خلاقیت هیجانی به سوی معنوی سازی هیجانات
آرشیو
چکیده
متن
خلّاقیت از نظر روان شناسان، جزو فرایندهای عالی تفکر طبقه بندی می شود، در حالی که هیجانات غالباً به عنوان فرایندهای غیرشناختی، میراث حیوانات پیش از انسان به حساب می آیند. در این مقاله، مؤلّف در پی معرفی دیدگاهی است که بر اساس آن، هیجانات می توانند محصولات خلّاقانه ای به حساب آیند. مؤلّف معتقد است: خلّاقیت هیجانی ثمره معنوی سازی هیجانات است. از نظر وی، دو راه برای نگریستن به معنویت وجود دارد: یک راه، نگاه به معنویت به عنوان حالتی است که در ضمن یک تجربه عرفانی محقق می شود (تجربه ای که با امر مقدّس ارتباط دارد). راه دیگر، نگاه به معنویت به عنوان ویژگی های خاصی در حالات هیجانی است. این ویژگی ها در تجارب عرفانی نیز دیده می شوند. در نگاه اخیر، معنویت ضرورتاً معنای هستی شناسانه ای که در ارتباط با امر قدسی باشد، ندارد، بلکه صرفاً به ویژگی های عام تجارب عرفانی اشاره می کند که در صورت جریان یافتن آن ها در تجارب هیجانی، این تجارب به محصولات خلّاقانه ای تبدیل می شوند که بدیع، اصیل، و فوق العاده اثربخش هستند.
]مقدّمه[
ارتباط میان «هیجانات» و «خلّاقیت» پیچیده و سرشار از ناهمخوانی است. ما در مدارس تلاش می کنیم تا خلّاقیت را تشویق کنیم. در هنر و علم، بیشترین تحسین ها متوجه آثار بدیع و خلّاقانه می شوند. در مقابل، فردی که استعداد فراوانی برای ریسک های هیجانی دارد، رشد نایافته، بی فرهنگ، بی نزاکت، و حتی برچسب هایی بدتر از این می خورد. حتی به نظر می رسد زبان ماهیجانات را تحقیرمی کند. بیشتر کلمات غیر هیجانی معنای ضمنی مثبت دارندوکلمات هیجانی نوعاً دارای بار منفی هستند. کلمات هیجانی دارای معنای منفی، دو برابر کلمات هیجانی دارای معنای مثبت هستند. (آوریل، 1980ب)
نحوه ارزیابی خلّاقیت و هیجانات، در نظریه های علمی منعکس می شود. برای مثال، خلّاقیت از نظر روان شناسان، جزو فرایندهای «عالی» تفکر طبقه بندی می شود، در حالی که هیجانات غالباً به عنوان فرایندهای غیرشناختی ـ یک تعبیر روان شناختی مناسب برای فرایندهای فکری «نازل تر» ـ در نظر گرفته می شوند. خلّاقیت از نظر فیزیولوژیکی، فعالیتی مربوط به «نئوکورتکس» است، اما هیجانات، تظاهرات منطقه بویایی و نواحی زیرقشری مغز می باشند. در نهایت، از یک چشم انداز زیستی، خلّاقیت یک تحوّل تکاملی دیرهنگام به حساب می آید، در حالی که هیجانات، میراث حیوانات پیش از انسان تلقّی می شوند.
پیش از آنکه این تضاد را جدّی بگیریم، باید اشاره کنیم که ارزیابی مثبت خلّاقیت، نیاز به بحث چندانی ندارد; یعنی آثار خلّاقانه به طور کلی، ارزشمند شمرده می شوند. البته این ارزیابی مثبت نوعاً پسینی3 است. ابداعات فراوانی که بعدها خلّاقانه دانسته شدند، در زمان وقوع، مورد بی اعتنایی، و خالقان آن، مورد آزار و اذیت قرار گرفتند. سرنوشت گالیله نمونه مشهوری از این پدیده غم انگیز است.
اما درست عکس این وضعیت در مورد هیجانات دیده می شود; یعنی هیجاناتی که منفی به حساب می آیند یا به طور نظری رد می شوند، اغلب در عمل، مورد تشویق قرار می گیرند. برای مثال، شخصی که نمی تواند خشم، اندوه، ترس یا حسادت خود را به طرز مناسبی ابراز کند، از نظر اخلاقی یک انسان ممتاز به حساب نمی آید، بلکه یک انسان کم مایه4 و یا حتی یک انسان نابهنجار5 تلقّی می شود. خلاصه اینکه، استنباط های روزمرّه ما در مورد هیجانات و خلّاقیت می توانند گم راه کننده باشند. این نکته واقعیت دارد که هیجانات و خلّاقیت نه تنها در ارزیابی، بلکه در فرایندهای روان شناختی زیربنایی، در نقطه مقابل یکدیگر گذارده شده اند.
هدف اولیه من در این مقاله، ارائه یک دیدگاه متفاوت است; دیدگاهی که بر اساس آن، هیجانات محصولات خلّاقانه ای به حساب می آیند. هدف دوم من، در عنوان «معنوی سازی هیجانات»، که آن را از نیچه (1889ـ1997، ص 25) اقتباس کرده ام، منعکس شده است. من درباره معنای این عبارت از نظر نیچه صحبت نمی کنم، بلکه تفسیر خود را ارائه خواهم داد. لازم به ذکر است که در این مقاله، «معنویت» هیچ گونه معنای ضمنی هستی شناسانه ای6 ـ برای مثال، اعتقاد به یک وجود غیرمادی ـ ندارد. «آفرینش» یا «بازآفرینی»، مانند آنچه در تجارب زیباشناختی می بینیم، منبع معنوی سازی هیجانات است. (آوریل، استانات و مور، 1998; ریچاردز، 1998)
در اینجا، علاوه بر ارائه الگویی از هیجان، که در آن خلّاقیت هیجانی یک مفهوم نظری پیدا می کند، به اختصار بعضی از تحقیقات تجربی در مورد تفاوت های فردی در زمینه خلّاقیت هیجانی را مرور می نمایم و در این میان، به «آلکسیتمی» (ناتوانی در توصیف یا آگاهی از هیجانات و خلق خویش) و تجارب شبه عرفانی ـ یعنی دو وضعیتی که نقاط پایین و بالای پیوستار خلّاقیت هیجانی را نشان می دهند ـ اشاره می کنم.
مختصری از زمینه تاریخی
ایده «خلّاقیت هیجانی» گسترش آشکار دیدگاه یک مفسّر اجتماعی در مورد هیجان است. (آوریل، 1980 الف، 1984; آوریل و توماس ـ ناولس، 1991) اما همان گونه که نمونه های تاریخی ذیل نشان می دهند، این گسترش به یک چشم انداز نظری خاص محدود نمی شود. ویلیام جیمز ( WilliamJames، 1902ـ 1961) در کتاب انواع تجارب دینی اظهار می کند: زمانی که یک شخص استعداد ذاتی (آمادگی) برای هیجانات خاصی دارد، زندگی او تفاوت فاحشی با زندگی افراد عادی دارد. (ص 215) این دیدگاه ارتباط اندکی با نظریه مشهور جیمز ـ لانگه دارد. در نظریه جیمز ـ لانگه، هیجانات بازخورد پاسخ های بدنی هستند. اما این سنخ از آمادگی هیجانی،که توسط جیمز در کتاب انواع تجارب دینی توصیف شد، کمتر موردتوجه قرارگرفت. من فقط نکته ذیل را به اظهارات جیمز در مورد استعداد هیجانی اضافه می کنم: خلّاقیت در حوزه های عقلانی و هنری، به افراد برخوردار از استعداد فوق العاده محدود می شود، اما در حوزه هیجان این چنین نیست.
شایسته است از دو نظریه پرداز دیگر نیز نام ببریم: اتورنک (1936ـ1978; Otto Rank) هنرمند و شاگرد فروید، که معتقد بود بسیاری از نشانگان روان آزردگی منعکس کننده تکانه های خلّاقانه ای هستند که به شیوه زیان بخشی ابراز شده اند. آبراهام مازلو (1971; Abraham Maslow) نیز در خط سیری مشابه، اما در سوی دیگر طیف روان آزرده/ سالم، میان خلّاقیت اولیه و ثانویه تمایز قایل شد. ]به نظر وی [تحقیقات علمی و محصولات هنری رایج، که بیشتر به شایستگی های فنّی و پشتکار وابسته اند تا تفکر خلّاقانه، نمونه ای از خلّاقیت ثانویه هستند. در مقابل، خلّاقیت اولیه، توانایی الهام گرفتن، غوطهور شدن در کار، و تجربه لحظات «اوج» را در بر می گیرد، که یک نسخه رقیق تر، دنیوی تر، و رایج تر از تجربه عرفانی است. (ص 62)
همچنین بیان این نکته بجاست: درست همان گونه که خلّاقیت به چند فرد استثنایی (نوابغ) منحصر نمی شود، پاسخ های خلّاقانه هیجانی نیز به تجارب عمیق (اوج یا عرفانی) محدود نمی گردند.
برای اینکه مرور تاریخی خود را به روز نماییم، لازم است به تعدادی از مفاهیمی که به خلّاقیت هیجانی شباهت دارند، اشاره کنیم; مفاهیمی مثل «هوش هیجانی»7 (سالوی، میر و کاروسو، همین کتاب)، «صلاحیت هیجانی»8 (سارنی، 1999) و «سواد هیجانی»9 (اشتینر، 1996); همچنین «هوش های درون فردی و بین فردی»10 گاردنر (1993) و «تفکر سازنده»11 اپستاین. (1998) تفاوت های مهمی در بنیان های نظری این مفاهیم وجود دارند، اما وجه مشترک این مفاهیم تأکید بر جنبه های کارکردی و سازگارانه رفتار هیجانی است.
الگویی از هیجان
الگوی نظری تحلیل حاضر در تصویر (1) نشان داده شده است. به دلیل آنکه این الگو در جای دیگری به تفصیل مورد بحث قرار گرفته است (آوریل، 1997; 1999 الف)، در اینجا تنها به طور مختصر بدان می پردازم. هیجانات ما به وسیله تاریخچه تکاملی ما تعیین می شوند; در عین حال، آمادگی های زیستی، محدودیت هایی را به رفتار ما تحمیل می کنند. باورها و قوانین ـ یعنی مشابه اجتماعی ژن ها ـ از اهمیت بیشتری در سامان دهی «نشانگان هیجانی»،12 تجربه و ابراز هیجان ها برخوردارند.
منظور من از «نشانگان هیجانی» حالاتی است که در ادبیات متعارف، با عناوین انتزاعی مانند خشم، غم، و عشق شناخته شده اند. نشانگان هیجانی پدیده های درون روانی نیستند، بلکه آن ها معادل های عامیانه سازه های نظری موجود در نظریه های علمی هستند. معنای «نشانگان هیجانی» به چارچوبی از باورهای خاص فرهنگی (نظریه های ضمنی)13درباره ماهیت هیجان وابسته است.
البته تفاوت های مهمی بین مفاهیم عامیانه ـ نظری و مفاهیم نظریه های علمی وجود دارند. مفاهیم علمی در مقایسه با حوزه های دیگر، نسبتاً عاری از ارزش هستند، در حالی که مفاهیم عامیانه درباره هیجان، واجد بار ارزشی می باشند; یعنی این مفاهیم، متضمّن باورهایی در مورد ماهیت هیجان و نیز نحوه پاسخ دهی انسان به هنگام برپایی یک هیجان خاص می باشند. این باورها قوانین هیجان را شکل می دهند.
نشانگان هیجانی به میزانی که تحت تأثیر قوانین قرار دارند، با نقش های اجتماعی مشابهند. (آوریل، 1980، الف 1990) به گزارش ذیل توجه کنید: این گزارش بیانگر اندوهی است که توسط یک زن «کیوویی» در مراسم دفن برادرش ابراز شده است: او دیوانهوار اشک می ریخت، موهایش را می کشید، گونه هایش را می خراشید و حتی تلاش کرد تا به قبر برادرش وارد شود. (لاباره، 1947، ص 55) در بیشتر جوامع پیشرفته صنعتی، این رفتارها نوعی واکنش افراطی به حساب می آیند. اما بر اساس نظر لاباره، این برادر چندان هم برای این زن عزیز نبود، در عین حال، واکنش او افراطی به حساب نمی آید. او می نویسد: من دریافتم که آن زن مدت ها برادرش را ندیده بود و هیچ عشق از دست رفته ای در میان آن ها وجود نداشت. او صرفاً به روشی گریه می کرد که یک بانوی محترم در میان زنان کیوویی گریه می کند. پس از مراسم خاک سپاری، وی با سرزندگی، درباره موضوع دیگری صحبت می کرد. گریه کردن در میان زنان کیوویی بسیار متفاوت است. (ص 55)
آیا زن کیوویی صرفاً نقش یک خواهر ماتم زده را بازی می کرده است؟ اگر ما رفتار این زن را این گونه توصیف می کنیم، به این معنا نیست که عملکرد وی دروغین بوده است. دلیلی ندارد معتقد شویم که اندوه این زن ریاکارانه بوده است. به بیان استعاره ای، «اندوه» نقشی است که به منظور تسهیل گذار از مصیبت توسط جامعه تعریف شده است و افراد کم و بیش آن را اجرا می کنند. (آوریل، 1979; آوریل و نانلی، 1993) اهمیت عوامل زیستی قابل انکار نیست، اما گرایش به غمگین شدن، در واکنش به از دست دادن یک عزیز، رفتاری است که ما به عنوان یک گونه اجتماعی انجام می دهیم. عوامل زیستی تنها عامل برانگیختگی هستند و نسخه نهایی را نمی نویسند.
اکنون به ابعاد هیجان که در تصویر (1) ترسیم شده اند، باز می گردیم. پیش از آنکه انسان بتواند پاسخ های هیجانی را فراخوان کند (یک نقش هیجانی را اجرا کند)، لازم است باورها و قوانین مربوط به آن ها، برای شکل گیری «طرحواره های هیجانی»14 درون سازی شوند. به سبب تفاوت های فردی در خلق و خو،15 اجتماعی شدن،16 و موضع فرد در اجتماع،17 کیفیت جذب باورها و قوانینی که به ایجاد نشانگان هیجانی کمک می کنند، متفاوت است. از این رو، افراد حتی در فرهنگ های مشابه، اندوه یا سایر انواع هیجان را به یک شیوه تجربه نمی کنند.
یک «حالت هیجانی»،18 آمادگی موقّت (اپیزودیک) برای پاسخ به شیوه ای هماهنگ با نحوه ادراک فرد از یک نشانه هیجانی است. در نظریه شخصیت، «آمادگی»19 نوعاً برای اشاره به صفاتی پایدار، مثل «برون گرایی» به کار می رود. اما آمادگی ها می توانند موقت و برگشت پذیر باشند، که در این صورت، به جای اصطلاح «صفت»20 از واژه «حالت»استفاده می کنیم.
