تصویر اخلاقی از جهان(تحلیلی نو از فلسفه کانت)

این مقاله به تبیین نظریه «تصویر اخلاقى از جهان» مى‏پردازد که تفسیر تازه‏اى از فلسفه اخلاق کانت است. کانت در ارائه این نظریه از روسو تأثیر زیادى پذیرفته است. او پس از مواجهه با آثار روسو به این نتیجه رسید که بدون داشتن یک تصویر اخلاقى از جهان نمى‏توان رفتار اخلاقى ثابت و پایدارى داشت. ارزش این نظریه که برخاسته از نظریه «احترام به قانون اخلاقى» و تداوم نظریه «شایستگى سعادت» مى‏باشد این است که از طریق آن همه انسان‏ها به عنوان فاعل‏هاى اخلاقى به ارزش فعل اخلاقى یقین پیدا مى‏کنند و درمى‏یابند که تصویر کلّى حاکم بر جهان، اخلاقى است. این برترین انگیزه براى انجام افعال اخلاقى و بهترین ابزار براى تداوم بخشیدن به نظام اخلاقى است.
اصل این مقاله، تألیف دیتر هنریش، از فیلسوفان معاصر آلمانى است. وى در سال 1927م در ماربورگ آلمان متولّد، و در دانشگاه هایدلبرگ موفق به اخذ مدرک دکترى در رشته فلسفه
گردید. تحقیقات او بیشتر در زمینه زیبایى‏شناسى، فلسفه اخلاق، فلسفه سیاست، ایده‏آلیسم آلمانى و به ویژه فلسفه کانت است. هنریش هم اکنون عضو فرهنگستان علوم هایدلبرگ و باواریا و نیز عضو افتخارى فرهنگستان علوم آمریکاست.
مقاله او ابتدا در سال 1990 م، در دانشگاه استانفورد آمریکا، توسّط خودش و به شکل درس گفتار با عنوان «The Moral Imag of the World» ارائه گردید، سپس در کتاب ذیل به چاپ رسید:
Dieter Henrich, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World, Stanford University Press, California, 1992.
نوشتار حاضر شرح و تفسیرى است از مقاله مزبور که در موارد لزوم ترجمه گردیده و مورد استناد قرار گرفته است.(1)
تصویر اخلاقى از جهان
کانت که سهم بسیار زیادى در تحوّل فلسفه غرب دارد، علاوه بر فلسفه نظرى، در فلسفه عملى و اخلاق نیز به پژوهش پرداخته است. پرداختن به مسائل اخلاق دغدغه اصلى کانت بوده است، تا حدّى که بنابر نظر هنریش باید تأسیس یک فلسفه اخلاق جامع و کامل را هدف عمده و نهایى وى دانست.
به نظر کانت، عقل نظرى فقط توان درک امور پدیدارى را دارد؛ یعنى آنچه که در قالب زمان و مکان بر ما نمایان مى‏شود. مقولات فاهمه تنها به شناخت ما از امور پدیدارى که در قلمرو تجربه است نظم و اعتبار مى‏بخشد. اطلاق این مقولات بر امورى که خارج از حوزه تجربه باشد، صحیح نیست و نتیجه‏اى جز مغالطه ندارد. آزادى اراده، خلود نفس و وجود خدا چون خارج از قلمرو تجربه‏اند، در عقل نظرى قابل اثبات و نفى نیستند. از این‏رو، کانت آن‏ها را در حوزه عقل عملى مورد بحث قرار مى‏دهد و به اثبات مى‏رساند.
فلسفه اخلاق کانت وظیفه گرایانه(2) است. براساس آن، معیار خوبى و بدى اعمال در خود عمل قرار دارد و نه در نتایج و آثار آن که اخلاق غایت گرایانه(3) به آن معتقد است. همچنین فلسفه اخلاق او بهترین نمونه اخلاق صورت‏گرا یا فرمالیسم(4) است؛ یعنى داراى معیارهاى صورى است که با قواعد کلّى مطابقت دارد. همان‏گونه که ادم مورتون مى‏گوید، «اخلاق کانت بر اهمیت انگیزه‏ها، عمل کردن بر طبق اصول، و پایبندى به قواعد کلى رفتار تأکید مى‏ورزد.»(5) این معیارها بدون دخالت حسّیات و تجربیات از عقل عملى محض نشأت مى‏گیرند. قوانین اخلاقى را عقل خود ما بر ما حاکم مى‏کند و نه چیز دیگرى مثل دین. از این‏رو، کانت اخلاق را مبتنى بر دین نمى‏داند. هرچه را عقل فرمان دهد، به همه موجودات عاقل فرمان مى‏دهد. اگر ما موجودى صرفا عاقل بودیم و هیچ‏گونه تعلّقى به طبیعت و امیال نفسانى نداشتیم، رفتارمان خود به خود و بدون هیچ تعارضى میان عقل و امیال، همواره منطبق با عقل بود، چنان‏که در اراده مقدّس یا اراده خدا چنین است. امّا چون داراى امیال هستیم و در طبیعت زندگى مى‏کنیم، از این‏رو، اوامر عقل به صورت تکلیف بر ما ظاهر مى‏شود و ما را مجبور به اطاعت از آن مى‏کند. کانت از این بیان نتیجه مى‏گیرد که یک عمل تنها زمانى ارزش اخلاقى دارد که به خاطر خود تکلیف و از روى آن انجام گیرد. صرف مطابقت با تکلیف کافى نیست؛ زیرا ممکن است امیال و خواهش‏هاى نفسانى در آن دخالت داشته باشند که در این صورت، عمل انجام شده منطبق با معیار صورى قواعد کلّى نخواهد بود.
همچنین کانت معتقد است که اصل اعلا و برین اخلاق، یعنى خودقانونگذارى(6) اراده، به طور پیشینى و مستقل از تجربه امکان‏پذیر است. اگر قوانین اخلاقى از تجربه به دست آید فاقد ضرورت و کلیت مى‏شود و در نتیجه، اخلاق در معرض همه‏گونه فساد و تباهى قرار مى‏گیرد. «درست عمل کردن همانا عمل کردن به نحوى است که بتوان آن را قانونى کلّى براى عمل انسانى دانست.»(7) کانت تکلیف را به معناى ضرورت عمل کردن از روى احترام به قانون مى‏داند. به همین دلیل، تنها انگیزه عمل اخلاقى، احترام به قانون است. امّا هنریش در این مقاله، انگیزه دیگرى را نیز مطرح مى‏کند که آن «تصویر اخلاقى از جهان» است.
هر فاعل اخلاقى با توجه به باور و تصوّر خاصى که از ماهیت و منشأ رفتارش دارد، اقدام به فعلى مى‏کند. هیچ فعلى به طور خودکار و بدون اندیشه از فاعل عاقل سر نمى‏زند. بدیهى است که با تعدّد افعال، بینش‏ها و باورهاى به آن‏ها نیز متعدّد باشد. حتى باورها و انگیزه‏هاى یک فعل نیز مى‏تواند متعدّد باشد. مثلاً، وفاى به عهد ممکن است به انگیزه‏هاى متفاوتى صورت گیرد: رضا و خشنودى خدا، خودنمایى و ریا، تأمین سعادت و خوشبختى خود و یا شخص مورد عهد، و یا انجام تکلیف و احترام به قانون اخلاقى [که به حکم عقل باید به عهد وفا کرد.] زمانى که این باورهاى متعدّد سازگار و همخوان باشند و هیچ‏گونه تعارضى بینشان نباشد، آن وقت شبکه واحدى را به وجود مى‏آورند که مى‏توان آن را تصویرى اخلاقى از جهان نامید. هنگامى مى‏توان تصویرى کاملاً اخلاقى از کل جهان داشت که همه باورهایى که منشأ رفتارند، با هم سازگار و متّحد باشند.
