ضرورت تحول پارادایمی و انقلاب کپرنیکی در معرفت شناسی رئالیستی

کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم نقطه تمرکز و ثقل مباحث معرفت شناسی فلاسفه اسلامی است. این اثر با تکیه بر میراث فلسفی و بر اساس تحلیل ها و ابتکارات محتوایی و صوری، توانسته است تا معرفت شناسی رئالیستی را در قالبی منقح و منظم عرضه دارد. در ایران، این اثر و مباحث معرفت شناختی آن، توانسته است تا چشم انداز و منظری خاص را برای فلسفی اندیشان بعدی فراهم آورد. پس از آن، علاقه مندان به این دیدگاه در همین راستا و جهت به تأمّل، تحقیق و مقایسه پرداخته اند.
 پارادایم این معرفت شناسی عبارت است از معرفت شناسی بر محور «محصولات قوای ادراکی یا فرآورده های ادراکی». در این معرفت شناسی محور مباحث، میوه های درخت دستگاه ادراکی است نه ریشه های آن.
 در این نوشتار، نظر بر این است که بر این نکته تأکید شود که لازم است معرفت شناسی رئالیستی توجه عمده خود را به مبادی ادراک از جمله قوای ادراکی و به بیان دیگر فرآیندهایی که منشأ ادراکات است، معطوف دارد. در این معرفت شناسی لازم است تا علاوه بر بحث و بررسی در میوه های درخت دستگاه ادراکی به ریشه ها و بنیادهایی، که این میوه ها بر آن اساس تولید و آشکار می شوند، به طور جدی و عمیق، پرداخته شود.
 تشخیص دو حوزه و دو پارادایم متمایز معرفت شناختی
از جهتی می توان، به اختصار، معرفت شناسی را در قالب دو حوزه و نوع متمایز در نظر گرفت:
 1. معرفت شناسی ناظر به ادراکات;
 2. معرفت شناسی ناظر به مبادی و زمینه های ادراکات.
 اگر بخواهیم به زبان فلسفه اسلامی این تقسیم بندی را بیان کنیم باید گفت: 1. «معرفت شناسی ذهن و ذهنیات یا
 محصولات قوای ادراکی» 2. «معرفت شناسی قوای ذهن یا قوای دستگاه ادراکی» و اگر بخواهیم به زبان کانت این تقسیم بندی را ترجمه کنیم باید گفت: 1. معرفت شناسی معطوف به شناسایی 2. معرفت شناسی معطوف به شرایط پیشین، کلی و ضروری در امر شناسایی.
 ممکن است چنین به نظر آید که یک معرفت شناسی که در حوزه شناسایی و ادراکات بحث می کند، بالطبع در مورد مبادی و قوا و زمینه های ادراکات نیز سخن می گوید. برای مثال در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم در کنار بحث از ادراکات (از جهت تعدد، اقسام و واقع نمایی آن ها) در مورد بستر ظهور آن ها که قوایی ادراکی از قبیل انتزاع، حکم، تجرید و... است نیز سخن به میان آمده است. به بیان دیگر معرفت شناسی ناظر به ادراکات و محصولات قوای ادراکی، متضمن بحث از مبادی و قوای ادراکی و شرایط و زمینه های ظهور و فعلیت ادراکات نیز می باشد.
 در پاسخ باید گفت نخست آنکه در معرفت شناسی مورد نظر آنچه بدان اصالت داده می شود، ادراکات اند نه زمینه و بستر ادراکات. در واقع با دو مبحث درجه اول و اصلی و درجه دوم و فرعی روبه رو هستیم. پرسش در این معرفت شناسی اساساً از زمینه های ادراکات نیست بلکه از محصولات و تولیدات آن هاست. یعنی بحث در مورد مبادی و زمینه ها و قوای ادراکی، بالتبع است نه بالذات. در حالی که نظر بر این است که پرسش، اساساً بر محور آن ها تدوین شود و تحقیق معرفت شناسی بر آن استوار گردد و نقطه شروع تحقیق از همین قوا باشد، ولی در عمل چنین نیست.
 دوم آنکه آنچه در این معرفت شناسی در مورد زمینه ها و قوا و شرایط بحث شده است، جز بیان تعدادی چند از این قوا و شرایط و کارکرد آن ها نیست. در صورتی که سؤالاتی جدّی و متعدد و بنیادی در مورد این زمینه ها می توان مطرح ساخت که توجهی بدان ها نشده است.
 سوم آنکه ـ چنان که پس از این توضیح داده خواهد شد ـ در میان مباحث مربوط به قوای ادراکی که در «حاشیه» مباحث مربوط به ادراکات مطرح می شود، جای «پرسشِ معرفت شناختی» از زمینه ها و قوا خالی است. یعنی آنچه ما به دنبال آن هستیم نه بحث کلی و نه هر بحثی در مورد زمینه ها و شرایط ادراک است، بلکه بحث معرفت شناختی در مورد آن هاست و البته در آثار مذکور جای این نگاه و پرسش به طور عمده خالی است.