زمانی که شرایط بیرونی (برای مثال، رویدادهای محیطی) یا درونی (برای مثال، برانگیختگی فیزیولوژیک) یک طرحواره هیجانی خاص را در انسان فعّال می کنند، یک حالت هیجانی کلید می خورد. در موقعیت های ساده و تکراری، ممکن است طرحواره های هیجانی موجود در ذهن (یا مغز) افراد فعّال شوند. اما زمانی که موقعیت غیر عادی و رویداد پیچیده باشد، طرحواره های هیجانی جدیدی ساخته می شوند. انسان برای ساختن یک طرحواره جدید، از داده های وسیعی که از تجارب گذشته در حافظه باقی مانده اند و از دستورالعمل های کلی (باورها و قوانین) در خصوص رویه های مناسب هیجان کمک می گیرد. ممکن است در یک رویداد، بسته به شرایط و اهداف شخص، تنها بخشی از این اطلاعات ذخیره شده در اختیار قرار گیرند. از این رو، حتی در یک شخص، دو اندوه یا هر هیجان دیگری، دقیقاً به یک شیوه تجربه نخواهند شد.
«پاسخ های هیجانی»21 واکنش هایی هستند که شخص در یک حالت هیجانی ابراز می کند. فعالیت های ابزاری (مثل ضربه زدن و دویدن)، تغییرات فیزیولوژیک (مثل افزایش میزان ضربان قلب) و واکنش های احساسی (مثل لبخند زدن و اخم کردن) نمونه های روشنی از پاسخ های هیجانی هستند. ارزیابی های شناختی یا قضاوت های شخص درباره وقایع (مثل این قضاوت که شخصی خطرناک است) نیز پاسخ هیجانی ـ یعنی بخشی از نشانگان هیجانی و نه صرفاً یک شرط پیشین ـ هستند. (سولومون، 1993) همچنین، احساسات یا تجربه فاعلی هیجان را نیز می توان نوعی پاسخ به حساب آورد. احساسات هیجانی مانند سایر تجارب فاعلی (مثل پاسخ های ادارکی22)، می توانند واقعی یا خیالی باشند. (آوریل، 1993)
هیجانات، محصولات خلّاقانه
همان گونه که در سمت راست تصویر (1) نمایش داده شده، یک ارتباط انعکاسی یا دوسویه، میان نشانگان هیجانی / طرحواره ها، حالات و پاسخ های هیجانی وجود دارد. خلّاقیت هیجانی می تواند با تغییر در باورها و قوانینی که به تشکیل نشانگان هیجانی کمک می کنند، یا با تغییر در رفتار آغاز شود. در حالت دوم تغییر در باورها و قوانین ابتدا برای توجیه پاسخ های قبلی و سپس به عنوان مبنایی برای کنش های دیگر صورت می گیرد. قطع نظر از اینکه تغییر چگونه ایجاد می شود، خواه از بالا به پایین یا از پایین به بالا، خلّاقیت در نهایت، باید بر اساس محصول آن مورد ارزیابی قرار گیرد.
در چه صورتی می توان یک هیجان را یک محصول خلّاقانه در نظر گرفت؟ میانبری به قلمرو هنر، به ما کمک می کند تا به این سؤال پاسخ دهیم. سوررئالیست ها23معتقدند: هر پدیده ساختگی24 اگر به طرز مناسبی انتخاب و نمایش داده شود، می تواند یک اثر هنری باشد. در این فرایند، این پدیده می تواند بدون تغییر باقی بماند یا تغییرات اندکی در آن ایجاد شود. استفاده مارسل دوشامپ از یک دست شویی چینی یک نمونه مشهور به حساب می آید. البته بیشتر هنرمندان (از جمله دوشامپ) با به کارگیری ساده یک شیء، به همان صورتی که هست، خواه آن شیء طبیعی یا پیش ساخته باشد، موافق نیستند. معمولا برای اینکه یک قطعه چوب یا فلز شکل نمایشی به خود بگیرد، باید به شکل مجسمه یا تندیس درآید. علاوه بر این، یک هنرمند نقاش ممکن است سنّت ها را نقض نماید و بیان هنری25 جدیدی ارائه کند. این مسئله ممکن است در ابتدا در یک بافت فرهنگی، عجیب و حتی «غیرعادی» به نظر برسد; همان گونه که «دادائیسم» و «اکسپرسیونیزم انتزاعی» در ابتدا چنین بودند.
اختلاف میان هنر پیش ساخته،26 بازنمودی،27 و انقلابی28 ضرورتاً به سه سطح از خلّاقیت مربوط نمی شود. هنر «پیش ساخته» می تواند بسیار خلّاقانه باشد، در حالی که یک نقاشی یا مجسمه «بازنمودی» می تواند از نظر فنّی، قوی، ولی در عین حال، فاقد هرگونه خلّاقیتی باشد و لازم نیست گفته شود که یک شکل نوین یا غیر سنّتی از بیان هنری، صرفاً به خاطر متفاوت بودنش، خلّاقانه به حساب نمی آید.
این سه روش در ابراز هیجانات نیز دیده می شوند; چرا که از نظر ما هیجانات نیز می توانند محصولات خلّاقانه ای باشند. اول اینکه خلّاقیت هیجانی مانند هنر پیش ساخته، ممکن است متضمّن به کارگیری مؤثر یک هیجان یا آمیزه های هیجانی از پیش موجود باشد. دوم اینکه خلّاقیت هیجانی ممکن است متضمّن جرح و تعدیل (بازنمود) یک هیجان متعارف در جهت تحقق بهتر نیازهای افراد یا گروه ها باشد. سوم اینکه خلّاقیت هیجانی می تواند با ایجاد تغییرات بنیادی در باورها و قوانینی که نشانگان هیجانی را می سازند، اشکال جدیدی از بیان هیجانی را عرضه کند.
معیارهایی برای ارزیابی خلّاقیت
«خلّاقیت» ویژگی ذاتی بعضی از رفتارهای خاص نیست، بلکه قضاوتی در مورد آن هاست. این مطلب علاوه بر خلّاقیت، در مورد هیجانات نیز صادق است. یکی از مجادلات طولانی در میان نظریه پردازان، بر سر این موضوع است که آیا هیجانات فرایندهای خاص و متمایزی هستند (یعنی نظام عاطفی از نظام شناختی متمایز است؟) و یا اینکه فرایندهای زیربنایی رفتارهای هیجانی و شناختی یکسانند. البته این موضوع بیشتر به تعریف ما از «هیجان» و «شناخت» بر می گردد. (مقایسه کنید با کاسیوپو و برنتسون، 1999) بر اساس الگوی ما از هیجان (تصویر 1)، هیچ فرایند خاصی برای هیجانات فرض نمی شود. اصطلاحاتی مثل خشم، ترس و عشق منعکس کننده قضاوت هایی در مورد رفتار هستند; آن ها به ساز و کارهای زیربنایی روانی یا فیزیولوژیک اشاره دارند. این یک نکته کلیدی و ارزشمند است; چرا که موانع میان هیجانات و فرایندهای عالی تر تفکر، از جمله خلّاقیت را بر می دارد.
درباره این موضوع که آیا خلّاقیت یک فرایند خاص است یا یک فرایند عام نیز مباحثاتی در گرفته است. دیدگاه دوم برای تبیین حقایق شناخته شده مناسب تر به نظر می رسد. (ویسبرگ، 1986) اما اگر خلّاقیت یک فرایند عام باشد، چگونه می توان یک پاسخ را خلّاقانه به حساب آورد؟ معیار ما در این خصوص، مثلث «تازگی»،29 اثربخشی،30 و اصالت»31است.
معیار «تازگی»، به تحقق چیز جدیدی که قبلا وجود نداشته است، اشاره دارد. بدین سان، «تازگی» یک مفهوم نسبی است. این معیار، استانداردی را برای مقایسه در نظر می گیرد که می تواند رفتار گذشته فرد، یا رفتار گروهی باشد که فرد در میان آن ها زندگی می کند. در ارزیابی خلّاقیت، مقایسه با گروه رایج تر است، اما توجه به این نکته اهمیت دارد که همه انحای رشد ـ و نه صرفاً تغییر یا جانشینی ـ در مقایسه با رفتار گذشته فرد تازگی دارند.
یک پاسخ جدید ممکن است عجیب و غریب باشد. برای اینکه پاسخی خلّاقانه تلقّی شود، بایستی «اثربخش» نیز باشد. این تأثیرگذاری می تواند از لحاظ زیبایی شناختی (مثلا، در هنر)، عملی (مثلا، در فنّاوری)، یا میان فردی (مثلا، در رهبری) باشد. تأثیرگذاری نیز مانند «تازگی» یک مفهوم نسبی است. هیچ چیز نمی تواند به خودی خود و صرف نظر از بافت، تأثیرگذار باشد. با تغییر بافت، ممکن است اثربخشی نیز تغییر کند. بنابراین، پاسخی که در کوتاه مدت اثربخش است، ممکن است در دراز مدت بی نتیجه باشد و به عکس. همچنین پاسخی که برای فرد مؤثر است، ممکن است برای گروه بی نتیجه باشد و به عکس.
در نهایت، برای اینکه یک پاسخ خلّاقانه به حساب آید، باید بیانی «اصیل» از باورها و ارزش های شخصی باشد، و نه یک رونوشت محض از انتظارات دیگران. این معیار توسط آرنهایم و با توجه به آثار هنری مطرح شده است (1996، ص 298)، اما در مورد هیجانات نیز کاربرد دارد. «اصالت» ـ همان گونه که در بخش بعد نیز به طور کامل مطرح می شود ـ در معنوی سازی هیجانات از اهمیت فراوانی برخوردار است. در اینجا، لازم است اشاره کنیم: هیجانی که انعکاسی از باورها و ارزش های شخصی و واقعی فرد نیست (اصالت ندارد) نمی توان خلّاقانه به حساب آورد; فرقی نمی کند که این هیجان تا چه اندازه بدیع یا مؤثر باشد.
تفاوت های فردی در خلّاقیت هیجانی
در هر فرهنگ خاص، بعضی از هیجاناتْ بنیادی تر از هیجانات دیگر به حساب می آیند. اما زمانی که از ورای فرهنگ های خاص به موضوع نگاه می کنیم، می توان تنوّع قابل ملاحظه ای در میان هیجانات، از جمله هیجاناتی که در فرهنگ های غربی بنیادی تر به حساب می آیند (مثل خشم، ترس و اندوه) مشاهده نمود. این حقیقت قابل انکار نیست، اگرچه تفسیر نظری آن مورد مناقشه است. (اکمن و دیویدسن، 1994) اگر ما تنوّع فرهنگی را به عنوان یک واقعیت ـ و نه صرفاً پوششی برای هیجانات واقعی ـ در نظر بگیریم، سؤال این است که چگونه این تغییرات به وجود می آیند؟ کوتاه ترین پاسخ این است: از طریق تراکم و نشر نوآوری های جزئی افراد متعدد. به عبارت دیگر، تنوّع فرهنگی، خلّاقیت هیجانی را در سطح فردی تصور می کند.
همه افراد در قلمرو هیجانی، مانند قلمروهای عقلانی و هنری، به یک اندازه خلّاق نیستند. پیش از آنکه در حوزه علم و هنر آثار خلّاقانه ای ظاهر شوند، سال ها آمادگی32 لازم است. (هایس، 1981; ویزبرگ، 1986) دلیلی وجود ندارد معتقد باشیم که این وضعیت در قلمرو هیجان وجود ندارد. بعضی از افراد برای فهم هیجانات خود، فکر و تلاش می کنند. این افراد به هیجانات دیگران نیز حسّاسند. به نظر ما، این افراد نسبت به همتایان خود، از نظر هیجانی آمادگی بیشتری دارند.
برای کاوش در مورد تفاوت های فردی در خلّاقیت هیجانی، یک فهرست سی ماده ای برای پرسش نامه «خلّاقیت هیجانی»33 (ECI) ساخته شده است. (آوریل، 1999 ب) در این میان، هفت ماده به آمادگی هیجانی اشاره دارند. سایر مواد، معیارهای سه گانه خلّاقیت را مورد توجه قرار می دهند. 14 ماده به تازگی تجارب هیجانی، 5 ماده به اثربخشی، و 4 ماده به اصالت اشاره دارند.
تحلیل عاملی نشان می دهد که ECI را می توان به سه جنبه تقسیم کرد: جنبه اول مواد مربوط به آمادگی،34 جنبه دوم مواد مربوط به تازگی، و جنبه سوم تلفیقی از مواد مربوط به اثربخشی و اصالت را در بر می گیرد. نمونه ای از مواد مربوط به این سه جنبه در جدول (1) نمایش داده شده است.
نمرات ECI به مجموعه ای از متغیرهای رفتاری و شخصیتی، از جمله ارزیابی همسالان از خلّاقیت هیجانی، توانایی بیان هیجانات موجود در کلمات و تصاویر و پنج صفت بزرگ شخصیت35 نسبت داده شده اند. (آوریل، 1999 ب; گاتبزال و آوریل، 1996) من بحث حاضر را به دو متغیّر از متغیّرهایی که ارتباط خاصی به این موضوع دارند، یعنی «آلکسیتمی» و عرفان، محدود می نمایم. داده های مرتبط در جدول (2) ارائه شده اند.
آمادگی (2 نمونه از میان 7 ماده)
زمانی که واکنش های هیجانی شدیدی دارم، به دنبال دلایلی برای احساسات خود می گردم.
من به هیجانات دیگران توجه می کنم، تا بتوانم هیجانات خود را بهتر بفهمم.
تازگی (4 نمونه از میان 14 ماده)
واکنش های هیجانی من متفاوت و منحصر به فرد هستند.
من آمیزه های هیجانی را احساس می کنم که چه بسا دیگران هرگز تجربه نکرده اند.
گاهی احساسات و هیجاناتی را تجربه می کنم که به راحتی در زبان رایج توصیف نمی شوند.
دوست دارم موقعیت هایی را تصور کنم که واکنش های هیجانی غیر عادی، نامتعارف، یا بدیع را می طلبند.
اثربخشی / اصالت (3 نمونه از میان 9 ماده)
هیجانات به من کمک می کنند تا به اهداف خود در زندگی نایل شوم.
شیوه تجربه و ابراز هیجانات در من، به روابطم با دیگران کمک می کند.
واکنش های هیجانی آشکار من دقیقاً احساسات درونی ام را منعکس می کنند.
آلکسیتمی و زبان هیجان
افراد مبتلا به «آلکسیتمی» از قدرت تخیّل ضعیف، کاهش توانایی در زمینه تجربه هیجانات مثبت، و عاطفه منفی نامتمایز رنج می برند. (تیلور، 1994) معمولا مقیاس «آلکسیتمی تورنتو»36 (TAS-2) برای اندازه گیری این شرایط به کار می رود. (باگبی، پارکر و تیلور، 1994) این مقیاس از سه عامل تشکیل شده است: عامل اول «دشواری شناسایی احساسات»37 را ارزیابی می کند. عامل دوم منعکس کننده «دشواری توصیف احساسات»38 یا انتقال احساسات به دیگران است. عامل سوم نشان دهنده «ترجیح تفکر با جهت گیری بیرونی»،39 یعنی تمرکز بر جزئیات موقعیتی در مقابل افکار و احساسات شخصی است. نیمه بالای جدول (2) همبستگی بین سه جنبه از ECI(آمادگی، تازگی و اثربخشی / اصالت) و سه بعد TAS-20 را بر اساس یک نمونه 89 نفری از دانشجویان نشان می دهد. (برای بررسی بیشتر، ر.ک. به: آوریل، 1990 ب، پژوهش 5.)
