برهان نظم

این نوشتار، به بررسی برهان نظم می پردازد و پس از بیان پیشینه آن در آثار اندیشمندان غرب و شرق و بیان معانی لغوی و اصطلاحی «نظم» و ذکر نام های این برهان در لسان اندیشمندان، به اقسام نظم اشاره می کند و محل بحث را در میان این اقسام روشن می نماید. بحث عمده بیان تقریرهای گوناگون این برهان و طرح و ردّ اشکالات ذکر شده بر این برهان است، سپس به هدف اصلی مقاله، که همان نقد و بررسی دلالت برهان از دیدگاه اندیشمندان اسلامی است، می پردازد و میزان کارآمدی و دلالت آن را روشن می کند. بحث پایانی نگاهی گذرا به شبهه شرور و حلّ آن است.
 در این نوشتار، روشن گردیده که برهان نظم با وجود دلالت اندک و نتیجه محدود آن (در مقایسه با دیگر براهین)، از بهترین استدلال های کلامی بر اثبات خداوند و علم و حکمت اوست و به خاطر نزدیکی آن به فطرت بشری، دارای ارزش فراوانی برای جدال احسن می باشد.
 مقدّمه
گرچه خداباوری انسان همواره در گرو تمامیّت براهین علمی و فلسفی انسان نمی باشد و راه یابی انسان به سوی خدا تنها از راه تکاپوهای عمیق عقلی یا مشاهدات طبیعی نیست و حتی در بیشتر موارد، ایمان و اعتقاد مذهبی، ریشه در جاذبه های فطری انسان دارد، اما این واقعیت را نباید نادیده گرفت که همان جان مایه های فطری هستند که منشأ خردورزی در باب آفریدگار هستی و دیگر مقولات دینی می شوند.
 انسان خداباور و معتقد تلاش می کند با تکاپوی عقلی و در جهت ارضای این گرایش های فطری، از یک سو، بر میزان کارآمدی و دوام و اعتبار خود بیفزاید، و از سوی دیگر، با اقامه براهین محکم و خردپذیر، باورهای درونی خود را بر شالوده ای
 محکم و استوار بنا کند تا از گزند شبهات و تهاجمات در امان باشد.
 این کند و کاو عقلی برای راه یابی به خداوند، گاهی با استمداد از طبیعت صورت می پذیرد. روشن ترین، همگانی ترین، مقبول ترین و نزدیک ترین نمونه این رهیافت، همان مطالعه در نظام مندی عالم و راه یابی به ناظم آن می باشد که از آن با عنوان «برهان نظم» یاد می شود و موضوع بحث ما در این نوشتار نیز می باشد.
 در این نوشتار، پس از ذکر پیشینه شرقی و غربی «برهان» و بیان معانی لغوی و اصطلاحی «نظم»، نام ها و تقریرهای گوناگون برهان ذکر می شوند، سپس اشکالات وارد شده به آن و جواب های مطرح شده ارائه گردیده و در پایان، نقد و بررسی برهان نظم و میزان دلالت آن ذکر گردیده است.
 پیشینه برهان
الف. در غرب
تلاش اندیشمندان برای جستوجوی نوعی وحدت در عالم و تفسیر کثرت ها بر اساس آن را می توان قدیمی ترین پیشینه برای برهان نظم دانست.1
 اما درباره پیشینه مکتوب آن در مغرب زمین، می توان گفت: هرچند در یونان باستان، برهان نظم دلیل سازمان یافته و منقّحی نبود، اما در لابه لای سخنان حکمای این عصر، اعتقاد به ارتباط و تناسب نظم حاکم بر طبیعت با منشأ ذی شعور و هدفدار و در مقابل اندیشه عدم وجود مبدأ در عالم، به استناد وجود بی نظمی ها و شرور، به چشم می خورد.
 نگاه غایت انگارانه سقراط به جهان طبیعت،2نظام مندی عالم طبیعت توسط عقول و مُثُل در فلسفه افلاطون،3 اثبات هدف غایی برای طبیعت و هدفمندی همه حرکت ها در حکمت ارسطویی،4 اعتقاد به حاکم بودن نغمه های هماهنگ موسیقی بر عالم و نظام مندی عالم بر مبنای عدد و ریاضی در اندیشه فیثاغوریان،5 و در مقابل، انکار غایتمندی و نظم انگاری و اعتقاد به تناقض در مفهوم «خدا» در سفسطه های اپیکورس،6 نمونه هایی از دل مشغولی اندیشمندان و در نهایت، پیشینه یونانی این برهان می باشند.