 حاصل مطالب اختصاری فوق آنکه اولا می توان «از جهت معرفتی و منطقی» از دو حوزه متمایز معرفت شناختی سخن گفت و ثانیاً «از جهت تاریخی». و در نگاه به تاریخ بحث المعرفه می توان دو پارادایم را بر همین اساس ردیابی کرد: پارادایم معرفت شناختی ادراک محور، پارادایم معرفت شناختی بر محوریت شرایط و زمینه های ادراک (زمینه محور).
 در ادامه به توضیح و تفصیل دعاوی اصلی فوق می پردازیم:
 1. قوای ادراکی و محصولات قوای ادراکی
قوای ادراکی زمینه ها و بسترهایی هستند معطوف و متوجه به معلومات و ادراکات از جهت ظهور، شکل گیری و تحول آن ها; مجموعه فعالیت ها، دخالت ها و تصرفاتی هستند که در مجرای آن ها و بر اساس آن ها شناسایی و تغییرات آن به ظهور می رسد مانند قوه حکم، انتزاع و... . محصولات قوای ادراکی نیز در واقع همان ادراکات و معلومات است که در نتیجه این فعالیت ها و بسترسازی ها و تصرفات، ظهور می کنند و آن ها را ذهن یا ذهنیات می نامند و مرکب از تصورات و تصدیقات می باشند:
 «به تدریج در اثر فعالیت دستگاه مجهز به قوا و جنبه های مختلف است که عالم ذهن تشکیل می شود.»1
 قوای ادراکی از سنخ ادراک نیستند، فرآیندند، فی نفسه بالقوه اند، خاصیت نمایشگری ندارند، اِعمال پذیرند و پیش داشته و فطری اند و از نوع استعداد فطری (استعدادهای فطری)، ولی محصولات قوای ادراکی از سنخ ادراکند، فرآورده اند، فی نفسه بالفعل اند، خاصیت نمایشگری دارند، حمل پذیرند و غیرفطری و اکتسابی اند. برخی از قوای ادراکی از این قبیل اند: قابلیت تهیه صور جزئی، بایگانی صور، یادآوری، تجرید، تعمیم، مقایسه، تجزیه، ترکیب، حکم، استدلال، تکثیر ادراکات، اعتبارسازی، انتزاع، عدم الحمل، تبدیل علم حضوری به حصولی، قابلیت نگاه استقلالی به روابط و نسب و... .2
 ادراکات ما نیز از این قبیل است: صورت حسی، صورت خیالی، معقولات اولی، معقولات ثانی فلسفه، معقولات ثانی منطقی، اعتباریات، تصدیقات (تحلیلی، ترکیبی، حمل اولی، حمل شایع، کلی، جزئی، شخصی، ذهنی، خارجی و...).3
 2. سه نگاه متمایز به مسئله قوا و محصولات آن
نگاه ها و زوایایی که در مسئله قوا و محصولات ادراکی آن ها ـ در کنار دیگر نگاه ها ـ می توانند سرنوشت ساز باشند، عبارتند از نگاه:
 1. وجود شناختی: سؤال از نحوه وجود، رابطه وجودها با همدیگر و...;
 2. روان شناختی: سؤال از منشأ، کارکرد، ماهیت، تعداد امور حاصل در روان و نفس;
 3. معرفت شناختی: مسئله واقع نمایی و ارزش معرفتی آنچه در قوای نفس رخ می دهد، عینیت در قوای ادراکی و... .
 از میان سه دسته فوق از مباحث، معرفت شناسی رئالیستی که در کتاب اصول فلسفه تجسم پیدا کرده است، در مورد محصولات قوای ادراکی یعنی ادراکات بالفعل انسانی، هر سه بحث را به انجام رسانده است. اما در مورد قوای ادراکی به طور عمده، در بندِ مباحث روان شناختی قوا بوده و تا حدی در مورد وجودشناسی قوا اشاراتی داشته است و اما در مورد معرفت شناسی قوا و پرسش از تأثیر و تصرف قوا بر محور ماهیت، تعداد، شدت و ضعف آن ها در امر شناسایی و از جهت عینیت و واقع نمایی و ارزش معرفتی آن ها، سخن جدی و پردامنه به میان نیامده است و اساساً باید گفت چنین دیدگاهی به صورت عمیق و اصولی مطرح نبوده و پرسش از معرفت شناسی قوا تا حد زیادی مغفول بوده است.
 3. دو نوع معرفت شناسی با سه نگاه
حال می توان به این نتیجه رسید که ما از دو نوع معرفت شناسی برخورداریم که عبارتند از:
 الف: معرفت شناسی زمینه و شرط محور که در معرفت شناسی رئالیستی، «یکی» از مصداق های آن همانا قوای ادراکی فاعل شناساست (فرآیند محوری).
 ب: معرفت شناسی ادراک محور یا فرآورده محور که مصداق آن در معرفت شناسی رئالیستی همانا تصورات و تصدیقات است.
 از طرف دیگر در هر دو مقام ـ زمینه محور و فرآورده محور یا شرط محور و ادراک محور ـ می توان از سه جهت وزاویه وجودشناختی، روان شناختی و معرفت شناختی به تحقیق و تأمل پرداخت.
 4. تمرکز معرفت شناسی رئالیستی بر فرآورده محوری و کم توجهی به معرفت شناسی قوای ادراکی
نگاهی به کتاب اصول فلسفه این نکته را آشکار می کند که عزم اصلی و جهت گیری اساسی معرفت شناسی رئالیستی معطوف به معرفت شناسی ادراک به عنوان یک فرآورده است و از معرفت شناسی زمینه ها و شرایط، از جمله از فرایندهای ادراک، تا حد زیادی غفلت داشته است.