داده های جدول (2) نشان می دهند که افراد دارای خلّاقیت هیجانی از افراد مبتلا به آلکسیتمی از تمام جهات، به استثنای یک جهت، متفاوتند. هر دوی این افراد در شناسایی و توصیف تجارب هیجانی خود با دشواری مواجهند. این تشابه با ارتباط مثبت بین زیر مقیاس تازگی از ECI و عوامل اول و دوم (F1 و F2) از TAS-20 (به ترتیب با r مساوی 39/ و 18/) مشخص می شود. اما منبع دشواری برای دو وضعیت متفاوت است. در افراد مبتلا به آلکسیتمی، این دشواری از فقر زندگی درونی ناشی می شود، در حالی که برای اشخاص دارای خلّاقیت هیجانی، دشواری از پیچیدگی و بدیع بودن تجارب آن ها سرچشمه می گیرد. این موضوع در بعضی از مواد ECIآشکار است; مثلا، «من باید شاعر یا نویسنده باشم تا بتوانم هیجانات گوناگونی را که گاهی احساس می کنم، توصیف نمایم، آن ها بسیار منحصر به فرد هستند.»
افراد مبتلا به آلکسیتمی زمانی که رویدادهای فاقد محتوای هیجانی را توصیف می کنند، بیانی سلیس و حتی شاعرانه دارند. این امر گاهی تشخیص آلکسیتمی از خلّاقیت هیجانی را دشوار می سازد. به قطعه ذیل از شعر «عشق افلاطونی، هرگز» از ویلیام کارترایت، یکی از مربّیان «آکسفورد» در قرن هفدهم، توجه نمایید:
دیگر چیزی از پیوند ذهن ها و تبادل قلب ها به من مگو
دیگر چیزی از تلاقی روح ها که بسان نسیم در هم می آمیزند، به من مگو
از بوسه دو روح سیّال بر گونه های یکدیگر
و فرشتگانی که در هم آویخته و غرق لذت و سعادت می شوند
چه احمقانه می خواستم این عشق نحیف را تجربه کنم!
]ولی[ من از سکس به روح، و از روح به اندیشه صعود کردم.
اما در آنجا به کوچ دوباره اندیشیدم و با شتاب از جانب تفکر به سوی روح و سپس سبک بارانه از روح به سوی سکس تاختم.
پرز رینکون (1997; Perez Rincon) این شعر را برای نشان دادن آلکسیتمی در ویلیام کارترایت (یعنی ناتوانی در درک انتزاعی عشق و توانایی درک آن فقط به صورت عینی و در جریان سکس) به کار برده است. با توجه به خود شعر، این تفسیر غیر منطقی به حساب نمی آید. اما با اطلاعات اندکی که درباره زندگی کارترایت داریم، وی در توصیف هیجانات، گرفتار فقر لغت نبوده است. شعر کارترایت شبیه یک پیکره دو رویه است. زمانی که از یک چشم انداز متفاوت بدان نگریسته شود، تصویر یک آلکسیتمی به یک انسان خلّاق از نظر هیجانی تبدیل می شود.
عشق، حتی عشق جنسی غلیظی که توسط کارترایت مطرح شده است، در زمانی کوتاه اتفاق نمی افتد، بلکه به تفکر (آمادگی) نیاز دارد و کیفیت تفکر در تازگی، اثربخشی و اصالت رفتار بعدی تفاوت ایجاد می کند. آیا کارترایت با «صعود از سکس تا روح» و از «روح تا فکر»، می تواند مجدداً و بدون تغییر به سکس برگردد؟ این تنها در صورتی ممکن است که وی به گسستگی کامل بین فکر و احساس مبتلا باشد; شرایطی که بیشتر شبیه آسیب روانی است تا آلکسیتمی. به احتمال زیاد، سکس تحت تأثیر اندیشه کارترایت به چیزی بیش از مقاربت صرف تبدیل شده است; و در مقابل، اندیشه او به وسیله سکس، به چیزی غیر از تفکر انتزاعی تغییر یافته است.
شعر، ارتباط نزدیکی با هیجانات دارد. در کلمات وردز ورث (1805ـ1952; Wordsworth)، شعر، «لبریز شدن خودانگیخته احساسات نیرومند انسان است ... که در آرامش فراخوان شده اند. (ص 84) یادآوری در حال آرامش یا حالات دیگر، تنها بخشی از داستان است. شعر به آینده نیز نظر دارد: «تا انسان هیجانات خود را ابراز نکند، نمی تواند از آن ها مطّلع شود.
بنابراین، ابراز هیجانات، کاوش در دل آن هاست. شاعر تلاش می کند تا هیجانات خود را شناسایی کند. (کولینگ وود «1938ـ1376» ص 111.)
هیجانات بدیع تنها به وسیله شعر ابراز نمی شوند، اما کلمات قدرت خاصی در تعیین واقعیات و تصور ما از هیجانات دارند. (پارکینسون، 1995) زبان مانند درختی است که ریشه های خود را به اعماق زمین می فرستد تا مواد غذایی را بیرون بکشد. خاک ممکن است در این فرایند، دگرگون شود. کلمات، حتی در بهترین اشعار، اغلب برای ابراز بعضی از عمیق ترین و خلّاقانه ترین تجارب هیجانی، از جمله تجاربی که آن ها را عرفانی قلمداد می کنیم، ناتوانند.
معنویت: عرفان در زندگی روزمرّه
تجارب عرفانی پیشرفته ـ مثلا، انواعی که توسط میستر اکهارت (Meister Ekhart) گزارش شده اند (ترجمه بلکنی، 1941) ـ به اندازه ای نادر هستند که توصیف آن ها دشوار است. اما تجارب شبه عرفانی در درجات خفیف تر آن، به طرز شگفت آوری واجد عناصر مشترکند، اگرچه اغلب در مورد آن ها صحبت نمی شود. (گریلی، 1974; لاسکی، 1968)
نیمه پایین جدول (2) بر مبنای یک نمونه 91 نفره از دانشجویان، همبستگی میان ECI و یک مقیاس تجارب عرفانی خود گزارش شده را نشان می دهد. (هود، 1975) مقیاس هود (Rolf Hood) دو جنبه را تلفیق می کند: عامل اول یا «عرفان عمومی»40 بر یکپارچگی تجربه،41 فرارفتن از زمان و مکان،42 از دست دادن مرزهای خود،43 و احساس زنده بودن همه اشیا،44 تأکید میورزد، و عامل دوم یا «تفسیر دینی»45 بر تقدّس یا حرمت تجربه46 و همچنین احساسات آرامش و شادمانی47 تأکید می کند.
همان گونه که جدول (2) نشان می دهد، نمره کلی ECI(پرسش نامه خلّاقیت هیجانی) با زیر مقیاس عرفان عمومی (39/= r) و با زیر مقیاس تفسیر دینی (46/= r) همبستگی دارند. هر سه جنبه ECI در این ارتباط نقش دارند، ولی «آمادگی» و «تازگی نقش» مؤثرتری ایفا می نمایند. برای بسط نتایج این تحقیق، اجازه دهید تا به درخواست نیچه برای «معنوی سازی هیجانات» برگردیم:
از یک چشم انداز روان شناختی، دو راه برای نگریستن به معنویت وجود دارد: راه اول، نگاه به معنویت به عنوان یک حالت هیجانی است که در قالب یک تجربه عرفانی عمیق بروز یافته است. دومین راه، نگاه به معنویت به عنوان یک سلسله ویژگی های خاص در حالات هیجانی است; حالت هایی که با تجارب عرفانی ویژگی های مشترکی دارند. به نظر من، خلّاقیت هیجانی ـ همان گونه که در جدول (2) نشان داده شده است ـ نه تنها با گرایش به تجارب عرفانی، بلکه با گرایش به سرشار کردن هیجانات دنیوی از ویژگی های شبه عرفانی رابطه دارد.
حالات عرفانی سه ویژگی دارند. از این سه ویژگی برای معنوی سازی هیجانات نیز استفاده می شود. این ویژگی ها عبارتند از: سرزندگی،48 ارتباط49 و معنا50 (آوریل، 1999 سی). همان گونه که در تصویر (2) نمایش داده شده است، می توان به هر کدام از این ویژگی ها از یک منظر سکولار یا دینی نگریست.
سرزندگی
معنویت در یکی از رایج ترین استعمالاتش، به نیروی قدرتمندی اشاره دارد که از ویژگی های خلّاقانه و زندگی بخش برخوردار است. در ادیان گوناگون، ارواح ممکن است در هر چیزی ـ مثلا، در یک آتشفشان، یک درخت یا حتی یک صخره ـ حلول کنند و از آنجا بر امور بشری تأثیر بگذارند. اما لزومی ندارد که ما احساسات معنوی خود نسبت به موجودات معنوی را حاکی از وجود امری عینی بدانیم. از یک چشم انداز سکولار، معنویت به یک نگرش خلّاقانه اشاره دارد. از این دیدگاه، انسان معنوی، انسانی سرزنده،51 ماجراجو، و گشوده به تجارب جدید است. اما سرزندگی می تواند در وضعیت های آرمیدگی نیز آشکار شود. برای مثال، «مراقبه»،52 در فقدان برانگیختگی شدید، به انسان فرصت رشد و کاوش درونی می دهد.
ارتباط
یکی از فراوان ترین ویژگی های تجارب عرفانی، احساس اتحاد یا هماهنگی با اشیای دیگر است. (هاکسلی، 1985) عشق
جنسی و عشق والدین نسبت به کودک استعاره های رایجی از این احساس هستند. شیء دیگری که انسان با آن متحد می شود، لازم نیست یک شخص باشد; آن شیء می تواند یک گروه نژادی یا فرهنگی، انسانیت به عنوان یک کل یکپارچه، طبیعت و یا حتی جوهره تمام اشیا باشد. (مقایسه کنید با مفهوم «بودیسم» از برهمن) و زمانی که آن موضوع یک شخص باشد لازم نیست که به طور جسمانی، حاضر و یا حتی وجود داشته باشد. برای مثال، احساس ارتباط قوی با یک والد یا کودک از دست رفته، یا با یک شخصیت دینی یا سیاسی، خواه واقعی یا اسطوره ای، نامتعارف نیست. اما صرف نظر از نحوه ادراک آن شیء، احساس ارتباط، نوعی کمال یا یکپارچگی برای خود به بار می آورد; و چه بسا احساس ارتباط، نوعی تعالی از خود، یا اتحاد با چیزی فراتر از خود را رقم زند.
معنا
تجارب معنوی، تجاربی عمیق و چه بسا متحوّل کننده به حساب می آیند. معنای تجربه، مانند یک پیام رمزی، ممکن است به سرعت آشکار نشود، اما این امر تنها به ابهام و حیرتی دامن می زند که احساس معنویت را افزایش می دهد. از یک چشم انداز دینی، وحی و نوشته های مقدّس نوعاً ـ هرچند با ابهام ـ به رمزگشایی از تجارب معنوی کمک می کنند. از یک چشم انداز سکولار، علم، هنر و ادبیات کارکردهای مشابهی دارند.
ممکن است تصور شود بیشتر هیجانات به طور خودکار این سه معیار معنویت را تحقق می بخشند. شخص عاری از هیجان، شخص بی روح53 و کم مایه ای تلقّی می شود که قادر به برقراری ارتباط انسانی نیست. در داستان های تخیّلی، موجودات فضایی (برای مثال، «پادها» در فیلم تهاجم اسنچرها یا «اتوماتون ها» در فیلم ترمیناتور) اغلب قادرند به طور منطقی فکر کنند، اما از تجربه هیجانات واقعی ناتوانند. به بیان استعاره ای، آن ها «روح» ندارند و به همین دلیل، هیچ گاه نمی توانند انسان کاملی باشند.
اما همان گونه که در مقدّمه این مقاله اشاره شد، هیجان ها اغلب فرایندهایی تلقّی می شوند که باید به وسیله فرایندهای عالی تر تفکر، رام و کنترل شود. همچنین در گفتوگوهای روزمرّه، هیجان ها اغلب عنصری مزاحم به حساب می آیند; مثلا، یک عذر رایج برای رفتارهای ناموجّه این است که «من نمی توانستم کمکی بکنم; چون هیجان زده بودم.»
یکی از راه های غلبه بر این دیدگاه دوسوگرایانه و حتی تناقض آمیز، ایجاد تمایز میان دو نوع از تجارب هیجانی است: تجاربی که واقعی تلقّی می شوند و تجاربی که ساختگی به حساب می آیند. این تمایز با عبارت کلیشه ای «با احساساتت ارتباط برقرار کن» بروز می یابد. اما «احساسات واقعی» چیست که «پادها» و «اتوماتون ها» از آن ها محرومند؟ این پرسش در پژوهش مورگان و آوریل (1992) مورد توجه قرار گرفت. پاسخ این است که افراد، هیجان هایی را واقعی تلقّی می کنند که با اعتقادات و ارزش های هسته ای آن ها ارتباط داشته باشد; هیجان هایی که به آن ها کمک می کنند تا خود را به عنوان افراد منحصر به فرد بشناسند.
«احساسات واقعی» نوعاً در خلال دوره هایی از چالش یا انتقال رخ می دهند; زمانی که ارزش ها و باورهای بنیادین فرد باید تأیید یا اصلاح شوند. فروپاشی یک رابطه عشقی نمونه ای از این گونه موقعیت هاست. مرحله اولیه این رویداد نوعاً با آشفتگی، افسردگی و اضطراب همراه است. این امر پیش زمینه مؤثری برای شکل گیری احساسات واقعی فراهم می آورد. توصیف احساساتی که در نهایت واقعی قلمداد می شوند، دشوار است. آن ها نوعاً معجونی از هیجانات اختصاصی تر، مثل عشق، خشم و غرور هستند. اما صرف نظر از هیجانات خاصی که وجود دارند، احساسات واقعی، بسیار عمیقند. آن ها وضعیت پالایش و تأیید، یعنی تثبیت ارزش ها و ارزش خود، را منعکس می کنند.
به بیان محاوره ای تر، می توان گفت: «معنوی سازی هیجانات» مستلزم آن است که هیجانات انسان به صورت واقعی ابراز شوند; یعنی هماهنگ با باورها و ارزش هایی که به ایجاد درک کاملی از خود (به عنوان یک فرد و در رابطه با دیگران) کمک می نمایند. این فرایند یک شیوه خلّاقانه است (خلّاقیت در خدمت خود). اما این هماهنگی به سادگی محقق نمی شود و در صورت تحقق نیز به اصلاح دایمی نیاز دارد. واقعیت های هیجانی، که در یک موقعیت تحقق می یابند، ممکن است با تغییر شرایط، اعتبار خود را از دست بدهند. از این رو، «معنوی سازی هیجانات» را باید به عنوان یک فرایند و نه به عنوان یک هدف در نظر گرفت، به علاوه، این فرایند آکنده از دشواری هاست. جان مقدّس (1618ـ1678; Saint Johnof the Cross) شب های تاریکی را توصیف می کند که روح باید در دل آن ها به وحدت عرفانی با خدا دست یابد. عارفان در سراسر دنیا، آشفتگی های مشابهی را ـ البته با کلماتی متناسب با بافت فرهنگی خودشان ـ توصیف کرده اند. در دنیای مادی امور روزمرّه، می توان پیش بینی کرد که هنگام «معنوی سازی هیجانات»، مبارزه و درگیری هایی در درون انسان و بین او و دیگران رخ خواهند داد.