 در دوره های بعد، اعتقاد به مبدأ لایزال الهی و راه یابی به حکمت و حیات او از مشاهده ساختار شگفت انگیز طبیعت در اعترافات آگوستین7 و ترمیم و تنقیح برهان «نظم» و اعتقاد به جایگاه رفیع الهیّات طبیعی (برهان نظم و...) پس از الهیات وحیانی از سوی آکوئیناس8 حاکی از ترقّیوتعالی جایگاه این برهان در قرونوسطاوفلسفه مدرسی(اسکولاستیک) می باشد.
 اعترافات دانشمندانی همچون گالیله،9 رابرت بویل،10 جان ری11 و نیوتن12 به اعتبار دلایل طبیعی (مثل برهان «نظم») بر اثبات مبدأ هستی، قاعده همسازی پیشین لایب نیتز13 برای اثبات علت غایی و رهایی از مشکل شرور ـ علی رغم انتقادهای هیوم و کانت بر برهان نظم ـ موجب افزایش مقبولیت عام و گسترده این برهان در سده های آغازین عصر نوگرایی گردید.
 ارائه نمونه های فراوان عینی از نظم و تدبیر در عالم طبیعت توسط ویلیام پیلی14 و تلاش های برخی دانشمندان در رسایل بریچ واتر15 در آغاز سده نوزدهم، نوید شروع یک نهضت و تدوین کتب علمی را برای اثبات نظام مندی عالم طبیعت می داد که نظریه جدید داروین16 در چگونگی پیدایش انواع (1837) ضربه محکمی بر پیکره الهیّات طبیعی و برهان نظم وارد کرد.
 اما الهیّات طبیعی در سده بیستم، با وجود خرده گیری ها و انتقادهای اشخاصی همانند بارتینک17 (در کتاب ساعت ساز کور) و ایان باربور18 (در کتاب علم و دین) اعتبار خود را همچنان حفظ کرد. کتاب های راز آفرینش انسان،19 سرنوشت انسان20 و اثبات وجود خدا21 با استفاده از دستاوردهای علوم تجربی بر طراوت و استحکام این برهان در عصر علم زدگی و دین گریزی می افزایند. به طور خلاصه، برهان «نظم» با وجود فراز و نشیب های خود در غرب، همواره نزد عده قابل توجهی از اندیشمندان موحّد، برهان قابل اتّکایی بوده است.
 ب. در عالم اسلام
هرچند تفکّر در طبیعت و راه یابی از مخلوق به خداوند و اوصاف او جزء تعالیم اسلامی تلقّی می شود و این شیوه استدلال جایگاه خاصی در قرآن کریم و دیگر متون دینی ما دارد; با این حال، برهان نظم تا حدی مورد بی مهری بسیاری از اندیشمندان مسلمان واقع شده و تلاش چندانی در جهت تحکیم آن صورت نگرفته است و آن را به عنوان یک دلیل عقلی و مستدل بیان نکرده اند. از این رو، در بخش عمده ای از متون فلسفی و کلامی ما اثری از این برهان نیست. اگر فلاسفه اسلامی را در این کم توجهی معذور بداریم بی مهری متکلّمان مسلمان قابل اغماض نیست.
 البته عده ای از متکلّمان و فلاسفه، که در بحث های اعتقادی عنایت بیشتری به متون دینی دارند، در آثار خود به آن پرداخته اند و از آن به عنوان دلیلی بر اصل وجود خداوند یا برهان بر بعضی از صفات الهی نام برده اند.
 فلاسفه ای همچون کندی (252 ق)22 و ابن رشد (595 ق)23 و متکلّمانی همچون ابوبکر باقلانی (م 403 ق)24، ابوحامد غزّالی (505 ق)25، فخر رازی (604 ق)،26عضدالدین ایجی (756 ق)،27 تفتازانی،28 عبدالرزّاق لاهیجی29 و خواجه نصیرالدین طوسی30 از این دسته اند. در میان معاصران نیز شهید مطهّری31 در مستدل و فلسفی کردن این برهان، استاد سبحانی32 در تنظیم تقریرهای متفاوت آن و استاد جوادی آملی33 در تبیین و نقد فلسفی آن تلاش شایسته ای انجام داده اند.