 در این معرفت شناسی، اساس، خود معلومات و ادراکات است و تحلیل آن ها از زوایای مختلف در زمینه ها و چارچوب ها و بسترهایی محدود، از قبیل نظام اعصاب و مغز و بدن یا فطریات ادراکی و نه قوای ادراکی.
 تمرکز بحث در کتاب فوق بر سه محور است، آن هم در حوزه معلومات و ادراکات: «1. ارزش معلومات; 2.راه حصول علم; 3. تعیین حدود علم».4
 به علاوه زمینه هایی هم که مفروض می گیرد تا ادراک در آن ظهور کرده و شکل بگیرد از یک طرف محدود به نظام بدن و فطریات ادراکی و قوای ادراکی است و از طرف دیگر از این میان وقتی که قوای ادراکی را محوری عمده در بسترسازی ادراک می داند، از بحث معرفت شناسی در این مورد، به قدر لازم و کافی سود نمی برد.
 5. پرسش از ادعا
ممکن است گفته شود که معرفت شناسی رئالیستی، به مسئله زمینه ها و شرایط ادراک که بخشی از آن همانا قوای ادراکی می باشند، توجه داشته است. برای مثال در بخشی از همان کتاب اصول فلسفه چنین آمده است: «همان طور که گفته شد قوه متخیله در عمل خود آزاد است و هر صورتی را به هر نحو که بخواهد و تمایلات نفسانی ایجاب کند فصل و وصل می کند ولی قوه مفکره آن آزادی را ندارد بلکه همواره از قانون معین پیروی می کند یعنی می بایست طوری در معقولات تصرف کند که با واقع و نفس الامر مطابقت داشته باشد و از این جهت است که تجزیه و ترکیب های حسی و خیالی ارزش منطقی ندارد ولی تجزیه و ترکیب های عقلی که با نیروی مفکره صورت می گیرد ارزش منطقی دارد. پس تحلیل و ترکیب، یعنی تجزیه و ترکیب عقلی که با نیروی قوه مفکره صورت می گیرد، ارزش منطقی دارد...
 در اینجا این سؤال پیش می آید که ذهن چگونه قدرت دارد که معانی را به طور منطقی تحلیل و ترکیب کند و آیا واقعاً ممکن است که ذهن در معانی و مفهوماتی که پیش خود دارد طوری عمل کند که با واقع و نفس الامر مطابقت داشته باشد؟ لهذا در اینجا چند مطلب است که شایسته توجه و دقت است از این قرار:
 1. کیفیت تحلیل و ترکیب عقلی تصورات;
 2. کیفیت تحلیل و ترکیب تصدیقات;
 3. ارزش منطقی تحلیل و ترکیب عقلی تصورات;
 4. ارزش منطقی تحلیل و ترکیب تصدیقات;
 منطق تعقلی برای تحلیل و ترکیب تصدیقات که از آن به روش استنتاج و استدلال عقلی تعبیر می شود، ارزش منطقی قائل است...»5
 6. پاسخ هایی به مسئله مذکور
در مورد پرسش فوق باید گفت که:
 نخست
با مطالعه معرفت شناسی رئالیستی که در کتاب اصول فلسفه ترسیم شده است می توان کاملا به این امر اذعان داشت که این معرفت شناسی به طور جدی و محوری، معرفت شناسی قوای ادراکی را به عنوان محور و مرکز ثقل مباحث خود انتخاب نکرده است. در این دیدگاه، قوا و فعالیت های دستگاه ادراکی، به عنوان شرایط و پیش شرط های ادراک، از حیث معرفت شناختی مورد نظر نیستند. این مسئله اولا از مطالعه مباحث کتاب آشکارا معلوم است و ثانیاً یک مؤید از میان نشانه های متعدد این است که اساساً تلقی ایشان از «ذهن» بر محور معلومات و ذهنیات است نه چارچوب استعدادی و قوای ذهن. از نظر این دیدگاه مراد از ذهن همان ذهنیات است و چنین نیست که «ما یک ذهن داریم علاوه بر این ذهنیات»6 و مراد از ذهنیات هم همانا مجموعه صور محسوس، خیالی و معقولات اولی و ثانی است.7 و مراد از معقولات هم یک سلسله معانی و صور کلی است.8 به طور کلی به نظر ایشان ذهن یعنی مجموعه تصورات و تصدیقات بالفعل در دستگاه ادراکی انسان. در این دیدگاه انسان در آغاز فاقد ذهن است و این به معنای آن است که در آغاز تولد هیچ ادراک تصوری و تصدیقی در دستگاه انسان موجود نیست.9 و این همان تساوی ذهن و ذهنیات است. حال با این تصور مبنایی از ذهن، امکان ندارد که محور معرفت شناسی رئالیستی، شرایط و زمینه های ادراکات باشد نه خود ادراکات. در واقع وقتی که سخن از این میورد که «تا ذهن را نشناسیم فلسفه نخواهیم داشت» منظور شرایط و زمینه های ادراک نیست بلکه مراد ذهنیات و معلومات است. اما به تبع این بحث، وارد کارکردها و فعالیت های ذهن نیز شده اند و خود را بی نیاز از این مبحث نیافته اند.
