«مرآة الأنوار و مشکاة الأسرار»

در جاى خود تحقیق شده و نزد مفسّران و دانشمندان علوم قرآنى معروف و مسلّم است که قرآن کریم و هر آیه اى از آیات آن ظاهر و باطنى دارد.1 اما جمعى از تفسیرنویسان بیشتر به تفسیر ظاهر آن پرداخته و از باطن آن جز در مواردى اندک سخن نگفته اند2و برخى افزون بر تفسیر ظاهر به بیان باطن آیات نیز همّت گماشته اند3 و برخى به لحاظ اینکه بیشتر مفسّران به تفسیر ظاهر قرآن اکتفا کرده و به تبیین باطن قرآن وارد نشده اند، تفسیر خود را به تبیین باطن قرآن و ذکر معانى باطنى آیات اختصاص داده اند.4دسته اخیر در تبیین باطن آیات، گرایش ها و روش هاى متفاوتى داشته اند. برخى چون گرایش به تصوّف و عرفان داشته اند، آیات را با اصطلاحات عرفانى تأویل کرده اند و در تفسیر باطن آیات استناد به روایات را لازم ندانسته اند5 و برخى چون علم باطن قرآن را ویژه راسخان در علم (پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام)) مى دانسته اند، در تأویل و تفسیر باطن آیات، استناد به روایات را لازم دانسته و سعى کرده اند هر معناى باطنى و تأویلى را که براى آیات ذکر مى کنند مستند روایى داشته باشد. یکى از تفسیرهایى که در خصوص تبیین باطن قرآن تألیف شده و مقصود اصلى مؤلّف آن بیان تأویل و معانى باطنى آیات به استناد روایات است تفسیر مرآة الأنوار و مشکاة الأسرار از تألیفات قرن دوازدهم است; زیرا مؤلّف آن در آغاز، انگیزه خود را از تألیف این
تفسیر جمع آورى روایات باطن قرآن و تحریر و تقریر آن اعلام مى دارد و خبر مى دهد که در این کتاب، روایات تأویل آیات به ائمّه اطهار(علیهم السلام)را مى آورد و آیات را بر اساس آن روایات به گونه اى تفسیر و تقریر مى کند که اسرار پوشیده آن ها را توضیح دهد و از معانى پنهانى و چهره رموز آن پرده بردارد و در تفسیر آیاتى که به روایتى دست نیافته است، طبق روایات عام و مطلق اجتهاد مى کند.6 آنچه از این تفسیر چاپ شده و در دسترس است قسمتى از آن در مقدّمات تفسیر و در بیان مطالبى از سنخ مباحث علوم قرآنى است و بخش اعظم آن در بیان تأویل آیات بر مبناى روایات است.7 آقابزرگ تهرانى از این تفسیر با نام «مرآة الانوار و مشکاة الاسرار فى تفسیر القرآن» یاد کرده و فرموده است: «گاهى به آن «مشکاة الأنوار» گفته مى شود.8 اما خود مؤلّف در مقدّمه که آن را «مرآة الانوار و مشکاة الاسرار» نامیده است.9
در مورد این تفسیر، سؤال ها و ابهام هایى وجود دارد که ایجاب مى کند این تفسیر شناسایى شود و ابهام ها و تصورهاى نادرستى که احیاناً در مورد آن پدیده آمده است برطرف گردد:
1. این تفسیر چند جلد است و چه مقدار از آن چاپ شده و ساختار کلى آن چگونه است؟
2. آیا این تفسیر مقدّمه تفسیر البرهان سید هاشم بحرانى است، یا تفسیرى مستقل مى باشد؟
3. مؤلّف واقعى آن کیست و در چه درجه اى از اعتبار است؟
4. مکتب و روش تفسیرى مؤلّف آن چگونه است و تا چه مقدار صحیح و قابل قبول مى باشد؟
5. تصورات و دیدگاه هاى ذهبى و برخى از نویسندگان اهل تسنّن درباره این تفسیر چه اندازه مطابق با واقع است؟
این مقاله درصدد است با یارى خداوند متعال، به سؤال هاى مزبور پاسخ دهد و وضعیت و جایگاه واقعى کتاب را آشکار و صحّت و سقم مکتب و روش تفسیرى مؤلّف را بررسى کند و تصورات و دیدگاه هاى نادرستى را که در مورد آن پدید آمده است برطرف نماید.
وضعیت چاپ و ساختار کلى کتاب
آنچه از این تفسیر چاپ شده و در دسترس است یک جلد بیشتر نیست، ولى از گزارش آقابزرگ طهرانى به دست مى آید که از این تفسیر دو جلد تدوین شده است: یک جلد در مقدّمات تفسیر است و این همان جلدى است که چاپ شده و در دسترس قرار دارد، و جلد دیگر آنکه در تفسیر آیات، طبق متون روایات است در یک نسخه، از اول سوره فاتحه تا اواسط سوره بقره در قطع بزرگ مى باشد و در نسخه دیگر، تا آیه 4 سوره نساء ادامه یافته و مجموع آن از جلد اول، که در مقدّمات تفسیر است، بیشتر مى باشد. این جلد چاپ نشده و مخطوط مانده است. نسخه اى را که تا اواسط سوره بقره است، در کتابخانه «میرزا محمّد تهرانى عسکرى» در «سامرّاء» و نسخه دیگر را که تا آیه 4 سوره نساء است، در کتابخانه «شیخ على کاشف الغطاء» در نجف دیده است.10 آن جلد از این کتاب که در مقدّمات تفسیر است و چاپ شده یک پیش گفتار،11 سه مقدّمه و یک خاتمه دارد:
در پیش گفتار، با اشاره به اینکه هر آیه و فقره اى از قرآن ظاهر و باطن، بلکه هفت و هفتاد بطن دارد و بطون و تأویل آیات، بلکه بسیارى از تنزیل و تفسیر آن در شأن و فضیلت پیامبر و ائمّه اطهار(علیهم السلام) است، ولى مفسّران جز مقدار اندکى از آن را بیان نکرده اند، انگیزه مؤلّف از تألیف این کتاب و روش وى در تفسیر باطن آیات بیان شده است.
مقدّمه اول در بیان این است که باطن قرآن در امورى که با دعوت به ولایت و امامت ارتباط دارد وارد شده است; همچنان که ظاهر قرآن در امور مربوط به نبوّت و رسالت است. مطالب این مقدّمه در سه مقاله بیان شده است. مقاله اول و دوم، هر کدام، پنج فصل دارد.
مقدّمه دوم در بیان تغییرى است که (به اعتقاد مؤلّف) در قرآن رخ داده و موجب شده است که در قرآن، به امامت و ولایت و فضایل اهل بیت(علیهم السلام) و وجوب اطاعت از امامان معصوم به حسب باطن و تأویل ارشاد گردد و با مجاز، رموز و تعریض به آن اشاره شود. این مقدّمه چهار فصل دارد و در ضمن آن فصول، روایات تحریف از طریق شیعه و سنّى ذکر و دیدگاه دانشمندان در مورد قبول و انکار تحریف بررسى شده است.
مقدّمه سوم در توضیح بخشى از تأویل هایى است که یا خصوص آن از امامان نقل شده و یا از برخى روایات براى آیاتى که نص خاصى در تأویل آن ها یافت نشده، به دست آمده اند. این مقدّمه، که بخش عمده کتاب را تشکیل مى دهد،12 مشتمل بر دو مقاله است:
مقاله اول در بیان تأویلات خاصى است که مؤلّف به خاطر اهمیت آن ها و زیاد بودن فوایدشان لازم دانسته آن ها را جداگانه ذکر کند و بیشتر آن ها از قبیل مجازهاى عقلى و مجاز در اسناد و کنایه و تعریض هستند، گرچه مى توان برخى از آن ها را با زحمت، در مجاز لغوى داخل کرد. مطالب این مقاله در هفت فصل و یک تذییل بیان شده است.