افعال اخلاقى در جهانى رخ مى‏دهند که تبیین‏هاى فیزیکى و طبیعى خاص خودش را دارد. نمى‏توان ادّعا کرد که جهان فیزیکى و یا جهان اشیا با جهان اخلاقى ـ جهانى که از منظر اخلاق بدان نگریسته مى‏شود ـ کاملاً متفاوت و بى‏ارتباط از هم باشند، چنان‏که نمى‏توان آن دو را کاملاً متّحد و یگانه در نظر گرفت؛ زیرا تبیین‏هاى فیزیکى جهان اشیا به راحتى با انگیزه افعال جهان اخلاقى سازگار نیست و چه بسا با هم متعارض نیز باشند. همچنان که فاعل اخلاقى باورهایى درباره ماهیت و منشأ رفتار خود دارد، جهانى که فاعل اخلاقى در چهارچوب آن عمل مى‏کند، یعنى جهان اخلاقى نیز مشمول تصوّرات و باورهاى بعضا متعارض قرار مى‏گیرد. حال اگر فیلسوف اخلاق بخواهد از تصویر اخلاقى از جهان به صورت تصویرى جامع سخن بگوید، باید دیدگاه و منظر اخلاقى او از عهده دو شرط برآید: اوّل آنکه نگرش‏ها و جهان بینى‏هاى متعدّد را به گونه‏اى به هم پیوند دهد تا تعدّد و اختلاف آن موجب بى‏نظمى و آشفتگى در قلمرو اخلاق نشود. دوّم آنکه بر پایه‏هاى بسیار محکم و معقولى استوار باشد، به گونه‏اى که بتواند در برابر بینش‏هاى رقیب ایستادگى کند و بر آن‏ها تفوّق یابد. اگر این دو شرط تحقّق یافت، آن وقت مى‏توان از «تصویر اخلاقى از جهان» سخن گفت.
در اینجا نظرات کانت درباره تصویر اخلاقى از جهان مورد بررسى قرار مى‏گیرند تا معلوم گردد که آیا این نظریه، دو شرط مذکور را دارا مى‏باشد یا خیر. همچنین در این‏باره به میزان تأثیرپذیرى کانت از روسو اشاره مى‏گردد.
هنریش معتقد است که هدف نهایى نقدهاى سه‏گانه کانت طرح یک فلسفه اخلاق کامل و جامع است. نقدهاى سه‏گانه در پى تبیین مباحث عقلانى، بررسى منشأ انواع شناخت، تعیین حدود قواى شناخت و مرتبط ساختن آن‏ها به یکدیگر مى‏باشند. همه اینها به خاطر آن است که طرح یک فلسفه اخلاق کامل را موجّه و معقول سازد. «اگر به مجموع اندیشه‏هاى فلسفى کانت بنگریم، سیرى مى‏بینیم از فلسفه نظرى به فلسفه عملى، و با گذشت عمر، علاقه افزون‏تر به مسائل اخلاقى و گرایش شدیدتر به نظرگاه عملى (یا اخلاقى) در کل فلسفه.»(8) خود کانت در نقد عقل محض مى‏گوید: «من لازم دیده‏ام دانستن را کنار زنم تا جایى براى ایمان باز کنم.»(9)
به نظر هنریش مقصود کانت از ایمان در این قطعه مشهور «چیزى جز معنا و محتواى تصویر اخلاقى از جهان نیست.»(10)
معرفت‏شناسى نقد اوّل مبناى نظام فلسفى کانت را تشکیل مى‏دهد، اما تمام نظام فلسفى او را در برنمى‏گیرد. در چهارچوب نظام فلسفى باید نقش قاطعى را به فلسفه اخلاق محوّل کرد. علاوه بر آن، مسائلى که نظریه «تصویر اخلاقى از جهان» مطرح مى‏سازد علایق فلسفى وسیع‏ترى دارد. بنابراین، براى رسیدن به نظام فلسفى تام و کامل باید یک مسیر صعوى را طى کرد؛ مسیرى که از معرفت‏شناسى شروع مى‏شود و با تصویر اخلاقى از جهان پایان مى‏پذیرد. از همین‏رو، هنریش هدف هر سه نقد را ارائه تصویرى اخلاقى از جهان مى‏داند.
بخش دوّم نقد عقل محض با عنوان «روش‏شناسى استعلایى» به شرایط صورى یک نظام کامل عقل محض مى‏پردازد. فصل دوّم این بخش که اصول پیشینى را براى کاربرد دقیق قواى شناسایى فهرست مى‏کند، به بحث از «ایده‏آل خیر اعلى» مى‏پردازد که در واقع، تفسیرى است از تصویر اخلاقى از جهان. او مى‏گوید: «من جهان را، اگر موافق با همه قوانین اخلاقى باشد ـ که این امر به وسیله آزادى موجود عاقل مى‏تواند تحقّق یابد ـ جهان اخلاقى مى‏نامم.»(11) بخش دوّم نقد عقل عملى نیز که تحت عنوان «روش‏شناسى عقل محض عملى» مى‏باشد، به بحث درباره «کاربرد عملى عقل» مى‏پردازد، که آن هم به ارائه تصویرى اخلاقى از جهان مى‏انجامد. ضمیمه نقد قوه حکم با عنوان «روش‏شناسى قوه حاکمه غایت شناختى» به نحو بارزى با تصویر اخلاقى از جهان مرتبط است. کانت در اینجا با استفاده از مفهوم «غایت نهایى» به تبیین جدیدى از این نظریه دست یافت. بدین‏روى، فهم «تصویر اخلاقى» را باید هدف نهایى نظام فلسفى کانت دانست. امّا چون هنریش معمارى نقد سوّم را نتیجه تحوّلى در نظام فلسفى کانت و به ویژه فلسفه اخلاق او مى‏داند، از این‏رو، سیر تاریخى این مسئله را در آثار اخلاقى کانت مدّنظر قرار داد تا بهتر بتواند نقد سوّم را در چهارچوب شکل‏گیرى اندیشه کانت درباره تصویر اخلاقى از جهان بررسى کند.
البته نباید پنداشت که تألیف نقدهاى سه‏گانه از همان ابتدا مدّنظر کانت بوده است. فلسفه نقادى کانت که در واقع، مرحله دوّم تفکر فلسفى وى است، از 1770 شروع مى‏شود. در این سال، نخستین نتایج تفکّر انتقادى کانت در رساله استادى‏اش به نام «صورت و مبادى جهان محسوس و معقول» ظاهر مى‏شود. امّا پس از آن کانت به مدّت یازده سال کتابى منتشر نکرد. او در این مدّت سخت مشغول تحقیقات فلسفى بود تا خطوط کلّى طرح خود را ترسیم و نظام فلسفه نقادانه خود را تکمیل کند. تا اینکه در سال 1781 نخستین اثر بنیادى خود را به نام نقد عقل محض منتشر ساخت. قضایاى اصلى و بنیادین این اثر در همه آثار بعدى کانت ثابت باقى ماند و به عنوان مقدّمات در اثبات قضایاى دیگر به کار رفت. امّا این بدان معنا نیست که کانت در طول این یازده سال، برنامه‏اى براى تألیف همه آثار خود به ویژه نقد دوّم و سوّم داشته است. او پس از نقد اوّل، در صدد تألیف نقد جداگانه‏اى به نام نقد عقل عملى نبود. در عوض، براى طرح و تدوین علم اخلاق، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق را منتشر ساخت که در سال 1785 به چاپ رسید. ولى چون نظراتش درباره اصول و مبانى اخلاق در این کتاب تا حدّى تغییر کرده بود، نقد دوّم را نوشت که همزمان با چاپ دوّم نقد اوّل، یعنى سال 1788 منتشر شد. «شباهت نقد عقل عملى با بنیاد مابعدالطبیعه فقط تا آنجاست که کتاب بنیاد ما را با اصل تکلیف آشنا مى‏کند و فرمول دقیقى براى آن به دست مى‏دهد، یعنى قانون اخلاقى را مشخص مى‏کند.»(12) تفاوت آن دو نیز در این است که در بنیاد، صورت‏بندى قانون کلّى جایگاه ممتازى دارد، اما در نقد دوّم، صورت‏بندى قانونگذارى اراده از چنین جایگاهى برخوردار است.