 واژه شناسی «نظم»
الف. معنای لغوی
«نظم» در لغت، به معنای تألیف کردن، ضمیمه نمودن و ایجاد نوعی مقارنت بین اشیای گوناگون است. به نخ یا رشته ای که دانه های مروارید را به هم پیوند می دهد، «نظم» گویند.34
 ب. معنای اصطلاحی
هرچند نظم از معقولات ثانیه فلسفی می باشد و قابل تعریف به حدّ و رسم نیست، اما مثل بسیاری از مفاهیم فلسفی، معنای بدیهی و واضحی دارد. با این حال، توضیحاتی به عنوان شرح الاسم برای آن عنوان کرده اند. در اینجا، به دو نمونه از این تعریف های لفظی توجه کنید:
 1. نظم رابطه هماهنگ میان اجزای یک مجموعه برای تحقق هدف مشخص به گونه ای است که هر جزئی از اجزای مجموعه مکمّل دیگری بوده و فقدان هر یک موجب فقدان اثر مطلوب آن مجموعه گردد.35
 2. نظم، کیفیت و نحوه هستی اجزای متعدد در یک مجموعه به گونه ای است که هماهنگی آن ها بتواند هدف از آن مجموعه را تأمین کند، در مقابل «نثر»، به معنای پراکنده.36
 با این توضیحات چند ویژگی برای نظم مشخص می شود:
 1) نظم در جایی است که کثرتی باشد.
 2) نظم امری اضافی است. برای قضاوت در مورد نظم یا عدم آن در یک مجموعه، باید مجموعه را با هدف آن سنجید. اگر اجزا، هدف مطلوب را تأمین کنند منظّم می باشند.
 3) نظم یک حقیقت عینی37 است، نه یک مفهوم ذهنی.38 از این رو، ذوقی و نسبی نیست، بلکه از حقایق خارجی انتزاع می شود.
 4) «نظم» یک مفهوم ارزشی نیست، هرچند هدف آن را می توان ارزش گذاری کرد.39
 نام های برهان
بر این برهان، از جنبه های متفاوت و تبیین های گوناگون آن، نام های متفاوتی اطلاق می کنند:
 1. برهان غایت شناختی یاTeleogical : این برهان را به این اعتبار که خداوند را علت غایی جهان معرفی می کند، با این نام ذکر می کنند و چون تقریرهای متفاوتی دارد، گاهی از آن با عنوان براهین «غایت شناختی» نام می برند.40
 2. برهان هدف شناسی یا هدفمندی Argument of Purposivonse));41
 3. برهان نظم یا طرح و تدبیر ( Argument ofDesig);42
 4. برهان طبیعی ـ کلامی (در فلسفه کانت) ( Physico-Theologi Argument);43
 5. برهان اتقان صنع: اقتباس از آیه 88 سوره نمل می باشد: (وَ تَرَی الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیء.)
 اقسام نظم
 1. در فلسفه غرب، در یک استقراء ناقص و نامفهوم، نظم را به سه دسته تقسیم می کنند:44
 الف. نظم استحسانی یا زیباشناختی (Acsthetical): یعنی مجموعه ای که از مواجهه با آن لذّت می بریم; مثل باغ گل و پهنه آسمان در دل شب. این نظم، در برهان نظم محل بحث نیست.
 ب. نظم علّی و معلولی (Causal): هر نوع تعاقب یا همزمانی یکنواخت; مثل تکرار فصول سال;
 ج. نظم هدفمندانه (Telcolog): در صورتی است که چند شیء چنان دست به دست هم دهند که مجموعه آن ها غرض مطلوب را برآورده سازد.
 2. در اندیشه اسلامی، نظم در یک تقسیم دقیق، به سه قسم «اعتباری»، «صناعی» و «تکوینی» تقسیم می شود.45نظم «اعتباری» مثل صف سربازان، نظم «صناعی» همچون مصنوعات بشری و نظم «تکوینی» مانند نظم موجود در عالم موجودات طبیعی. در دو قسم اول نظم بر مدار وحدت و هدفی اعتباری می باشد. اما در نظم تکوینی، وحدت حقیقی بر مدار تکوین موجود است که این وحدت مرهون پیوند علّی و معلولی اجزای آن می باشد. به طور کلی، اموری که با هم پیوند علّی و معلولی ندارند، هیچ گونه نظم حقیقی برای آن ها نسبت به هم نخواهد بود46 و از بحث برهان نظم خارج می باشند.