مقاله دوم در بیان تأویل هاى عامى است که در غیر موردى که در نصوص بیان شده اند نیز جریان دارند. این مقاله، کلماتى از قرآن را به ترتیب حروف الفبا آورده و تأویل مناسب با آن را، که در برخى از موارد در روایت بیان شده ولى آن را به موارد دیگرى که فاقد روایت بوده و نیز قابل تعمیم مى دانسته، بیان کرده است. این کلمات از «الابّ» شروع شده و به «الید» پایان یافته اند.
خاتمه نیز داراى دو فصل است: فصل اول در بیان روایات وارد در تأویل حروف مقطّعه قرآن و شرح بعضى از دانشمندان در مورد آن است. فصل دوم در بیان هشت فایده به ترتیب ذیل است:
1. کثرتورود تأویل هاى مختلف براى یک کلمه و توجیه آن;
2. بیان روش خود در این تفسیر، افزون بر آنچه در پیش گفتار به آن اشاره کرده است.
3. بیان مراد از باطن حلال و حرام هاى قرآن;
4. بیان اینکه در این کتاب به ذکرظواهرنمى پردازد و مقصود وى بیان تأویلات است; چون همه یا بیشتر تفاسیر از آن خالى است.
5. بیان اینکه مبناى مؤلّف در این تفسیر، بر مجاز در معنا یا اسناد و غیر آن از وجوه استعارات و مانند آن است.
6. بیان روش مؤلّف در نقل احادیث در این کتاب و مطالب مربوط به آن;
7. مستند بودن تأویلات این کتاب به روایات;
8. بیان روایات رجعت.
این جلد تاکنون چندین بار چاپ شده است. حاج میرزا حسین نورى چاپ اول آن را در سال 1295 هـ.ق ذکر کرده است.13 آقابزرگ طهرانى بدون اشاره به چاپ اول آن، فرموده است: این جلد به تنهایى در سال 1303 در ایران چاپ شده است.14 در سال 1375 در تهران و 1393 در چاپخانه قم نیز تجدید چاپ شده و جدیدترین چاپ آن در 592 صفحه در سال 1419 در بیروت انجام گرفته و امتیازش این است که در این چاپ، نشانى آیات و روایات و معناى برخى از واژگان دشوار در پایین صفحات بیان شده و منبع مطالعه این مقاله نیز همین چاپ است.
ارتباط این تفسیر با تفسیر برهان
این جلد از مرآة الأنوار که به چاپ رسیده، به عنوان مقدّمه اى بر تفسیر برهان معروف شده است. در چاپ جدید آن نیز عنوان و نام پشت جلد آن مقدمة تفسیر البرهان المسماة بمرآة الانوار و مشکاة الاسرار ذکر شده است، ولى نه مؤلّف آن در آغاز کتاب یا جاى دیگرى از آن به مقدّمه بودن آن براى تفسیر برهان اشاره اى دارد و نه محتواى آن به گونه اى است که نسبت به تفسیر برهان در حکم مقدّمه به ذى المقدّمه باشد. در این جلد از مرآة الانوار مقدّماتى براى تبیین باطن قرآن و تأویل آیات به ائمّه اطهار(علیهم السلام)بیان شده اند و در تفسیر برهان، مطلق روایات مربوط به آیات گردآورى شده اند و به روایات تأویل و بیانگر باطن آیات اختصاص ندارد تا مناسب باشد این جلد از تفسیر، که دربردارنده مقدّماتى براى تفسیر باطنى و تأویل آیات است مقدّمه اى براى آن تفسیر نیز قرار داده شود.
تشابه این دو تفسیر تنها در این است که در هر دو به روایاتى که از پیامبران و امامان معصوم(علیهم السلام) درباره قرآن و آیات آن رسیده، توجه و عنایت ویژه اى شده و به اصطلاح، هر دو روایى هستند، با این تفاوت که این تفسیر روایى اجتهادى است; زیرا مؤلّف در آیاتى که روایتى خاص در تأویل و معناى باطنى آن نیافته، به روایات عام و مطلق اجتهاد کرده،15 ولى تفسیر برهان روایى محض است; چون در آن هیچ گونه اجتهادى اعمال نشده است، و این مقدار تشابه کافى نیست که یکى مقدّمه براى دیگرى قرار گیرد.
از سوى دیگر، تفسیر برهان را سیدهاشم بحرانى (م 1107 یا 1109 ق) تألیف کرده و براى آن مقدّماتى در شانزده باب قرار داده و مطالبى را که براى مقدّمه تفسیرش لازم مى دیده با ذکر روایت مناسب در آن ابوابى بیان کرده است.16 از این نظر، کمبود و نقصانى نداشته است تا نیاز باشد کسى پس از آن، کتابى را به عنوان مقدّمه آن تفسیر تألیف و به آن ملحق کند.
بنابراین، مى توان گفت: شهرت مقدّمه بودن این تفسیر براى تفسیر برهان و عنوان پشت جلد آن توجیه علمى ندارد. حال سبب این شهرت چه بوده است؟ از برخى سخنان حاج میرزا حسین نورى درباره این تفسیر به دست مى آید که نخستین ناشر، این تفسیر را به تفسیر برهان ملحق و با عنوان مقدّمه آن تفسیر منتشر کرده17 و در چاپ هاى بعد نیز دقت نشده و این اشتباه ادامه یافته و این شهرت پدید آمده است. امید است در چاپ هاى بعدى این اشتباه اصلاح شود.
مؤلّف
این جلد از مرآه الانوار در نخستین چاپ، به نام عبداللطیف گازرونى، که فرد ناشناخته اى است، منتشر شده، ولى در چاپ هاى بعد، به نام ابوالحسن عاملى و در چاپ اخیر، در پشت جلد از مؤلّف آن با عنوان العالم الجلیل ابوالحسن بن محمّد طاهر العاملى النباطى الفتونى من اعلام القرن الثانى عشر، یاد شده است.
از آنچه کتاب شناس معروف شیعه، آقابزرگ طهرانى، و استاد وى حاج میرزا حسین نورى درباره مؤلّف این کتاب بیان کرده اند، معلوم مى شود که مؤلّف آن ابوالحسن عاملى وفات یافته در اواخر دهه 1140 ق است و نسبت آن به عبداللطیف گازرونى در چاپ، نخست اشتباهى بوده که در اثر اطلاع نداشتن چاپ کننده نخست آن رخ داده است. آقابزرگ طهرانى از مؤلّف این کتاب با عنوان المولى الشریف العدل ابى الحسن بن الشیخ محمّد طاهربن الشیخ عبدالحمید بن موسى بن علىّ بن معتوق بن عبدالحمید الفتونى النباطى العاملى الاصفهانى الغروى یاد کرده و او را پسرخواهر امیرمحمّد صالح خاتون آبادى داماد علّامه مجلسى و جدّ مادرى صاحب جواهر (شیخ محمدحسن نجفى) و متوفاى اواخر دهه 1140 ق معرفى نموده و نسبت آن به شیخ عبداللطیف گازرونى را به خاطر اطلاع نداشتن مباشر طبع بیان کرده است.18
حاج میرزا حسین نورى نیز عبارت «افقه المحدّثین و اکمل الربانیین... افضل اهل عصر و اطولهم باعاً صاحب تفسیر مرآة الانوار...» را در معرفى ابوالحسن عاملى به کار برده و در حاشیه خبر داده که جلد مقدّمات این تفسیر با خط مؤلّف در کتابخانه نواده اش صاحب جواهرالکلام موجود است و نسبت آن به عبداللطیف گازرونى را از پدیده هاى جدید و سرقت هاى لطیف دانسته و داستان سرقت آن را با تفصیل بیان کرده است.19
براى مؤلّف از تألیف هاى دیگرى مانند شرح الصحیفة،20 الأنساب،21 ضیاءالعالمین در موضوع امامت،22 الفوائد الغرویّة،23 شریعة الشیعة و دلائل الشریعة شرح مفاتیح الحدیث کاشانى،24 شرح على کفایة السبزوارى،25 رسالة فى الرضاع،26 تنزیه القمّییّن در ترجمه جمع زیادى از قمى ها و اثبات برائت آنان از عقاید جبر و تشبّه27 نیز خبر داده اند که از فضل و رتبه علمى والاى وى حکایت دارد.