همچنین کانت نقد قوه حکم را زمانى در 1790 منتشر ساخت که با نوشتن نقد ذوق(13) در سال 1786 به تصوّرى از آن رسید؛ یعنى تا پیش از 1786 کانت برنامه مشخصى براى نوشتن نقد سوّم نیز نداشته است. بنابراین، نقدهاى سه‏گانه در طول چندین سال و تحت شرایط خاصّى که مستلزم هر یک بود، نوشته شدند و نباید آن‏ها را به عنوان آثارى یکنواخت، یکپارچه، با ساختارى بسیار تو در تو و گسترده قلمداد کرد. «نظام فلسفى کانت نماینده چنان گسستى با گذشته بود که سال‏ها طول کشید تا او اجزاى آن را پرورش دهد.»(14)
پیش از کانت، فیلسوفان دیگرى نیز به دنبال ارائه تصویر اخلاقى از جهان بودند. سقراط با اثبات تعاریف کلّى به عنوان ایده‏هاى ثابت و تغیرناپذیر، نظریه نسبیت سوفسطاییان را باطل اعلام کرد. او تعاریف کلّى را نه براى تفکّر نظرى، بلکه براى غایت عملى، یعنى علم اخلاق، در نظر گرفت. معرفت از نظر او وسیله‏اى است براى تبیین و توجیه علم اخلاق. کاپلستون مى‏گوید: «سقراط با دلبستگى و علاقه عمده‏اى که به رفتار اخلاقى داشت، دریافت که "تعریف" صخره‏اى مطمئن فراهم مى‏کند که آدمیان بتوانند در میان دریاى متلاطم نظریات نسبى‏گرایانه سوفسطایى بر آن بایستند.»(15) چون اگر اخلاق نسبى باشد، نمى‏توان اصول اخلاقى مانند عدالت را در هر شرایطى و براى همه خیر دانست. در نتیجه، نمى‏توان به تصویر اخلاقى از جهان که کلیت و ضرورت از شرایط اجتناب‏ناپذیر آن است، دست یافت.
افلاطون نیز در این زمینه تابع استادش بود. وى همچون سقراط معرفت و فضیلت را یکى دانست. از نظر او معرفت حقیقى چون به امور ثابت، کلّى و مطلق تعلّق مى‏گیرد، اصول اخلاقى نیز باید این ویژگى را داشته باشد تا بتواند متعلّق معرفت قرار گیرد. «این نظریه که فضیلت معرفت است واقعا بیانى است از این حقیقت که خیر صرفا یک کلمه نسبى نیست، بلکه راجع است به چیزى که مطلق و نامتغیّر است، و الاّ نمى‏تواند متعلّق معرفت باشد.»(16) آراء اخلاقى لایب نیتس نیز اهمیت خاصى در فلسفه او دارد، چنان‏که هنریش مى‏گوید: «در فلسفه لایب نیتس نیز این اندیشه که تنها نظریه‏اى با وسیع‏ترین ابعاد مى‏تواند بُعد اخلاقى را در خود جاى دهد سایه مى‏افکند»؛ یعنى نظریه‏اى که جامع و داراى ابعاد وسیع باشد و بتواند شامل همه موجودات عاقل بشود.
کانت از نظریات اخلاقى فیلسوفان گذشته به خوبى آگاهى داشت و در پى آن بود که با توجّه به آن‏ها تفسیر تازه‏اى از تصویر اخلاقى از جهان ارائه دهد. امّا فیلسوف دیگرى که کانت از او بسیار تأثیر پذیرفت، ژان ژاک روسو بود.
کتاب امیل(17) روسو سخت بر افکار کانت سایه افکند. وى پس از مطالعه این اثر، به ویژه کتاب چهارم آن با عنوان «ادّعاهاى ایمانى کشیش ساووایى»(18) به درستى و اهمیت تصویر اخلاقى از جهان پى برد و فهمید که بدون یک تصویر اخلاقى از جهان، نمى‏توان رفتار اخلاقى ثابت و پایدارى داشت. از این‏رو، باید گفت: این متن نقطه عزیمت تلاش کانت براى فهم و توجیه تصویر اخلاقى از جهان است. اکنون به اجمال، نظر روسو را در این‏باره بررسى مى‏کنیم.
کشیش ادّعاهاى خود را براساس ایمان و صفاى باطنش اثبات مى‏کند و از مسائلى که جنبه استدلالى و فلسفى دارد و مستقیما با او در ارتباط نیست، اجتناب مى‏ورزد. او مى‏گوید: «من فیلسوف نیستم، دلم هم نمى‏خواهد که باشم، لیکن شور طبیعى دارم و همیشه طالب حقیقت هستم. من نمى‏خواهم با شما بحث کنم و قصد ندارم متقاعدتان سازم. فقط آنچه را که در قلب صافم مى‏گذرد، برایتان شرح خواهم داد.»(19) و در جاى دیگر مى‏گوید: «دستورات خود را از فرمایشات فلاسفه بزرگ نمى‏گیرم، بلکه آن را در قلب خود مى‏یابم که به دست طبیعت با خطوط محو نشدنى نگاشته شده است.»(20) کشیش آن قوه درونى را که همیشه صادقانه حکم مى‏کند و راهنماى واقعى انسان‏ها محسوب مى‏شود، وجدان(21) مى‏نامد. «کافى است ببینم چه مى‏خواهم بکنم، آنچه را که حس مى‏کنم خوب است حتما خوب است و آنچه را که حس مى‏کنم بد است یقینا بد است، بهترین قاضى وجدان ماست.»(22) وى درباره تفاوت وجدان و عقل مى‏گوید: «اغلب نداى عقل ما را فریب مى‏دهد و به همین جهت است که حق داریم گاهى دلایل آن را نپذیریم، لیکن وجدان ما را فریب نمى‏دهد و راهنماى واقعى انسان‏ها محسوب مى‏شود... هر کس از آن پیروى نماید به طبیعت اطاعت کرده و بیم گمراه شدن ندارد.»(23)
ایمانى که کشیش از طریق وجدانش به آن دست یافت، ارکان و اصولى دارد. اوّل آنکه وجدان ما ملاک و معیارى است براى تشخیص افعال خوب از افعال بد. وى در این‏باره مى‏گوید: «در اعماق تمام روح‏ها یک اصل فطرى عدالت و فضیلت یافت مى‏شود. ما على‏رغم قوانین و عادات، اعمال خود و دیگران را از روى آن قضاوت مى‏نماییم و خوب و بد آن را تعیین مى‏کنیم. این اصل همان است که من وجدان مى‏نامم.»(24) اما همیشه و همه جا به حکم وجدان عمل نمى‏شود. در نظامى که وجدان بر آن حاکم باشد، انسان درستکار باید محترم باشد و انسان شرور منفور. در حالى که ما در این جهان بعضا خلاف آن را مى‏بینیم. امّا در این صورت نیز وجدان حکم مى‏کند که این حالت را نباید حالت نهایى فرض کرد. به همین دلیل است که باید به تجرّد روح اعتقاد داشت. «اگر نتوانم براى تجرّد روح برهانى داشته باشم جز موفقیت شخص شرور و سرخوردگى شخص درستکار در این جهان، همین برایم کافى خواهد بود تا مرا از داشتن هرگونه تردیدى درباره آن باز دارد.» (P. 11)
دوّمین رکن ایمان از این حکم وجدان ناشى مى‏شود که باید براى سعادت همه انسان‏ها عمل کرد و از نفع شخصى تنها برحذر بود. «نه فقط میل داریم خودمان خوشبخت باشیم، بلکه دلمان مى‏خواهد دیگران هم سعادتمند باشند.»(25) این حکم وجدان در مقابل حکم عقل است. عقل حتى اگر منصف و بى‏طرف هم باشد، نفع شخصى را به طور عقلانى توجیه و از آن دفاع مى‏کند. «اگر انسان عادت کرده باشد هر چیزى را از نقطه نظر منافع خویش قضاوت نماید، ممکن است استدلال بدترین اعمال را مشروع جلوه‏گر سازد.»(26) بنابراین، حکم وجدان متعارض با حکم عقل است. «وجدان من مرا متعهّد مى‏سازد تا وجود نظامى را باور کنم که محور آن نمى‏تواند خود من باشد. وجود نظام باید محورى داشته باشد که همه فاعل‏ها موافق با آن عمل کنند. امّا عقلانیت من متضمّن مفهومى از نظامى کاملاً متفاوت است؛ یعنى نظامى که به تعداد فاعل‏هاى عاقلِ نفع طلب محور دارد.» (P. 12) روسو این محور توافق(27) و همخوانى را با خدا یکى دانست. وى خدا را به معناى شخص الهى مى‏فهمد؛ چون از نظر وى تنها یک شخص الهى مى‏تواند ارزش اخلاقى را تعیین کند. کانت نیز در این‏باره با روسو موافق است. او خدا را محور آن همخوانى و توافقى مى‏داند که همه فاعل‏ها باید هماهنگ و موافق با آن عمل کنند. اگر این نظام و محور واحد نبود، عقل نفعْ طلب عمل هر کسى را حتّى اگر شرور هم بود توجیه مى‏کرد. در این صورت، تأمین سعادت دیگران معنایى نداشت. «اگر خدا [به عبارت دیگر، محور توافق] وجود نمى‏داشت، تنها انسان شرور عاقلانه مى‏اندیشید و انسان درستکار صرفا دیوانه مى‏بود.» (P. 12)