تلویحات
اگر خودشکوفایی و رشد مستلزم معنوی سازی هیجانات باشند، نه تنها آلکسیتمی، بلکه انواع دیگر روان آزردگی نیز با شکلی از معنویت زدایی54 مشخص می شوند. نشانگان روان آزردگی نه تنها فاقد ویژگی هایی هستند که پیش تر برای معنوی سازی توصیف شدند (سرزندگی، ارتباط و معنا)، بلکه در نقطه مقابل سه معیار خلّاقیت هیجانی (تازگی، اثربخشی و اصالت) قرار دارند. رفتارهای ناشی از روان آزردگی، مثل واکنش های عصبی، ممکن است بر اساس هنجارهای گروهی، منحصر به فرد (نابهنجار) باشند، اما رفتاری بدیع به حساب نمی آیند; چرا که غیرقابل کنترل بوده و در برابر تغییر مقاومند. علاوه بر این، رفتارهای عصبی دست کم در دراز مدت، بی حاصل بوده و انعکاس واقعی یا اصیل امیال و ارزش های افراد نمی باشند. بدین سان، باید گفت: بیشتر روان درمانی ها، تمرین خلّاقیت هیجانی است. (آوریل و نانلی، 1992; نانلی و آوریل، 1996) این امر نشان می دهد: بعضی از فنونی که برای پرورش خلّاقیت در موقعیت های دیگر به کار می روند (نیکرسون، 1999) ممکن است به نحو سودمندی در روان درمانی نیز به کار گرفته شوند. این فنون در چهار مقوله قرار می گیرند: الف. آمادگی55 (به دست آوردن دانش و مهارت در یک قلمرو); ب. انگیزه56(پرورش اشتیاق به ابداع در زمینه دانش های موجود، و علاقه به ریسک); ج. تخیّل57 (یادگیری تجسّم رویکردهای جدید و واقعیت های نو); و د. نظارت بر خود58 (هدایت و ارزیابی تلاش های اثربخش خود).
اما خلّاقیت هیجانی، بیش از ارائه فنون جدید، روش متفاوتی در نگاه به هیجانات و اختلالات آن ها ارائه می کند. بیشتر درمان ها، هیجانات (دست کم هیجانات پایه) را واکنش هایی می دانند که می توان آن ها را تنظیم کرد، نه اینکه آن ها را از اساس تغییر داد. این باور در جهت دیدگاه مطلوب ماست. البته باید توجه داشت که تلویحات خلّاقیت هیجانی به روان درمانی محدود نمی شوند.
نتیجه گیری
روان شناسی علی رغم تأکید بر علل درد و رنج انسان و تلاش برای برطرف کردن آن ها، به سبب تمرکز بر جنبه های منفی، مورد انتقاد قرار گرفته است. بهزیستی روان شناختی صرفاً با برطرف کردن درد و رنج انسان حاصل نمی شود، بلکه عواملی مانند مشارکت فعّال در زندگی، احساس معنا یا هدفمندی و ارتباط با انسان ها یا موضوعات فراتر از خود نیز در آن مؤثر است. این ویژگی ها به کشف بعد معنوی تجارب انسانی کمک نموده، بر نقش خلّاقیت هیجانی و عقلانی در این مسیر تأکید می کنند.
خلّاقیت هیجانی علاوه بر مزایای خاص خود، نقاط ضعفی نیز دارد. پیکاسو گفته بود: «هر عمل خلّاقانه پیش از هر چیز، یک عمل تخریبی است. (به نقل از: می 1975، ص 63) در خلّاقیت هیجانی، روش های متداول پاسخ دهی متوقّف شده، روابط شخصی دیرینه قطع، و ارزش های مرسوم کنار گذاشته می شوند و در نهایت، ساختار جامعه و خود مورد تهدید قرار می گیرد.
هیجانات مظهر ارزش های جامعه اند. برای مثال، اگر شما تمام معانی ضمنی درست و غلط و خوب و بد را از مفاهیمی مثل عشق، خشم، اندوه و ترس بزدایید، در واقع، بخشی از معانی آن ها را نیز از بین برده اید. از این رو، هرگونه تلاشی برای تغییر بنیادی هیجانات، ارزش هایی را که در قالب هیجانات مجسّم شده اند زیر سؤال می برد و این گونه تغییرات با مقاومت و یا حتی محکومیت روبه رو خواهند شد. این پیشامد ]مقاومت یا محکومیت[، حتی وقتی تغییر در سطح نظری مورد ستایش قرار می گیرد، در عمل اتفاق می افتد. برای مثال، بسیاری از عرفا در زمان خود، به عنوان بدعتگذار محکوم شدند. تجارب معنوی از مرزهای ایدئولوژیک فراتر می روند و به این علت آیین های رایج را با تهدید مواجه می کنند. ادعای اصالت، یعنی مشخصه بارز معنویت و خلّاقیت، وضعیت را بدتر می کند. در این گونه موارد، به رسمیت شناختن تجارب ثمربخش ممکن است مدت ها به تأخیر بیفتد، تا زمانی که اعتقادات تغییر کرده و یا اینکه تجارب در چارچوب همان اعتقادات رسمی معانی جدیدی پیدا کنند.
محکومیت نوآوری های هیجانی به مورد عرفا محدود نمی شود. درخواست نیچه برای معنوی سازی هیجانات نیز با اقبال مواجه نشد، هرچند او بیشتر بر هیجانات عادی زندگی روزمرّه متمرکز شده بود. مقاومت جامعه در برابر تغییر هیجانات و ارزش ها، بدون دلیل نیست. بیشتر نوآوری های هیجانی مانند تغییرات ژنتیک، ممکن است بیش از آنکه مفید باشند، خسارت بار باشند و گاهی پالایش آن ها ضرورت یابد. چه معیاری این گزینش را هدایت می کند؟ این پرسشی نیست که به راحتی پاسخ داده شود. آنچه با قطعیت می توان گفت این است که اگر گزینش با تسامح همراه باشد هرج و مرج، و اگر سختگیرانه باشد رکود به بار می آید. به گواهی تاریخ، ایجاد تعادل میان هرج و مرج و رکود بسیار دشوار است.
در سطح فردی نیز همین دشواری میان هرج و مرج و رکود درونی وجود دارد. اما اگر دست یابی به این هدف دشوار است، دلیلی برای ناامیدی وجود ندارد. «روان شناسی مثبت» بیش از آرامش، نویددهنده چالش است; خلّاقیت هیجانی بخشی از این چالش است.
تذکرات
1. روان شناسان به خاطر دلالت دینی معنویت، از به کارگیری آن پرهیز می کنند و ترجیح می دهند که برای اشاره به پدیده های ذی ربط از نام دیگری استفاده کنند. برای مثال، ویکتور فرانکل (1969ـ1988; Viktor Frankl) برای اشاره به قلمروهای معنوی تجربه بشری، از واژه «ذهنی»59استفاده کرد; زیرا دوست نداشت، از اصطلاحات دینی استفاده نماید. (ص 170) این واژه های فنی ممکن است برای انتقال پیام در بین متخصصان مناسب باشد، اما افراد عادی این گونه تجارب خود را با کلمه «ذهنی» توصیف نمی کنند. البته امر معنوی ممکن است حامل بار مفهومی اضافی باشد که زمینه سوء تفاهم را فراهم کند، اما هنوز یک واژه مناسب برای تجارب خلّاق هیجانی به حساب می آید.
2. بعضی از مواد مقیاس اصلی هود در محتوا با مواد زیر مقیاس «تازگی» از ECT همپوشی دارند. تحلیل دیگری نشان می دهد که این مواد را می توان بدون از بین رفتن انسجام یا معنای زیر مقیاس های اول و دوم (F1,F2) حذف نمود. داده های جدول 2 زیر مقیاس های تصحیح شده را نشان می دهند. (برای دریافت جزئیات بیشتر، ر.ک.به: آوریل 1999ب، پژوهش 4.) بر اساس داده های این جدول، بین نمره کلی ECT و نمره کلی مقیاس اصلی عرفان (46/= r، 01/p<) همبستگی وجود دارد. در واقع، حذف مواد دارای همپوشی، تأثیر ناچیزی بر ارتباط میان دو مقیاس گذارده است.
3. بر اساس الگویی که پیش تر ارائه شد (ر.ک: تصویر 1.) حالات هیجانی تا حدی به وسیله اعتقادات و قوانین فرهنگی (نظریه های ضمنی)، که به شکل گیری نشانگان هیجانی کمک می نمایند، تعیین می شوند. این الگو همه هیجانات، بخصوص وضعیت های حاد افسردگی، اضطراب و عرفان را به خوبی پوشش نمی دهد. راثبرگ (1990; Rothberg) به آموزش های طولانی و جدّی که نوعاً بر کسب یک تجربه عرفانی کامل مقدّم است، اشاره می کند. به نظر او، ما باید به این موضوع توجه داشته باشیم که این آموزش ها گاهی به فراتر رفتن از همه مقولات فرهنگی، از جمله شناخت خود به عنوان یک جوهر مستقل، کمک می نمایند. از سوی دیگر، کاتز (1992; Katz) استدلال می کند که مطالعه دقیق گزارش های عرفانی، تأثیر ظریف و انکارناپذیر باورها و قوانین فرهنگی را آشکار می سازد. این بحث در مورد حادترین اشکال تجربه عرفانی است. در این تجارب، طرحواره های شناختی از کار می افتند. (دیکمن، 1969) این تجربه ها نادرند، اما اگر زمانی برای اشخاص بی تجربه رخ دهند، به احتمال زیاد، اضطراب ایجاد می کنند تا لذت عرفانی. دست کم بعضی از اشکال اضطراب (مقایسه کنید با «واکنش فاجعه آمیز» کورت گلدشتاین، 1939) مستلزم اختلال در ساختارهای شناختی هستند; چرا که با آن معنایی را به دنیا و خود تحمیل می کنیم. (آوریل، 1976)
4. در میان همه هیجانات، افسردگی درونزا60 کمترین آمادگی برای معنوی سازی را دارد. شخص افسرده احساس پوچی می کند، دوست دارد از دیگران کناره گیری کند و زندگی را بی معنا می داند. در بسیاری از فرهنگ ها، برای تبیین این شرایط، از اصطلاح «بی روحی»61 استفاده می کنند. (شودر، 1985) با این همه، بعضی از افراد بخصوص آن ها که از خلّاقیت برخوردارند، می توانند از افسردگی به یک تجربه پویا و بامعنا تغییر وضعیت دهند. جامیسون (1993; Jamison) در کتابش، نمونه های فراوانی از بیماران آشفته ـ افسرده را ذکر می کند. مشاهدات هرمن ملویل این مسئله را نشان می دهند: گاهی واقعیت های انسانی به وسیله عمیق ترین اندوه ها روشن می شوند. در این مواقع، نوری در دل تاریکی محض می درخشد ... (به نقل از: جامیسون، 1993، ص 216)
5. یافته های کارستنسن و همکارانش (1999; ) Carstensen) و اسمیت و وندر میر (1997; Smith andVan der Meerبا مرحله هشتم و نهایی زندگی در نظریه اریکسون، که به احساس تمامیت (در مقابل ناامیدی) منجر می شود، هماهنگ هستند. بر اساس نظر اریکسون، اگر مرحله هشتم به خوبی پشت سر گذارده شود، به احساس تمامیت منجر می شود و با احساس تمامیت است که خردمندی حاصل می شود. اما کارستنسن و همکارانش یافته های خود در مورد پیشرفت هیجانی را به سن پیری محدود نکردند. بر اساس نظریه «گزینشگری اجتماعی هیجانی»62 آن ها، هر وقت افق های زندگی محدود شوند ـ مثلا، هنگام ابتلا به یک بیماری علاج ناپذیر ـ تعاملات اجتماعی مثبت تقویت می شوند.63
تذکر
امروزه معنویت را به گونه های متفاوت مطرح می کنند. بشر امروز چون نان شب، به ضرورت قوت معنوی خویش پی برده است و اگر امروزه مشاهده می کنیم که جریان های مهم روان شناسی به معنویت اقبال فراوان نشان می دهند در واقع، بخشی از همان جریان کلی جامعه بشری است که دیگر نمی تواند تشنگی خود به معنویت را مخفی نماید و از این رو، حتی اگر شده در قالب «ایسم»های گوناگون، فریادش را می زند و دیگر برای این نیاز خویش، پروای هیچ کس ندارد. اما باید قبول کرد که بشر سکولاریزه شده اگر قصد سوئی هم نداشته باشد، حتی به موضوعات اصالتاً دینی مانند «معنویت» نیز با دیده ای دنیایی و سکولار می نگرد. هرچند مؤلف در اینجا قصد ندارد تا به معنای هستی شناسانه معنویت اشاره کند و صرفاً در صدد استفاده از ویژگی های عام تجارب معنوی است، اما نگاه سکولار خود را به خواننده نیز القا می نماید. به نظر می رسد که حتی در این گونه رویکردهای نظری (تعمیم ویژگی های عام معنویت به هیجانات) نیز بهترین الگو را باید از دین گرفت; چرا که معنویت اصیل و پایدار تنها در تجارب دینی حضور دارد. بدین روی، ویژگی های معنویت باید از گزاره ها و تجارب دینی استخراج شوند. بی شک، بسیاری از اولیای دین خود منشأ خلّاقیت های هیجانی فراوانی بوده اند که می توانند برای این گونه مفهوم سازی ها مورد استفاده قرار گیرند. این مبحث نیاز به تفصیل دارد که مجال آن اینجا نیست. (م)
پی‌نوشت‌ها
--------------------------------------------------------------------------------
1. Emotional Creativity.
2. toward spiritualizing the passions.
3. post hoc.
4. shallow.
5. perverted.
6. ontological.
7. emotional intelligence.
8. emotional competence.
9. emotional literacy.
10. intra-and interpersonal intelligences.
11. constructive thinking.
12. emotional syndromes.
13. implicit theory.
14. emotional schemas.
15. temperament.
16. socialization.
17. position in society.
18. emotional state.
19. disposition.
20. trait.
21. Emotional responses.
22. perceptual responses.
23ـ «سوررئالیسم» یک سبک هنرى و ادبى است که بر اهمیت تصویرپردازى هاى پایین تر از سطح هوشیارى یا تخیّلات غیرعقلانى تأکید مى کند. (فرهنگ رندوم هاوس)
24. found object.
25. expression.
26. ready made.
27. representational.
28. revolutionary.
29. novelty.
30. effectiveness.
31. authenticity.
32. preparation.
33. emotional creativity inventory
34. preparedness.
35. Big Five.
36. toronto alexithymia scale.
37. difficulty identifying feelings.
38. difficulty discribing feeling.
39. externally oriented thinking.
40. General mysticism.
41. unity of experience.
42. trnascendance of space and time.