 3. این نظم علّی و معلولی سه گونه نظم حقیقی را شامل می شود:
 الف. نظم بین علت فاعلی و معلول، که همان لزوم سنخیّت خاص هر فعل با فاعل می باشد، به گونه ای که هر اثری از هر مؤثری متوقّع نخواهد بود.
 ب. نظم بین علل داخلی (ماده و صورت);
 ج. نظم بین علت غایی و معلول، که همان لزوم ربط تکامل مخصوص هر موجود (غیر از واجب) با هدف معیّن می باشد که هر چیزی به سمتی گرایش خواهد داشت. این نظم حقیقی محل بحث در برهان نظم می باشد.47
 تقریرها
الف. تقریر مبتنی بر علیّت48
رایج ترین تقریر از برهان «نظم» در فلسفه غربی و اسلامی، همین تقریر می باشد که از آن با عنوان «برهان نظم» یا Argument form design یاد می شود.
 خلاصه این تقریر چنین است: عالم طبیعت پر از مجموعه های منظم می باشد و چنین نظمی بدون علت و خود به خود حاصل نمی شود. (به تعبیر کانت، نظم خود علّت نظم نمی باشد.) پس مجموعه ای هوشمند و متعالی علت این نظم می باشد. در این تقریر، نظام مندی تک تک مجموعه ها دلیلی بر دخالت موجود با شعور در عالم می باشد. از این تقریر، گاهی با عنوان غایت شناسی مبتنی بر تمثیل نیز یاد می شود;49 با این بیان که:
 الف. وقتی ما به چیزی که مصنوع دست بشر است نگاه می کنیم، متوجه می شویم که اجزای این مصنوع در جهت یک غایت مشخص می باشند.
 ب. از تناسب میان اجزا و غایت آن مصنوع، به این نتیجه می رسیم که این مصنوع سازنده ای مدبّر و حکیم دارد.
 ج. در یک نگاهی وسیع تر، اگر به عالم طبیعت نگاه کنیم، متوجه می شویم که آن هم دارای اجزایی است که در جهت یک هدف مشخص می باشند.
 در نتیجه، وقتی ما از هماهنگی میان اجزای یک مصنوع پی به صانع او می بریم به طور قطع، از هماهنگی میان اجزای این عالم، متوجه یک صانع و خالق حکیم می شویم.
 ب. تقریر بر اساس انسجام50
مجموعه های عالم طبیعت دارای انسجام و اتصال شگفت آوری هستند، به گونه ای که گاهی یک جزء کوچک در کل عالم طبیعت تأثیر می گذارد. اکتشافات علمی همچون اثبات تأثیر نجوم در حیات موجودات روی زمین و دیگر دستاوردهای علمی، این اتصال و انسجام را آشکارتر می سازد. این ارتباط و تنیدگی مجموعه ها در همدیگر، دلالت بر وجود شعور و دخالت عقلی بزرگ در ساختار جهان می کند.
 ج. تقریر بر اساس تعامل51
تعامل مجموعه های مختلف در تأمین هدف یکدیگر و تعامل علل بی شمار برای رسیدن به هدف های کلی حاکی از ساختار منظم و زنجیروار در سیستم کل جهان می باشد.
 انطباق ذهن با خارج، آمادگی جهان غیرآلی و بی جان برای ظهور و بقاء حیات، نمونه های شگفت آوری از این تعامل و تعاون می باشد.52 همه این ها دلیلی محکم بر دخالت شعور در آفرینش هستی می باشد.
 د. تقریر بر اساس غایتمندی53
خلاصه این تقریر چنین است:
 همه اشیای عالم در یک تکاپوی دایمی و شگفت آور، برای کامل کردن خود و رسیدن به غایات خود هستند. همچنین جهان به عنوان یک کل، به سمت هدف و غایت خود، که همان ترقّی و تکامل می باشد، در جنبوجوش است. خداوند، هم به عنوان خالق این غایات است و هم به عنوان طرّاحی حکیم و مدبّر، آن ها را به سمت غایاتشان هدایت می کند; چرا که موجودات شعور کافی برای حرکت به سمت غایاتشان ندارند.