چون یکى از اهداف عمده کانت در نظریه‏پردازى اخلاقى، دفاع از آزادى فرد است، از این‏رو، مى‏توان از او انتظار داشت که بر اهمیت و قداست وجدان فردى تأکید بگذارد. به نظر کانت، وجدان به معناى پرسش‏هاى اخلاقى است که وقتى درباره گذشته یا آینده خودمان تأمّل مى‏کنیم از خود مى‏پرسیم. «وقتى به اعمال گذشته مى‏نگریم، از خود مى‏پرسیم آیا در تعیین اینکه چگونه مى‏بایست عمل کنیم، دقت کافى به خرج دادیم، و آیا وجدانا از آنچه تعیین کرده بودیم پیروى کردیم. وقتى به کارهاى آینده مى‏نگریم، غالبا لازم است دوباره عزم جزم کنیم که تکلیف هرچه باشد به آن عمل خواهیم کرد.»(28) کانت در نقد عقل عملى مى‏گوید: «هر موجود عاقلى درباره هر رفتار نادرستى که از وى سر مى‏زند، مى‏تواند بگوید که مى‏توانست آن کار را نکند.»(29) وجدان نیز به این امر گواهى مى‏دهد. «حکم آن نیروى شگفت‏انگیزى که وجدان مى‏نامیم، با آنچه گفته شد هماهنگ است. ممکن است کسى خطایى را که از او سر زده است با تردستى بپوشاند و آن را چون یک خطاى ندانسته و یک اشتباه تنها بنمایاند... ولى با همه دفاعى که از خود مى‏کند مى‏بیند نمى‏تواند آن نیرویى را که وى را متّهم مى‏سازد خاموش نماید.»(30)
البته نظام برخاسته از حکم وجدان و منظر اخلاقى،(31) که توضیح آن ذکر شد، غیر از نظامى است که عقل و محاسبات عقلانى بر آن دلالت دارد. این تفاوت مورد توجّه کانت بوده و در تأمّلات بعدى وى درباره تصویر اخلاقى از جهان تأثیر زیادى داشته است. هرچند وجدان و منظر اخلاقى با نظریه تصویر اخلاقى از جهان ارتباط دارد، امّا کشیش ساووایى به چگونگى این ارتباط نپرداخت. دست کم به دو شیوه مى‏توان این ارتباط را تبیین کرد:
اوّل آنکه، وجدان امر مستقلى باشد و نیازمند به تصوّرى از جهان نباشد، مگر آنکه واقعیت آن در معرض تأمّل و جرح و تعدیل قرار گیرد. البته در این صورت باید از استدلالى که به نفعش مى‏باشد کمک بگیرد. حال تصویر اخلاقى که به این شکل حاصل مى‏شود مى‏تواند با تدبیر و دوراندیشى از تمامیت اخلاق و پیوند آن با چیزهاى دیگر، از جمله تصویر انسان از جهان، دفاع کند. البته نباید پنداشت که این دفاع نتیجه استدلال فلسفى صرف باشد؛ بلکه ممکن است دفاعى خودانگیخته باشد و یا اگر از روى تأمّل فلسفى است، اعتقادهاى حاصل از مطالبات وجدان را نیز به همراه داشته باشد.
دوّم آنکه، تصویر اخلاقى جزء سازنده و عنصر مقوّم منظر اخلاقى باشد. در این صورت باید گفت: منظر اخلاقى و تصویر اخلاقى از جهان در کنار هم و به طور همزمان در وجدان رشد مى‏یابند. با این بیان، تصویر اخلاقى را باید جزء ضرورى و جدایى‏ناپذیر وجدان دانست. از این‏رو، بى‏معنا خواهد بود که براى ایجاد یکى از این دو، براى دیگرى به دنبال منابع دیگرى باشیم. فاعل اخلاقى نه تنها برخوردار از وجدان و منظرى بر رفتارش است، بلکه از جهانى که بدان تعلّق دارد نیز تصویرى اخلاقى دارد. این تصویر اخلاقى چون جزء لاینفک هسته وجدان است، به طور دایم نزد فاعل اخلاقى حضور دارد و فعّال است. از این‏رو، فاعل اخلاقى براى فراهم کردن تصویر اخلاقى نیز به منابع اضافى نیاز ندارد. شاید یک فاعل اخلاقىِ خاصى نتواند این تصویر اخلاقى را در قالب الفاظ و به شکل استدلال بیان کند، امّا این امر نافى آن نیست.
استدلال روسو بر تجرّد و خلود روح، با تبیین اوّل سازگارتر است و استدلال او به اینکه وجدان مستلزم نظام و محور توافق است، با تبیین دوّم. کانت در طرح اجمالى الهیات اخلاقى خود به تبیین دوّم نزدیک‏تر مى‏شود، چنان‏که همین تبیین ارتباط نزدیکى با معرفت شناسى کانت دارد. همان‏گونه که رویکرد استعلایى به شناخت مستلزم ارتباطى ضرورى بین ذهن و عین است، همین ارتباط میان وجدان اخلاقى و تصویر اخلاقى نیز وجود دارد. اشیا تا وارد ذهن فاعل شناسا نشوند و با فهم او منطبق نگردند، فاعل شناسا نمى‏تواند به تصوّر خاصى از اشیا و در نتیجه، به شناخت برسد. فاعل اخلاقى نیز به حکم وجدان خود به تصویر اخلاقى از جهان دست مى‏یابد؛ زیرا «وجدان و تصویر اخلاقى از جهان در پیوند با هم و به طور همزمان و به عنوان یک امر ترکیبى واحد و غیرقابل تقسیم در هسته وجدان رشد مى‏یابند.» (P. 14)
اگرچه ادّعاهاى ایمانى کشیش تأثیر بسیارى در نظریه تصویر اخلاقى کانت داشته است، لکن نباید از نظر دور داشت که در این باره یک چیز کانت را آزار مى‏داد. استدلال روسو در چهارچوب ادّعاهاى ایمانى تا حدى شبیه شیوه دکارت بود. او تلاش مى‏کرد از قضایایى شروع کند که امکان ردّ آن‏ها نباشد. روسو براى کشف حقیقت از وجود خود شروع مى‏کند. وى از زبان کشیش مى‏گوید: «در وهله اوّل با یک حقیقت انکارناپذیر روبه‏رو شدم و آن این است که من وجود دارم. من فقط یک موجود حسّاس نیستم، بلکه فعّال نیز مى‏باشم. اگر اختیار احساسات خود را ندارم، اختیار افکار خود را دارم.»(32) همچنین روسو از وجدان بیشتر از قوه آگاهى استفاده مى‏کند و آن را تکیه‏گاه ثابتش قرار مى‏دهد. این امر ارکان ایمانى و نظراتى را به وجود آورد که از انسجام و پیوند قوى برخوردار نبودند.(33) در حالى که کانت در مکتب جزمى لایب نیتس و وُلف پرورش یافته بود. از نظر او، انسجام و رابطه وثیق میان مسائل فلسفى شرط اجتناب‏ناپذیر بینش صحیح فلسفى است، علاوه بر آنکه نظریه اخلاقى روسو از نظریه «حسّ اخلاقى»(34) هاچسن(35) ناشى شده بود. هاچسن معتقد بود که حسّ اخلاقى در انسان معیار خوبى و بدى است. امّا کانت این نظر را نپذیرفت و عقیده داشت اخلاق را باید بر پایه مفاهیم عقلى بنا کرد. بدین سان، کانت نقطه‏نظرهاى گوناگون اخلاقى را مورد بررسى قرار داد و خود جداگانه به تبیین تصویر اخلاقى از جهان پرداخت.
