه دارد و بین علم و دین شباهتی در روش وجود دارد.
 اصولِ عقاید همانا کوشش هایی است در جهت تنسیق دقیق حقایق منکشفه در تجربه دینی نوع بشر و قطعیات علومِ طبیعی هم کوشش هایی است در جهت تنسیق حقایق منکشفه در ادراک حسی نوع بشر. او سپس چند مفهوم اساسی را در فلسفه پویشی مطرح می کند.13
 خلاصه آنکه در میان مکاتب فلسفی قرن بیستم، فلسفه پویشی نگرشی متوازن تر از پوزیتیویسم و اگزیستانسیالیسم دارد. واقع گرایی نقادانه وایتهد، هم نقش ذهن و هم نقش عین را در کسب معرفت ملحوظ می دارد; بی همتایی و قانون مندی، هر دو مفاهیم مهمی در تفکر او هستند. او واقعیت را اصالتاً متکثر می داند، هرچند که هر امر یا موجودی را متشکل از مجموعه روابط خویش با سایر امور و اشیا قلمداد می کند و هر چیزی را در صرافت طبع خویش در برهه های زمان و مکان، متمایز و متفرد می داند. لیکن این صرافت طبع و طراوت در چهارچوب نظم و ناموسی رخ می دهد و اهل علم می توانند این انگاره های قانونمند را از موقعیت های عینی موجود در جهان، انتخاب و انتزاع کنند و برای بازنمود آن سیستم های نمادین بسازند. حاصل آنکه، فلسفه پویشی اولویت را برای کل قایل است ولی از تحلیل و تجزیه آن به اجزا نیز غافل نیست.14
 بنابراین، باربور با توجه به اعتقاد به پروتستانتیزم اعتدالی، واقع گرایی نقادانه و فلسفه پویشی، معتقد است که برای شناخت عالم هستی، از خداوند گرفته تا طبیعت و انسان، باید معتقد به همکاری علم و دین باشیم و هرچند در بسیاری موارد حوزه های آن ها جداست، ولی هر یک به یک جنبه از معرفت می پردازند. علم به تجربه حسی و دین به تجربه دینی ما می پردازد. روش و ملاک های ارزیابی هر دو نیز یکی است. از این رو، او سعی می کند با ارائه توازی های روش شناختی بین علم و دین به متافیزیکی جامع دست یابد که در آن هم دین نقش ایفا می کند و هم علم. در این قسمت به اختصار به این شباهت ها اشاره می کنیم.
 شباهت های علم و دین از نظر باربور
باربور در کتاب اول خود شباهت هایی را بین دو حوزه علم و دین برمی شمارد که در اینجا تنها به هشت مورد از آن ها به صورت فهرستوار اشاره می گردد:
 1. اعتبار تجربه;15
 2. اعتبار عرف;16
 3. استفاده از زبان نمادین، تمثیل و مدل;17
 4. درگیر شدن شخصی;18
 5. هم کنشی با عقل;19
 6. اهمیت شک و شکاکیت.20
 7. اهمیت و نقش زبان:
 الف. معناداری گزاره ها;21
 ب. کاربرد زبانی;22
 8. معیارهای ارزیابی:
 الف. ربط با داده ها;
 ب. انسجام;
 ج. جامعیت.23
 از مجموع موارد هشتگانه مزبور می توان چنین استخراج کرد که باربور تعارضی را بین علم و دین نمی بیند و قایل به نوعی روش شناسی مشترک بین آن هاست. از این رو، دین هم مثل علم است; گزاره هایش معنا دارند، دارای کارکرد زبانی، و قابل ارزیابی اند. بنابراین، بحث از الهیات و متافیزیک لغو نیست و به دلیل همین توازی های روش شناختی، می توان الهیات را هم علم به حساب آورد.
 تشابه های روش شناختی
وجود تفاوت هایی بین علم و دین درباره انواع علایق، ما را بر این می دارد که انتظار داشته باشیم با وجود توازی های بین روش های آن دو، در آخرین تحلیل، تفاوت ها مهم تر جلوه کنند. از این رو، مقایسه روش ها در علم و دین را به طور خلاصه بیان می کنیم:
 شباهت روش های علم و دین:
1. در هر دو هم کنشی بین تجربه و تعبیر وجود دارد. همچنین نقش ذهن عالِم (داننده) در هر زمینه پژوهشی مهم است. مدل ها و تمثیل ها به شکل قضایای مفهومی کمک می کنند.
 2. عرف برای هر دو لازم است و سرمشق های هر عرفی بر پیش فرض ها و استنباط های اعضای آن عرف حاکم می باشد. زبان تعبیری هر دو جامعه، اصالت واقعی است و مرجع و مابه ازای خارجی دارد، با این وجود، بازنمود حقیقی نیست; چرا که همواره ناکامل و کنایی است [اصالت واقع نقادانه].
 3. شبکه های درهم تنیده مفاهیم با یکدیگر ارزیابی می شوند و معیارهای همزمان انسجام، جامعیت و مانعیت و رسایی تجربی بر آن ها اطلاق می گردد. عقاید دینی باید به عنوان تعابیر رویدادهای تاریخی، تجربه دینی و موقعیت های زندگی ارزیابی شود.
 تفاوت روش های علم و دین:
1. میزان درگیر شدن شخصی و تجربه از خود مایه گذاشتن، در دین بیشتر است تا در علم;
 2. وحی در جامعه رویدادهای تاریخی، هیچ توازی یا قرینه ای در علم ندارد;
 3. نقش زبان دینی عمدتاً برانگیختن و بیان پرستش و تعهد شخصی است. هرچند عقاید دینی معرفت زا هم هستند، ولی زبان علمی برای مهار و پیش بینی است;
 4. آزمون پذیری بین الاذهانی عقاید دینی در مقایسه با نظریه ها و سرمشق های علمی خیلی محدود است.