43. the loss of ego boundaries.
44. all things are alive.
45. religious interpretation.
46. holiness or sacredness of experience.
47. feeling of peace and joy.
48. vitality.
49. connectedness.
50. meaningfulness.
51. free spirited.
52. meditation.
53. lifeless.
54. despiritualization.
55. preparedness.
56. motivation.
57. imagination.
58. self monitoring.
59. noological یا noetic.
60. endogenous depression.
61. soul loss.
62. socio-emotional selectivity theory.
63ـ این مقاله از: سى آر اسنایدر و شین جى لوپز، روان شناختى مثبت، انتشارات دانشگاه آکسفورد، 2002، فصل 13 ترجمه شده است. براى ارجاعات متن به کتاب مراجعه کنید.
]مقدّمه[
ارتباط میان «هیجانات» و «خلّاقیت» پیچیده و سرشار از ناهمخوانی است. ما در مدارس تلاش می کنیم تا خلّاقیت را تشویق کنیم. در هنر و علم، بیشترین تحسین ها متوجه آثار بدیع و خلّاقانه می شوند. در مقابل، فردی که استعداد فراوانی برای ریسک های هیجانی دارد، رشد نایافته، بی فرهنگ، بی نزاکت، و حتی برچسب هایی بدتر از این می خورد. حتی به نظر می رسد زبان ماهیجانات را تحقیرمی کند. بیشتر کلمات غیر هیجانی معنای ضمنی مثبت دارندوکلمات هیجانی نوعاً دارای بار منفی هستند. کلمات هیجانی دارای معنای منفی، دو برابر کلمات هیجانی دارای معنای مثبت هستند. (آوریل، 1980ب)
نحوه ارزیابی خلّاقیت و هیجانات، در نظریه های علمی منعکس می شود. برای مثال، خلّاقیت از نظر روان شناسان، جزو فرایندهای «عالی» تفکر طبقه بندی می شود، در حالی که هیجانات غالباً به عنوان فرایندهای غیرشناختی ـ یک تعبیر روان شناختی مناسب برای فرایندهای فکری «نازل تر» ـ در نظر گرفته می شوند. خلّاقیت از نظر فیزیولوژیکی، فعالیتی مربوط به «نئوکورتکس» است، اما هیجانات، تظاهرات منطقه بویایی و نواحی زیرقشری مغز می باشند. در نهایت، از یک چشم انداز زیستی، خلّاقیت یک تحوّل تکاملی دیرهنگام به حساب می آید، در حالی که هیجانات، میراث حیوانات پیش از انسان تلقّی می شوند.
پیش از آنکه این تضاد را جدّی بگیریم، باید اشاره کنیم که ارزیابی مثبت خلّاقیت، نیاز به بحث چندانی ندارد; یعنی آثار خلّاقانه به طور کلی، ارزشمند شمرده می شوند. البته این ارزیابی مثبت نوعاً پسینی3 است. ابداعات فراوانی که بعدها خلّاقانه دانسته شدند، در زمان وقوع، مورد بی اعتنایی، و خالقان آن، مورد آزار و اذیت قرار گرفتند. سرنوشت گالیله نمونه مشهوری از این پدیده غم انگیز است.
اما درست عکس این وضعیت در مورد هیجانات دیده می شود; یعنی هیجاناتی که منفی به حساب می آیند یا به طور نظری رد می شوند، اغلب در عمل، مورد تشویق قرار می گیرند. برای مثال، شخصی که نمی تواند خشم، اندوه، ترس یا حسادت خود را به طرز مناسبی ابراز کند، از نظر اخلاقی یک انسان ممتاز به حساب نمی آید، بلکه یک انسان کم مایه4 و یا حتی یک انسان نابهنجار5 تلقّی می شود. خلاصه اینکه، استنباط های روزمرّه ما در مورد هیجانات و خلّاقیت می توانند گم راه کننده باشند. این نکته واقعیت دارد که هیجانات و خلّاقیت نه تنها در ارزیابی، بلکه در فرایندهای روان شناختی زیربنایی، در نقطه مقابل یکدیگر گذارده شده اند.
هدف اولیه من در این مقاله، ارائه یک دیدگاه متفاوت است; دیدگاهی که بر اساس آن، هیجانات محصولات خلّاقانه ای به حساب می آیند. هدف دوم من، در عنوان «معنوی سازی هیجانات»، که آن را از نیچه (1889ـ1997، ص 25) اقتباس کرده ام، منعکس شده است. من درباره معنای این عبارت از نظر نیچه صحبت نمی کنم، بلکه تفسیر خود را ارائه خواهم داد. لازم به ذکر است که در این مقاله، «معنویت» هیچ گونه معنای ضمنی هستی شناسانه ای6 ـ برای مثال، اعتقاد به یک وجود غیرمادی ـ ندارد. «آفرینش» یا «بازآفرینی»، مانند آنچه در تجارب زیباشناختی می بینیم، منبع معنوی سازی هیجانات است. (آوریل، استانات و مور، 1998; ریچاردز، 1998)
در اینجا، علاوه بر ارائه الگویی از هیجان، که در آن خلّاقیت هیجانی یک مفهوم نظری پیدا می کند، به اختصار بعضی از تحقیقات تجربی در مورد تفاوت های فردی در زمینه خلّاقیت هیجانی را مرور می نمایم و در این میان، به «آلکسیتمی» (ناتوانی در توصیف یا آگاهی از هیجانات و خلق خویش) و تجارب شبه عرفانی ـ یعنی دو وضعیتی که نقاط پایین و بالای پیوستار خلّاقیت هیجانی را نشان می دهند ـ اشاره می کنم.
مختصری از زمینه تاریخی
ایده «خلّاقیت هیجانی» گسترش آشکار دیدگاه یک مفسّر اجتماعی در مورد هیجان است. (آوریل، 1980 الف، 1984; آوریل و توماس ـ ناولس، 1991) اما همان گونه که نمونه های تاریخی ذیل نشان می دهند، این گسترش به یک چشم انداز نظری خاص محدود نمی شود. ویلیام جیمز ( WilliamJames، 1902ـ 1961) در کتاب انواع تجارب دینی اظهار می کند: زمانی که یک شخص استعداد ذاتی (آمادگی) برای هیجانات خاصی دارد، زندگی او تفاوت فاحشی با زندگی افراد عادی دارد. (ص 215) این دیدگاه ارتباط اندکی با نظریه مشهور جیمز ـ لانگه دارد. در نظریه جیمز ـ لانگه، هیجانات بازخورد پاسخ های بدنی هستند. اما این سنخ از آمادگی هیجانی،که توسط جیمز در کتاب انواع تجارب دینی توصیف شد، کمتر موردتوجه قرارگرفت. من فقط نکته ذیل را به اظهارات جیمز در مورد استعداد هیجانی اضافه می کنم: خلّاقیت در حوزه های عقلانی و هنری، به افراد برخوردار از استعداد فوق العاده محدود می شود، اما در حوزه هیجان این چنین نیست.
شایسته است از دو نظریه پرداز دیگر نیز نام ببریم: اتورنک (1936ـ1978; Otto Rank) هنرمند و شاگرد فروید، که معتقد بود بسیاری از نشانگان روان آزردگی منعکس کننده تکانه های خلّاقانه ای هستند که به شیوه زیان بخشی ابراز شده اند. آبراهام مازلو (1971; Abraham Maslow) نیز در خط سیری مشابه، اما در سوی دیگر طیف روان آزرده/ سالم، میان خلّاقیت اولیه و ثانویه تمایز قایل شد. ]به نظر وی [تحقیقات علمی و محصولات هنری رایج، که بیشتر به شایستگی های فنّی و پشتکار وابسته اند تا تفکر خلّاقانه، نمونه ای از خلّاقیت ثانویه هستند. در مقابل، خلّاقیت اولیه، توانایی الهام گرفتن، غوطهور شدن در کار، و تجربه لحظات «اوج» را در بر می گیرد، که یک نسخه رقیق تر، دنیوی تر، و رایج تر از تجربه عرفانی است. (ص 62)
همچنین بیان این نکته بجاست: درست همان گونه که خلّاقیت به چند فرد استثنایی (نوابغ) منحصر نمی شود، پاسخ های خلّاقانه هیجانی نیز به تجارب عمیق (اوج یا عرفانی) محدود نمی گردند.
برای اینکه مرور تاریخی خود را به روز نماییم، لازم است به تعدادی از مفاهیمی که به خلّاقیت هیجانی شباهت دارند، اشاره کنیم; مفاهیمی مثل «هوش هیجانی»7 (سالوی، میر و کاروسو، همین کتاب)، «صلاحیت هیجانی»8 (سارنی، 1999) و «سواد هیجانی»9 (اشتینر، 1996); همچنین «هوش های درون فردی و بین فردی»10 گاردنر (1993) و «تفکر سازنده»11 اپستاین. (1998) تفاوت های مهمی در بنیان های نظری این مفاهیم وجود دارند، اما وجه مشترک این مفاهیم تأکید بر جنبه های کارکردی و سازگارانه رفتار هیجانی است.
الگویی از هیجان
الگوی نظری تحلیل حاضر در تصویر (1) نشان داده شده است. به دلیل آنکه این الگو در جای دیگری به تفصیل مورد بحث قرار گرفته است (آوریل، 1997; 1999 الف)، در اینجا تنها به طور مختصر بدان می پردازم. هیجانات ما به وسیله تاریخچه تکاملی ما تعیین می شوند; در عین حال، آمادگی های زیستی، محدودیت هایی را به رفتار ما تحمیل می کنند. باورها و قوانین ـ یعنی مشابه اجتماعی ژن ها ـ از اهمیت بیشتری در سامان دهی «نشانگان هیجانی»،12 تجربه و ابراز هیجان ها برخوردارند.
منظور من از «نشانگان هیجانی» حالاتی است که در ادبیات متعارف، با عناوین انتزاعی مانند خشم، غم، و عشق شناخته شده اند. نشانگان هیجانی پدیده های درون روانی نیستند، بلکه آن ها معادل های عامیانه سازه های نظری موجود در نظریه های علمی هستند. معنای «نشانگان هیجانی» به چارچوبی از باورهای خاص فرهنگی (نظریه های ضمنی)13درباره ماهیت هیجان وابسته است.
البته تفاوت های مهمی بین مفاهیم عامیانه ـ نظری و مفاهیم نظریه های علمی وجود دارند. مفاهیم علمی در مقایسه با حوزه های دیگر، نسبتاً عاری از ارزش هستند، در حالی که مفاهیم عامیانه درباره هیجان، واجد بار ارزشی می باشند; یعنی این مفاهیم، متضمّن باورهایی در مورد ماهیت هیجان و نیز نحوه پاسخ دهی انسان به هنگام برپایی یک هیجان خاص می باشند. این باورها قوانین هیجان را شکل می دهند.
نشانگان هیجانی به میزانی که تحت تأثیر قوانین قرار دارند، با نقش های اجتماعی مشابهند. (آوریل، 1980، الف 1990) به گزارش ذیل توجه کنید: این گزارش بیانگر اندوهی است که توسط یک زن «کیوویی» در مراسم دفن برادرش ابراز شده است: او دیوانهوار اشک می ریخت، موهایش را می کشید، گونه هایش را می خراشید و حتی تلاش کرد تا به قبر برادرش وارد شود. (لاباره، 1947، ص 55) در بیشتر جوامع پیشرفته صنعتی، این رفتارها نوعی واکنش افراطی به حساب می آیند. اما بر اساس نظر لاباره، این برادر چندان هم برای این زن عزیز نبود، در عین حال، واکنش او افراطی به حساب نمی آید. او می نویسد: من دریافتم که آن زن مدت ها برادرش را ندیده بود و هیچ عشق از دست رفته ای در میان آن ها وجود نداشت. او صرفاً به روشی گریه می کرد که یک بانوی محترم در میان زنان کیوویی گریه می کند. پس از مراسم خاک سپاری، وی با سرزندگی، درباره موضوع دیگری صحبت می کرد. گریه کردن در میان زنان کیوویی بسیار متفاوت است. (ص 55)
آیا زن کیوویی صرفاً نقش یک خواهر ماتم زده را بازی می کرده است؟ اگر ما رفتار این زن را این گونه توصیف می کنیم، به این معنا نیست که عملکرد وی دروغین بوده است. دلیلی ندارد معتقد شویم که اندوه این زن ریاکارانه بوده است. به بیان استعاره ای، «اندوه» نقشی است که به منظور تسهیل گذار از مصیبت توسط جامعه تعریف شده است و افراد کم و بیش آن را اجرا می کنند. (آوریل، 1979; آوریل و نانلی، 1993) اهمیت عوامل زیستی قابل انکار نیست، اما گرایش به غمگین شدن، در واکنش به از دست دادن یک عزیز، رفتاری است که ما به عنوان یک گونه اجتماعی انجام می دهیم. عوامل زیستی تنها عامل برانگیختگی هستند و نسخه نهایی را نمی نویسند.
اکنون به ابعاد هیجان که در تصویر (1) ترسیم شده اند، باز می گردیم. پیش از آنکه انسان بتواند پاسخ های هیجانی را فراخوان کند (یک نقش هیجانی را اجرا کند)، لازم است باورها و قوانین مربوط به آن ها، برای شکل گیری «طرحواره های هیجانی»14 درون سازی شوند. به سبب تفاوت های فردی در خلق و خو،15 اجتماعی شدن،16 و موضع فرد در اجتماع،17 کیفیت جذب باورها و قوانینی که به ایجاد نشانگان هیجانی کمک می کنند، متفاوت است. از این رو، افراد حتی در فرهنگ های مشابه، اندوه یا سایر انواع هیجان را به یک شیوه تجربه نمی کنند.
یک «حالت هیجانی»،18 آمادگی موقّت (اپیزودیک) برای پاسخ به شیوه ای هماهنگ با نحوه ادراک فرد از یک نشانه هیجانی است. در نظریه شخصیت، «آمادگی»19 نوعاً برای اشاره به صفاتی پایدار، مثل «برون گرایی» به کار می رود. اما آمادگی ها می توانند موقت و برگشت پذیر باشند، که در این صورت، به جای اصطلاح «صفت»20 از واژه «حالت»استفاده می کنیم.
زمانی که شرایط بیرونی (برای مثال، رویدادهای محیطی) یا درونی (برای مثال، برانگیختگی فیزیولوژیک) یک طرحواره هیجانی خاص را در انسان فعّال می کنند، یک حالت هیجانی کلید می خورد. در موقعیت های ساده و تکراری، ممکن است طرحواره های هیجانی موجود در ذهن (یا مغز) افراد فعّال شوند. اما زمانی که موقعیت غیر عادی و رویداد پیچیده باشد، طرحواره های هیجانی جدیدی ساخته می شوند. انسان برای ساختن یک طرحواره جدید، از داده های وسیعی که از تجارب گذشته در حافظه باقی مانده اند و از دستورالعمل های کلی (باورها و قوانین) در خصوص رویه های مناسب هیجان کمک می گیرد. ممکن است در یک رویداد، بسته به شرایط و اهداف شخص، تنها بخشی از این اطلاعات ذخیره شده در اختیار قرار گیرند. از این رو، حتی در یک شخص، دو اندوه یا هر هیجان دیگری، دقیقاً به یک شیوه تجربه نخواهند شد.