 این زمینه ها و شرایط و بنیادهای ادراکات نیست که بحث از ادراکات را به دنبال خود می کشد بلکه این بحث از معلومات و ادراکات است که بحث از زمینه ها و شرایط استعدادی و قوای ادراکی را در پی خود می آورد. نشانه گیری به سوی ذهنیات است نه چارچوب ذهنیات. مباحث، بالذات مربوط به معلومات و ذهنیات است و بالعرض مربوط به چارچوب و زمینه ای که ذهنیات در آن ظهور می کنند.
 دوم
در معرفت شناسی رئالیستی اثری از تفکیکی پایه، جدی و آشکار در میان «ادراکات» و «قوای ادراکی» دیده نمی شود. به بیان دیگر همان گونه که تقسیم پایه و بنیادی علم به «تصورات» و «تصدیقات» در آن به چشم می خورد و سرتاسر اصول فلسفه تحت شمول این تفکیک قرار دارد، تقسیمی بنیادی به نام تقسیم مباحث معرفت شناسی به مباحث مربوط به قوای ادراکی و مباحث مربوط به ادراکات به چشم نمی خورد و این نشان از عدم توجه جدی ـ و نه بی توجهی مطلق ـ به این ماجرا دارد.
 سوم
از مجموعه مباحث کتاب چنین برمی آید که مسئله قوای ادراکی به صورت اصالی موردنظر نبوده است بلکه منظر اصلی، دیدگاه آلی صرف در مورد آن ها بوده است. گویی مانند کسی که در صدد گذر از یک باریکه آب است و به طور موقت پای خود را روی یک سنگ در وسط آبراه می گذارد تا هر چه سریع تر از باریکه آب گذر کند.
 چهارم
مسئله تعریف «ذهن» و معنای آن در این دیدگاه، مؤید این برداشت است. اگر چنان چه قوای ادراکی برای این معرفت شناسی از اهمیت درجه اول برخوردار بود، تعریف ایشان از ذهن و مقدمات آن مشتمل بر دخالت همین عناصر بود و در واقع، ماهیتی فرآیندی داشت نه فرآورده ای و در تعریف ذهن بر فرآیندهایی که در بستر آن ها شکل می گیرد تأکید می شد، در حالی که همان گونه که گذشت تعریف ایشان از ذهن فرآورده محور است و بر محصولات قوای ادراکی و نه فرآیندهای ادراکی تأکید دارد.
 پنجم
یکی از دلایلی که این معرفت شناسی، تفطن و توجه کافی به مسئله قوا و فعالیت های ادراکی نداشته است، عبارت از تعارض در تعریف و معنای ذهن یا خلط میان دو معنا از ذهن است. بدین بیان که از طرفی این دیدگاه ذهن را همان ذهنیات می نامد و انسان را در آغاز تکوین فاقد ذهن می داند، به معنای آن که هیچ گونه معلوماتی در او نیست، نه بالفعل نه بالقوه. این یک نگاه و معنای فرآورده محور به ذهن است. اما از طرف دیگر از «استعداد مخصوص» ذهن و از قوای آن و از «تصرف»، «طرز عمل»، «مداخله» و... ذهن سخن می گوید.10 و این یک نگاه و معنای فرآیندی برای ذهن است. در این حالت ذهن در آغاز تکوین از استعدادهایی بالقوه برخوردار است و انسان از این لحاظ واجد ذهن است به نحو بالقوه. به علاوه ذهن در این معنا شرط و مبنای ظهور ادراکات است نه خود ادراکات.
 این تعارض و خلط میان دو معنا از ذهن، نشان از این دارد که در این دیدگاه در عین بی توجه نبودن به استعدادهای نفس، از جمله قوای ادراکی، تفکیک قوای ادراکی از خود ادراک، در تعریف ذهن، نه وضوح کافی داشته و نه به جد در مباحث به کار رفته است و نه به حد کافی لوازم و آثار آن استنتاج شده است.
 ششم
آنچه از کتاب اصول فلسفه نقل شد تنها ناظر به ارزیابی بخشی از قوای ادراکی است یعنی تأمل معرفت شناختی و منطقی در دو فعالیت «تجزیه و ترکیب» می باشد. اما آیا دامنه این پرسش، با وضوح، به تمام زمینه ها و قوای ادراکی سرایت پیدا کرده است؟ آیا کلیت بحث، منحصر در بررسی دو فعالیت دستگاه ادراکی نشده است؟ به علاوه تمرکز در این نقل قول بر روی ارزش منطقی تصورات و تصدیقات است نه ارزش نفسِ عملیات و فرآیند ادراکی در فاعل شناسا (فرآیندِ فی نفسه).
 هفتم
ممکن است که پس از طرح این تفکیک بنیادی، در معرفت شناسی و پرسش های مهم معطوف به آن، اصول فلسفه را در این منظر دیده و آن گاه ناخودآگاه این برداشت حاصل شود که آری اصول فلسفه دقیقاً متوجه این تفکیک بوده است و مباحث خود را به دقت بر همین اساس تنظیم کرده است و حتی مؤیداتی نیز بر این ادعا مطرح شود. در حالی که این نگاهی جدید است که ما پس از آگاهی از این تقسیم جدید، بر آن می افکنیم.