گفتنى است که نظر کانت درباره تصویر اخلاقى از جهان ارتباط تنگاتنگى با الهیات اخلاقى(36) وى دارد. دیدگاه‏هاى کانت درباره الهیات اخلاقى متفاوت بوده است. او پیش از انتشار نقد اوّل از الهیات اخلاقى اول خود کناره گرفت. نظریه دوّم وى، که هنریش از آن به «نظریه میانى» تعبیر مى‏کند، در فصول پایانى نقد اوّل مطرح شد. این نظریه بسیارى از ویژگى‏هاى نظریه‏اوّل را حفظ کرد. کانت در طول تألیف بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق به ردّ کامل نظریه میانى پرداخت و زمینه را براى نظریه سوّم خود در باب الهیات اخلاقى فراهم کرد. این نظریه براى اوّلین بار در نقد دوّم بیان شد و در نقد سوّم ظهور بیشترى یافت.
کانت در نقد اوّل به ردّ براهین اثبات وجود خدا مى‏پردازد. حتى برهان وجودى که از نظر او کامل‏تر از بقیه برهان‏ها مى‏باشد، نمى‏تواند وجود خدا را ثابت کند. «برهان وجودى نه فهم طبیعى و سالم [انسانى] را خشنود مى‏کند و نه مى‏تواند در برابر برهان علمى تاب بیاورد.»(37) از دیدگاه کانت هرچند تصوّر خدا بنابر مفهوم سنتى آن شامل فردیت و شخص بودن خدا مى‏شود، امّا نمى‏توان با دلایل قانع‏کنده‏اى اثبات کرد که این برترین موجود یا بى‏نهایت کامل باید عقل و اراده نیز داشته باشد. موجود بى‏نهایت کامل باید عقل و اراده نامتناهى داشته باشد. در حالى که ما با عقل و اراده خودمان که مهر تناهى بر آن‏ها خورده است آشنایى داریم. ما نمى‏توانیم به موجود نامتناهى، عقل و اراده‏اى از نوع خودمان نسبت دهیم که متناهى و مغایر با موجود نامتناهى است. در نتیجه، باید گفت: اثبات نامتناهى بودن عقل و اراده از توان عقل نظرى و الهیات نظرى خارج است. الهیات نظرى نه نفیا و نه اثباتا نمى‏تواند بر خداى شخصى دلالت داشته باشد. در عقل عملى و تنها از طریق الهیات اخلاقى مى‏توان خداى شخصى را ثابت کرد. کانت در نقد عقل محض مى‏گوید: «من از نظر اخلاقى مطمئنم؛ یعنى عقیده من به خدا و جهان دیگر چنان با طبیعت اخلاقى‏ام پیوند خورده است که امکان گسستن آن‏ها از یکدیگر نیست.»(38) او در نقد دوّم و نقد سوّم که به تبیین جدیدى از الهیات اخلاقى دست یافت، با ارائه برهان اخلاقى به اثبات خدا پرداخت.
مواجهه کانت با روسو او را بر آن داشت تا مواضعى را به عنوان بهترین رهیافت براى الهیات فلسفى خود اتّخاذ کند. دو مورد از این موضع‏گیرى‏ها براى الهیات اخلاقى کانت مهم بود: اوّل آنکه، همه مباحث عقلانى باید به عنوان نتایج برآمده از کاربردها و فعالیّت‏هاى مختلف عقل تحلیل شود. به همین سبب کانت بین عمل «فاهمه»(39) و عمل «عقل»(40) فرق گذاشت. فاهمه به شناخت ما که در قالب‏هاى شهودى زمان و مکان شکل مى‏گیرد، نظم مى‏بخشد. و عقل تصوراتى از «برترین»(41) یا «حدّ اعلا»(42) را به دست مى‏دهد، اعم از آنکه حدّ اعلاى یک نظام باشد یا حدّ اعلاى سلسله‏اى از علل. دوّم آنکه، کانت در الهیات فلسفى خود تحلیلى را در زمینه نظام رفتار به کار گرفت که به کشف امر تنجیزى یا مطلق(43) منجر شد. امر تنجیزى یکى از اصول اساسى فلسفه اخلاق کانت محسوب مى‏شود. کانت «امر» را بر اساس اصل عینى(44) تعریف مى‏کند و مى‏گوید: «مفهوم هر اصل عینى، تا جایى که براى اراده، موجد تکلیف باشد، فرمان ([یعنى فرمان] عقل) و ضابطه فرمان، امر نام دارد.»(45) تعریف «امر» در مورد اراده مقدّس یا اراده خدا صدق نمى‏کند؛ زیرا اراده مقدّس کاملاً تحت هدایت عقل است و همواره تنها چیزى را مى‏خواهد که باید انجام دهد. «از این‏رو، بر اراده خدا و به طور کلّى بر هر گونه اراده مقدّس، هیچ امرى فرض نیست؛ در اینجا امر موردى پیدا نمى‏کند؛ زیرا اراده از پیش، به خودى خود و به حکم ضرورت با قانون مطابق است.»(46)
امر از نظر کانت دو قسم است: اگر امر به عملى که فرمان مى‏دهد مشروط به غایتى باشد؛ یعنى عمل وسیله‏اى باشد براى رسیدن به هدف دیگر، آن را امر فرضى یا شرطى(47) گویند. امّاگر مشروط به غایتى نباشد، بلکه عمل به خاطر خودش و بدون ارجاع به غایتى دیگر خواسته شود، آن را امر تنجیزى یا مطلق گویند، که براساس آن، هر فاعل عاقلى باید فعل خود را فى نفسه بخواهد.امر مطلق در نظر کانت از آن‏روى اهمیت دارد که توسّط آن مى‏توانیم اساسى عقلانى براى وظایف اخلاقى بیابیم. انسان‏ها عموما سطح وسیعى از وظایف اخلاقى را مى‏شناسند و در مورد آن وفاق دارند؛ از قبیل: وفاى به عهد، راست گفتن و نیکوکارى به دیگران. امّا چه اساسى عقلانى براى این وظایف داریم؟ و چرا باید آن‏ها را به عنوان وظایف الزامى بپذیریم؟ پاسخ کانت این است: «این وظایف مبتنى و (بنابراین، قابل استنتاج از) قانون اخلاقى‏اند؛ قانون اخلاقى که به تعبیر او در بنیاد تنها امرى است که حقیقتا بدون قید و شرط و مطلق است... به کمک این اصل مى‏توانیم تبیین عقلانى از این وظایف متنوع ارائه داده و نشان دهیم که آن‏ها چگونه با یکدیگر ارتباط دارند و چگونه با انواع گوناگون قانون‏گذارى اخلاقى مرتبطند و چرا ما از لحاظ عقلى ملتزم به شناختن آن‏ها هستیم.»(48)
اگرچه کانت به یک امر مطلق اعتقاد دارد، امّا آن را در قالب پنج صورت‏بندى و ضابطه مطرح مى‏کند:
1. صورت بندى قانون کلّى: «تنها بر پایه آن آیینى(49) رفتار کن که در عین حال بخواهى که [آن آیین] قانونى عام باشد.»(50)
2. صورت‏بندى قانون طبیعت: «چنان عمل کن که گویى بناست که آیین رفتار تو، به اراده تو یکى از قوانین عام طبیعت شود.»(51)
3. صورت‏بندى غایت فى نفسه: «چنان رفتار کن تا بشریت را چه در شخص خود و چه در شخص دیگرى همیشه به عنوان یک غایت به شمار آورى، و نه هرگز تنها همچون وسیله‏اى.»(52)
4. صورت‏بندى خود قانونگذارى اراده: «همیشه باید چنان رفتار کرد که اراده بتواند در عین حال، خود را از راه آیین‏هاى رفتارش واضع قوانین عام بداند.»(53)
5. صورت‏بندى مملکت یا کشور غایات: «ذات خردمند باید چنان عمل کند که گویى از راه آیین‏هاى کردارش، عضوى قانون گذار در مملکت همگانى غایات است.»(54)
البته صورت‏بندى‏هاى مزبور تداخل دارند و کانت نیز به سه صورت بندى اوّل گرایش دارد. همه صورت بندى‏هاى امر مطلق متضمّن این هستند که همه موجودات عاقل باید به طریق معینى عمل کنند. امر مطلق براى فاعل عاقل، الزام و تعهّدى را ایجاب مى‏کند. همه فاعل‏هاى عاقل به نحو پیشینى مى‏دانند که باید به موجب آن آیین‏ها و دستوراتى عمل کنند که در عین حال بتوانند بدون تناقض اراده کنند که آن‏ها قوانین کلّى بشوند. «اگر افعال و نیّات هر کسى چنان باشد که اصول هادى آن‏ها بتواند توسّط هر کس دیگر برگرفته شود، و اگر اراده هر کسى همواره بتواند چنین نظامى را بدون اینکه گرفتار تناقضى شود تأیید کند، [در آن صورت [نظام اعلایى(55) از جمله در هر اراده فردى و نیز همه اراده‏ها بر پا خواهد شد.» (P. 18-19) بدین سان، زمینه براى نظریه «تصویر اخلاقى از جهان» فراهم مى‏شود.