«پاسخ های هیجانی»21 واکنش هایی هستند که شخص در یک حالت هیجانی ابراز می کند. فعالیت های ابزاری (مثل ضربه زدن و دویدن)، تغییرات فیزیولوژیک (مثل افزایش میزان ضربان قلب) و واکنش های احساسی (مثل لبخند زدن و اخم کردن) نمونه های روشنی از پاسخ های هیجانی هستند. ارزیابی های شناختی یا قضاوت های شخص درباره وقایع (مثل این قضاوت که شخصی خطرناک است) نیز پاسخ هیجانی ـ یعنی بخشی از نشانگان هیجانی و نه صرفاً یک شرط پیشین ـ هستند. (سولومون، 1993) همچنین، احساسات یا تجربه فاعلی هیجان را نیز می توان نوعی پاسخ به حساب آورد. احساسات هیجانی مانند سایر تجارب فاعلی (مثل پاسخ های ادارکی22)، می توانند واقعی یا خیالی باشند. (آوریل، 1993)
هیجانات، محصولات خلّاقانه
همان گونه که در سمت راست تصویر (1) نمایش داده شده، یک ارتباط انعکاسی یا دوسویه، میان نشانگان هیجانی / طرحواره ها، حالات و پاسخ های هیجانی وجود دارد. خلّاقیت هیجانی می تواند با تغییر در باورها و قوانینی که به تشکیل نشانگان هیجانی کمک می کنند، یا با تغییر در رفتار آغاز شود. در حالت دوم تغییر در باورها و قوانین ابتدا برای توجیه پاسخ های قبلی و سپس به عنوان مبنایی برای کنش های دیگر صورت می گیرد. قطع نظر از اینکه تغییر چگونه ایجاد می شود، خواه از بالا به پایین یا از پایین به بالا، خلّاقیت در نهایت، باید بر اساس محصول آن مورد ارزیابی قرار گیرد.
در چه صورتی می توان یک هیجان را یک محصول خلّاقانه در نظر گرفت؟ میانبری به قلمرو هنر، به ما کمک می کند تا به این سؤال پاسخ دهیم. سوررئالیست ها23معتقدند: هر پدیده ساختگی24 اگر به طرز مناسبی انتخاب و نمایش داده شود، می تواند یک اثر هنری باشد. در این فرایند، این پدیده می تواند بدون تغییر باقی بماند یا تغییرات اندکی در آن ایجاد شود. استفاده مارسل دوشامپ از یک دست شویی چینی یک نمونه مشهور به حساب می آید. البته بیشتر هنرمندان (از جمله دوشامپ) با به کارگیری ساده یک شیء، به همان صورتی که هست، خواه آن شیء طبیعی یا پیش ساخته باشد، موافق نیستند. معمولا برای اینکه یک قطعه چوب یا فلز شکل نمایشی به خود بگیرد، باید به شکل مجسمه یا تندیس درآید. علاوه بر این، یک هنرمند نقاش ممکن است سنّت ها را نقض نماید و بیان هنری25 جدیدی ارائه کند. این مسئله ممکن است در ابتدا در یک بافت فرهنگی، عجیب و حتی «غیرعادی» به نظر برسد; همان گونه که «دادائیسم» و «اکسپرسیونیزم انتزاعی» در ابتدا چنین بودند.
اختلاف میان هنر پیش ساخته،26 بازنمودی،27 و انقلابی28 ضرورتاً به سه سطح از خلّاقیت مربوط نمی شود. هنر «پیش ساخته» می تواند بسیار خلّاقانه باشد، در حالی که یک نقاشی یا مجسمه «بازنمودی» می تواند از نظر فنّی، قوی، ولی در عین حال، فاقد هرگونه خلّاقیتی باشد و لازم نیست گفته شود که یک شکل نوین یا غیر سنّتی از بیان هنری، صرفاً به خاطر متفاوت بودنش، خلّاقانه به حساب نمی آید.
این سه روش در ابراز هیجانات نیز دیده می شوند; چرا که از نظر ما هیجانات نیز می توانند محصولات خلّاقانه ای باشند. اول اینکه خلّاقیت هیجانی مانند هنر پیش ساخته، ممکن است متضمّن به کارگیری مؤثر یک هیجان یا آمیزه های هیجانی از پیش موجود باشد. دوم اینکه خلّاقیت هیجانی ممکن است متضمّن جرح و تعدیل (بازنمود) یک هیجان متعارف در جهت تحقق بهتر نیازهای افراد یا گروه ها باشد. سوم اینکه خلّاقیت هیجانی می تواند با ایجاد تغییرات بنیادی در باورها و قوانینی که نشانگان هیجانی را می سازند، اشکال جدیدی از بیان هیجانی را عرضه کند.
معیارهایی برای ارزیابی خلّاقیت
«خلّاقیت» ویژگی ذاتی بعضی از رفتارهای خاص نیست، بلکه قضاوتی در مورد آن هاست. این مطلب علاوه بر خلّاقیت، در مورد هیجانات نیز صادق است. یکی از مجادلات طولانی در میان نظریه پردازان، بر سر این موضوع است که آیا هیجانات فرایندهای خاص و متمایزی هستند (یعنی نظام عاطفی از نظام شناختی متمایز است؟) و یا اینکه فرایندهای زیربنایی رفتارهای هیجانی و شناختی یکسانند. البته این موضوع بیشتر به تعریف ما از «هیجان» و «شناخت» بر می گردد. (مقایسه کنید با کاسیوپو و برنتسون، 1999) بر اساس الگوی ما از هیجان (تصویر 1)، هیچ فرایند خاصی برای هیجانات فرض نمی شود. اصطلاحاتی مثل خشم، ترس و عشق منعکس کننده قضاوت هایی در مورد رفتار هستند; آن ها به ساز و کارهای زیربنایی روانی یا فیزیولوژیک اشاره دارند. این یک نکته کلیدی و ارزشمند است; چرا که موانع میان هیجانات و فرایندهای عالی تر تفکر، از جمله خلّاقیت را بر می دارد.
درباره این موضوع که آیا خلّاقیت یک فرایند خاص است یا یک فرایند عام نیز مباحثاتی در گرفته است. دیدگاه دوم برای تبیین حقایق شناخته شده مناسب تر به نظر می رسد. (ویسبرگ، 1986) اما اگر خلّاقیت یک فرایند عام باشد، چگونه می توان یک پاسخ را خلّاقانه به حساب آورد؟ معیار ما در این خصوص، مثلث «تازگی»،29 اثربخشی،30 و اصالت»31است.
معیار «تازگی»، به تحقق چیز جدیدی که قبلا وجود نداشته است، اشاره دارد. بدین سان، «تازگی» یک مفهوم نسبی است. این معیار، استانداردی را برای مقایسه در نظر می گیرد که می تواند رفتار گذشته فرد، یا رفتار گروهی باشد که فرد در میان آن ها زندگی می کند. در ارزیابی خلّاقیت، مقایسه با گروه رایج تر است، اما توجه به این نکته اهمیت دارد که همه انحای رشد ـ و نه صرفاً تغییر یا جانشینی ـ در مقایسه با رفتار گذشته فرد تازگی دارند.
یک پاسخ جدید ممکن است عجیب و غریب باشد. برای اینکه پاسخی خلّاقانه تلقّی شود، بایستی «اثربخش» نیز باشد. این تأثیرگذاری می تواند از لحاظ زیبایی شناختی (مثلا، در هنر)، عملی (مثلا، در فنّاوری)، یا میان فردی (مثلا، در رهبری) باشد. تأثیرگذاری نیز مانند «تازگی» یک مفهوم نسبی است. هیچ چیز نمی تواند به خودی خود و صرف نظر از بافت، تأثیرگذار باشد. با تغییر بافت، ممکن است اثربخشی نیز تغییر کند. بنابراین، پاسخی که در کوتاه مدت اثربخش است، ممکن است در دراز مدت بی نتیجه باشد و به عکس. همچنین پاسخی که برای فرد مؤثر است، ممکن است برای گروه بی نتیجه باشد و به عکس.
در نهایت، برای اینکه یک پاسخ خلّاقانه به حساب آید، باید بیانی «اصیل» از باورها و ارزش های شخصی باشد، و نه یک رونوشت محض از انتظارات دیگران. این معیار توسط آرنهایم و با توجه به آثار هنری مطرح شده است (1996، ص 298)، اما در مورد هیجانات نیز کاربرد دارد. «اصالت» ـ همان گونه که در بخش بعد نیز به طور کامل مطرح می شود ـ در معنوی سازی هیجانات از اهمیت فراوانی برخوردار است. در اینجا، لازم است اشاره کنیم: هیجانی که انعکاسی از باورها و ارزش های شخصی و واقعی فرد نیست (اصالت ندارد) نمی توان خلّاقانه به حساب آورد; فرقی نمی کند که این هیجان تا چه اندازه بدیع یا مؤثر باشد.
تفاوت های فردی در خلّاقیت هیجانی
در هر فرهنگ خاص، بعضی از هیجاناتْ بنیادی تر از هیجانات دیگر به حساب می آیند. اما زمانی که از ورای فرهنگ های خاص به موضوع نگاه می کنیم، می توان تنوّع قابل ملاحظه ای در میان هیجانات، از جمله هیجاناتی که در فرهنگ های غربی بنیادی تر به حساب می آیند (مثل خشم، ترس و اندوه) مشاهده نمود. این حقیقت قابل انکار نیست، اگرچه تفسیر نظری آن مورد مناقشه است. (اکمن و دیویدسن، 1994) اگر ما تنوّع فرهنگی را به عنوان یک واقعیت ـ و نه صرفاً پوششی برای هیجانات واقعی ـ در نظر بگیریم، سؤال این است که چگونه این تغییرات به وجود می آیند؟ کوتاه ترین پاسخ این است: از طریق تراکم و نشر نوآوری های جزئی افراد متعدد. به عبارت دیگر، تنوّع فرهنگی، خلّاقیت هیجانی را در سطح فردی تصور می کند.
همه افراد در قلمرو هیجانی، مانند قلمروهای عقلانی و هنری، به یک اندازه خلّاق نیستند. پیش از آنکه در حوزه علم و هنر آثار خلّاقانه ای ظاهر شوند، سال ها آمادگی32 لازم است. (هایس، 1981; ویزبرگ، 1986) دلیلی وجود ندارد معتقد باشیم که این وضعیت در قلمرو هیجان وجود ندارد. بعضی از افراد برای فهم هیجانات خود، فکر و تلاش می کنند. این افراد به هیجانات دیگران نیز حسّاسند. به نظر ما، این افراد نسبت به همتایان خود، از نظر هیجانی آمادگی بیشتری دارند.
برای کاوش در مورد تفاوت های فردی در خلّاقیت هیجانی، یک فهرست سی ماده ای برای پرسش نامه «خلّاقیت هیجانی»33 (ECI) ساخته شده است. (آوریل، 1999 ب) در این میان، هفت ماده به آمادگی هیجانی اشاره دارند. سایر مواد، معیارهای سه گانه خلّاقیت را مورد توجه قرار می دهند. 14 ماده به تازگی تجارب هیجانی، 5 ماده به اثربخشی، و 4 ماده به اصالت اشاره دارند.
تحلیل عاملی نشان می دهد که ECI را می توان به سه جنبه تقسیم کرد: جنبه اول مواد مربوط به آمادگی،34 جنبه دوم مواد مربوط به تازگی، و جنبه سوم تلفیقی از مواد مربوط به اثربخشی و اصالت را در بر می گیرد. نمونه ای از مواد مربوط به این سه جنبه در جدول (1) نمایش داده شده است.
نمرات ECI به مجموعه ای از متغیرهای رفتاری و شخصیتی، از جمله ارزیابی همسالان از خلّاقیت هیجانی، توانایی بیان هیجانات موجود در کلمات و تصاویر و پنج صفت بزرگ شخصیت35 نسبت داده شده اند. (آوریل، 1999 ب; گاتبزال و آوریل، 1996) من بحث حاضر را به دو متغیّر از متغیّرهایی که ارتباط خاصی به این موضوع دارند، یعنی «آلکسیتمی» و عرفان، محدود می نمایم. داده های مرتبط در جدول (2) ارائه شده اند.
آمادگی (2 نمونه از میان 7 ماده)
زمانی که واکنش های هیجانی شدیدی دارم، به دنبال دلایلی برای احساسات خود می گردم.
من به هیجانات دیگران توجه می کنم، تا بتوانم هیجانات خود را بهتر بفهمم.
تازگی (4 نمونه از میان 14 ماده)
واکنش های هیجانی من متفاوت و منحصر به فرد هستند.
من آمیزه های هیجانی را احساس می کنم که چه بسا دیگران هرگز تجربه نکرده اند.
گاهی احساسات و هیجاناتی را تجربه می کنم که به راحتی در زبان رایج توصیف نمی شوند.
دوست دارم موقعیت هایی را تصور کنم که واکنش های هیجانی غیر عادی، نامتعارف، یا بدیع را می طلبند.
اثربخشی / اصالت (3 نمونه از میان 9 ماده)
هیجانات به من کمک می کنند تا به اهداف خود در زندگی نایل شوم.
شیوه تجربه و ابراز هیجانات در من، به روابطم با دیگران کمک می کند.
واکنش های هیجانی آشکار من دقیقاً احساسات درونی ام را منعکس می کنند.
آلکسیتمی و زبان هیجان
افراد مبتلا به «آلکسیتمی» از قدرت تخیّل ضعیف، کاهش توانایی در زمینه تجربه هیجانات مثبت، و عاطفه منفی نامتمایز رنج می برند. (تیلور، 1994) معمولا مقیاس «آلکسیتمی تورنتو»36 (TAS-2) برای اندازه گیری این شرایط به کار می رود. (باگبی، پارکر و تیلور، 1994) این مقیاس از سه عامل تشکیل شده است: عامل اول «دشواری شناسایی احساسات»37 را ارزیابی می کند. عامل دوم منعکس کننده «دشواری توصیف احساسات»38 یا انتقال احساسات به دیگران است. عامل سوم نشان دهنده «ترجیح تفکر با جهت گیری بیرونی»،39 یعنی تمرکز بر جزئیات موقعیتی در مقابل افکار و احساسات شخصی است. نیمه بالای جدول (2) همبستگی بین سه جنبه از ECI(آمادگی، تازگی و اثربخشی / اصالت) و سه بعد TAS-20 را بر اساس یک نمونه 89 نفری از دانشجویان نشان می دهد. (برای بررسی بیشتر، ر.ک. به: آوریل، 1990 ب، پژوهش 5.)
داده های جدول (2) نشان می دهند که افراد دارای خلّاقیت هیجانی از افراد مبتلا به آلکسیتمی از تمام جهات، به استثنای یک جهت، متفاوتند. هر دوی این افراد در شناسایی و توصیف تجارب هیجانی خود با دشواری مواجهند. این تشابه با ارتباط مثبت بین زیر مقیاس تازگی از ECI و عوامل اول و دوم (F1 و F2) از TAS-20 (به ترتیب با r مساوی 39/ و 18/) مشخص می شود. اما منبع دشواری برای دو وضعیت متفاوت است. در افراد مبتلا به آلکسیتمی، این دشواری از فقر زندگی درونی ناشی می شود، در حالی که برای اشخاص دارای خلّاقیت هیجانی، دشواری از پیچیدگی و بدیع بودن تجارب آن ها سرچشمه می گیرد. این موضوع در بعضی از مواد ECIآشکار است; مثلا، «من باید شاعر یا نویسنده باشم تا بتوانم هیجانات گوناگونی را که گاهی احساس می کنم، توصیف نمایم، آن ها بسیار منحصر به فرد هستند.»