مشایخ روایى ایشان دایى اش خاتون آبادى، علّامه مجلسى، شیخ حرّ عاملى و سید جزائرى بوده اند28 و در این کتاب، از علّامه مجلسى با عنوان «شیخنا العلّامه» و گاهى با عنوان «شیخنا العلّامة باقر علوم اهل البیت و خادم احادیث آل محمّد(صلى الله علیه وآله)» و مشابه آن یاد کرده است.29
مکتب و روش تفسیرى مؤلّف
منظور از «مکتب تفسیرى» دیدگاه وى در چگونگى تفسیر قرآن و تبیین باطن آن و منظور از «روش تفسیرى» شیوه عملى وى در تفسیر و بیان تأویل آیات است. با نگاهى به صفحات آغازین این کتاب و مقدّمه نخستى که براى تأویل آیات بیان کرده است، به دست مى آید که دیدگاه وى درباره قرآن و تفسیر ظاهر و باطن مشتمل بر امور ذیل است:
1. قرآن را داراى ظاهر و باطن، و تفسیر و تأویل مى داند;
2. علم کامل به همه معانى قرآن و ظاهر و باطن آن را ویژه پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام)مى داند;
3. در فهم و تفسیر ظاهر و باطن قرآن، براى روایات نقش عمده قایل است، ولى فهم مفسّر از معانى آیات را به آنچه در روایات بیان شده محدود نمى داند و اجتهاد بر اساس روایات را، حتى در تأویل آیات، روا مى داند.
بنابراین، مى توان گفت: مکتب تفسیرى وى در فهم ظاهر و باطن قرآن، اجتهادى ـ روایى است. بخشى از عبارات وى که گویاى این مدعاست از این قرار است:
ـ در آغاز کتاب، فرموده است: «از آشکارترین، روشن ترین و مشهورترین امور این است که براى هر آیه اى و هر فقره اى از کتاب خدا، ظاهر و باطن و تفسیر و تأویلى است، بلکه همان گونه که از روایات مستفیض آشکار مى شود، براى هر آیه و فقره اى از آن هفت و هفتاد بطن است.»30
ـ در مقدّمه اول، در فصل چهارمِ مقاله نخست فرموده است: «... کسى که ظاهر ]قرآن[ را انکار کند کافر است، اگرچه به باطن ]قرآن [اقرار داشته باشد; همچنان که آن مذهب باطنیه است... و عکس آن، یعنى انکار باطن و اقرار به ظاهر چنین است، بلکه بر هر مؤمنى است که به انکار آنچه از امامان معصوم(علیهم السلام)در تفسیر و تأویل قرآن نقل شده جرئت نکند، هرچند که معناى آن را نفهمد و مقصود آن را درک نکند.»31
ـ در مقدّمه اول، فصل پنجمِ مقاله نخست را در بیان آنچه دلالت مى کند که علم تأویل قرآن، بلکه همه آن در نزد اهل بیت(علیهم السلام)است قرار داده و در صدر آن گفته است: «بدان که در آگاه بودن پیامبر و امامان بر همه وجوه و معانى قرآن، ظاهرها و باطن ها، تنزیل و تأویل آن تردیدى نیست و آنان کسانى هستند که علم همه کتاب تنها در نزد آنان است.»32 وى پس از نقل چند روایت گفته است: «شبهه اى نیست که علم و فهم غیر آنان (پیامبر و امامان(علیهم السلام)) بدون ارشاد آنان از رسیدن به ساحت ادراک بسیارى از تفسیر ظواهر قاصر و ناتوان است، چه رسد به درک باطن ها و تأویل آن.»33
ـ همچنین در صفحات آغازین، پس از اشاره به کثرت و پراکنده بودن روایات تأویل و بطون قرآن و سکوت مفسّران از ذکر آن، فرموده است: «بعد از استخاره و استعانت از پروردگار، گردآورى و تحریر آن روایات و تفسیر و تقریر آیات را با بیانى لطیف و وصفى زیبا و ترتیبى نیکو و روشى مختصر شروع، و مقصود خالص آیات و روایات را به گونه اى که اسرار پوشیده آن را واضح و راه رسیدن به گنج هاى ذخیره در آن را تبیین کند و پرده از چهره رموز آن بردارد، بیان کردم.»34
سپس بعد از کلماتى فرموده است: «و بر عهده خود قرار داده ام در آیاتى که بر نص خاصى که آن را تفسیر کند دست نیافتم، در تفسیر آن آیات بر طبق روایات عام و مطلقى که استعلام تفسیر آیات از آن ها ممکن است، اجتهاد کنم.»35
اما براى به دست آوردن روش تفسیرى و شیوه عملکرد مؤلّف در این تفسیر، هرچند جلد دوم کتاب، که در تفسیر آیات مى باشد، در دست نیست تا از آن به دست آید که چگونه به تفسیر و تأویل آیات پرداخته، ولى از همین جلدى که چاپ شده است تا حدى مى توان به روش تفسیرى وى پى برد; زیرا اولا، مقدّمه سوم که بخش عمده این جلد را تشکیل مى دهد، در بیان تأویل و معانى باطنى کلمات قرآن است و شیوه عملى وى در تأویل کلمات را مى توان در آن ملاحظه کرد. ثانیاً، در مواردى از این مقدّمه و در خاتمه کتاب، به زوایایى از روش تفسیرى و شیوه عملکرد خود در این تفسیر اشاره کرده است.
اینک قسمت هایى از مقدّمه سوم و خاتمه کتاب که مى تواند بیانگر روش تفسیرى و شیوه عملى وى در تأویل آیات باشد را یادآور مى شویم:
وى در آغاز مقدّمه سوم، در بیان اقسام تأویلاتى که در این کتاب مى آورد، گفته است: «بدان تأویلاتى را که از اخبار ائمّه اطهار(علیهم السلام) به دست آورده ام، سه قسم است:
1. تأویل مختص به کلمه یا آیه اى که در یک مورد ذکر شده و در غیر آن مورد جارى نمى شودومحل ذکرآن نیزهمان مورد است.
2. تأویلاتى که در مورد آیه و کلمه اى از قرآن وارد نشده است، ولى به گونه اى است که در غیر آن مورد نیز جارى مى شود، بلکه گاهى ورود آن به نحو عموم است. این قسم از تأویلات را همراه با نص آن و اشاره به محل ذکر آن نص در این مقدّمه مى آوریم.
3. قسمتى که در تأویل آیه اى وارد نشده، ولى در مورد آیات جریان دارد ]و قابل انطباق با آن هاست[، مثل روایت "نحن یدالله" ]که هرچند در مورد هیچ آیه اى از آیات قرآن وارد نشده، ولى در تأویل آیات جریان دارد; زیرا مى توان تأویل کلمه "یدالله" را که در آیات آمده از آن فهمید.[»36
از این بیان معلوم مى شود که مستند وى در تأویل آیات و کلمات همه جا روایات یا مانند آن از قبیل دعا و زیارات است،37ولى در برخى آیات و کلمات، مستند روایتى است که در تأویل خصوص آن آیات و کلمات وارد شده و در برخى آیات و کلمات مستند روایتى است که در تأویل آیات و کلمات مشابه آن به صورت خاصى یا به نحو عام وارد گردیده و در برخى آیات و کلمات، مستند روایت، دعا یا زیارتى است که در تأویل آیه یا کلمه اى از قرآن وارد نشده است، ولى مى توان از آن تأویلى را براى آیات و کلمات استفاده کرد.