 سه تفاوت اول برای متکلمانِ جدا انگار و تفاوت چهارم برای دانشمندانِ جداانگار مهم است.
 دین زبانِ عامل به کار می برد، ولی علم غالباً زبانِ ناظر. اگر این تعارضات را نشناسیم به مشکل برمی خوریم. وقتی برای تبیین یک رخداد علمی از خداوند رخنه پوش کمک می گیریم; یعنی از یک مفهوم دینی برای پاسخ به یک پرسش علمی استفاده می نماییم، از این رو، هم دانشمندان و هم متکلمان معترض می شوند. همچنین زمانی که یک نظریه علمی ـ مثل تکامل ـ را به الهیات می کشانیم، تقابل بین علم و دین آن قدرها هم که متکلمان و فلاسفه اخیر تصور کرده اند، مطلق نیست. علم یک مشغله انسانی است و انواعی از درگیر شدن شخصی را در حوزه های پژوهش خود دارد و دین هم احکام معرفت بخشی دارد که معروض ارزیابی انتقادی است; هرچند نتایجش مثل علم، اطمینان بخشی ندارد، ولی همان معیارهای ارزیابی علمی در دین هم کاربرد دارد; یعنی عقیده هم باید منسجم، جامع، مانع و متکی به تجربه باشد. وحی عقل را نسخ نمی کند، بلکه نضج می دهد. تأمّل و تحقیق می تواند با تعهد دینی جمع شود و ما از جستوجوی بیشتر برای گرایش به یک متافیزیک دفاع کردیم; چون پراکنده اندیشیدن علاقه به وحدت و انسجام را زایل می کند. طرفدار اصالت واقع نقادانه نمی تواند با انبوهی از زبان های بی ارتباط به هم، سر کند، ولی محدودیت های مفاهیم انسانی یک نظام متافیزیک را درمی یابد. متکلم نیز باید از دست زدن به اقداماتی که کتاب مقدس را از حیات عقلی و معاصر جدا می کند خودداری کند. علم و دین علی رغم تفاوت دیدگاهشان نسبت به طبیعت، هر دو به یک جهان طبیعت واحد می نگرند. از این رو، تحقیقات نمی توانند کاملا متفاوت از یکدیگر باشند; متکلم همان انسانی را مطالعه می کند که دانشمند مورد مطالعه قرار می دهد. بنابراین، هم سخنی بین جامعه اهل علم و جامعه اهل دین وجود دارد که یگانگی و یکپارچگی را محترم می شمارند. باربور در انتها می گوید: ما مدافع الهیات طبیعی ای که در قرن های قبل بود، نیستیم و مدافع الهیات جدید که طبیعت را نادیده می گیرد، هم نیستیم، بلکه خواهان یک الهیاتِ طبیعت هستیم که می تواند سهم مشخص علم و دین را به یکسانی ملحوظ بدارد.24
 از مجموع تمام مباحث می توان دریافت که باربور با قایل شدن سهم مشخص برای هر یک از حوزه های علم و دین، آن ها را معرفت زا می داند و با شمارش تشابه های روش شناختی، تعارض را رد می کند. او در کتاب دوم خود به این تشابه های روش شناختی، نظم و نسق خاصی می دهد و چند شباهت را در ساختار، مدل و الگو به تفصیل بیان می کند. ما این تشابه های مهم را بیان می کنیم تا شباهت دین و گزاره های دینی با علم و نظریات علمی بیشتر مشخص شود.
 تشابه در ساختار
باربور در کتاب دوم خود به نام «religion in an age of science» با بیان ساختارهای علم و دین، همان ساختار علم را در دین نیز جاری می داند. او ابتدا به رابطه بین دو جزء اصلی از علم، یعنی داده ها و نظریه، می پردازد و سپس با بیان داده های دین (تجربه دینی، وقایع و مراسم عبادی)، تصریح می کند که اعتقادات دینی نیز عملکردی مشابه نظریه های علمی دارند.
 الف. ساختار علم: باربور بخش بنیادین علم را شامل (1) مشاهدات خاص و داده های تجربی (2) نظریات و مفاهیم عمومی می داند. وی ساختار علم را این گونه ترسیم می کند.
 برخی می گویند: برای مفید بودن علمی یک نظریه، باید آن را از نظر تجربی امتحان کرد. از این رو، بحث فرضیه استنتاجی در علم (hypothetical-deductive view of science) مطرح شد که مهم ترین سخن پوزیتویست هایی همچون کارنپ و همپل بود. آن ها می گفتند: روش علم برای تأیید یا ابطال نظریه این است که اول فرضیه داشته باشیم و سپس سعی کنیم برایش برهان بسازیم; نتیجه برهان پیش از آزمایش مفروض است، حال اگر در آزمایش همان نتیجه را گرفتیم، این یعنی تأیید فرضیه، وگرنه فرضیه ابطال می شود. این فکر، تا مدت ها مطرح بود. علاوه بر این، می گویند: داده ها هم یک زبان مشاهدتی هستند که خالی از نظریات می باشند (theory-free observation language). آن ها می گویند: برخلاف نظر پوپر، موافقت آزمایش با داده ها، نظریه را اثبات نمی کند، ولی عدم موافقت آزمایش با داده ها، موجب ابطال نظریه می شود، هرچند این مسئله نیز در تحقیقات تاریخ علم مورد تردید قرار گرفته است. باربور در ادامه می گوید: ما باید نظریه را نه به تنهایی، بلکه به عنوان بخشی از یک شبکه نظریات تست کنیم.25
 اما باربور خود دیدگاه اصالت واقع نقادانه دارد و می گوید: حقیقت یعنی توافق و سازگاری با واقعیت، ولی چون واقعیت برای ما قابل دست رسی نیست، از این رو، باید تمام ملاک های ارزیابی با هم موجود باشند تا بصیرت معتبری بدهند و یک ملاک به تنهایی ـ که برخی گفته اند ـ کافی نیست. این همان واقع گرایی نقادانه است که نظر ماست; زیرا ترکیبی است از تمام ملاک های استفاده شده، گرچه شاید یک ملاک مهم تر باشد.