 البته روشن است که ما می توانیم پس از آگاهی از تفکیک ها و تأملات جدید، در سایه آن ها به مباحث گذشته خود که غافل از این نوآوری ها بوده اند، نظم و ترتیب جدیدی بدهیم، ولی اصرار بر تفطن آگاهانه و مو به مو بر آرای جدید، محلی از اِعراب ندارد.
 انکار نمی توان کرد که کتاب وزین اصول فلسفه از آن چنان ابعادی در طرح زمینه های ادراک برخوردار است که می تواند قابلیت زمینه سازی برای دادن مدلی اولیه برای شرایط و زمینه های ادراک بر محور قوای ادراکی را تا حدی مهیا سازد. ولی این به منزله اذعان به تدوین و تألیف اصول فلسفه بر محور قوای ادراکی که در دستگاه ادراکی انسان وجود دارد، نیست.
 خلاصه: گاهی پس از بیان آرای جدید و روی آوری به متون بر اساس این آراء، جملات و عبارات، رنگ و بو و طعم همان آراء را به خود می گیرند و گویی به نظر می رسند که در همان راستا شکل گرفته اند. در حالی که این عبارات و مجموعه ها، در حکم تفطن ها و جرقه هایی محسوب می شوند که به قدر کافی پرورش نیافته اند و لوازم و آثار آن ها استخراج نشده اند و اساساً محوریتی در متون نداشته اند.
 هشتم
به نظر می رسد که اگر «فرآیند محوری» بر اصول فلسفه حاکم بوده و مورد توجه اساسی این دیدگاه باشد، به گونه ای که تمام مباحث را تحت تأثیر خود داشته باشد، آن گاه می بایست مباحث و مسائلی از قبیل آنچه که در ذیل می آید، در کتاب اصول فلسفه مطرح بوده و با دقت و موشکافی فلسفی ـ همانند آن چه در مورد تصورات و تصدیقات به کار رفته است ـ مورد بررسی قرار گرفته باشند، اما و هزار اما که اکثریت قریب به اتفاق چنین مباحثی در آنجا به چشم نمی خورند. به بیان دیگر مسائلی که در ذیل می آید به سه حوزه وجودشناسی، روان شناسی و معرفت شناسی قوای ادراکی مربوط می شوند، حال از میان این سه دسته از مباحث و مسائل ـ به ویژه مسائل معرفت شناسی قوای ادراکی ـ چه مقدار از آن ها در کتب و آثار و فصول مربوط به معرفت شناسی رئالیستی و نه در آثار و کتب مربوط به متافیزیک، مطرح شده است و تا چه حدی در گره گشایی از مباحث معرفت شناسی و توضیح و تبیین آن ها دخالت داده شده است و به علاوه تا چه مقدار به لوازم و آثار این مسائل توجه و التفات شده است؟ نخست به پرسش های معرفت شناختی می پردازیم:
 الف) آیا در کنار طرح سه پرسش اساسی در مورد علم و معلومات، که با عناوین «ارزش معلومات، راه حصول علم و تعیین حدود علم» صورت گرفته است11 و محور مباحث معرفت شناسی قلمداد شده است، به پرسش هایی از همان قبیل در مورد قوای ادراکی توجه شده است یعنی پرسش هایی از این قبیل که «ارزش قوای ادراکی چیست؟ راه و چگونگی حصول قوای ادراکی کدام است؟ حدود فعالیت قوای ادراکی چقدر است؟»
 ب) مسئله تفکیک بنیادی سه عنصر «قوای ادراکی به منزله استعدادهای ادراکی»، «کارکرد قوای ادراکی» و «محصولات ادراکی قوا» و پرسش از جایگاه و لوازم معرفت شناختی آن ها؟
 ج) قوای ادراکی در حکم تعینات و روزنه هایی برای نفس هستند که نفس انسان ادراک خود از خارج را با همین تعینات شکل می دهد. در واقع این قابلیت ها و استعدادهای ادراکی هستند که با فعالیت خود، چارچوب و محدوده ادراکی نفس را ترسیم می کنند. آیا اولا چنین محدودیت و چارچوبی مورد توجه می باشد و ثانیاً محدودیت و چارچوبی که از این طریق برای نفس حاصل می شود، در مجموع، سبب تأثیر کیفی، عمقی و ماهوی در امر ادراک می شود یا تأثیر آن کمّی، سطحی و عرضی است؟
 د) چگونه و از چه طریق و ابزاری می توان مرز دقیقی میان تصرف کمّی و کیفی قوا ترسیم کرد؟ ملاک این مرزبندی چیست؟
 هـ.) وضعیت ادراک ما از «خود» و «اشیا» در صورتی که حالات زیر تحقق می یافت، چگونه بود:
 1. برخی از قوای ادراکی حذف می شدند و از بین می رفتند؟