 این تقریر در حقیقت، ادغام دو تقریر جداگانه است. از این رو، در برخی آثار آن ها را جداگانه ذکر می کنند; یعنی گاهی تک تک مجموعه ها را با غایاتشان در نظر می گیرند و گاهی مجموعه عالم را، و به قول ویلیام آلستون، جهان به عنوان کل.
 هـ. تقریر احتمالات54
حیات روی زمین نتیجه شروط و قیود فراوانی است و علل گوناگونی با یکدیگر هماهنگ شده اند تا حیات کنونی نظم و سامان یافته، به گونه ای که فقدان هر یک از این شرایط موجب بی نظمی و فساد این عالم می شود. این قیود و شروط به قدری فراوانند که احتمال صُدفه و اتفاق در ایجاد این نظم و هماهنگی را بسیار ضعیفودر حدّ صفر می کند و احتمال دخالت شعوروقصد در ایجاداین مجموعه های زنجیرهوار بسیار بالاست.
 و. تقریر کانت (برهان کلامی ـ فلسفی)55
کانت تقریری از برهان نظم ارائه می کند که در حقیقت، ادغام تقریر اول و دوم است. وی از نمونه های نظم در عالم و نیازمندی این نظم به علت، به وجود یک یا چند حکیم متعالی به عنوان علت عالم می رسد و از آنجا برای اثبات یگانگی روابط و انسجام بخش های گوناگون جهان استدلال می کند.
 اشکالات بر برهان نظم و جواب آن ها
همان گونه که پیش تر اشاره شد، برهان «نظم» در فلسفه غرب، به ویژه از سوی هیوم و کانت، مورد انتقاد قرار گرفت. فرضیه داروین نیز تأییدی بر برخی اشکالات هیوم دانسته شد.56در اینجا، خلاصه ای از برخی اشکالات مهم تر و جواب آن ها ذکر می شوند:
 مهم ترین اشکال هیوم این است که برهان «نظم» در حقیقت، تمثیل و تشبیه بین مصنوعات منظّم بشری و موجودات طبیعی است، در حالی که از این تمثیل نمی توانیم خداگرایی توحیدی را به عنوان یک تبیین معتبر برای نظم طبیعی نتیجه بگیریم; چرا که اولا، شباهت زیادی بین مصنوعات بشری و آثار طبیعی وجود ندارد; ثانیاً، ما با تجربه آموخته ایم که مصنوعات انسان نتیجه طرح و تدبیرند، اما چنین تجربه ای از مجموعه های طبیعی نداریم، و تجربه توان اثبات این مطلب را ندارد.
 در جواب هیوم، باید گفت: پشتوانه این برهان همان قاعده «علیّت» و لزوم سنخیّت بین علت و معلول می باشد که یک اصل عقلی است و ما از مشاهده مصداق های گوناگون، با کمک یک قیاس عقلی، این قاعده کلی را استنباط می کنیم که هر نظمی ناظمی می خواهد.
 باز هیوم اشکال می کند که بر فرض صحّت این مطلب و نیاز نظم های طبیعی به علت، فرضیه های بدیل و جایگزین می توانند فرضیه توحیدی را تضعیف کنند. نظم در طبیعت، ممکن است ناشی از زاد و ولد حیوانی و گیاهی یا نتیجه تصادفی اجزا در حرکت مدام و یا کثرت موجودات مافوق طبیعی باشد.
 جواب آن است که این فرض که عالم محصول ناظم حکیم و عالم باشد، معقول ترین و قانع کننده ترین فرضیه می باشد و یک تبیین واضح تر و کامل تر از نظم مجموعه ها می باشد و فرضیه های ذکر شده می توانند علت قریب نظم را بیان کند، اما علت غایی و نهایی همان ناظم حکیم و باشعور می باشد.
 اشکال دیگر هیوم مسئله «شرور» می باشد (که در پایان مقاله به آن پرداخته خواهد شد.)
 ایراد دیگر هیوم به این برهان، ناکارآمدی آن در اثبات برخی از نتایج کلامی مثل مسیر آینده و سعادت دنیا و آخرت و زندگی پس از مرگ می باشد.
 نظیر این ایرادهای عامیانه و جدلی را کانت نیز مطرح می کند. او می گوید: این برهان فقط امکان و حدوث صورت عالم را اثبات می کند و نه ماده جهان را، و دیگر اینکه این برهان علم و شعور او را اثبات می کند، اما اینکه دارای عقل نامتناهی می باشد یا نه، این برهان توان اثبات آن را ندارد.