 خلاصه آنکه، علم منجر به اطمینان نمی شود و استنباط های علمی هم همیشه ناتمام، احتمالی، موقتی و قابل اصلاح هستند و باید در هر زمان انتظار تغییرات نظریات را داشت، همان گونه که نظریات قبلی تغییر یافتند. البته علم هم روش های قابل اطمینان را برای آزمایش و ارزیابی نظریات با مجموعه ای از ملاک ها، مطرح می کند. از این رو، بهتر است از مجموع ملاک ها استفاده شود; همان کاری که ما در واقع گرایی نقادانه انجام دادیم.26
 ب. ساختار دین: باربور معتقد است ساختار دین نیز شبیه ساختار علم می باشد. او در ساختار دین هم دو رکن اساسی قایل است: 1. عقیده و باور; 2. تجربه. از این رو، ساختار دین را این گونه ترسیم می کند:
 البته چون آزمایش تجربی در مورد اعتقادات دینی مشکل ساز است، در نمودار، جهت پیکان به صورت نقطه چین از بالا به پایین نشان داده شده است. سپس باربور به شمارش انواع تجربه دینی در سنت های گوناگون جهان می پردازد.27
 باربور پس از بیان اهمیت و انواع تجربه دینی، که آن را یکی از ارکان ساختار دین برمی شمرد، می گوید: داده ها در دین فقط منحصر به تجربه دینی نیست، بلکه غیر از تجربه دینی، شکل دومی هم از داده ها داریم که همان داستان ها و مراسم دینی است. از این رو، در نمودار ساختار علم در کنار تجربه دینی، نام داستان و مراسم دینی را نیز ذکر می کند. باربور در توضیح این مطلب می گوید: داستان های دینی در ابتدا نتایج تجربیات و وقایع خاص بودند که به نحو مبتکرانه ای تفسیر و سپس در کتاب مقدس ثبت شدند و به بخشی از داده هایی که مردم به نسل های بعد نشان داده اند، تبدیل گردیدند. این داستان ها اغلب نظم جهان و رابطه ما با جهان را نشان می دهند: چه در زندگی شخصی و چه در زندگی اجتماعی، این داستان ها هویت اشخاص و جوامع را شکل می دهند. آن ها در نماز و مراسم عبادی تکرار می شوند. بحث از آفرینش، نجات و مانند آن از این قبیلند; مثل داستان خلقت جهان که در فصل آغازین سِفْر پیدایش، یا داستان میثاق با بنی اسرائیل که در سِفْر خروج تورات آمده و داستان زندگی مسیح را، که مهم ترین داستان برای مسیحیان، زندگی، تعلیمات، مرگ و رستاخیز مسیح است، بیان می کند. داستان آفرینش در هندوها یا داستان گفتوگوی ارجونه با کریشینا در بِهَگَوَدْ گیتا، در آیین هندو نیز از این قبیل می باشند.28
 جمع بندی: از مجموع ابن مباحث معلوم می شود باربور همان ساختار علم را در دین نیز معتبر می داند و دو رکن اساسی را هم در ساختار علم و هم در ساختار دین جاری می کند و در هر دو، مفاهیم و نظریات یا اعتقادات را معتبر می داند و معتقد است: این نظریات در علم و اعتقادات در دین، بر روی داده ها اثر می گذارند تا به تصورات، تمثیل ها و مدل ها منجر شوند. البته او دایره داده ها را در دین بیشتر از علم می داند و در دین علاوه بر تجربه دینی، داستان ها و مراسم دینی را هم جزو داده های دینی به حساب می آورد که در شکل دهی مدل ها مؤثر است. از این رو، با این تشابه ساختار، همان کارکرد ساختار علم در ساختار دین هم جاری می شود; داده ها و گزاره های دینی مثل گزاره های علمی، معنادار و قابل فهم است، تفسیربردار است و ارزش بحث کردن را دارد.
 تشابه در ملاک های ارزیابی
از جمله موارد تشابهی که باربور در کتاب دوم خود بین علم و دین ذکر کرده است، تشابه در ملاک های ارزیابی است. او معتقد است: همان ملاک هایی را که در ارزیابی نظریات علمی به کار می بریم، در ارزیابی باورها و اعتقادات هم به کار می بریم.
 الف. ملاک های ارزیابی در علم: به نظر باربور چهار ملاک برای ارزیابی نظریه ها در تحقیقات علم وجود دارد:
 1. سازگاری با داده ها: او می گوید: این مهم ترین ملاک است; چون نظریات همیشه با داده ها تعیین می شوند. از این رو، سازگاری با داده ها ملاک است. البته این ملاک، دلیلی بر صحت نظریه نیست و ناسازگاری با داده ها، نظریه را ابطال نمی کند، ولی سازگاری با داده ها باعث تأیید نظریه می شود.
 2. انسجام: یک نظریه علمی علاوه بر اینکه باید با دیگر نظریات پذیرفته شده سازگار باشد، بهتر است از نظر مفهومی هم با آن ها مرتبط باشد. دانشمندان به انسجام داخلی و سادگی یک نظریه (مثل سادگی در ساختارهای ظاهری، وجود کمترین تعداد فرض های خلق الساعه و....) ارزش می نهند.
 3. قلمرو: نظریه باید با جامعیت و عمومیت خود داوری شود. همچنین اگر با نظریات پیشین متحد باشد و با انواع قراین حمایت شود، ارزش بیشتری پیدا می کند.