لیکن باید توجه داشت که کانت دو تبیین از این نظریه ارائه داده است. این دو تبیین در طول هم قرار دارند و تبیین دوّم را باید نظریه جامع و نهایى او دانست. ابتدا تبیین اوّل کانت درباره تصویر اخلاقى از جهان را طى مراحل ذیل بیان مى‏کنیم:
1. ما خواسته‏هاى بسیارى داریم که نه تنها متفاوت، بلکه معارض با هم نیز مى‏باشند. و چون نمى‏توانیم از آن‏ها دست بکشیم، با اولویت‏بندى و طى مراحل مختلف آن‏ها را دنبال مى‏کنیم.
2. فاعل عاقل به حکم عقل خود به دنبال اندیشه برترین و حد اعلاست. او نه تنها از خواسته‏هاى خود دست نمى‏کشد، بلکه حتى اندیشه برترین را در مورد خواسته‏هاى خود به کار مى‏گیرد تا به حدّ اعلاى خشنودى، یعنى اندیشه سعادت برسد.
3. نمى‏توان تصوّر کرد که اندیشه سعادت به طور کامل تحقّق مى‏یابد، در عین حال که نمى‏توان از تلاش براى رسیدن به سعادت اجتناب کرد. بر این اساس، ما دچار بى‏نظمى در رفتارمان مى‏شویم که عقل ما هم از چنین وضعیتى ناراضى است. اگرچه اندیشه سعادت به عنوان اندیشه برترین از عقل ناشى شده است، امّا اندیشه برترین نظم و یا نظام اعلا نیز حکم عقل مى‏باشد. در حالى که بى‏نظمى به وجود آمده در تقابل با این حکم عقل است.
4. نباید از حکم عقل به اندیشه سعادت و اندیشه نظام اعلا دست کشید، بلکه باید آن دو را به گونه‏اى هماهنگ ساخت تا مانع بى‏نظمى شود. اندیشه قانون اخلاقى مى‏تواند راه‏حل مناسب براى آن باشد؛ یعنى اندیشه «برترین توافق در میان همه افعال قابل تصوّر، بدون به حساب آوردن علایق و خواسته‏هاى جزئى.» (P. 20)
5. چون قانون اخلاقى و اندیشه سعادت هر دو از خود عقل ناشى مى‏شوند، از این‏رو، نوعى ارتباط درونى بینشان برقرار مى‏شود که نه تنها نافى همدیگر نیستند، بلکه لازمه همند. سعادت زمانى محقق مى‏شود که قانون اخلاقى تحقّق یافته باشد، همچنان که قانون اخلاقى نیز متضمّن این وعده است که امید به سعادت محقّق خواهد شد.
اکنون ما به وضعیت خودمان راضى مى‏شویم و آن را مى‏پذیریم؛ چون به نظامى امیدوار مى‏شویم که به بُعد دیگرى از زندگى ما توجّه دارد. هرچند این بُعد از زندگى فراتر از شناخت ما قرار دارد و نمى‏توان با عقل نظرى به آن دسترسى پیدا کرد، لکن براساس ضرورت اخلاقى مى‏دانیم که قلمروى وجود دارد که در آنجا خدا سعادت و ارزش اخلاقى را تضمین مى‏کند. بدین ترتیب، تصویر اخلاقى شکل مى‏گیرد. از طریق چنین تصویرى مى‏توانیم انگیزه اراده خیر(56) را درک کنیم. این انگیزه تحقق قانون اخلاقى است. ما باید با عمل به لوازم و مقتضیات قانون اخلاقى و اعتماد به وعده آن امید به سعادت داشته باشیم؛ چون قانون اخلاقى تنها راهى است که امید ما را محقّق و عملى مى‏کند، و هیچ انگیزه‏اى از عُلقه و نفع شخصى نمى‏تواند اندیشه سعادت را تحقّق بخشد.(57)
کانت از تبیین مزبور که به «نظریه شایستگى سعادت»(58) معروف است، فراتر رفت و به نظریه «تصویر اخلاقى از جهان» دست یافت. تصویر اخلاقى از جهان ادامه نظریه شایستگى سعادت است و نه ناقض آن. این دو رابطه معرفتى با هم دارند؛ یعنى نظریه شایستگى سعادت راهى است به سوى رسیدن به تصویر اخلاقى از جهان. علت عمده کانت در فراروى از نظریه شایستگى سعادت را باید در تلقّى وى از انگیزه اخلاقى جست‏وجو کرد که در معرض اشکال «دور» واقع است. او از یک سو، شرط تحقّق اندیشه سعادت را تحقّق قانون اخلاقى مى‏داند و از سویى، انگیزه اصلى قانون اخلاقى را رسیدن به سعادت. همچنین عقلانیت اعتقاد به خدا و نظام اخلاقى را از اعتبار قانون اخلاقى به دست مى‏آورد و در مقابل، قانون اخلاقى را بعضا با ابتناء بر اعتقاد به خدا و نظام اخلاقى معتبر مى‏داند.
هنگامى که کانت متوجه این ابهامات شد، درصدد برآمد تا در طرح اساسى اخلاقش تحوّلى ایجاد کند. از این رو، آن فلسفه اخلاقى را کامل و جامع دانست که انگیزه افعال را صرفا تبعیت از قانون بداند. تنها در این صورت است که افعال ارزش اخلاقى پیدا مى‏کنند. غریزه، میل و هیچ محرّک دیگرى، حتى امید به سعادت نمى‏توانند ارزش اخلاقى را در پى داشته باشند. این دیدگاه کانت به نظریه معروف «احترام به قانون اخلاقى»(59) منجر شد. بر این اساس، احترام به قانون تنها انگیزه فعل اخلاقى است. چنان‏که کانت در نقد دوّم مى‏گوید: «احترام به قانون اخلاقى، انگیزه شک‏ناپذیر اخلاق و تنها انگیزه اخلاقى است.»(60)
اکنون به تبیین نهایى کانت درباره نظریه تصویر اخلاقى از جهان مى‏پردازیم که از نظریه احترام به قانون اخلاقى برخاسته است و در واقع، تداوم نظریه شایستگى سعادت است. ممکن است در اینجا این پرسش مطرح شود که اگر احترام به قانون تنها انگیزه فعل اخلاقى و تنها انگیزه اراده خیر است، دیگر چه نیازى است که فاعل اخلاقى علاوه بر انگیزه احترام به قانون، تصویرى اخلاقى از جهان نیز داشته باشد. پاسخ این سؤال را باید در تأثیرپذیرى کانت از روسو یافت. همان‏گونه که هنریش گفته است «کانت از ایّام مواجهه‏اش با اثر روسو به بعد، به درستى عقیده روسو مطمئن باقى ماند که بدون یک تصویر اخلاقى از جهان، رفتار اخلاقى باید ناپایدار شده و با شبهات ماتریالیست‏ها و سوفیست‏ها، که همواره در ذهن مردم معمولى مؤثر بودند، تضعیف شده باشد.» (P. viii) از این‏رو، کانت بین اراده خیر و تصویر اخلاقى رابطه جدیدى برقرار کرد:
فاعل اخلاقى به دنبال غایاتى است که برخاسته از اراده خیر است. کمک به دیگران، جلوگیرى از گسترش شر، نفرت داشتن از انسان شرور، محترم شمردن انسان درستکار و به طور کلى، بهبود وضعیت جامعه تا حد یک جامعه کاملاً اخلاقى، همه و همه از اراده خیر نشأت مى‏گیرند که تنها انگیزه آن احترام به قانون اخلاقى است. امّا فاعل اخلاقى نمى‏تواند به آسانى و با اطمینان خاطر از قانون اخلاقى پیروى کند به طورى که خود را در همه افعال اخلاقى موفق ببیند. مگر آنکه همراه با اعتبار قانون اخلاقى این باور را هم پیدا کند که کل جهان با او موافق است و با هیچ فعل اخلاقى او بى‏تفاوت یا حتى متعارض نیست. «بناى این جهان باید چنان باشد که نتایج آن نسبت به افعال برانگیخته شده اخلاقى بى‏تفاوت یا حتى متعارض نباشد. این باور لازمه ضرورى رفتار اخلاقى فاعل است، چه از آن آگاه باشد یا خیر.» (P. 24) بنابراین، تصویر کلى حاکم بر جهان، اخلاقى است، حتى اگر در مواردى خلاف آن ثابت شود و فعلى غیراخلاقى انجام گیرد یا فاعل اخلاقى مورد احترام واقع نشود. امّا غایت و نهایت جهان پیروزى اخلاق و سربلندى فاعل اخلاقى است. همین تصویر اخلاقى از جهان است که به زندگى انسان امید مى‏بخشد.