 2. برخی دیگر از قوای ادراکی، علاوه بر قوای موجود، اضافه می شدند؟
 3. پاره ای از قوای ادراکی تغییر ماهیت می دادند و به گونه دیگری می شدند؟
 4. تمام قوای ادراکی خود را از دست می دادیم؟
 5. اگر انسان ها با قوا و استعدادهای ادراکی دیگری خلق می شدند؟
 و) آیا مفهوم «قوه» معقول اولی است یا ثانی؟
 پاره ای از پرسش های وجودشناختی و روان شناختی در مورد قوای ادراکی نیز از این قبیل است:
 رابطه نفس با قوای ادراکی از چه قسمی است: انضمامی، اتحادی یا از نوع وحدت؟ نسبت نفس و قوا مانند نسبت فعل و قوه است یا جوهر و عرض یا ظرف و مظروف یا صورت و ماده و یا علت و معلول؟ نحوه وجود قوای ادراکی چگونه است: مادی، مجرد یا نیمه مجرد؟ اگر نفس علیتی نسبت به قوا دارد از چه نوع است: حقیقی یا اِعدادی؟ اگر قوای ادراکی علیتی نسبت به ادراکات و معلومات دارند این علیت از چه قسمی است: ایجادی یا اعدادی؟ قوای ادراکی واسطه در ثبوت ادراکات برای نفس اند یا واسطه در اثبات؟ قوا نسبت به نفس عرض تحلیلی اند یا عرض مقولی؟ نحوه وجود آن ها از نوع ادراک است یا فعل یا افعال ادراکی اند؟ بالقوه هستند یا بالفعل؟ آیا متصف به استعداد و امکان استعدادی می شوند؟ فطری اند یا غیرفطری؟ کارکرد دقیق این قوا چیست؟ تعداد این توانایی ها و قابلیت های ادراکی چند است؟ رابطه اراده و اختیار با این قوا چگونه است؟ آیا قوای ادراکی جهت دارند یا بی جهت اند؟ لا به شرط اند یا به شرط شیء (نسبت به انجام یا عدم انجام فعالیت خاص؟) رابطه قوای ادراکی با ادراکات چگونه است: مانند رابطه بستر رودخانه و رود است یا مانند لوله و آب، یا معده و غذا، یا شیشه های رنگی و نور، یا تلویزیون و امواج رادیویی یا...؟
 نهم
نشانه دیگری که دلالت بر عدم توجه محوری معرفت شناسی رئالیستی بر قوای ادراکی و فرایندهای معطوف به ادراک دارد، عبارت از عدم دخالت دادن و آشکار ساختن قوای ادراکی به عنوان شرایط جدی و مهم ظهور و تشکیل ادراک در تلقّی و فرمولی است که از جریان علم و شناخت در فاعل شناسایی دارند. فرمول معرفت شناسی رئالیستی چنین است: «معلوم را (الف) و جزء مغزی را (ب) و اثر مادی مفروض را (ک) و صورت علمیه را (ج) فرض می کنیم. فرمول مزبور وقتی می تواند درست بوده باشد که (ج = ک) اثبات شود و گرنه ارزشی نخواهد داشت.»12 در عین حال که این فرمول در مقام بیان واقع نمایی ادراکات و عدم تصرف کیفی فاعل شناسایی در امر ادراک است، و با وجود آنکه به زمینه های مادی ادراک اشاره شده است، ولی جایی برای قوای ادراکی و جایگاه آن در حصول صورت علمیه در نظر گرفته نشده است. روشن است که چنین نگاهی به مسئله ادراک دلیل بر عدم لحاظ جایگاه ویژه برای قوای ادراکی و غفلت از معرفت شناسی قوای ادراکی است.
 دهم
حتی اگر بپذیریم که معرفت شناسی رئالیستی تفطن کافی یا لازم را در معرفت شناسی قوای ادراکی داشته است و این آگاهی را در آثار خود منعکس ساخته است، باید به این حقیقت اذعان داشت که این دیدگاه در معرفت شناسی قوای ادراکی خود، از دو نکته مهم و کلیدی و سرنوشت ساز غفلت کرده است:
 اول آنکه، قوای ادراکی را به عنوان چارچوب، قالب و ظرف ادراک، آن گونه که به شناسایی، شرایطی را تحمیل می کند، در نظر نگرفته است. توضیح آنکه در مسئله قوای ادراکی، در این دیدگاه، در عین شرط بودن آن برای ادراک اولا از جنبه اَصالی آن ها غفلت شده است و ثانیاً در سایه چنین منظری، لحاظ آن ها به عنوان یک چارچوب و قالب و ظرف برای ادراک مورد غفلت قرار گرفته است. در این لحاظ جدید، قوای ادراکی در حکم «مقولات» دستگاه ادراکی انسان هستند ـ شبیه مقولات کانت ـ که خود را بر محتوای ادراکی تحمیل می کنند و آن را به صورت قالب خود درمی آورند و شایسته قامت خود می سازند.