 4. سودمندی: یک نظریه باید سودمند و ثمربخش باشد و با قابلیت های جاری و تعهد به فراهم آوردن یک چارچوب برای تحقیق علمی، ارزیابی شود.29
 ب. ملاک های ارزیابی در دین: باربور همین ملاک ها را در ارزیابی عقاید دینی هم معتبر می داند:
 1. سازگاری با داده ها: باورهای دینی باید برداشت پربار و ثمربخشی را از زمینه ها و داده های تجربی که توسط جامعه پذیرفته شده فراهم آورد تا به نحو خاصی معنادار شود. باربور داده ها در دین را شامل این موارد می داند: تجربه دینی شخصی، مراسم عبادی و داستان های اجتماعی. داده ها در دین بیشتر از علم، گرانبار از نظریه اند، و باورها بر تجربه و تفسیر این مراسم و داستان ها تأثیر دارند.
 2. انسجام: انسجام و سازگاری این باور با دیگر باورهای مقبول، الگو بودن یک سنت را تداوم می بخشد و داوری های بین الاذهانی در جامعه، مصونیتی را علیه فردی گرایی و خودسری فراهم می کند. البته محملی هم برای تدوین و تفسیر مجدد فراهم می آورد.
 3. قلمرو: باورهای دینی با تفسیر انواع دیگری از تجارب انسانی، که فراتر از داده های پیشین به ویژه فراتر از ابعاد دیگری از زندگی شخصی و اجتماعی ما هستند، گسترش می یابند. در عصر علم، باورهای دینی دست کم باید با نتایج علم سازگار باشند.
 4. سودمندی: به خاطر تفاوت های علم و دین، در اینجا سودمندی و ثمربخشی ابعاد وسیع تری می یابد. در سطح شخصی، باورهای دینی با توجه به قدرت بر انجام اصلاح و تغییرات شخصی، انسجام و تکمیل شخصیتی، داوری می شوند.30
 جمع بندی: از مجموع مطالب ارائه شده می توان دریافت که باربور با بیان ملاک های یکسان برای ارزیابی نظریات علمی و باورهای دینی، معتقد است برخلاف نظر عده ای که مخالف دین و قایل به تعارض علم و دین هستند، می توان باورهای دینی را مانند نظریات علمی ارزیابی کرد و حکم به صحت یا بطلان آن داد. از این رو، باورهای دینی هم، نه تنها معنادار هستند، بلکه قابل فهم، قابل تجربه و قابل ارزیابی برای ما هستند. گزاره های دینی نیز مانند نظریات علمی معرفت زا می باشند.
 تشابه در مدل
باربور معتقد است: مدل، در معرفت نقش اساسی ایفا می کند. وی با بیان ویژگی های عمومی مدل های نظری در علم و دین و اهمیت این مدل ها در دین و بیان انواع مدل ها در دین، نتیجه می گیرد که در مجموع، مدل در معرفت زایی علم و دین اهمیت دارد; هم در نظریات علمی و هم در گزاره های دینی به مدل نیاز داریم.
 الف. مدل در علم: باربور می گوید: مدل های نظری در علم سه ویژگی عمومی دارند:
 1. مدل ها تمثیلی هستند; دانشمندان موجوداتی را فرض می گیرند که برخی از ویژگی های یک موجود مشهورتر را دارند و برخی را ندارند.
 2. مدل ها به ایجاد نظریات کمک می کنند; مثل مدل گوی بیلیاردی که می گوید: چگونه نظریه جنبشی گازها با پخش غلظت گازها مرتبط است. تعدیل نظریات هم با مدل ها صورت می گیرد.
 3. مدل ها به عنوان یک مجموعه واحد قابل فهم است; یک مدل، به عنوان یک کل، بحث می شود، شهودی بودن (مشاهده مستقیم) و قابل فهم بودنِ مدل، اعتبار آن را ضمانت نمی کند.
 باربور در این زمینه می گوید: «من طرفدار واقع گرایی نقّادانه هستم که در آن، مدل ها و نظریات، سیستم های نمادین انتزاعی (نظری) هستند که می توانند ابعاد خاصی از این جهان را در فرض های خاص نشان دهند، اما کمتر از حد لازم و به طور گزینشی. این دیدگاه حق را به واقع گراها می دهد که می گوید: مدل ها و نظریات، داستان های ساخته انسانی هستند که به کمک خیال درست شده اند. اینجا مدل ها جدّی تلقّی شده اند نه ظاهری. مدل ها نه تصویر دقیق هستند، و نه فرض های مفیدی، بلکه فقط شیوه های محدودی از تصور آنچه مشاهده پذیر نیست، می باشند، اما در سال های اخیر احیایی در واقع گرایی شکل گرفت که در آن نوعی پیوستگی بین نظریات جدید با قدیمی ها وجود دارد که برخی از مفاهیم نظریات قدیمی به بافت های جدید منتقل شدند.»
 فرض اساسی واقع گرایی عبارت است از اینکه: وجود شیء، پیش از نظریه پردازی مفروض است. اغلب دانشمندان به طور چاره ناپذیری واقع گرا هستند، اما اعتمادشان به جایگاه حقایق نظری و مدل ها، متفاوت است و هر چه یک حوزه، بزرگ تر و با ساختاری مشهورتر باشد، نظریه ما واقع گرایانه تر است. مثلا، مندل واحدهایی را برای انتقال ارثی فرض گرفت که بعداً به ژن در کروموزم و اخیراً به عنوان بخش اعظم DNA در انسان، مورد ملاحظه قرار گرفت.31
 ب. مدل در دین: مدل های دینی به باورهایی منجر می شوند که با الگوها در تجربه انسانی مرتبط هستند. مدل های الهی در تفسیر تجربی دینی سرنوشت سازند. مدل های دینی سه ویژگی عمومی دارند:
 1. مثل مدل های علمی تمثیلی هستند; زبان دینی اغلب استعارات، نمادها و داستان های اخلاقی تخیلی را به کار می گیرد که همه آن ها تمثیلاتی را بیان می کنند; مثل مدل «خدا به عنوان پدر»;
 2. مثل مدل های علمی تعمیم پذیر (توسعه پذیر) هستند;
 3. توحیدگرا هستند که مجموعه ای زنده و بیواسطه می باشند.