یکى از مسائل مهم فلسفى از نظر کانت این بود که به چه چیز مى‏توانم امید داشته باشم. در پاسخ مى‏توان گفت: داشتن تصویر اخلاقى از جهان به زندگى انسان امید مى‏بخشد؛ امید به آنکه ارزش فعل اخلاقى هیچ‏گاه از بین نمى‏رود و در تصویر کلّى جهان پیروزى با اخلاق است و موارد جزئى متناقض با آن و رادع آن نیست. بنابراین، مى‏توانیم علاوه بر احترام به قانون، تصویر اخلاقى از جهان را نیز به اراده خیر نسبت دهیم و آن را انگیزه فعل اخلاقى بدانیم. به عبارت دیگر، اصلاً لازمه احترام به قانون، تصویر اخلاقى از جهان است. این تفسیر از تصویر اخلاقى، آموزه رسمى کانت شد که براى اوّلین بار در نقد دوّم مطرح شد و در نقد سوّم غلبه یافت. ما براى توضیح بیشتر از مفهوم «غایت نهایى»(61) در نقد سوّم استفاده مى‏کنیم که کانت را به تبیین جدید تصویر اخلاقى قادر ساخت.
«یک غایت نهایى غایتى است که به هیچ غایت دیگرى به عنوان شرط امکانش نیازمند نیست.»(62) غایت نهایى غایتى نیست که طبیعت قادر به ایجاد و فراهم ساختن آن باشد؛ چون غایتى نامشروط است، در حالى که در طبیعت همه چیز مشروط است، مگر انسان که در ترتیب غایات به هیچ شرط دیگرى جز صرفا به ایده خود وابسته نیست. «او تنها موجود طبیعى است که مى‏توانیم در او به واسطه سرشت ویژه‏اش، قوه‏اى فوق محسوس (اختیار) و حتى قانون علیت را همراه با متعلّقى که این قوه مى‏تواند آن را همچون غایت اعلاى خود (خیر اعلا در جهان) مقرّر کند، تشخیص دهیم.»(63) بنابراین، انسان غایت واپسین و نهایى خلقت روى زمین است؛ «زیرا تنها موجود روى زمین است که مى‏تواند مفهومى از غایات بسازد و به کمک عقل خود از انبوهى از اشیا که غایت‏مندانه شکل گرفته‏اند نظامى از غایات بسازد.»(64) امّا انسان در وجود خودش نیز باید غایت واپسین داشته باشد. این غایت نمى‏تواند سعادت یا خوشبختى باشد؛ زیرا بر داده‏هاى تجربى مبتنى است. «مفهوم خوشبختى مفهومى نیست که انسان آن را از غرایزش انتزاع کند و بنابراین، از حیوانیت‏اش استنتاج نماید، بلکه ایده‏اى صرف از حالتى است که مایل است آن را با ایده مزبور تحت شرایط صرفا تجربى تطبیق دهد.»(65) انسان زمانى مى‏تواند غایت واپسین نظام غایت‏مند طبیعت باشد که «بفهمد و اراده آن را داشته باشد که به طبیعت و به خود چنان نسبت غایى بدهد که [این نسبت] بتواند مستقل از طبیعت و خودبسنده، و بنابراین، غایتى نهایى باشد، امّا غایتى که به هیچ وجه نباید در طبیعت جست وجو شود.»(66)
در طبیعت نمى‏توان درباره انسان پرسید که چرا و یا براى چه غایتى وجود دارد. وجود انسان فى نفسه غایت اعلایى دارد که تا حدّ توانش مى‏تواند هیچ تأثیرى از طبیعت نپذیرد یا حتى مى‏تواند کل طبیعت را مطیع خود سازد. امّا باید توجّه داشت که انسان فقط به عنوان موجود اخلاقى مى‏تواند غایت نهایى خلقت باشد. اصلى که اخلاقیت توسّط آن موجب عمل مى‏شود فوق محسوس است، از این‏رو، تنها اصلى است در نظام غایات که نسبت به طبیعت نامشروط و مطلق است. بنابراین، فقط موضوع اخلاقیت مى‏تواند غایت نهایى خلقت باشد که کل طبیعت تابع آن است، در حالى که خوشبختى و سعادت غایتى است مشروط که از طبیعت و قلمرو تجربه تجاوز نمى‏کند. «در انسان فقط به عنوان موضوع اخلاقیت است که با قانون گذارى نامشروط ناظر بر غایات، رو به رو مى‏شویم که تنها او را قادر مى‏سازد غایتى نهایى باشد که کل طبیعت به نحو غایت شناختى تابع آن است.»(67)
کانت در جاى دیگر مى‏گوید: «غایت نهایى چیز دیگرى نمى‏تواند باشد جز انسان تابع قوانین اخلاقى.»(68) بدین‏سان، تصویر اخلاقى تازه‏اى از طریق مفهوم «غایت نهایى» شکل گرفت. همچنین کانت توسّط این مفهوم به تبیین نهایى خود از الهیات اخلاقى دست یافت. در این مرحله، الهیات اخلاقى از نظر کانت «کوششى است براى استنتاج این علّت [علّت اعلاى طبیعت] و صفات آن از غایت اخلاقى موجودات ذى عقل در طبیعت (غایتى که مى‏تواند به طور پیشین شناخته شود.)»(69) در مقابل، الهیات فیزیکى چون به دنبال غایات طبیعت است؛ نمى‏تواند فراتر از تجربه برود و چیزى در باب غایت نهایى خلقت براى ما آشکار سازد. دسترسى به مفاهیمى همچون الوهیت به عنوان مفهوم ذى شعور و صانع اعلا از طریق الهیات فیزیکى غیر ممکن است. امّا چون ما انسان را فقط به عنوان موجودى اخلاقى غایت نهایى خلقت مى‏دانیم، جهان را به مثابه نظامى از علل غایى و موافق با غایات در نظر مى‏گیریم.