 این گونه اشکالات ناشی از عدم شناخت توانایی و حیطه برهان نظم می باشند; چرا که این برهان عهده دار اثبات این مسائل نیست. از این رو، در ارزیابی یک برهان، باید میزان دلالت آن برهان مدّنظر باشد و در همان حیطه به ارزیابی آن پرداخت.
 پس از مطرح شدن نظریه «انواع» داروین، برخی آن را تأییدی بر اشکال های سابق دانستند و گفتند: مصادیق گوناگون نظم را می توان بر حسب اصول تکامل فهم کرد و نظریه «انتخاب طبیعی» توصیفی گویا از نظم موجود در طبیعت است و نیازی به فرض خدا در عالم نمی باشد.
 این نظریه اشکالات فراوانی داشت: اولا، این اصل نمی توانست نحوه پدید آمدن حیات از مواد بی جان را توصیف کند. ثانیاً، بر فرض که نظم اجزای گوناگون طبیعی را به علت قریب ارجاع دهیم و این نظریه را مفسّر نظم بدانیم، اما برای تبیین قوانین کلّ عالم، بخصوص وقتی جهان را به عنوان کل در نظر بگیریم، ناکارآمدی این نظریه آشکار خواهد شد و تبیین این قوانین غیرممکن خواهد بود.57
 میزان دلالت برهان
گروهی از متکلّمان معتقدند که این برهان به طور مستقل می تواند دخالت عامل دانا و توانا را در نظم جهان اثبات کند و به عبارت دیگر، علم و قدرت ناظم را اثبات می کند.58
 برخی دیگر این برهان را در اثبات صفات دیگر ناظم مثل حیات، حکمت، اراده59 و وحدت کارآمد دانسته اند.
 بعضی از این هم فراتر رفته و گفته اند: این برهان، هم وجود خداوند را و هم میزان علم و آگاهی و نامتناهی بودن آن را اثبات می کند. همان گونه که «کتاب» علاوه بر مولّف، میزان آگاهی او را نیز اثبات می کند، «نظم» شگفت آور جهان نیز هم اصل ناظم و هم حکمت و علم بی منتهای او را اثبات می کند.60
 اما بسیاری از فلاسفه و متکلّمان تصریح دارند که این برهان از اثبات صفاتی همچون وحدت، کمال مطلق بودن و عدالت ناتوان است.
 نقد و بررسی برهان
درباره اعتبار این برهان، باید گفت: برهان نظم در همه تقریرها، دست کم، دارای یک مقدّمه تجربی می باشد و چون اعتبار مقدّمه تجربی به قیاس خفی عقلی می باشد، که آن را همراهی می کند، از این رو، برهان حسّی نخواهد بود و به طور کلی، نظم هیچ گاه از حس به دست نمی آید، بلکه با تجربه، آن هم به مدد قیاس عقلی، اثبات می شود.
 اما از سوی دیگر، این مقدّمه تجربی، که همان صغرای قیاس می باشد، تا به حدّ جزم و قطع نرسد نتیجه قیاس، ظنّی خواهد بود; چرا که «نتیجه تابع اخسّ مقدّمتین» است. و می دانیم که این مقدّمه هرگز به حدّ جزم نمی رسد; چرا که جهان آفرینش از نظر پهنه زمان و گستره کرات و منظومه ها قابل استیعاب نیست; برخی از بین رفته و برخی هنوز نیامده اند. آنچه موجود است هنوز در معرض تجربه نیست و آنچه در دسترس است بسیار اندک می باشد. ما از نظم و یا هرج و مرج بقیّه عالم خبری نداریم. تنها علم فی الجمله به نظم بخشی از عالم داریم که از راه علم به نظم در جهان طبیعی و مثالی و عقلی خود و تجربه نظم در برخی از موجودات طبیعی حاصل می شود. مگر اینکه از عدم فساد عالم پی به وجود نظم در هستی ببریم و از انسجام برخی از مجموعه های عالم و عدم فساد در آن ها وجود نظم در همه مجموعه ها را اثبات کنیم.
 اما کبرای قیاس برای اثبات اینکه هر نظمی ناظمی دارد، یقین منطقی لازم است. یقین روان شناختی گرچه سودمند است، اما کافی نیست. پس استبعاد و بنای عقلا و عقلایی بودن مشکل را حل نمی کند.