 باربور می گوید: «من مثل موارد علمی، اینجا هم طرفدار واقع گرایی نقّادانه هستم که مدل های دینی جدی تلقّی می شوند نه ظاهری. آن ها نه توصیفات واقعی از واقعیت هستند نه افسانه های سودمند، اما انسان ها آن ها را به وجود آورده اند تا به ما کمک کنند که تجربه را با کمک تصور آنچه نمی توان آن را مشاهده کرد، تفسیر کنیم.»
 در علم، مدل ها همیشه تابع نظریات هستند، اما در دین مدل ها به خودی خود، مثل باورهای مفهومی، مهم می باشند. این مسئله تا اندازه ای به خاطر همکاری نزدیک مدل ها با داستان های مشهور در زندگی دینی است; مثلا، عبادت مسیحیان مبتنی است بر داستان های خلقت، میثاق و زندگی مسیح. همچنین شرکت در مراسم عشای ربانی به قسمتی از این داستان ها برمی گردد. گرچه مدل ها کمتر از مفاهیم، انتزاعی هستند، اما به هر حال، داستان های کتاب مقدس اغلب می توانند با داستان های زندگی ما مرتبط باشند. شکل حرکتی از داستان ها به مدل ها، و از مدل ها به مفاهیم و باورها، یک بخش ضروری است در وظیفه الهیاتی نسبت به واکنش انتقادی.32
 جمع بندی: باربور برای مدل ها در معرفت زایی در علم و دین اهمیت بسیاری قایل است. او ویژگی های تمثیلی بودن، کمک به ایجاد نظریات و تعمیم پذیری، و مجموعه واحد بودن را هم در دین و هم در علم قبول دارد.
 تشابه در الگو
باربور در کنار مدل، از الگو هم نام می برد و سپس با مقایسه بین نقش الگو در علم و دین، و بیان برخی از مدل های دینی، همان نقش الگو در علم را در دین هم جاری می سازد.
 الف. الگو در علم: توماس کوهن، الگوهایی را به عنوان نمونه های معیار و استاندارد در کارهای علمی، که در بردارنده مجموعه ای از فرضیات روش شناختی و مفهومی است، بیان می کند. کوهن با اشاره به بحث علم عادی و علم انقلابی، می گوید: در علم عادی، از طریق نمونه های تاریخی کلیدی، سنت، انتقال می یابد و فرضیات متافیزیکی تلویحاً در مفاهیم بنیادینِ سنت فهمیده می شود; مثل کار نیوتن که در کار نسل های بعدی هم مورد استفاده قرار گرفت. این فرضیات به عنوان موجود در جهان، و نیز به عنوان روش هایی از بررسی، بحث می شوند. این الگوها یک جامعه تحقیقی در حال پیشرفت را در چارچوب علم عادی فراهم می کنند. تحصیلات علمی عبارت است از آغازگری با عادات تفکر ارائه شده در متون های معیار و در آداب و شیوه های دانشمندان برجسته. کوهن، تغییر الگوهای اصلی را انقلاب علمی نامید و فهرستی از خلاف قاعده ها را به منظور اصلاح استثناها در داخل یک الگوی موجود که بحران ساز هستند، بررسی کرد.
 باربور در این باره می گوید: «ما نظرمان را در سه جمله می گوییم. قسمت اول هر جمله، رابطه تاریخی شخصی بودن را، که خصوصیتی علمی است و در گزارش های تجربی اولیه مغفول مانده، بیان می دارد و در نیمه دوم آن، تدوین مجددی از عینی بودن، تجربی بودن و معقول بودن را می گوییم; خصوصیتی علمی که مانع از دلبخواهی شدن یا کاملا شخصی شدن علم است:
 1. تمام داده ها وابسته به الگو می باشند، اما داده هایی هم هستند که طرفداران الگوهای رقیب بتوانند با آن موافق باشند.
 2. الگوها در برابر تغییر توسط داده ها، مقاومت می کنند، اما داده ها به طور یکجا نتیجه قابل پذیرش الگوهاست.
 3. هیچ قاعده ای برای انتخاب الگو وجود ندارد، اما ملاک های مشترک برای داوری در ارزیابی الگوها وجود دارد.
 کوهن یک قرینه گرا و در مقابل ظاهرگرایان اولیه بود، اما من فکر نمی کنم که این امر او را ذهن گرا یا یک نسبی گرای افراطی کند; زیرا از دیدگاه او، داده ها شرایطی تجربی را فراهم می کنند، و حضور ملاک های مشترک یک شکل قابل دفاعی از عقلانیت را ارائه می دهد.»33
 ب. الگو در دین: سنّت دینی هم مثل سنّت علمی، یک مجموعه وسیعی از فرضیات روش شناختی و متافیزکی را می فهماند که می توان آن ها را الگو نامید. مثل علم، سنت ها در دین از طریق مثال های کلیدی و متون تاریخی پذیرفته شده، در جوامع خاص دست به دست می شوند، حتی بخش های جدیدی در سنتِ دینی با ابتکارات جدید در داخل فرضیه ها و آداب این جامعه وارد می شود، و آن ها به طور عادی در داخل شبکه پذیرفته شده تفکرشان کار می کنند که می توان آن را «دین عادی» نامید; مثل علم عادی. همچنین کاربرد ملاک های عادی در دین در عمده انقلاب های تاریخی یا در انتخاب الگوهای رقیب مشکل است.