وى در مقاله دوم این مقدّمه، کلماتى از قرآن را به ترتیب حروف الفبا به روش کتاب هاى لغت آورده و پس از اشاره به معناى لغوى آن، تأویلى را که ممکن است براى آن ذکر شود بیان مى کند و در بیان تأویل ممکن براى آن کلمات، گاهى معنا و مرادف آن کلمه را که در قرآن آمده است، ذکر مى کند و مى گوید: از تأویلى که براى آن کلمه در روایات آمده است، مى توان تأویل این کلمه را نیز به دست آورد. براى مثال، در مورد «الابّ» گفته است: «این کلمه به "المرعى" و انواع گیاه براى حیوانات تفسیر شده.» پس ممکن است تأویل آن را از آنچه در تأویل "المرعى" مى آید به دست آورد.» در مورد «الأربه» گفته است: «این به معناى حاجت است و برخى گفته اند: به معناى عقل و خوب فهمیدن است» و از تأویلى که براى کلمه «العاقل» ذکر شده است، چه بسا تأویلى براى این کلمه (الأربة) نیز استفاده شود.38
گاهى روایتى را مى آورد که در آن کلمه اى از قرآن به افراد خاصى تفسیر شده است و امکان تأویل آن کلمه را به آنچه در آن روایت بیان شده از روایت استظهار مى کند. براى مثال، در مورد کلمه «الاوّاب» روایتى از فضائل الشیعه صدوق نقل کرده که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) فرمود: «یا على، اهلُ مودّتِکَ کُلُّ اوّاب حفیظ» و گفته است: «از این حدیث ظاهر مى شود که مى توان "الاوّاب" را به آن کسانى که ]در این حدیث [ذکر شده، تأویل کرد.»39
گاهى پس از ذکر کلمه قرآن، روایتى که آن کلمه را در برخى از موارد استعمالش به شخصى تأویل کرده است ذکر مى کند و مى گوید: ممکن است این تأویل را در سایر مواردى که این کلمه در قرآن آمده و با این تأویل مناسب است نیز جارى کرد. براى مثال، در مورد کلمه «الانثى» گفته است: «در بعضى از موارد تأویل "الانثى" به حضرت فاطمه(علیها السلام) روایت شده است; همان گونه که در مناقب ابن شهرآشوب از امام باقر(علیه السلام) در مورد آیه (وَ ما خَلَق الذّکرَ والاُنثى)(اللیل: 3) روایت شده که فرمود: "الذّکرُ امیرُالمؤمنین(علیه السلام) و الانثى فاطمة(علیها السلام)"... و شاید اجراى این تأویل در سایر موارد]ى که[ "الأنثى" ]به کار رفته[ و با این تأویل مناسب است نیز ممکن باشد...»40
بیان وى در این موارد نیز تأکید مى کند که وى در تأویل آیات و کلمات قرآن، به مواردى که در خصوص آن روایت رسیده اند اکتفا نمى کند، بلکه تأویلى را که در روایت براى کلمه قرآن در برخى از موارد استعمالش بیان شده اند به سایر موارد استعمال آن و حتى به مرادفات آن نیز تعمیم مى دهد و گاهى با استناد به روایتى که در تأویل هیچ آیه اى وارد نشده است نیز آیات را تأویل مى کند.
گرچه مقصود اصلى مؤلّف در تألیف این تفسیر، بیان تأویل و معانى باطنى آیات است، ولى از بیانات وى در این مقاله (که نمونه هایى از آن ها ذکر شد) و از آنچه در فایده چهارم خاتمه بیان کرده است، به دست مى آید که وى در مواردى به معناى لغوى کلمات و تفسیر ظاهر آیات نیز اشاره اجمالى دارد. وى در آن فایده گفته است: «براى پرهیز از تطویل و خروج از مقصود اصلى کتاب، تفصیلا به آنچه مربوط به ظواهر قرآن است، نمى پردازیم، ولى در اکثر موارد، به گونه اى سخن مى گوییم که مراد اجمالى ظاهر ]آیات [نیز آشکار شود.»41
از کلام وى در فایده اول خاتمه به دست مى آید روش وى در تأویل آیات و کلمات این است که در بیشتر موارد، آن ها را به صورت احتمال ذکر مى کند وحتى مى گوید: «تأویلاتى را که بدون تصریح به احتمالى بودن آن ذکر مى کنم، احتمالى است، مگر در مواردى که به قطعى بودن آن تصریح کنم و یا به حسب قراین، ادلّه قطعى واضح بر ]صحّت[ آن باشد.»42
از فایده پنجم خاتمه به دست مى آید که وى در تأویل آیات و کلمات به ذکر روایات اکتفا نمى کند، بلکه در مواردى که نیاز به توضیح و توجیه باشد توضیح مى دهد و وجه تأویل را نیز بیان مى کند.
گرچه گاهى به صحّت سند روایتى که آورده اشاره کرده است،43 ولى روش غالب وى در نقل روایات ـ همان گونه که در فصل دوم خاتمه بیان کرده ـ این است که روایات را مرسل و بدون ذکر وضعیت سند مى آورد و در توجیه آن، به امورى استناد کرده است:
1. کتاب گنجایش ذکر سند روایات را ندارد.
2. روایات بعضى بعض دیگر را تأیید مى کنند و ورود بیشتر روایات به گونه اى است که صدور آن از امام را تقویت مى کند.
3. متن بسیارى از آن ها مشتمل بر قرائتى است که بر حقیقت بودن آن ها دلالت دارد.
4. این روایات وقتى با روایاتى که دلالت دارند تأویل قرآن همه اش درباره ائمّه و ولایت آنان است ملاحظه شود، شکى در صحّت آن ها باقى نمى ماند و مفاد آن ها متواتر معنوى مى شود و در نتیجه، قبول آن ها واجب مى گردد، هرچند مرسل و یا به حسب سند یا کتاب ضعیف باشند.