 همواره احتمال پیدایش ذرات و عناصر اولیه به نحو تصادف مطرح خواهد بود تا زمانی که ضرورت مبدأ برای پیدایش این ذرّات توسط برهانی دیگر اثبات نشود و تا زمانی که تصادف منتفی نباشد اثبات وجود ناظم ممکن نیست; چرا که احتمال تصادف در متن هر نظمی بعید نیست. برای مثال، اگر مهره هایی را بر روی زمین بریزیم و هیچ طرح و برنامه ای هم نداشته باشیم، از نحوه قرار گرفتن آن ها بر زمین و نسبت آن ها با یکدیگر، گونه های مختلفی از نظم را می توان انتزاع کرد.
 بنابراین، این برهان بر فرض تمامیّت هم نمی تواند فاعل نخستین را اثبات کند و تنها می تواند مبدأی را که عهده دار این هماهنگی بوده است، و علم او را اثبات نماید. اما آیا این فاعل، ممکن و حادث نیز می باشد، هیچ کدام منتفی نیست.
 حتی اگر نظم عمومی مجموعه هستی را مدار استدلال قرار دهیم ناظم آن می تواند موجودی مجرّد، عالم و خارج از این مجموعه باشد و در عین حال، واجب هم نباشد. همان گونه که حکمای مشّاء از مشاهده هماهنگی در گیاهان و حیوانات تنها «نفس نباتی و حیوانی» را اثبات کرده اند و اشراقیان «ارباب انواع» را فرض کرده اند.
 به طور خلاصه، در برهان نظم، کبرای قیاس در همه تقریرها بدون اعتماد بر یک قیاس دیگر ـ مثل برهان «حرکت»، «امکان» و «وجوب» و یا دیگر برهان ها ـ نتیجه نمی دهد و در هر محدوده ای که بخواهد نتیجه بخش باشد، نیازمند برهان دیگری است.61
 بدین روی، اگر این برهان غایت شناختی را نه برهان مستقل، بلکه دنباله یا افزوده ای بر برهان جهان شناختی تلقّی کنیم، بر اعتبار آن افزوده ایم. اگر بتوانیم به نحوی از برهان جهان شناختی، وجود واجب را استنتاج کنیم، در این صورت، برهان غایت شناختی خصیصه مهم دیگری از موجود یعنی «علم» او را اثبات می کند.
 پس ترکیب این دو برهان چنین می شود: اگر موجودی واجب، علت موجده موجودات است و اگر موجودات حاکی از طرحی غایتمندانه هستند، پس این علت، موجودی آگاه و ذی شعور است که در جهان غایتمندانه تصرف می کند.62 از این رو، خواجه نصیرالدین طوسی اِحکام و اتقان هستی را دلیل علم خداوند می داند، نه برهان بر اثبات و جود او.63
 نظم و شرور
برهان «نظم» در همه تقریرها، از اشکال «شرور» مصون است; چرا که برهان «نظم» در صورتی آسیب می بیند که یا وجود غایتمندی و هماهنگی موجودات انکار شود و یا نظم موجود به ناظم مدبّر و عالم استناد پیدا نکند.
 در صورت اثبات وجودی بودن شرور و حتی اثبات غایت بودن برخی شرور برای تعدادی از فعل های طبیعی، باز هم به برهان «نظم» ضرری نخواهد خورد; چرا که شرور در حلقه منظّم ارتباطات صورت می گیرند و زنجیره ای از امور به صورت منظّم می تواند چنین غایاتی را ایجاد کند.64
 بود یا نبود شر و چگونگی توجیه آن در محدوده نظام احسن، مباحث و براهین مخصوص به خود را می طلبد و در محدوده برهان «نظم» نیست.
 پی‌نوشت:
 
--------------------------------------------------------------------------------
 1ـ برای نمونه، توتم پرستان همه عالم را با توتم خود مرتبط می دانستند. (عبدالحسین زرّین کوب، ارزش میراث صوفیّه، تهران، امیرکبیر، 11378، ص 15)
 2ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، ج 1، ص 134.
 3ـ همان، ص 281.
 4ـ ریچارد پاپکین و آروم استرول، کلیّات فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران، حکمت، ص 170.
 5ـ فردریک کاپلستون، پیشین، ج 1، ص 44.
 6ـ آندره کرمسون، فلاسفه بزرگ، ترجمه کاظم عمادی، تهران، صفی علیشاه، ج 1، ص 71.