 1. تجربه دینی وابسته به الگوهاست;
 2. الگوهای دینی به شدت در برابر تغییر مقاومت می کنند;
 3. هیچ قاعده ای برای انتخاب الگوها در دین وجود ندارد.34
 جمع بندی: باربور می گوید: «من معتقدم اگر ما از واژه تغییر الگو برای تغییرات مفهومی جامع، که کمیاب است، استفاده کنیم، اینجا مفهوم تغییر الگو در فهم تغییرِ تاریخی بسیار مفید است. روشن است که پیدایش مسیحیت اولیه از یهودیت چنین تغییر الگویی است; زیرا با وجود آن پیوستگی، مردم عدم پیوستگی را هم در باور و هم در عمل، تجربه کردند. تا زمان رساله پولس بدیهی بود که مسیحیت نمی تواند فرقه ای از یهودیت یا جنبشی برای اصلاح در یهودیت باشد. و مردم برای تمرکز بر مسیح یا تورات، جامعه الگو را انتخاب می کنند. این عدم پیوستگی در اصلاح پروتستانی خیلی بنیادین نبود، ولی تغییرات عمده ای را در اصول و اعمال به وجود آورد; مثل سازمان ها.
 آیا این ها باعث می شود که کل مسیحیت را به عنوان الگوی مسیحی بررسی کنیم؟ آیا وقتی شخصی دینش را عوض کرد، می تواند از تغییر الگو صحبت کند؟ این شباهت با علم، باید بسط داده شود; زیرا به نظر می رسد داده های مشترک یا ملاک های مشترک در سنّت های متفاوت خیلی کم هستند که مردم وقتی می خواهند برای انتخاب آن ها دلیل بیاورند، بتوانند به آن ها تمسّک کنند. از این رو، آیا ما باید درصدد ملاک ها و داده های مشترک در عصر جهانی باشیم؟ آیا می توانیم فقط از طریق تعریف درستی که از سنّت دینی می دهیم، تشخیص باورها را از بین ببریم؟»35
 در هر حال، از مجموع این گفتار می توان دریافت که الگو نقش بسزایی در علم و دین دارد و تغییر این الگوها هم در علم و هم در دین بسیار مهم است. بنابراین، شناخت الگوها و معرفت به علل و عوامل تغییر آن هم از اهمیت بسزایی برخوردار است.
 نقد و بررسی
ما در این مقاله به گوشه ای از توازی های روش شناختی بین علم و دین از دیدگاه ایان باربور پرداختیم. گرچه بیان تمام شباهت هایی که باربور بین علم و دین مطرح کرده در توان این مقاله نیست، ولی از مجموع این شباهت ها می توان این نتیجه را گرفت که باربور نه تنها تعارضی را بین علم و دین قبول ندارد، بلکه ـ با اینکه آن ها را دارای دو حوزه متفاوت می داند ـ آن ها را مکمل همدیگر و به مانند دو بال آدمی برای کمال نیز می داند. به نظر او برای معرفت زایی ما، علم و دین به یکدیگر نیازمندند. علم به جنبه های ادراک حسی و دین به جنبه های تجربه دینی ما می پردازد. در هر حال، تلاش باربور در این زمینه جایز اهمیت است.
 این بحث در اسلام و بین مسلمانان جایگاه چندانی ندارد; زیرا نه آن برخورد بدِ کلیسا با ارباب علم را در اسلام شاهد هستیم و نه محاکمه دانشمندان تجربی را به خاطر طرح نظراتشان. علمای اسلامی هرگز دیدگاه علمی تجربی خود را به قرآن تحمیل نکردند تا اگر دستاوردهای جدید تجربی آنان مخالف صریح قرآن درآمد، نیازمند محاکمه و تکفیر دانشمندان تجربی باشد. حتی بسیاری از علمای دینی اسلامی در زمره بزرگ ترین دانشمندان تجربی نیز بوده اند; ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسی، ابوریحان بیرونی و هزاران تن دیگر به خاطر سفارش های اسلام از قبیل: «اطلبوا العلم من المهد الی اللحد» یا «اطلبوا العلم ولو بالصین» همیشه به دنبال علم بوده اند و به علوم تجربی نیز مانند علوم عقلی و نقلی می پرداختند. از این رو، در اسلام بر خلاف جهان غرب و مسیحیت هرگز بحث تعارض علم و دین مطرح نبوده است، اما در جهان غرب که به علت روش بد کلیسا در قرون وسطا، نوعی شک گرایی و ضدّیت با دین، از آن زمان تاکنون رواج داشته و همگان در تلاش برای مقابله با دین (مسیحیت) بودند، تلاش برخی دانشمندان در دفاع از گزاره های دینی شان قابل تقدیر است. شاید ما بسیاری از آموزه های دینی آنان را به خاطر مغایرت با اصول دینی خود نپذیریم، ولی باید تلاش افرادی مثل باربور را که در چنین جوّی به دفاع از دینِ خود پرداخته اند ارج نهیم.
 اما در دیدگاه باربور نقطه های تاریک و لغزنده ای هم وجود دارند که به اختصار آن ها را برمی شمریم:36
 1. تفاوت روش شناسی علوم انسانی با علوم طبیعی: باربور سعی می کند با محور قرار دادن فیزیک، که به نظر او کامل ترین روش شناسی را در علم دارد، دین و الهیات را شبیه علم بررسی کند، حال آنکه فیزیک در زمره علوم طبیعی و دین و الهیات در زمره علوم انسانی است و در علوم انسانی ارتباط علّی و معلولی طرفینی است; و در واقع، هم مادیات بر روح تأثیر می گذارند و هم روح بر مادیات. اگر الهیات را در زمره علوم طبیعی و فیزیکی قرار دهیم، رابطه طرفینی را به یک رابطه یک سویه تبدیل کرده ایم. از این رو، جایگاه علوم انسانی با علوم طبیعی در اینجا خیلی معلوم نیست; چون علوم انسانی، بخصوص الهیات، به ابعادی از واقعیات نظیر نفرت، عشق، ترس، امید و جرم می پردازد که زیر مقوله فیزیک گرایی قابل فهم نیست.