5. روایات فراوانى دلالت دارند که ردّ و انکار آنچه از امامان(علیهم السلام)رسیده جایز نیست و باید تسلیم آن بود، و اگر معناى آن را نمى فهمیم علم آن را به امامان(علیهم السلام)ارجاع دهیم.44
فصل اول خاتمه را در بیان بخشى از آنچه در تأویل حروف مقطّعه وارد شده قرار داده است و یکى از نکاتى که در آن فصل بیان کرده این است که حروف مقطّعه اول سوره ها بدون ملاحظه تکرار، چهارده تا هستند به عدد چهارده معصوم پیامبر، فاطمه و دوازده امام(علیهم السلام) و از اسرار است که این حروف با کلمه «عَلىٌّ صِراطُ حق نُمْسِکُه» یا «صِراطُ عَلىٍّ حقٌّ نُمسِکه» موافق است.45
بررسى
اعتقاد به اینکه قرآن ظاهر و باطن دارد و هر دو مقصود خداى متعال است و علم کامل به همه معانى قرآن را ویژه پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام) دانستن و در فهم باطن قرآن نقش عمده را براى روایات قایل شدن، طبق تحقیقى که در مکاتب تفسیرى به عمل آمده، از نقاط قوّت مکتب تفسیرى مؤلّف و دیدگاه وى نسبت به باطن قرآن و فهم آن است. اما در مکتب و دیدگاه وى ضعف هایى نیز وجود دارند که به آن ها اشاره مى شود:
1. فرموده است: از روایات مستفیض آشکار مى شود براى هر آیه و فقره اى از آن هفت، و حتى هفتاد بطن وجود دارد،46ولى هیچ روایتى را که بر هفتاد بطن داشتن آیات و فقرات قرآن دلالت داشته باشد نیاورده است و ما نیز روایتى را که دال بر آن باشد نیافتیم و بر وجود هفت بطن هر چند روایاتى دلالت دارند47 و ایشان نیز روایاتى را آورده است،48 ولى روایت معتبرى که بتوانیم بر اساس آن، دیدگاهى اختیار کنیم و یا دست کم خبر قطعى از آن بدهیم پیدا نکرده ایم و در بین روایاتى که ایشان آورده اند نیز روایتى که سندش معتبر باشد دیده نمى شود.49
2. اجتهاد براى پى بردن به تأویل و معانى باطنى قرآن اگر به این صورت باشد که روایات دالّ بر تأویل آیات و کلمات قرآن استقصا و سند آن ها بررسى و میزان اعتبار و قوّت و ضعف آن ها تعیین شود و معنا و مراد جدّى روایات با در نظر گرفتن قراین و ملاحظه مجموع روایات به دست آید و با استناد به روایت یا روایات معتبر بدون معارضى که دلالت آن ها بر تأویل آیات آشکار و با معیارهایى که براى صحّت تفسیر باطنى در مکاتب تفسیرى تحقیق شده است مطابقت داشته باشد، تأویل و معناى باطن آیات بیان شود اجتهادى حق و قابل قبول است، اما از عبارات مؤلّف به دست مى آید که منظور وى از اجتهاد این است که از روایاتى که در تأویل برخى از آیات رسیده و یا روایاتى که در تأویل آیات نمى باشند ولى مضمون آن ها مناسب تأویل برخى از آیات است، تأویل آیاتى که روایتى در تأویل آن ها نرسیده است، به دست آید.50 و چنین اجتهادى صحیح و قابل قبول نمى باشد. براى مثال، وى از تعبیر «یا فلک النجاة» که در زیارت، بر ائمّه(علیهم السلام)اطلاق شده، اجتهاد کرده است که مى توان «الفلک» در آیات قرآن را بر ائمّه اطهار(علیهم السلام) تأویل کرد.51 اما بطلان چنین اجتهادى روشن است; زیرا چگونه مى توان از آن تعبیر به دست آورد که هرجا در قرآن، کلمه «الفلک» به کار رفته، خداى متعال از آن ائمّه اطهار(علیهم السلام) را نیز اراده کرده است، هرچند این مدعا به صورت احتمال ذکر شود.
از نظر روش تفسیرى نیز اینکه وى تأویل آیات را با نوعى مستند روایى ذکر مى کند و از ذکر تأویل بدون مستند روایى پرهیز دارد و تأویلات را جز در مواردى که دلیل قطعى بر صحّت آن باشد به صورت احتمال ذکر مى کند، از نقاط قوّت روش ایشان است و زمینه اشکال بر ایشان را تا حدى از بین مى برد. ولى با این حال، ضعف هایى در روش تفسیرى ایشان هست که به آن ها اشاره مى شود:
1. وى تأویلى را که در روایات براى برخى از آیات بیان شده به آیات نظیر آن تعمیم و توسعه مى دهد. گاهى تأویلى را که براى کلمه اى از یک آیه بیان شده براى آن کلمه در آیات دیگر نیز قرار مى دهد. براى مثال، در روایتى که از امام باقر(علیه السلام)نقل شده، کلمه «الأُنثى» در آیه (وَ ما خَلَق الذّکرَ و الأُنثى)(اللیل: 3) به حضرت فاطمه(علیها السلام) تأویل کرده است. وى این تأویل را در آیات مناسب دیگرى که کلمه «الأنثى» به کار رفته نیز قابل اجرا دانسته است.52 گاهى از روایتى که در تأویل یا تنزیل آیه اى نقل شده است، تأویل کلمات مشابه یا مرادف کلمات آن آیه را که در آیات دیگر قرآن آمده، نتیجه گرفته است. براى مثال، از روایاتى که در تفسیر عیاشى و قمى و غیر آن دو آمده است که مراد از (التّائبونَ العابدونَ الحامدونَ)(توبه: 112) ائمّه اطهار(علیهم السلام)هستند و این آیه درباره امام على(علیه السلام) و سایر امامان نازل شده، استفاده کرده که ممکن است در مواردى از قرآن که مناسب باشد کلمه «الحمید» و مانند آن به ائمّه اطهار(علیهم السلام)و شیعیان آنان تأویل شود و حتى اشاره کرده که با این بیان، تأویل (الحمدُ للّه) در سوره حمد نیز آشکار مى شود.53
گاهى معنا یا تأویلى را که در روایت براى کلمه اى از یک آیه بیان شده تنقیح مناط یا القاى خصوصیت کرده و نظیر آن معنا ـ نه خود آن ـ را تأویل آن کلمه در آیات دیگر قرار داده است. براى نمونه، در مورد (ذلکَ بِاَنَّ مِنهم قِسّیسینَ و رُهباناً)(مائده: 82)، روایتى از امام صادق(علیه السلام)نقل کرده است که فرمود: «آنان بین حضرت عیسى(علیه السلام)و حضرت محمّد(صلى الله علیه وآله)بودند و آمدن حضرت محمّد(صلى الله علیه وآله)را انتظار مى کشیدند» و به دنبال آن گفته است. بنابراین، ممکن است «الرُّهبان» در هر جا ]ى قرآن [که مناسب باشد به عابدان و زاهدان منتظر قیام امام قائم(علیه السلام)تأویل شود.54
گاهى با ضمیمه کردن روایتى که در تفسیر بعضى از کلمات رسیده به روایتى که در تفسیر و تأویل آیات نیست، تأویلى براى آن کلمه استنباط و ذکر کرده است. براى مثال، از خبرى که «الحدید» در سوره حدید را به اسلحه معنا کرده، به ضمیمه روایتى که امام قائم(علیه السلام) و اصحابش را «سیف الله» معرفى نموده، نتیجه گرفته است که مى توان در قرآن هرجا مناسب باشد، کلمه «الحدید» را به امام قائم(علیه السلام) و اصحابش تأویل کرد و بعد توسعه داده و گفته: ممکن است مطلق اسلحه (حدید و غیر حدید) را به آن حضرت، بلکه به هر امام و ولایت و براهین آن تأویل کرد.55 در کتاب وى این گونه تعمیم ها و توسعه ها فراوان است و معلوم است که چنین توسعه هایى مبناى عقلائى صحیحى ندارد و صرفاً حدس هایى فاقد اعتبار و غیرقابل اعتماد است. اگر در مورد کلمه اى از قرآن روایتى دلالت کرد که از آن کلمه افزون بر معناى ظاهر، معنایى باطنى نیز اراده شده است، چگونه مى توان ادعا کرد که در هر جاى قرآن آن کلمه آمده است و اراده آن معناى باطنى از آن مناسب باشد، آن موارد نیز معناى باطنى از آن کلمه اراده شده است؟ این مدّعا نه مدلول عرفى (مطابق، تضمّنى، التزامى و...) آن روایت است و نه ملازمه عقلى با مدلول آن دارد. این تعمیم نسبت به خود آن کلمه وجه صحیحى ندارد، چه رسد به مرادفات آن.
گرچه ایشان این نوع تعمیم ها و توسعه ها را با تعبیر «ممکن است» بیان کرده، ولى به نظر مى رسد این گونه توسعه هاى حدسى، حتى با تعبیر «ممکن است» نیز صحیح نمى باشند و زمینه طعن مخالفان بر شیعه و سوء استفاده مغرضان از آیات قرآن را فراهم مى سازند.