 7ـ کارل یاسپرس، آگوستین، ترجمه محمدحسن لطفی، خوارزمی، ج 1، ص 62.
 8ـ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، ص 23.
 9و10و11و12ـ همان، ص 36ـ57.
 13ـ محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوّار، ج 2، ص 108.
 14و15و16ـ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، ص 104ـ111.
 17و18ـ احمد دیلمی، طبیعت و حکمت، قم، نمایندگی مقام معظّم رهبری در دانشگاه ها، ص 41.
 19ـ اثر کرسی مورسین (1978)، ترجمه محمّد سعیدی.
 20ـ اثر لکنت دونوئی، ترجمه عبدالله انتظام.
 21ـ اثر جان کلوودرموشما، ترجمه احمد آرام و دیگران، تهران، علمی و فرهنگی، 1374.
 22ـ رسائل الکندی الفلسفیه، تصحیح هادی ابوریده،ج1،ص 214.
 23ـ ابن رشد، الکشف عن مناهج الادلّه، ص 65.
 24ـ عبدالرحمن بدوی، مذاهب الاسلامیین، ج 1، ص 603، به نقل از: باقلانی، التمهید، ص 23.
 25ـ ابوحامد غزّالی، احیاء علوم الدین، ج 1، ص 182.
 26ـ فخر رازی، التفسیرالکبیر، استامبول، العامره، ج 32، ص 139.
 27ـ قاضی عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، ص 236.
 28ـ سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، الشریف الرضی، ج 4، ص 14.
 29ـ عبدالرزّاق لاهیجی، گوهر مراد، تهران، کتاب فروشی اسلامی، ص 223.
 30ـ علّامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، با تعلیقات حسن حسن زاده آملی، قم، جامعه مدرسین، ص 284.
 31ـ مرتضی مطهّری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، صدرا، ج 5، ص 56.
 32ـ جعفر سبحانی، الالهیّات، مؤسسه امام صادق(ع)،ج1،ص33.
 33ـ عبداللّه جوادی آملی، تبیین براهین اثبات وجود خدا، قم، اسراء، ص 227ـ242.
 34ـ ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، ج 12 / محمّدبن یعقوب فیروزآبادی، قاموس المحیط، ج 4، ص 83.
 35ـ جعفر سبحانی، پیشین، ج 4، ص 73.
 36ـ محسن غرویان، سیری در ادلّه اثبات وجود خدا، ج 1، ص 83.
 37. Objective.
 38. Subjective.
 39ـ محسن غرویان، پیشین، ص 82.
 40ـ مصطفی ملکیان، جزوه دروس مسائل جدید کلامی، درس 29.
 41و42و43ـ محمّد محمّدرضایی، «برهان نظم»، مجله کلام اسلامی، ش 24، ص 47.
 44ـ مصطفی ملکیان، پیشین، ص 58.
 45ـ عبدالله جوادی آملی، پیشین، ص 30.
 46و47ـ همان، ص 30 تا 60.
 48ـ جعفر سبحانی، پیشین، ج 1، ص 33، تقریر اول.
 49ـ مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و سلطانی، ص 152.
 50ـ جعفر سبحانی، پیشین، ج 1، تقریر دوم.
 51ـ همان، تقریر سوم.
 52ـ ر.ک: محمّد محمّدرضایی، پیشین، ش 25، ص 47.
 53ـ هربرت کولین، Dictionary of philosophy تقریر سوم و چهارم.
 54ـ جعفر سبحانی، پیشین، ج 1، تقریر چهارم.
 55ـ ایمانوئل کانت، سنجش خرد ناب، ترجمه ادیب سلطانی، تهران، امیرکبیر، ص 685.
 56ـ محمّد محمّدرضایی، پیشین، ش 25، ص 49.
 57ـ مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص 155.
 58ـ جعفر سبحانی، پیشین، ج 1، ص 37.
 59ـ شهید مرتضی مطهری اثبات اراده الهی از طریق برهان نظم را ممکن می داند.
 60ـ جعفر سبحانی، پیشین، ج 1، ص 39.
 61ـ عبدالله جوادی آملی، پیشین، ص 39.
 62ـ مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص 162.
 63ـ علّامه حلّی، پیشین، ص 162.
 64ـ عبدالله جوادی آملی، پیشین، ص 242.