 2. خطر غیرقابل اعتماد بودن تعالیم دینی: باربور با مقایسه علم با دین به صراحت اعلام می دارد که گزاره های دینی مثل نظریات علمی یقینی نیستند و محتمل اند. مشکل اینجاست که ما در نظریه های علمی، پایه را استقرا و مشاهده امور جزئی می دانیم و چون استقرای تام ممکن نیست، به استقرای جزئی روی می آوریم، از این رو، محتمل بودن ضرری به نظریه نمی زند. اما اگر ما گزاره های دینی را مشمول این احتمال بودن بدانیم و یقینی ندانیم، باعث می شود تمام مسائل دینی مشمول تحقیق، رد و ابطال شود و هیچ مسئله دینی وجود نخواهد داشت که از تحقیق و نقد مستثنا باشد. حال مشکل اینجاست که مؤمنان نمی توانند اعتقادات خداشناسانه خود را فرضی (hypothetical) بدانند. آن ها تمام اعتقادات را یقین آور می دانند و اگر قرار باشد جای رد و ابطال داشته باشند، دیگر نمی توان هیچ گزاره دینی را قابل اعتماد شمرد و این بزرگ ترین خطر برای دین و دین داران است. شبیه این اشکال را گری گاتینگ (Gary Gutting) در کتاب Religion Belief and Religious Skepticism علیه سویین برن مطرح می کند.
 3. خطر اعتماد بر روش شناسی دیگران در علم: مشکل بعدی باربور این است که او در بسیاری از جاها به روش شناسی دیگران در علم اعتماد کرده و همان را در الهیات هم جاری ساخته است. مثلا هسته مرکزی لاکاتوش را پذیرفته و در الهیات هم آورده است. حال سؤال این است که اگر روزی این روش شناسی دانشمندان در علم، مورد تردید قرار گیرد و رد شود، باربور در الهیات چه می کند؟ به نظر می رسد محور قرار دادن روش شناسی دیگران در علم، برای الهیات نمی تواند قابل اعتماد باشد.
 4. خطر بی اعتباری کتاب مقدّس: باربور چنان علم را محور گزارش خود قرار داده که حتی به صراحت در بحث ملاک های ارزیابی در دین اعلام کرده که داده های دینی باید با نظریات علمی سازگار باشند. او فقط قبول می کند که کتاب مقدس حجت است ولی هیچ دلیلی برای حجیت آن نمی رود و همه جا ملاک را علم قرار می دهد و می گوید: اگر گزاره های دینی با داده های علمی نساخت، غیرمعتبر هستند. این مسئله برای مؤمنان قابل پذیرش نیست.
 5. خطر اعتماد بر تجربه در دین: باربور تجربه دینی را جزء ارکان گزاره های دینی مطرح می کند و چون تجربه دینی همیشه متضمن تاریخ طولانی و پیچیده تفسیر می باشد، سؤال این است که اگر تجربه دینی افراد همواره و در طول تاریخ در معرض تفسیرهای گوناگون هستند، آیا قابلیت اعتماد به آن ها از بین نخواهد رفت؟ چون هر کس تجربه خاص خود را دارد که فقط برای او حجت است و تفسیرها هم از این تجارب متفاوت می باشند. حال حق با کدام تفسیر است؟
 6. اشکال بر عینیت و آزمون پذیری بین الاذهاانی در علم: باربور عینیت (objectivity) و آزمون پذیری بین الاذهانی (intersubjective testability) را شبیه آنچه در علم است در داده ها و گزاره های دینی نیز می پذیرد، از این رو، لازمه این حرف این است که دیگران در شرایط و تجربه مشابه با شرایط و تجربه تجربه کننده، به همان تجربه برسند، و ثانیاً خود این تجربه برای تجربه کننده قابل تکرار باشد; همان گونه که هر دو مورد در علم وجود دارد. ولی اشکال اینجاست که تکرار تجربه دینی برای خود شخص و یا برای دیگران ـ اگر نگوییم ناممکن ـ دست کم بسیار بعید است. حال چگونه یک گزاره دینی برآمده از تجربه دینی را دارای دو صفت عینیت و آزمون پذیری بین الاذهانی بدانیم؟
 7. اشکال تکیه بر مسیحیت: باربور فقط بر مسیحیت تکیه کرده و سعی در توجیه گزاره های دینی مسیحیت با علم دارد. هرچند خود وی این مسئله را در مقدّمه کتابش اعلام کرده، ولی بحث رابطه علم و دین امری فراتر از رویکرد به یک دین خاص است.
 8. اشکال بر دو جهان بودن علم و دین: باربور سعی می کند علم و دین را در دو حوزه متمایز و جدا بحث کند، ولی بگوید ما به هر دوی آن ها نیازمندیم; یعنی آن ها در عین جدایی با هم و حضورشان در دو حوزه متمایز، چون باعث معرفت زایی ما هستند پس به نوعی مکمل یکدیگرند; یعنی علم به داده های حسی و تجربه حسی و دین به تجربه دینی و معنوی می پردازد و ما به هر دو نیازمندیم. اصل نیاز ما در کسب معرفت به علم و دین و مکمل بودن آن ها برای همدیگر امری مقبول می باشد، اما شاید چنین جدایی که باربور در حوزه های علم و دین تصور کرده، درست نباشد; زیرا در بسیاری از موارد حوزه های معرفتی علم با دین یکی است. شاید این حرف در جهان مسیحیت مقبول باشد، اما در جهان اسلام خیر. نکته دیگر اینکه علم فقط شامل فیزیک و علوم تجربی نمی شود و بسیاری از علوم انسانی نیز علم هستند که می توانند با دین و الهیات حوزه های مشترک داشته باشند.