افراد مبتلا به آلکسیتمی زمانی که رویدادهای فاقد محتوای هیجانی را توصیف می کنند، بیانی سلیس و حتی شاعرانه دارند. این امر گاهی تشخیص آلکسیتمی از خلّاقیت هیجانی را دشوار می سازد. به قطعه ذیل از شعر «عشق افلاطونی، هرگز» از ویلیام کارترایت، یکی از مربّیان «آکسفورد» در قرن هفدهم، توجه نمایید:
دیگر چیزی از پیوند ذهن ها و تبادل قلب ها به من مگو
دیگر چیزی از تلاقی روح ها که بسان نسیم در هم می آمیزند، به من مگو
از بوسه دو روح سیّال بر گونه های یکدیگر
و فرشتگانی که در هم آویخته و غرق لذت و سعادت می شوند
چه احمقانه می خواستم این عشق نحیف را تجربه کنم!
]ولی[ من از سکس به روح، و از روح به اندیشه صعود کردم.
اما در آنجا به کوچ دوباره اندیشیدم و با شتاب از جانب تفکر به سوی روح و سپس سبک بارانه از روح به سوی سکس تاختم.
پرز رینکون (1997; Perez Rincon) این شعر را برای نشان دادن آلکسیتمی در ویلیام کارترایت (یعنی ناتوانی در درک انتزاعی عشق و توانایی درک آن فقط به صورت عینی و در جریان سکس) به کار برده است. با توجه به خود شعر، این تفسیر غیر منطقی به حساب نمی آید. اما با اطلاعات اندکی که درباره زندگی کارترایت داریم، وی در توصیف هیجانات، گرفتار فقر لغت نبوده است. شعر کارترایت شبیه یک پیکره دو رویه است. زمانی که از یک چشم انداز متفاوت بدان نگریسته شود، تصویر یک آلکسیتمی به یک انسان خلّاق از نظر هیجانی تبدیل می شود.
عشق، حتی عشق جنسی غلیظی که توسط کارترایت مطرح شده است، در زمانی کوتاه اتفاق نمی افتد، بلکه به تفکر (آمادگی) نیاز دارد و کیفیت تفکر در تازگی، اثربخشی و اصالت رفتار بعدی تفاوت ایجاد می کند. آیا کارترایت با «صعود از سکس تا روح» و از «روح تا فکر»، می تواند مجدداً و بدون تغییر به سکس برگردد؟ این تنها در صورتی ممکن است که وی به گسستگی کامل بین فکر و احساس مبتلا باشد; شرایطی که بیشتر شبیه آسیب روانی است تا آلکسیتمی. به احتمال زیاد، سکس تحت تأثیر اندیشه کارترایت به چیزی بیش از مقاربت صرف تبدیل شده است; و در مقابل، اندیشه او به وسیله سکس، به چیزی غیر از تفکر انتزاعی تغییر یافته است.
شعر، ارتباط نزدیکی با هیجانات دارد. در کلمات وردز ورث (1805ـ1952; Wordsworth)، شعر، «لبریز شدن خودانگیخته احساسات نیرومند انسان است ... که در آرامش فراخوان شده اند. (ص 84) یادآوری در حال آرامش یا حالات دیگر، تنها بخشی از داستان است. شعر به آینده نیز نظر دارد: «تا انسان هیجانات خود را ابراز نکند، نمی تواند از آن ها مطّلع شود.
بنابراین، ابراز هیجانات، کاوش در دل آن هاست. شاعر تلاش می کند تا هیجانات خود را شناسایی کند. (کولینگ وود «1938ـ1376» ص 111.)
هیجانات بدیع تنها به وسیله شعر ابراز نمی شوند، اما کلمات قدرت خاصی در تعیین واقعیات و تصور ما از هیجانات دارند. (پارکینسون، 1995) زبان مانند درختی است که ریشه های خود را به اعماق زمین می فرستد تا مواد غذایی را بیرون بکشد. خاک ممکن است در این فرایند، دگرگون شود. کلمات، حتی در بهترین اشعار، اغلب برای ابراز بعضی از عمیق ترین و خلّاقانه ترین تجارب هیجانی، از جمله تجاربی که آن ها را عرفانی قلمداد می کنیم، ناتوانند.
معنویت: عرفان در زندگی روزمرّه
تجارب عرفانی پیشرفته ـ مثلا، انواعی که توسط میستر اکهارت (Meister Ekhart) گزارش شده اند (ترجمه بلکنی، 1941) ـ به اندازه ای نادر هستند که توصیف آن ها دشوار است. اما تجارب شبه عرفانی در درجات خفیف تر آن، به طرز شگفت آوری واجد عناصر مشترکند، اگرچه اغلب در مورد آن ها صحبت نمی شود. (گریلی، 1974; لاسکی، 1968)
نیمه پایین جدول (2) بر مبنای یک نمونه 91 نفره از دانشجویان، همبستگی میان ECI و یک مقیاس تجارب عرفانی خود گزارش شده را نشان می دهد. (هود، 1975) مقیاس هود (Rolf Hood) دو جنبه را تلفیق می کند: عامل اول یا «عرفان عمومی»40 بر یکپارچگی تجربه،41 فرارفتن از زمان و مکان،42 از دست دادن مرزهای خود،43 و احساس زنده بودن همه اشیا،44 تأکید میورزد، و عامل دوم یا «تفسیر دینی»45 بر تقدّس یا حرمت تجربه46 و همچنین احساسات آرامش و شادمانی47 تأکید می کند.
همان گونه که جدول (2) نشان می دهد، نمره کلی ECI(پرسش نامه خلّاقیت هیجانی) با زیر مقیاس عرفان عمومی (39/= r) و با زیر مقیاس تفسیر دینی (46/= r) همبستگی دارند. هر سه جنبه ECI در این ارتباط نقش دارند، ولی «آمادگی» و «تازگی نقش» مؤثرتری ایفا می نمایند. برای بسط نتایج این تحقیق، اجازه دهید تا به درخواست نیچه برای «معنوی سازی هیجانات» برگردیم:
از یک چشم انداز روان شناختی، دو راه برای نگریستن به معنویت وجود دارد: راه اول، نگاه به معنویت به عنوان یک حالت هیجانی است که در قالب یک تجربه عرفانی عمیق بروز یافته است. دومین راه، نگاه به معنویت به عنوان یک سلسله ویژگی های خاص در حالات هیجانی است; حالت هایی که با تجارب عرفانی ویژگی های مشترکی دارند. به نظر من، خلّاقیت هیجانی ـ همان گونه که در جدول (2) نشان داده شده است ـ نه تنها با گرایش به تجارب عرفانی، بلکه با گرایش به سرشار کردن هیجانات دنیوی از ویژگی های شبه عرفانی رابطه دارد.
حالات عرفانی سه ویژگی دارند. از این سه ویژگی برای معنوی سازی هیجانات نیز استفاده می شود. این ویژگی ها عبارتند از: سرزندگی،48 ارتباط49 و معنا50 (آوریل، 1999 سی). همان گونه که در تصویر (2) نمایش داده شده است، می توان به هر کدام از این ویژگی ها از یک منظر سکولار یا دینی نگریست.
سرزندگی
معنویت در یکی از رایج ترین استعمالاتش، به نیروی قدرتمندی اشاره دارد که از ویژگی های خلّاقانه و زندگی بخش برخوردار است. در ادیان گوناگون، ارواح ممکن است در هر چیزی ـ مثلا، در یک آتشفشان، یک درخت یا حتی یک صخره ـ حلول کنند و از آنجا بر امور بشری تأثیر بگذارند. اما لزومی ندارد که ما احساسات معنوی خود نسبت به موجودات معنوی را حاکی از وجود امری عینی بدانیم. از یک چشم انداز سکولار، معنویت به یک نگرش خلّاقانه اشاره دارد. از این دیدگاه، انسان معنوی، انسانی سرزنده،51 ماجراجو، و گشوده به تجارب جدید است. اما سرزندگی می تواند در وضعیت های آرمیدگی نیز آشکار شود. برای مثال، «مراقبه»،52 در فقدان برانگیختگی شدید، به انسان فرصت رشد و کاوش درونی می دهد.
ارتباط
یکی از فراوان ترین ویژگی های تجارب عرفانی، احساس اتحاد یا هماهنگی با اشیای دیگر است. (هاکسلی، 1985) عشق
جنسی و عشق والدین نسبت به کودک استعاره های رایجی از این احساس هستند. شیء دیگری که انسان با آن متحد می شود، لازم نیست یک شخص باشد; آن شیء می تواند یک گروه نژادی یا فرهنگی، انسانیت به عنوان یک کل یکپارچه، طبیعت و یا حتی جوهره تمام اشیا باشد. (مقایسه کنید با مفهوم «بودیسم» از برهمن) و زمانی که آن موضوع یک شخص باشد لازم نیست که به طور جسمانی، حاضر و یا حتی وجود داشته باشد. برای مثال، احساس ارتباط قوی با یک والد یا کودک از دست رفته، یا با یک شخصیت دینی یا سیاسی، خواه واقعی یا اسطوره ای، نامتعارف نیست. اما صرف نظر از نحوه ادراک آن شیء، احساس ارتباط، نوعی کمال یا یکپارچگی برای خود به بار می آورد; و چه بسا احساس ارتباط، نوعی تعالی از خود، یا اتحاد با چیزی فراتر از خود را رقم زند.
معنا
تجارب معنوی، تجاربی عمیق و چه بسا متحوّل کننده به حساب می آیند. معنای تجربه، مانند یک پیام رمزی، ممکن است به سرعت آشکار نشود، اما این امر تنها به ابهام و حیرتی دامن می زند که احساس معنویت را افزایش می دهد. از یک چشم انداز دینی، وحی و نوشته های مقدّس نوعاً ـ هرچند با ابهام ـ به رمزگشایی از تجارب معنوی کمک می کنند. از یک چشم انداز سکولار، علم، هنر و ادبیات کارکردهای مشابهی دارند.
ممکن است تصور شود بیشتر هیجانات به طور خودکار این سه معیار معنویت را تحقق می بخشند. شخص عاری از هیجان، شخص بی روح53 و کم مایه ای تلقّی می شود که قادر به برقراری ارتباط انسانی نیست. در داستان های تخیّلی، موجودات فضایی (برای مثال، «پادها» در فیلم تهاجم اسنچرها یا «اتوماتون ها» در فیلم ترمیناتور) اغلب قادرند به طور منطقی فکر کنند، اما از تجربه هیجانات واقعی ناتوانند. به بیان استعاره ای، آن ها «روح» ندارند و به همین دلیل، هیچ گاه نمی توانند انسان کاملی باشند.
اما همان گونه که در مقدّمه این مقاله اشاره شد، هیجان ها اغلب فرایندهایی تلقّی می شوند که باید به وسیله فرایندهای عالی تر تفکر، رام و کنترل شود. همچنین در گفتوگوهای روزمرّه، هیجان ها اغلب عنصری مزاحم به حساب می آیند; مثلا، یک عذر رایج برای رفتارهای ناموجّه این است که «من نمی توانستم کمکی بکنم; چون هیجان زده بودم.»
یکی از راه های غلبه بر این دیدگاه دوسوگرایانه و حتی تناقض آمیز، ایجاد تمایز میان دو نوع از تجارب هیجانی است: تجاربی که واقعی تلقّی می شوند و تجاربی که ساختگی به حساب می آیند. این تمایز با عبارت کلیشه ای «با احساساتت ارتباط برقرار کن» بروز می یابد. اما «احساسات واقعی» چیست که «پادها» و «اتوماتون ها» از آن ها محرومند؟ این پرسش در پژوهش مورگان و آوریل (1992) مورد توجه قرار گرفت. پاسخ این است که افراد، هیجان هایی را واقعی تلقّی می کنند که با اعتقادات و ارزش های هسته ای آن ها ارتباط داشته باشد; هیجان هایی که به آن ها کمک می کنند تا خود را به عنوان افراد منحصر به فرد بشناسند.
«احساسات واقعی» نوعاً در خلال دوره هایی از چالش یا انتقال رخ می دهند; زمانی که ارزش ها و باورهای بنیادین فرد باید تأیید یا اصلاح شوند. فروپاشی یک رابطه عشقی نمونه ای از این گونه موقعیت هاست. مرحله اولیه این رویداد نوعاً با آشفتگی، افسردگی و اضطراب همراه است. این امر پیش زمینه مؤثری برای شکل گیری احساسات واقعی فراهم می آورد. توصیف احساساتی که در نهایت واقعی قلمداد می شوند، دشوار است. آن ها نوعاً معجونی از هیجانات اختصاصی تر، مثل عشق، خشم و غرور هستند. اما صرف نظر از هیجانات خاصی که وجود دارند، احساسات واقعی، بسیار عمیقند. آن ها وضعیت پالایش و تأیید، یعنی تثبیت ارزش ها و ارزش خود، را منعکس می کنند.
به بیان محاوره ای تر، می توان گفت: «معنوی سازی هیجانات» مستلزم آن است که هیجانات انسان به صورت واقعی ابراز شوند; یعنی هماهنگ با باورها و ارزش هایی که به ایجاد درک کاملی از خود (به عنوان یک فرد و در رابطه با دیگران) کمک می نمایند. این فرایند یک شیوه خلّاقانه است (خلّاقیت در خدمت خود). اما این هماهنگی به سادگی محقق نمی شود و در صورت تحقق نیز به اصلاح دایمی نیاز دارد. واقعیت های هیجانی، که در یک موقعیت تحقق می یابند، ممکن است با تغییر شرایط، اعتبار خود را از دست بدهند. از این رو، «معنوی سازی هیجانات» را باید به عنوان یک فرایند و نه به عنوان یک هدف در نظر گرفت، به علاوه، این فرایند آکنده از دشواری هاست. جان مقدّس (1618ـ1678; Saint Johnof the Cross) شب های تاریکی را توصیف می کند که روح باید در دل آن ها به وحدت عرفانی با خدا دست یابد. عارفان در سراسر دنیا، آشفتگی های مشابهی را ـ البته با کلماتی متناسب با بافت فرهنگی خودشان ـ توصیف کرده اند. در دنیای مادی امور روزمرّه، می توان پیش بینی کرد که هنگام «معنوی سازی هیجانات»، مبارزه و درگیری هایی در درون انسان و بین او و دیگران رخ خواهند داد.