2. استفاده تأویل آیات و کلمات قرآن از روایتى که در تأویل آیات وارد نشده نیز ضعف دیگر روش تفسیرى ایشان است; زیرا هرچند در برخى موارد ممکن است بیان روایت ناب این استفاده را داشته باشد; مانند: روایت «اَهلُ مودَتِکَ کُلُّ اَوّاب حفیظ»56که مى توان از آن به دست آورد: هرکس که در قرآن با وصف «اوّابٌ حفیظٌ» یاد شده است. اهل مودّت امیرمؤمنان(علیه السلام)است. اما بى تردید، همه جا چنین استفاده اى صحیح نمى باشد. چگونه مى توان از تعبیر «یا فُلک النجاة» در برخى زیارات امام على(علیه السلام)57 به دست آورد که در قرآن، هر جا کلمه «الفلک» به کار رفته و مناسب با تأویل آن حضرت است، خداى متعال از آن کلمه آن حضرت را نیز اراده کرده است؟ کاشف از این اراده چیست؟ زیارت یادشده، که هیچ گونه دلالت و کاشفیتى از آن ندارد و صرف مناسبت اگر براى جواز تأویل کافى باشد، بسیارى از آیات را به بسیارى از امور مى توان تأویل برد و این چیزى است که حتى خود مؤلّف نیز به آن ملتزم نمى باشد.
3. سومین ضعفى که براى روش تفسیرى وى مى توان ذکر کرد این است که غالباً روایات را مرسل و بدون اشاره به وضعیت سند و میزان اعتبار مى آورد. گرچه وى این روش را با ذکر امورى توجیه کرده،58 ولى هیچ یک از آن امور وجه صحیحى براى این روش نیست. یکى از آن امور گنجایش نداشتن کتاب است که این وجه قطعاً نمى تواند مصحّح این روش باشد. چه اشکال دارد که صفحات، بلکه یک جلد به کتاب افزوده شود، اما روایات ضعیف از غیر آن تمیز داده شوند و مستندات معتبر از غیر معتبر تعیین گردند و حتى ممکن بود بررسى مى کرد و نتیجه آن را در یک یا چند سطر مى آورد. وجه دوم تأیید بعضى روایات با بعض دیگر است. البته در مواردى که روایات با طرق متعدد و مضامین گوناگون مطلبى را بیان مى کنند، به گونه اى که از مجموع آن ها به صحّت آن مطلب اطمینان پیدا شود، مى توان در تأویل آیات به آن ها استناد کرد، اما قطعاً در همه تأویلاتى که وى ذکر کرده، روایات به این صورت نیستند و در مواردى هم اگر چنین باشد، به بیان و توضیح نیاز دارد.
وجه سوم (اشتمال متن بر قراین) نیز همان اشکال وجه دوم را دارد; تواتر معنوى روایاتى که دلالت دارند قرآن همه اش درباره ائمّه اطهار(علیهم السلام) و ولایت آنان است. (وجه چهارم) بر فرض اثبات، موجب نمى شود که در تأویل آیات به ائمّه اطهار(علیهم السلام)به هر روایت مرسل یا ضعیفى بتوان استناد کرد. ممکن است تأویل و معناى باطنى آیه اى، امام(علیه السلام)یا شأنى از شئونات آن حضرت باشد، ولى تأویلى که در روایت ضعیف براى آیه نقل شده صحیح نباشد. هیچ ملازمه اى بین این دو وجود ندارد.
جایز نبودن ردّ و انکار روایات رسیده از امامان معصوم(علیهم السلام)که وجه پنجم از آن امور است نیز موجب صحّت تأویل آیات به امامان بر اساس روایات ضعیف و مرسل نمى باشد. عدم ردّ و انکار روایات امرى است و تأویل آیات بر اساس آن امرى دیگر، و بین این دو هیچ ملازمه اى نمى باشد. مدلول و مفاد روایات دالّ بر جایز نبودن ردّ و انکار روایات نقل شده از ائمّه اطهار(علیهم السلام)، این است که هیچ روایتى را تا وقتى مجعول بودن آن با دلیل قطعى و معتبر ثابت نشده و احتمال صدور آن از پیامبر یا یکى از امامان معصوم وجود دارد، نباید ردّ و انکار کرد، هرچند معناى آن را نفهمیم، و عدم ردّ و انکار با توقّف در برابر روایات حاصل مى شود. اما تأویل آیات به استناد روایات مانند اعتقاد و عمل به مفاد روایات و استناد و احتجاج به آن در غیر تأویل آیات در گرو صحّت سند، آشکار بودن دلالت و معارض نداشتن روایات است. بنابراین، پر کردن کتاب از تأویل آیات بر اساس روایات ضعیف و مرسل روش صحیحى نیست و بهانه اى براى طعن مخالفان بر شیعه و انکار تأویل مستند به روایات قطعى خواهد شد.
4. نکته اى را که وى از تطبیق عدد حروف مقطّعه با عدد چهارده معصوم و ترکیب جمله «صراطُ علىٍّ حقٌّ نُمسکه» یا «علّىٌ صراطُ حقٍّ نُمسکه» استفاده کرده، یکى دیگر از ضعف هاى روش وى در این کتاب است; زیرا این گونه استفاده ها نه دلیل معتبر شرعى دارند و نه مبناى صحیح عقلایى. هیچ دلیلى نداریم که خداى متعال از اینکه حروف مقطّعه اول سوره ها را چهارده حرف قرار داده، اشاره به عدد چهارده معصوم داشته است و یا از آن حروف جمله هاى مورد استفاده مؤلّف را اراده کرده باشد. حقّانیت و حجّت بودن چهارده معصوم و حق بودن راه امام على(علیه السلام) و وجوب تمسّک به آن دلایل قطعى دارد و از این گونه استفاده هاى ضعیف بى نیاز است. این روش نه تنها دلیل معتبر ندارد، بلکه نکوهیده و ناروا نیز هست; زیرا چه بسا چنین استفاده اى موجب وهن مذهب شود و مخالفان آن را محملى براى کوبیدن مذهب قرار دهند و اگر چنین روشى در استفاده از حروف و آیات قرآن تجویز و متداول شود، هر گروهى ممکن است براى تأیید مذهب و مرام نادرست خود از آن استفاده کنند و افراد ساده لوح را تحت تأثیر قرار دهند.
بررسى دیدگاه و سخنان ذهبى
دکتر محمدحسین ذهبى، مؤلّف التفسیر والمفسرون تفسیر مرآة الانوار را از مهم ترین کتاب هاى تفسیرى شیعه به شمار آورده و در معرفى و بررسى مقدّمه آن، قریب 33 صفحه سخن گفته، تمام مطالب آن را به صورت مختصر گزارش داده، و سیزده قاعده از آن را تلخیص کرده و آن ها را اهمّ قواعدى دانسته که مؤلّف در این تفسیر بر اساس آن سیر کرده است.59
هرچند گزارش وى از مطالب این تفسیر جامع و نسبتاً مطابق با واقع است، ولى برخى از سخنان وى در معرفى این تفسیر نادرست و مخالف با واقع مى باشد که به آن اشاره مى شود:
1. وى مؤلِّف این تفسیر را مولى عبداللطیف و محل تولّد او را «کازران» و محل سکونت وى را نجف بیان کرده است60که با توجه به آنچه در معرفى مؤلّف این تفسیر بیان شد، نادرستى بیان وى معلوم است و این حاکى از آن است که وى در شناخت کتب تفسیرى شیعه تتبع کافى نداشته و اطلاعات وى دقیق نبوده است.
2. او این تفسیر را در شمار مهم ترین تفاسیر شیعه ذکر کرده است61 و با اینکه لازم ندانسته در معرفى و بررسى همه تفاسیر شیعه سخن بگوید62 و حتى درباره تفسیرى مانند تبیان شیخ طوسى، که قدیمى ترین تفسیر اجتهادى جامع شیعه است و تفسیر همه سور قرآن را در بردارد، سخن نگفته، این تفسیر را، که خود آن چاپ نشده و فقط مقدّمه آن به چاپ رسیده، براى معرفى اختیار کرده و بر اساس مطالب مقدّمه اش، درباره آن سخن گفته است و این تفسیر را بر همه تفاسیرى که معرفىوبررسى کرده مقدّم داشته و در رتبه نخست قرار داده است.