 9. پلورالیزم در کلام باربور: باربور در بحث مدل ها و در بیان مدل های شخصی و غیرشخصی رسماً تمام مدل های ادیان را معتبر می شمرد و می گوید: «پذیرش تفاوت مدل ها در سنّت های خودمان می تواند به ما کمک کند که برای مدل های دیگر سنّت ها نیز ارزش قایل شویم و این می تواند در دنیای کثرت گرای امروز، کمک مهمی باشد.» این سخن و برخی دیگر از سخنان او تصریح در پلورالیزم دینی دارد که در تمام ادیان مؤمنان به آن دین، آن را رد می کنند. البته این بحث به تفصیل بیشتری نیاز دارد که ما به همین مقدار بسنده می کنیم.
 نتیجه‌گیری
از مجموع آنچه در این مقاله ارائه شد می توان چنین نتیجه گیری کرد که: از منظر باربور علم و دین با اینکه دارای دو حوزه کاملا متفاوتی هستند و علم به تجربه های حسی و دین به تجربه های دینی می پردازد، ولی باز هر دو در اینکه در معرفت زایی ما نقش مستقیمی دارند می توانند مکمل یکدیگر باشند. از این رو، باربور با توجه به اعتقاد به پروتستانتیزم اعتدالی، واقع گرایی نقادانه و فلسفه پویشی، معتقد است که برای شناخت عالم هستی از خدا تا طبیعت و انسان باید معتقد به همکاری علم و دین باشیم و هرچند در بسیاری موارد حوزه های آن ها جداست، ولی هر کدام به یک جنبه از معرفت، می پردازد: علم به تجربه حسی ما و دین به تجربه دینی ما. روش هر دو نیز یکی است. باربور با بیان توازی های روش شناختی بین علم و دین، بخصوص در مواردی مثل شباهت در مدل، الگو، ملاک های ارزیابی و ساختار، الهیات و دین را هم در زمره علوم به حساب آورد تا هم گزاره های دینی معنادار باشند و هم قابل نقد و اثبات قرار گیرند. او به این وسیله تعارض میان علم و دین را حل می کند. گرچه بر برخی از نظرات باربور نقدهایی وارد ساختیم ولی اصل عدم تعارض بین علم و دین را با او هم عقیده ایم و تلاش وی در خصوص حل تعارض بین علم و دین قابل ستایش می باشد.
 در پایان باید به این نکته بار دیگر اشاره کنیم که بحث تعارض علم و دین بیشتر در جهان غرب و در دین مسیحیت مطرح است و در اسلام هیچ کس قایل به چنین تعارضی نیست; زیرا همه دین را راهنمای علم و جهت دهنده علم می دانند. از این رو، چندان این بحث مورد دقت قرار نگرفته است و علت آن هم تعالیم بزرگ و دقیق دین مبین اسلام است; اسلام به اصل تحقیق و پژوهش سفارش کرده است و هرگز هیچ دانشمند اسلامی نتیجه تحقیقات خود را به دین نسبت نداده، گرچه از داده های دینی مؤیدی برای مدعای خود آورده، ولی هرگز نظر خود را تنها راه اسلامی بیان نکرده است.
 از این رو، اسلام تبعات دنیای مسیحیت را نداشته است. البته این بحث تحقیقات وسیع تری را می طلبد تا بتوان بهتر و کامل تر موضوع رابطه علم و دین را از منظر اندیشمندان مسلمان و مسیحی بررسی کرد.
 پی‌نوشت:
 
--------------------------------------------------------------------------------
 1ـ این تقسیم بندی اقتباس از کتاب های ذیل است:
 - Ian Barbour, Religion in an age of science, 1990, 3-28.
 - Ian Barbour, Religion and science, 1997, ch 4.
 ـ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، بخش اول و دوم کتاب;
 ـ مجله ذهن، ش 3 و 4.
 2ـ مجله ذهن، ش 4، ص 85.
 3ـ ایان باربور، علم و دین، ص 9 به بعد.
 4ـ برای اطلاع بیشتر ر.ک. به:
 http// Ian Barbour's Religion in an Age of Science.
 http// Biography Ian Barbour.
 htm// Online NewsHour Ian Barbour biography -- May, 1999.
 5. Issues in Science and Religion.
 6. Religion In An Age Of Science and Ethics In An Age Of Technology.
 7. Religion and Science, Historical and Contemporary Issues.
 8ـ مجله ذهن، ش 1، ص 53 / ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، پیشگفتار.
 9. Nature, Human Nature and God.
 10و11ـ ایان باربور، پیشین، ص 11.
 12. Barbour, 1990, p. 43.
 13ـ ایان باربور، پیشین، ص 158ـ162.
 14ـ همان، ص 244.
 15ـ همان، ص 107.
 16ـ همان، ص 184 و 186.
 17ـ همان ص 190ـ196.
 18ـ همان، ص 212ـ221 و 258ـ 260.
 19ـ همان، ص 262ـ 267.
 20ـ همان، ص 265ـ267.
 21ـ همان، ص 278ـ281.
 22ـ همان، ص 281ـ285.
 23ـ همان، ص 290ـ301.
 24ـ همان، ص 301ـ306.
 25. Barbour, 1990, P. 31-34.
 26. Barbour, 1990, p. 34-35.
 27. Barbour, 1990, p. 36-39.
 28. Barbour, 1990, p. 39-41.
 29. Barbour, 1990, p. 34.
 30. Barbour, 1990, p. 38-39.
 31. Barbour, 1990, p. 41-45.
 32. Barbour, 1990, p. 45-47.
 33. Barbour, 1990, p. 15-54.
 34. Barbour, 1990, p. 54,55.
 35. Barbour, 1990, p. 56- 58.
 36ـ ما در برخی از این نقدها از کتاب روش شناسی علم و الهیات، بررسی و نقد دیدگاه ننسی مورفی نوشته منصور نصیری کمک گرفته ایم.