تلویحات
اگر خودشکوفایی و رشد مستلزم معنوی سازی هیجانات باشند، نه تنها آلکسیتمی، بلکه انواع دیگر روان آزردگی نیز با شکلی از معنویت زدایی54 مشخص می شوند. نشانگان روان آزردگی نه تنها فاقد ویژگی هایی هستند که پیش تر برای معنوی سازی توصیف شدند (سرزندگی، ارتباط و معنا)، بلکه در نقطه مقابل سه معیار خلّاقیت هیجانی (تازگی، اثربخشی و اصالت) قرار دارند. رفتارهای ناشی از روان آزردگی، مثل واکنش های عصبی، ممکن است بر اساس هنجارهای گروهی، منحصر به فرد (نابهنجار) باشند، اما رفتاری بدیع به حساب نمی آیند; چرا که غیرقابل کنترل بوده و در برابر تغییر مقاومند. علاوه بر این، رفتارهای عصبی دست کم در دراز مدت، بی حاصل بوده و انعکاس واقعی یا اصیل امیال و ارزش های افراد نمی باشند. بدین سان، باید گفت: بیشتر روان درمانی ها، تمرین خلّاقیت هیجانی است. (آوریل و نانلی، 1992; نانلی و آوریل، 1996) این امر نشان می دهد: بعضی از فنونی که برای پرورش خلّاقیت در موقعیت های دیگر به کار می روند (نیکرسون، 1999) ممکن است به نحو سودمندی در روان درمانی نیز به کار گرفته شوند. این فنون در چهار مقوله قرار می گیرند: الف. آمادگی55 (به دست آوردن دانش و مهارت در یک قلمرو); ب. انگیزه56(پرورش اشتیاق به ابداع در زمینه دانش های موجود، و علاقه به ریسک); ج. تخیّل57 (یادگیری تجسّم رویکردهای جدید و واقعیت های نو); و د. نظارت بر خود58 (هدایت و ارزیابی تلاش های اثربخش خود).
اما خلّاقیت هیجانی، بیش از ارائه فنون جدید، روش متفاوتی در نگاه به هیجانات و اختلالات آن ها ارائه می کند. بیشتر درمان ها، هیجانات (دست کم هیجانات پایه) را واکنش هایی می دانند که می توان آن ها را تنظیم کرد، نه اینکه آن ها را از اساس تغییر داد. این باور در جهت دیدگاه مطلوب ماست. البته باید توجه داشت که تلویحات خلّاقیت هیجانی به روان درمانی محدود نمی شوند.
نتیجه گیری
روان شناسی علی رغم تأکید بر علل درد و رنج انسان و تلاش برای برطرف کردن آن ها، به سبب تمرکز بر جنبه های منفی، مورد انتقاد قرار گرفته است. بهزیستی روان شناختی صرفاً با برطرف کردن درد و رنج انسان حاصل نمی شود، بلکه عواملی مانند مشارکت فعّال در زندگی، احساس معنا یا هدفمندی و ارتباط با انسان ها یا موضوعات فراتر از خود نیز در آن مؤثر است. این ویژگی ها به کشف بعد معنوی تجارب انسانی کمک نموده، بر نقش خلّاقیت هیجانی و عقلانی در این مسیر تأکید می کنند.
خلّاقیت هیجانی علاوه بر مزایای خاص خود، نقاط ضعفی نیز دارد. پیکاسو گفته بود: «هر عمل خلّاقانه پیش از هر چیز، یک عمل تخریبی است. (به نقل از: می 1975، ص 63) در خلّاقیت هیجانی، روش های متداول پاسخ دهی متوقّف شده، روابط شخصی دیرینه قطع، و ارزش های مرسوم کنار گذاشته می شوند و در نهایت، ساختار جامعه و خود مورد تهدید قرار می گیرد.
هیجانات مظهر ارزش های جامعه اند. برای مثال، اگر شما تمام معانی ضمنی درست و غلط و خوب و بد را از مفاهیمی مثل عشق، خشم، اندوه و ترس بزدایید، در واقع، بخشی از معانی آن ها را نیز از بین برده اید. از این رو، هرگونه تلاشی برای تغییر بنیادی هیجانات، ارزش هایی را که در قالب هیجانات مجسّم شده اند زیر سؤال می برد و این گونه تغییرات با مقاومت و یا حتی محکومیت روبه رو خواهند شد. این پیشامد ]مقاومت یا محکومیت[، حتی وقتی تغییر در سطح نظری مورد ستایش قرار می گیرد، در عمل اتفاق می افتد. برای مثال، بسیاری از عرفا در زمان خود، به عنوان بدعتگذار محکوم شدند. تجارب معنوی از مرزهای ایدئولوژیک فراتر می روند و به این علت آیین های رایج را با تهدید مواجه می کنند. ادعای اصالت، یعنی مشخصه بارز معنویت و خلّاقیت، وضعیت را بدتر می کند. در این گونه موارد، به رسمیت شناختن تجارب ثمربخش ممکن است مدت ها به تأخیر بیفتد، تا زمانی که اعتقادات تغییر کرده و یا اینکه تجارب در چارچوب همان اعتقادات رسمی معانی جدیدی پیدا کنند.
محکومیت نوآوری های هیجانی به مورد عرفا محدود نمی شود. درخواست نیچه برای معنوی سازی هیجانات نیز با اقبال مواجه نشد، هرچند او بیشتر بر هیجانات عادی زندگی روزمرّه متمرکز شده بود. مقاومت جامعه در برابر تغییر هیجانات و ارزش ها، بدون دلیل نیست. بیشتر نوآوری های هیجانی مانند تغییرات ژنتیک، ممکن است بیش از آنکه مفید باشند، خسارت بار باشند و گاهی پالایش آن ها ضرورت یابد. چه معیاری این گزینش را هدایت می کند؟ این پرسشی نیست که به راحتی پاسخ داده شود. آنچه با قطعیت می توان گفت این است که اگر گزینش با تسامح همراه باشد هرج و مرج، و اگر سختگیرانه باشد رکود به بار می آید. به گواهی تاریخ، ایجاد تعادل میان هرج و مرج و رکود بسیار دشوار است.
در سطح فردی نیز همین دشواری میان هرج و مرج و رکود درونی وجود دارد. اما اگر دست یابی به این هدف دشوار است، دلیلی برای ناامیدی وجود ندارد. «روان شناسی مثبت» بیش از آرامش، نویددهنده چالش است; خلّاقیت هیجانی بخشی از این چالش است.
تذکرات
1. روان شناسان به خاطر دلالت دینی معنویت، از به کارگیری آن پرهیز می کنند و ترجیح می دهند که برای اشاره به پدیده های ذی ربط از نام دیگری استفاده کنند. برای مثال، ویکتور فرانکل (1969ـ1988; Viktor Frankl) برای اشاره به قلمروهای معنوی تجربه بشری، از واژه «ذهنی»59استفاده کرد; زیرا دوست نداشت، از اصطلاحات دینی استفاده نماید. (ص 170) این واژه های فنی ممکن است برای انتقال پیام در بین متخصصان مناسب باشد، اما افراد عادی این گونه تجارب خود را با کلمه «ذهنی» توصیف نمی کنند. البته امر معنوی ممکن است حامل بار مفهومی اضافی باشد که زمینه سوء تفاهم را فراهم کند، اما هنوز یک واژه مناسب برای تجارب خلّاق هیجانی به حساب می آید.
2. بعضی از مواد مقیاس اصلی هود در محتوا با مواد زیر مقیاس «تازگی» از ECT همپوشی دارند. تحلیل دیگری نشان می دهد که این مواد را می توان بدون از بین رفتن انسجام یا معنای زیر مقیاس های اول و دوم (F1,F2) حذف نمود. داده های جدول 2 زیر مقیاس های تصحیح شده را نشان می دهند. (برای دریافت جزئیات بیشتر، ر.ک.به: آوریل 1999ب، پژوهش 4.) بر اساس داده های این جدول، بین نمره کلی ECT و نمره کلی مقیاس اصلی عرفان (46/= r، 01/p<) همبستگی وجود دارد. در واقع، حذف مواد دارای همپوشی، تأثیر ناچیزی بر ارتباط میان دو مقیاس گذارده است.
3. بر اساس الگویی که پیش تر ارائه شد (ر.ک: تصویر 1.) حالات هیجانی تا حدی به وسیله اعتقادات و قوانین فرهنگی (نظریه های ضمنی)، که به شکل گیری نشانگان هیجانی کمک می نمایند، تعیین می شوند. این الگو همه هیجانات، بخصوص وضعیت های حاد افسردگی، اضطراب و عرفان را به خوبی پوشش نمی دهد. راثبرگ (1990; Rothberg) به آموزش های طولانی و جدّی که نوعاً بر کسب یک تجربه عرفانی کامل مقدّم است، اشاره می کند. به نظر او، ما باید به این موضوع توجه داشته باشیم که این آموزش ها گاهی به فراتر رفتن از همه مقولات فرهنگی، از جمله شناخت خود به عنوان یک جوهر مستقل، کمک می نمایند. از سوی دیگر، کاتز (1992; Katz) استدلال می کند که مطالعه دقیق گزارش های عرفانی، تأثیر ظریف و انکارناپذیر باورها و قوانین فرهنگی را آشکار می سازد. این بحث در مورد حادترین اشکال تجربه عرفانی است. در این تجارب، طرحواره های شناختی از کار می افتند. (دیکمن، 1969) این تجربه ها نادرند، اما اگر زمانی برای اشخاص بی تجربه رخ دهند، به احتمال زیاد، اضطراب ایجاد می کنند تا لذت عرفانی. دست کم بعضی از اشکال اضطراب (مقایسه کنید با «واکنش فاجعه آمیز» کورت گلدشتاین، 1939) مستلزم اختلال در ساختارهای شناختی هستند; چرا که با آن معنایی را به دنیا و خود تحمیل می کنیم. (آوریل، 1976)
4. در میان همه هیجانات، افسردگی درونزا60 کمترین آمادگی برای معنوی سازی را دارد. شخص افسرده احساس پوچی می کند، دوست دارد از دیگران کناره گیری کند و زندگی را بی معنا می داند. در بسیاری از فرهنگ ها، برای تبیین این شرایط، از اصطلاح «بی روحی»61 استفاده می کنند. (شودر، 1985) با این همه، بعضی از افراد بخصوص آن ها که از خلّاقیت برخوردارند، می توانند از افسردگی به یک تجربه پویا و بامعنا تغییر وضعیت دهند. جامیسون (1993; Jamison) در کتابش، نمونه های فراوانی از بیماران آشفته ـ افسرده را ذکر می کند. مشاهدات هرمن ملویل این مسئله را نشان می دهند: گاهی واقعیت های انسانی به وسیله عمیق ترین اندوه ها روشن می شوند. در این مواقع، نوری در دل تاریکی محض می درخشد ... (به نقل از: جامیسون، 1993، ص 216)
5. یافته های کارستنسن و همکارانش (1999; ) Carstensen) و اسمیت و وندر میر (1997; Smith andVan der Meerبا مرحله هشتم و نهایی زندگی در نظریه اریکسون، که به احساس تمامیت (در مقابل ناامیدی) منجر می شود، هماهنگ هستند. بر اساس نظر اریکسون، اگر مرحله هشتم به خوبی پشت سر گذارده شود، به احساس تمامیت منجر می شود و با احساس تمامیت است که خردمندی حاصل می شود. اما کارستنسن و همکارانش یافته های خود در مورد پیشرفت هیجانی را به سن پیری محدود نکردند. بر اساس نظریه «گزینشگری اجتماعی هیجانی»62 آن ها، هر وقت افق های زندگی محدود شوند ـ مثلا، هنگام ابتلا به یک بیماری علاج ناپذیر ـ تعاملات اجتماعی مثبت تقویت می شوند.63
تذکر
امروزه معنویت را به گونه های متفاوت مطرح می کنند. بشر امروز چون نان شب، به ضرورت قوت معنوی خویش پی برده است و اگر امروزه مشاهده می کنیم که جریان های مهم روان شناسی به معنویت اقبال فراوان نشان می دهند در واقع، بخشی از همان جریان کلی جامعه بشری است که دیگر نمی تواند تشنگی خود به معنویت را مخفی نماید و از این رو، حتی اگر شده در قالب «ایسم»های گوناگون، فریادش را می زند و دیگر برای این نیاز خویش، پروای هیچ کس ندارد. اما باید قبول کرد که بشر سکولاریزه شده اگر قصد سوئی هم نداشته باشد، حتی به موضوعات اصالتاً دینی مانند «معنویت» نیز با دیده ای دنیایی و سکولار می نگرد. هرچند مؤلف در اینجا قصد ندارد تا به معنای هستی شناسانه معنویت اشاره کند و صرفاً در صدد استفاده از ویژگی های عام تجارب معنوی است، اما نگاه سکولار خود را به خواننده نیز القا می نماید. به نظر می رسد که حتی در این گونه رویکردهای نظری (تعمیم ویژگی های عام معنویت به هیجانات) نیز بهترین الگو را باید از دین گرفت; چرا که معنویت اصیل و پایدار تنها در تجارب دینی حضور دارد. بدین روی، ویژگی های معنویت باید از گزاره ها و تجارب دینی استخراج شوند. بی شک، بسیاری از اولیای دین خود منشأ خلّاقیت های هیجانی فراوانی بوده اند که می توانند برای این گونه مفهوم سازی ها مورد استفاده قرار گیرند. این مبحث نیاز به تفصیل دارد که مجال آن اینجا نیست. (م)
پی‌نوشت‌ها
--------------------------------------------------------------------------------
1. Emotional Creativity.
2. toward spiritualizing the passions.
3. post hoc.
4. shallow.
5. perverted.
6. ontological.
7. emotional intelligence.
8. emotional competence.
9. emotional literacy.
10. intra-and interpersonal intelligences.
11. constructive thinking.
12. emotional syndromes.
13. implicit theory.
14. emotional schemas.
15. temperament.
16. socialization.
17. position in society.
18. emotional state.
19. disposition.
20. trait.
21. Emotional responses.
22. perceptual responses.
23ـ «سوررئالیسم» یک سبک هنرى و ادبى است که بر اهمیت تصویرپردازى هاى پایین تر از سطح هوشیارى یا تخیّلات غیرعقلانى تأکید مى کند. (فرهنگ رندوم هاوس)
24. found object.
25. expression.
26. ready made.
27. representational.
28. revolutionary.
29. novelty.
30. effectiveness.
31. authenticity.
32. preparation.
33. emotional creativity inventory
34. preparedness.
35. Big Five.
36. toronto alexithymia scale.
37. difficulty identifying feelings.
38. difficulty discribing feeling.
39. externally oriented thinking.
40. General mysticism.
41. unity of experience.
42. trnascendance of space and time.
43. the loss of ego boundaries.
44. all things are alive.
45. religious interpretation.
46. holiness or sacredness of experience.
47. feeling of peace and joy.
48. vitality.
49. connectedness.
50. meaningfulness.
51. free spirited.
52. meditation.
53. lifeless.
54. despiritualization.
55. preparedness.
56. motivation.
57. imagination.
58. self monitoring.
59. noological یا noetic.
60. endogenous depression.
61. soul loss.
62. socio-emotional selectivity theory.
63ـ این مقاله از: سى آر اسنایدر و شین جى لوپز، روان شناختى مثبت، انتشارات دانشگاه آکسفورد، 2002، فصل 13 ترجمه شده است. براى ارجاعات متن به کتاب مراجعه کنید.
تبلیغات