ولى بر تفسیر شناسان خبره و دانشمندان بااطلاع پوشیده نیست که این تفسیر از تفاسیر مهم شیعه نمى باشد و هیچ شیعه اى نیز آن را از تفاسیر مهم شیعه نمى داند; زیرا اولا، این تفسیر تمام قرآن را شامل نیست، بخش کوچکى از آن (در یک نسخه تا اواسط سوره بقره و در نسخه دیگر تا آیه 4 سوره نساء) را در بردارد. ثانیاً، در آن بخش کوچک نیز به تأویل و ذکر معانى باطنى آیات بر اساس روایات اکتفا شده و ظاهر آیات تفسیر نشده است. ثالثاً، چاپ نشده و به صورت مخطوظ باقى مانده است و اگر شیعه آن را از مهم ترین تفاسیر خود مى دانست، آن را چاپ مى کرد و مورد استفاده قرار مى داد. بنابراین، هم ذکر این تفاسیر در شمار مهم ترین تفاسیر شیعه نادرست است و هم از اینکه ذهبى از میان تفاسیر مهمّ شیعه این تفسیر مخطوظ را، که در آن به تأویل روایى بخش کوچکى از قرآن اکتفا شده براى معرفى و بررسى اختیار کرده و در صدر همه تفاسیر، به معرفى آن پرداخته، مى توان پى برد که وى در معرفى تفاسیر شیعه بى طرف نبوده و این تفسیر را نه از آن نظر که مهم ترین تفاسیر شیعه مى دانسته، بلکه از آن نظر که با طرح آن بهتر مى توانسته است دیدگاه نادرست خود را در مورد تفاسیر شیعه و روش تفسیرى آنان63 صحیح جلوه دهد معرفى و بررسى آن را در صدر همه تفاسیر قرار داده است. به تعبیر دیگر، این تفسیر براى اثبات غرض ذهبى مهم ترین تفسیر بوده و در رتبه نخست قرار داشته است، وگرنه بر هیچ کس و حتى خود ذهبى پوشیده نیست که این تفسیر نه از لحاظ سبقت زمانى و نه از لحاظ جامعیت و کمال و نه از لحاظ کثرت توجه و استفاده شیعه از آن، از مهم ترین تفاسیر شیعه نمى باشد و در رتبه نخست قرار ندارد.
3. وى در معرفى این تفسیر گفته است: «این تفسیر در حقیقت، مرجع مهمى از مراجع تفسیر در نزد شیعه دوازده امامى به شمار مى آید...» و در ادامه، سؤالى را طرح کرده که چگونه به اهمیت این تفسیر به عنوان مرجعى از مراجع تفسیر نزد شیعه دوازده امامى حکم مى کنیم، و حال آنکه در هیچ کتابخانه اى از کتابخانه هاى مصر به آن دست نیافته ایم؟ آیا این از قبیل حکم کردن به چیزى که نمى دانیم و سخن گفتن درباره چیزى که به آن علم داریم نیست؟ و در پاسخ آن گفته است: نه; زیرا هرچند به خود آن تفسیر دست نیافته و از آن اطلاع نداریم، ولى مقدّمه اى را که مؤلّف بر تفسیر خود نوشته و روش تفسیرى او را بیان کرده و بسیارى از آراى وى را در فهم کتاب خدا توضیح داده و تأثیر عقیده مؤلّف را در تفسیر با صراحت آشکار کرده است، به دست آورده و آن را خوانده ام.64
نادرستى این سخن وى نیز آشکار است; زیرا چگونه ممکن است تفسیرى که چاپ نشده و در دسترس نیست، مرجع تفسیرى مهمى باشد؟ اگر هم مرجع بودن بخش چاپ شده این کتاب، یعنى مقدّمات این تفسیر، منظور وى باشد، افزون بر اینکه لفظ وى گویاى آن نمى باشد، بر آن نیز هیچ دلیل و شاهدى وجود ندارد، نه در درون آن مقدّمات دلیلى بر مرجع بودن آن وجود دارد و نه در خارج نشانه اى از رجوع شیعه به این کتاب به عنوان مرجع تفسیرى دیده مى شود، نه در کتاب هاى تفسیر به آن مقدّمات و مطالب آن استناد شده است و نه در محافل و دروس تفسیر ذکر این کتاب و استناد به مطالب آن شایع و رایج است، و حتى چه بسا چاپ نشدن این تفسیر نشانه آن باشد که این تفسیر و شیوه تفسیرى آن مورد اعتناى شیعه نبوده است. وى در بیان اینکه این مدّعا سخن بدون علم و داورى بر اساس جهل نیست، به دست یافتن به مقدّمه این تفسیر و بیان شدن روش تفسیرى و دیدگاه هاى مؤلّف در آن اشاره کرده، ولى آنچه در آن مقدّمه بیان شده روش و مکتب تفسیرى مؤلّف و دیدگاه هاى وى درباره قرآن است و هیچ نکته اى دالّ بر اینکه این تفسیر یا مقدّمات آن، مرجع تفسیرى مهم شیعه باشد، در آن وجود ندارد.
4. وى درباره روایاتى که مؤلّف دلیل دعاوى خود را در این کتاب قرار داده، گفته است: به آن التفات و اعتماد نمى شود; زیرا آن روایات ساختگى و بى اساس هستند.65 این گفته وى نیز ادعایى بدون دلیل است; زیرا همچنان که براى احتجاج و اعتماد به روایات لازم است صحّت آن روایات اثبات شود، در حکم به ساختگى بودن روایات نیز باید ساختگى بودن آن ها اثبات شود و ذهبى هیچ گونه دلیلى بر اثبات ساختگى بودن آن روایات ذکر نکرده است. شاید وجود آن روایات در منابع شیعى و مخالفت آن روایات با دیدگاه خود را براى حکم به ساختگى بودن آن روایات کافى دانسته، ولى معلوم است که هیچ یک از این دو، دلیل ساختگى بودن روایات نمى باشد. آیا امکان ندارد روایتى در منابع شیعه و مخالف با دیدگاه ذهبى بوده و با این حال معتبر باشد؟ آیا وى به شیعه حق مى دهد هر روایتى را که در منابع اهل تسنّن آمده و مخالف دیدگاه شیعه است ساختگى بداند، و او نیز ساختگى بودن آن را مى پذیرد؟! پس این گفته وى نیز براى شیعه بى اعتبار و غیرقابل قبول است. آرى، اگر مى گفت صحّت این روایات براى من و یا براى اهل تسنّن ثابت نیست، بر او اشکال نمى شد، ولى حکم مطلق به ساختگى بودن روایات، نیاز به اثبات دارد و او اثبات نکرده است.