 به علاوه بر این اساس، در این لحاظ، تأکید اکیدی بر جایگاه قوای ادراکی در حصول شناسایی و شکل گیری آن خواهد بود به گونه ای که آن باید در هر فرمول ادراک و شناسایی خود را نشان دهد. در واقع، شناسایی در این دیدگاه از جهتی در طی چنین فرمولی به ظهور می رسد:
 واقعیات + شرایط مادی + قوای ادراکی = علم و شناسایی
 در حالی که در کتاب اصول فلسفه و روشن رئالیسم هنگامی که گام های ظهور علم بیان می شوند، هر چند که بیان این مراحل از یک منظر وجود شناسانه است، اما جایگاه قوای ادراکی در حد همین بحث نیز معلوم نیست; از نظر این دیدگاه برای تحقق ادراکات و وجود آن ها سه گام لازم است که عبارتند از: «انجام یافتن یک سلسله عوامل خارجی، انجام یافتن فعالیت های عصبی، وجود یک سلسله قوانین روحی.»13 به نظر می رسد که منظور از قوانین روحی هم، چیزی جز زمینه سازی بدن و قوا برای علیت نفس نسبت به صور ادراکی نیست. یعنی اگر هم قوا را داخل در قوانین روحی بدانیم، از نقش بسیار نازلی برخوردار هستند و به همین دلیل در بیان مراحل قابل ذکر نیستند. این در حالی است که از محتوای مقاله پنجم (پیدایش کثرت در ادراکات) چنین برمی آید که قوای ادراکی از ارکان اساسی ادراک محسوب می شود. این جمع توجه و بی توجهی، دال بر عدم وضوح جایگاه قوای ادراکی در معرفت شناسی رئالیستی دارد.
 دوم آنکه، معرفت شناسی رئالیستی در بحث قوای ادراکی از مسئله «عینیت» این قوا غفلت کرده است. به بیان دیگر در مباحث معرفت شناسی آن، مبحثی با عنوان مسئله عینیت در قوای ادراکی انسان به چشم نمی خورد. این دیدگاه از خود سؤال نکرده است که چرا باید فرآیندهای ادراکی مانند قوا، محصولی به بار آورند که مطابق با واقع باشد؟ سرّ تطابق فعالیت این فرآیندها با کارکرد واقعیت و امور واقعی در چیست؟ نقطه تلاقی قوای ادراکی و واقعیت در کجاست که بر آن اساس بتوان محصولات آن ها را عینی دانست؟
 نکته: اگر معرفت شناسی رئالیستی بر مباحث معرفت شناسی قوای ادراکی اشراف کامل داشته و به تمام آن ها در آثار خود پرداخته است، و از جمله به «نگاه مقوله ای به قوا» و «مسئله عینیت قوا»، آن گاه در مسئله خطا، که جزو مباحثی است که با معرفت شناسی قوای ادراکی ارتباط بیواسطه ای دارد، هیچ گاه به همین بسنده نمی کرد که بگوید: «وجود خطا در خارج بالعرض است یعنی در جایی که ما خطا می کنیم هیچ یک از قوای مدرکه و حاکمه مان در کار مخصوص به خود خطا نمی کند بلکه در مورد دو حکم مختلف از دو قوه مثلا، حکم این قوه را بر مورد دیگر تطبیق می نماییم (حکم خیال را بر مورد حکم حس یا به مورد حکم عقل) و این نکته مضمون سخنی است که فلاسفه می گویند که خطا در احکام عقلیه به واسطه مداخله قوه خیال است.»14
 چنان که ملاحظه می شود در بحث تحلیل خطا، امکان دو خاستگاه مهم خطا (یعنی اول، فرض مقولاتی بودن قوا و دوم، مسئله عینیت نفسِ قوای ادراکی) مورد بحث قرار نگرفته است. به بیان دیگر بحث و تأمل در کارِ مخصوص خود قوا، و نه در سرایت احکام یکی از قوا به دیگری، مورد غفلت قرار گرفته اند.
 7. نیاز به طرح نگاه فرآیند محور در معرفت شناسی رئالیستی
بر اساس نکاتی که اشاره شد روشن گشت که معرفت شناسی رئالیستی در عین مطرح کردن نظریه قوای ادراکی در معرفت شناسی خود و مبنا قرار دادن آن در امر شناسایی و اخذ نتایج معرفت شناختی از آن، از فقدان توجه کافی و تحلیل و بررسی همه جانبه ـ به ویژه معرفت شناسانه ـ در مورد آن قوا رنج می برد. حال نیک روشن شده است که عدم توجه کافی به این مسئله، هم ضعف نتایج ارائه شده در معرفت شناسی را سبب خواهد شد و هم نشان از کاستی و خلأ آشکار در مباحث معرفت شناسی رئالیستی خواهد داشت. حال چاره آن است تا معرفت شناسی رئالیستی نگاه معرفت شناختی خود را به زمینه ها و شرایط ویژه ادراک، مخصوصاً در قوای ادراکی متمرکز سازد و موضع خود را آشکارا در این باب مطرح کند. نیز شایسته است تا این معرفت شناسی در کنار شعار مهم «تا ذهن را نشناسیم نمی توانیم فلسفه داشته باشیم»15، که مبتنی بر تلقّی فرآورده محور در مورد ذهن است، به شعار «تا قوای ادراکی ذهن را نشناسیم علم حل نخواهد شد»، که مبتنی بر عنایت به زمینه ها و قوای تشکیل دهنده ذهن است و فرآیند محور می باشد، نیز بپردازد.
 به بیان دیگر آن معرفت شناسی رئالیستی که در کتاب اصول فلسفه و روشن رئالیسم شکل گرفته است، برای فربهی و تکمیل خود و وصول هر چه بیشتر به ماهیت و اوصاف معرفت، نیازمند برداشتن یک گام اساسی دیگر است و آن توجه و بحث کافی در مورد قوای ادراکی، به ویژه از جهت معرفت شناختی است.