ما براى نسبت غایات طبیعى با علّتى ذى شعور براى جهان، از اصلى استفاده مى‏کنیم که ما را قادر مى‏سازد تا طبیعت و صفات این علّت را در قلمرو غایات تعقّل کنیم و مفهومش را تعیین نماییم. «بر پایه اصل علیت موجود نخستین، که آن را بدین‏گونه تعیین کردیم، او را باید نه صرفا به عنوان شعور و قانون‏گذار براى طبیعت، بلکه به عنوان قدرت قانون‏گذار در قلمروى اخلاقى از غایات تعقّل کنیم.»(70) به عبارت دیگر، قانون اخلاقى به طور پیشینى غایتى نهایى را براى ما تعیین مى‏کند و ما را به تلاش به خاطر آن ملزم مى‏سازد. چنان‏که گفتیم، این غایت نهایى همان انسانِ داراى قوه اختیار و تابع قوانین اخلاقى است. حال اگر علّتى خارج از طبیعت را با اختیار خود پیوند نزنیم، الزام قانون اخلاقى بى‏اثر خواهد بود و غایت نهایى تحقّق نمى‏یابد. براى هماهنگ ساختن قانون اخلاقى و غایت نهایى به علّتى غیرطبیعى نیازمندیم. در نتیجه، «ما باید علّتى اخلاقى براى جهان (یک صانع جهان) را بپذیریم تا براى خود، هماهنگ با قانون اخلاقى، غایتى نهایى قایل شویم؛ و به همان اندازه که پذیرش دوّمى ضرورى است، به همان اندازه (یعنى تا همان درجه و به همان دلیل) نیز پذیرش اوّلى ضرورى است؛ یعنى [باید بپذیریم که] خدایى وجود دارد.»(71)
البته باید توجه داشت که اگرچه مبنایى اخلاقى براى تعقّل یک غایت نهایى خلقت در جهان و نیز مبنایى اخلاقى براى فرض علّت اعلا و ذى شعور جهان را ثابت کردیم، «امّا این هنوز به معناى استنتاج یک الهیات از یک غایت شناسى اخلاقى، یعنى وجود صانعى اخلاقى براى جهان نیست، بلکه فقط به معناى استنتاج غایتى نهایى براى خلقت است که بدین نحو تعیین شده است.»(72) بنابراین، واقعیت صانعى اعلا به مثابه قانون‏گذار اخلاقى صرفا براى استفاده عملى عقل ثابت مى‏شود، بدون آنکه چیزى در خصوص وجودش به طور نظرى تعیین گردد.
با توجه به تبیین جدید کانت از الهیات اخلاقى و تصویر اخلاقى از جهان، مشکل «دور» که در تبیین قبلى بود، برطرف مى‏شود. در تبیین جدید، تصویر اخلاقى مبتنى بر امید به سعادت خود فاعل نیست که امر مشروطى است، بلکه بر مفهوم «غایت نهایى» مبتنى است که غایتى مطلق و نامشروط است. همچنین وجود نظام اخلاقى اگرچه به علّتى اخلاقى و اراده عاقل اعلا وابسته است، امّا آن را باید از اعتقاد به وجود خدا متمایز دانست. در نتیجه، وابستگى دوطرفه وجود نظام اخلاقى و وجود خدا که در تبیین اوّل بود، لازم نمى‏آید.
نظریات روسو و به ویژه کانت درباره تصویر اخلاقى از جهان، تأثیر فراوانى در فیلسوفان بعدى داشته است. این نظریه را باید یکى از مهم‏ترین علل شکل‏گیرى فلسفه مابعد کانتى دانست. فیلسوفانى همچون فیخته، شلینگ، مارکس و کى‏یرکگور از آن تأثیر بسیارى پذیرفته‏اند.
 پى‏نوشت‏ها
--------------------------------------------------------------------------------
1ـ نگارنده در نقل از ترجمه‏هاى فارسى سعى کرده است عین ترجمه را نقل کند، اما در بعضى موارد از واژه‏اى که قابل فهم‏تر بوده و کاربرد بیشترى داشته استفاده نموده است؛ براى مثال، در نقل از «بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق» از واژه «خواست» به «اراده» و از «بایسته» به «امر» تعبیر کرده است. همچنین در نقل از «نقد عقل عملى»، از قطعاتى از آن ـ که در کتاب فلسفه کانت تألیف میر عبدالحسین نقیب‏زاده آمده ـ بهره برده است.
2. Deontological.
3. Teleological.
4. Formalism.
5ـ اَدَم مورتون، فلسفه در عمل، (مدخلى بر پرسش‏هاى عمده)، ترجمه فریبرز مجیدى، تهران، مازیار، 1382، ص 270.
6. Autonomy.
7ـ همان، ص 276.
8ـ راجر سالیوان، اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزّت‏الله فولادوند، چاپ اوّل، تهران، طرح نو، 1380، ص 24.
9. Imanuel Kant, Critique of Pure Reason, translated by Norman Kemp Smith, New York, 1965, P. 29.
10. Ibid, P. 5.
11. Ibid, P. 637.
12ـ میر عبدالحسین نقیب‏زاده، فلسفه کانت، بیدارى از خواب دگماتیسم، چ سوّم، تهران، آگاه، 1374، ص 311.
13. Critique of Taste.
14ـ راجر سالیوان، پیشین، ص 29.
15ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ترجمه سیّد جلال‏الدین مجتبوى، چ سوّم، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، سروش، 1375، ج 1، ص 126.
16ـ همان، ص 252 و 253.
17. Emile.
18ـ Savoy ناحیه‏اى در جنوب سوییس و جنوب شرقى فرانسه، نزدیک مرز ایتالیا که در زمان روسو کشورى مستقل بوده است.
18و19ـ ژان ژاک روسو، امیل یا آموزش و پرورش، ترجمه منوچهر کیا، چ پنجم، تهران، گنجینه، 1366، ص 362 / ص 368.
19. conscience.
20ـ ژان ژاک روسو، پیشین، ص 368.
21ـ همان، ص 369.
22ـ همان، ص 374.
23ـ همان، ص 372.
24ـ همان، ص 378.
25. center of accord.
26ـ راجر سالیوان، پیشین، ص 156.
27ـ میر عبدالحسین نقیب‏زاده، پیشین، ص 330.
28ـ همان، ص 330.
29. moral perspective.
30ـ ژان ژاک روسو، پیشین، ص 363.
31ـ البته روسو در قرارداد اجتماعى نظریه «اراده عام» را مطرح کرد که به وضوح یک اصل عقلانى است.
32. Moral Sense.
33. Hutcheson.
34. moral theology.
35. Imanuel Kant, Critique of Pure Reason, P. 508.
36. Ibid, P. 650.
37. intellect.
38. reason.
39. maximum.
40. utmost limit.
41. categorical imperative.
42ـ کانت اصولى را که هر فاعل عاقلى بر مبناى آن عمل خواهد کرد، اصول عینى مى‏نامد، که مربوط به همه فاعل‏هاى عاقل است. این اصول همواره عینى‏اند، چه بر مبناى آن عمل شود یا نه. امّا هر وقت بر مبناى اصول عینى فعلى انجام شد، این اصل در عین اینکه یک اصل عینى است، اصل ذهنى یا فردى نیز مى‏باشد که مربوط به فاعل فعل اخلاقى است. بنابراین، اصول ذهنى براى یک فاعل عاقل معتبر است که آن‏ها را مبناى فعل خود قرار مى‏دهد.
43ـ ایمانوئل کانت، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و على قیصرى، چاپ اوّل، تهران، خوارزمى، 1369، ص 47.
44ـ همان، ص 48.
45. hypothetical imperative.
46ـ بروس اونى، نظریه اخلاقى کانت، ترجمه علیرضا آل‏بویه، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1381، ص 264.
47ـ Maxim (قاعده): قاعده اصلى است که هر فرد از آن حیث که یک فاعل اخلاقى است آن را به عنوان معیار فعل اخلاقى بر مى‏گزیند و بدان عمل مى‏کند. امّا قانون تعمیم دارد و براى همه فاعل‏هاى اخلاقى، اعم از انسان و خدا، معیار محسوب مى‏شود. تفاوت این دو به تفاوت اصول عینى و ذهنى یا فردى بر مى‏گردد.
48ـ ایمانوئل کانت، پیشین، ص 60.
49ـ همان، ص 61.
50ـ همان، ص 74.
51ـ همان، ص 82و83.
52ـ همان، ص 90.
53. maximum order.
54. good will.
55ـ هنریش در یازده مرحله این تبیین را مطرح کرد و ما با تلفیق آن‏ها به پنج مرحله تقلیل دادیم.
56. the theory of the worthiness of happiness.
57. respect for the moral law.
58ـ میرعبدالحسین نقیب‏زاده، پیشین ص 327.
59. final purpose.
60ـ ایمانوئل کانت، نقد قوه حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چ دوّم، تهران، نشر نى، 1381، ص 412.
61ـ همان، ص 413.
62ـ همان، ص 402.
63ـ همان، ص 406.
64ـ همان، ص 407.
65ـ همان، ص 414.
66ـ همان، ص 427 ـ 426.
67ـ همان، ص 415.
68ـ همان، ص 425.
69ـ همان، ص 433.
70ـ همان، ص 439.