 8. نسبت دو معرفت شناسی مبتنی بر فرآورده و فرآیند
می توان گفت که نسبت این دو معرفت شناسی، نسبت مکملیت است. هرگاه معرفت شناسی ما در گام نخست خود به بحث در شرایط و زمینه های ادراک و ذهن به ویژه مسئله قوای ادراکی، بپردازد و آن گاه بر آن اساس، به سوی بحث در ذهنیات و محصولات آن شرایط رهسپار گردد، خواهد توانست از نقصان مباحث جلوگیری کند و دو مبحث مکمل همدیگر را ارائه دهد. به بیان دیگر معرفت شناسی معطوف به فرآیندها و فرآورده ها دو مبحث مکمل هم هستند و دومی به دنبال اولی می آید و مبتنی بر آن شکل می گیرد و کامل کننده آن و میوه آن خواهد بود.
 9. تحول در پارادایم معرفت شناختی و انقلاب کپرنیکی در معرفت شناسی رئالیستی
اگر چنان چه معرفت شناسی رئالیستی درصدد بحث مستقل در مورد قوای ادراکی ـ به ویژه بحث معرفت شناختی از آن ـ برآید و این بحث را مقدم بر مبحث فرآورده های ادراکی قرار دهد و ذهن شناسی خود را مؤخر از شناخت شرایط ظهور ذهن، قرار دهد آن گاه نوعی انقلاب کپرنیکی را در معرفت شناسی خود وارد ساخته است. بدین معنا که تا حال همه مباحث و از جمله مبحث قوای ادراکی بر محور فرآورده های ادراکی تنظیم و تدوین می شد ولی از این پس، تمام مباحث معرفت شناختی و از جمله ذهنیات و فرآورده ها بر محور بحث قوای ادراکی و شرایط ادراک و فرآیندهای ادراکی تنظیم و تدوین خواهند شد. به بیان دیگر تحول در پارادایم معرفت شناسی رئالیستی سبب انقلاب کپرنیکی، شبیه آن چه در معرفت شناسی کانت رخ داد، خواهد شد.
 10. وقوع تحول در معرفت شناسی رئالیستی
آیا این تحول پارادایمی و انقلاب کپرنیکی سبب تحول در معرفت شناسی رئالیستی خواهد شد؟ به نظر می رسد که با توجه به اینکه: نخست، همان گونه که معرفت شناسی قوای ادراکی منطقاً مقدم بر معرفت شناسی فرآورده قوای ادراکی است، اگر در عمل نیز این تقدم لحاظ گردد و پس از بحث مستوفا در این بخش به مسئله ذهن و ذهنیات پرداخته شود و مبنا بودن و پایه بودن بحثِ شرایط و زمینه ها مورد توجه قرار گیرد و دوم، با عنایت به پرسش های بنیادین معرفت شناختی و مطالبی که بر حسب نمونه در بندهای نُه گانه سابق گذشت و نیز جدی گرفتن آن ها و سوم، با توجه به نو بودن و بِکر بودن مسائل و جوانب مسئله معرفت شناسی قوای ادراکی و وسیع بودن دامنه و عمق بحث و ظهور نیافتن مباحث ممکن و پاسخ های ممکن در این مورد در حوزه معرفت شناسی رئالیستی، می توان اذعان داشت که معرفت شناسی رئالیستی بر اساس این چرخش پارادایمی و انقلاب کپرنیکی، دچار تحول و تکامل خواهد شد.
 11. امکان تعمیم مسئله
همان گونه گذشت امکان تعمیم مسئله زمینه محوری یا ادراک محوری به تاریخ تفکر فلسفی در حوزه معرفت وجود دارد. از این روی، می توان این پرسش را در مورد فلسفه کلاسیک، از افلاطون و ارسطو تا پس از آن ها، مطرح ساخت که آیا این فلاسفه در بحث شناخت و تحلیل معرفت آدمی، محوریتی برای معرفت شناسی قوای ادراکی، از آن سنخی که در این مقاله آمده است، قائل بوده اند یا نه؟ یا آنکه اکثراً دغدغه وجودشناسی و روان شناسی قوای ادراکی را داشته اند و بس؟ و...
 پاسخ به این پرسش ها نوشتار دیگری را طلب می کند که امید است در آینده فراهم گردد.
 پی‌نوشت:
 1ـ سید محمدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با پاورقی مرتضی مطهری، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ص 287.
 2ـ همان، ص 173، 183، 200، 203، 213، 214، 235، 270 و 286.
 3ـ مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، تهران، حکمت، 1366، ج 3، ص 283، 292 و 296.
 4ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 170.
 5ـ همان، ص 235ـ236.
 6ـ مرتضی مطهری، پیشین، ج 3، ص 287 (پاورقی).
 7ـ همان، ص 283، 292ـ296.
 8ـ همان، ص 283.
 9ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 188.
 10ـ همان، ص 170.
 11ـ همان، ص 90.
 12ـ همان.
 13ـ همان، ص 74.
 14ـ همان، ص 162.
 15ـ همان، ص 350.