5. وى مؤلّف این تفسیر را به تفسیر به رأى و تحمیل عقیده بر قرآن و تطبیق قرآن بر معانى موافق رأیش متهم کرده است. در یک جا، این تفسیر را نمایانگر تأثیر عقیده مؤلّف و همفکرانش در فهم کتاب خدا و تطبیق دادن نصوص قرآن بر طبق امیال مذهبى و خواست شیعى اش معرفى کرده است.66 در جاى دیگر، دیدگاه او را دیدگاه شخصى که از خلال عقیده اش به قرآن مى نگرد و موضع او را موضع کسى که مذهبش او را برانگیخته و هواى نفسش او را فریفته، توصیف کرده است.67 در جاى دیگر گفته است: مبالغه در تشیّعش او را وادار کرده است که بر کتاب خدا معنایى را که برنمى تابد تحمیل کند و آن را بین دعوت حق و دعوت باطل پخش کند; دعوت حق را با ظاهر قرآن و دعوت باطل را با باطن آن.68 و در جاى دیگر گفته است: قرآن را تابع رأیش قرار داده و آن را بر معانى موافق رأیش تنزیل کرده است.69
ولى اگر ذهن خود را از بدبینى نسبت به شیعه و پیش داورى نسبت به تفاسیر شیعه خالى مى کرد و منصفانه به آنچه مؤلّف در بیان روش تفسیرى خود در این تفسیر ذکر کرده است توجه مى کرد، چنین نسبت هاى نادرستى را بر مولّف روا نمى داشت. همان گونه که در معرفى روش تفسیرى مؤلّف، با استناد به کلمات وى بیان گردید، مستند وى در تأویل آیات و کلمات، همه جا روایات یا مانند آن، از قبیل دعا و زیارات بوده است. خود مؤلّف نیز در فایده هفتم خاتمه تصریح کرده است که هیچ تأویلى در این کتاب بدون مستندى که از امامان معصوم(علیهم السلام)استفاده شده باشد نیست، هرچند گاهى به خاطر ظهور حال و ضیق مجال یا به خاطر اینکه تکرار لازم نیاید و کلام در اثر آن از سلامت و روانى ساقط نشود، به مستند آن اشاره نشده باشد.70 در فایده اول خاتمه نیز گفته است: بیشتر تأویل ها و بطونى را که براى آیات ذکر مى کنم احتمالى اند، حتى تأویلاتى را که بدون تصریح به احتمالى بودن آن بیان کرده ام نیز احتمالى اند و تنها در مواردى که تصریح به قطعى بودن آن کرده ام یا به حسب قراین، دلیل هاى قطعى روشنى بر آن باشد، قطعى اند و احتمالى نیستند.71
بنابراین، چگونه مى توان او را آماج نسبت هاى یاد شده قرار داد؟ تفسیر به رأى و تحمیل عقیده بر قرآن در صورتى است که شخص بدون هیچ مستندى به صورت قطعى آیات قرآن را طبق عقیده و دیدگاه خود تفسیر کند، اما بر شخصى مانند مؤلّف که هیچ تأویلى را بدون مستند ذکر نمى کند و در همه موارد، جز در مواردى که دلیل قطعى بر تأویل آیات باشد، تأویل ها را به صورت احتمالى و با تعبیر «ممکن است» ذکر مى کند، نمى توان اتهام تفسیر به رأى و تحمیل عقیده بر قرآن و تطبیق آیات بر آراء و خواسته هاى خود را بر او وارد کرد، هرچند ذکر تأویل بدون روایتى که سند آن معتبر و دلالت آن بر تأویلى که ذکر مى شود آشکار باشد، کار پسندیده اى نیست، و ما نیز آن را از ضعف هاى روش تفسیرى وى به شمار آوردیم. ولى ذکر آن به صورت احتمال، به استناد روایات، هرچند از نظر سند یا دلالت قابل مناقشه باشند، تفسیر به رأى نیست، تفسیر به روایت است; زیرا به همان میزان که صحّت و تمام بودن دلالت روایت احتمال داده مى شود، صحّت آن تأویل و مراد بودن آن معنا از آیات نیز احتمال داده مى شود.
محمد عبدالعظیم زرقانى، دانشمند دیگر اهل تسنّن، نیز سخن کوتاهى در معرفى این تفسیر دارد. او نیز تأویلات این تفسیر را ناشى از هواى نفس و تعصّب کور مذهبى مؤلّف بیان کرده است72 که با توجه به آنچه در بررسى سخنان ذهبى بیان شد، نادرستى بیان وى نیز معلوم است.73
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ ر.ک: نگارنده، «باطن قرآن کریم»، مجله معرفت، ش 26 (پاییز 1377)، ص 7ـ17.
2ـ مانند شیخ طوسى در التبیان فى تفسیرالقرآن، امین الاسلام طبرسى در مجمع البیان، زمخشرى در الکشاف، بیضاوى در انوارالتنزیل.
3ـ مانند میبدى در کشف الاسرار، نیشابورى در غرائب القرآن، آلوسى در روح المعانى.
4ـ مانند ابوعبدالرحمن سُلمى در حقائق التفسیر (نک: مقدّمه وى در حقائق التفسیر، ج 1، ص 19 و 20)، ابومحمّد روزبهان بقلى شیرازى در عرائس البیان (ر.ک: محدحسین ذهبى، التفسیر و المفسرون، ج 2، ص 390)، محیى الدین عربى یا عبدالرزاق کاشانى در تفسیر القرآن الکریم (نک: مقدّمه آن تفسیر در ج 1، ص 4 و 5.)
5ـ براى مثال، ابوعبدالرحمن سلمى، که از دانشمندان و نویسندگان صوفیه است، مطالبى را که به عنوان معانى باطنى آیات ذکر کرده، متناسب با مسلک صوفیه و اصطلاحات و الفاظ رایج در زبان آن ها است، به گونه اى که سبکى در نقد تفسیر وى گفته: در این تفسیر، به ذکر تأویل ها و محمل هاى صوفیه، که ظاهر لفظ با آن سازگار نیست، اکتفا کرده است. (ر.ک: عبدالوهاب بن على السّبکى، الطبقات الشافعیة الکبرى، ج 4، ص 147) و یکى دیگر از آنان محیى الدین یا عبدالرزاق کاشانى در تأویل آیه «مَن کانَ عدُوّللّه و ملائکته و رسله و جبریل و میکال فانّ اللّه عدوّ للکافرینَ» (بقره: 98) گفته است: ظاهر آن است که جبرئیل عقل فعّال و میکائیل روح فلک ششم و عقل آن است که بخشنده نفس نباتیة کلیّه و موکّل روزى بندگان است. (محیى الدین بن عربى، تفسیر القرآن الکریم، ج 1، ص 72 و 73.)
6ـ ر.ک: مرآة الانوار و مشکاة الاسرار، ط بیروت، مؤسسة اعلمى، ص 6 و 7.
7ـ در چاپ اخیر که کل کتاب 553 صفحه است، 466 صفحه در بیان تأویل آیات و بقیه آن در مقدّمات و مطالبى از سنخ مباحث قرآنى است.
8ـ ر.ک: آقابزرگ طهرانى، الذریعة الى تصانیف الشیعه، ج20، ص 264 و 265.
9ـ ر.ک: مرآة الانوار، ص 7.
10ـ ر.ک: آقابزرگ طهرانى، پیشین.
11ـ در کتاب، عنوان پیش گفتار و معادل عربى آن نیامده است. در این مقاله، «پیش گفتار» نامیده شد; به لحاظ اینکه مطالب از قبیل مطالبى است که در پیش گفتار کتاب بیان مى شود.
12ـ این مقدّمه در چاپ بیروت، مؤسسه اعلمى 1419 ق، 466 صفحه است.
13ـ ر.ک: میرزا حسین نورى، مستدرک الوسائل، طبع قدیم، قم، مؤسسه اسماعیلیان، ج 3، حاشیه صفحه 385.
14ـ ر.ک: آقا بزرگ طهرانى، پیشین، ج 20، ص 264.
15ـ مؤلّف در آغاز کتاب فرموده است: «و قد جعلتُ على نفسى فى الآیات الّتى لم اعثر فیها على نص خاص یُفسّرها اَن اَجتهدَ فى تفسیرِها على وفقِ الاخبارِ العامّةِ الّتى یُمکن استعلامُ تفسیرها مِنها...» (مرآة الانوار و مشکاة الاسرار، ص 7.)
16ـ براى اطلاع بیشتر از محتواى مقدّمه «البرهان»، ر.ک: نگارنده، مکاتب تفسیرى، ج 1، ص 364.
17ـ وى فرموده است: «در بعضى از سفرهایم به تهران، بعضى از ارکان دولت که تصمیم داشت تفسیر برهان سیدهاشم را چاپ کند، نسخه اى از جلد مقدّمات تفسیر مرآة الانوار را، که با من بود، از من گرفت که به تفسیر برهان ملحق کند...» (ر.ک: میرزا حسین نورى، پیشین.)
18ـ آقابزرگ طهرانى، پیشین.
19ـ ر.ک: میرزا حسین نورى، پیشین، متن و حاشیه، ص 385.
20ـ ر.ک: آقا بزرگ طهرانى، ج 13، ص 346، رقم 283.
21ـ ر.ک: همان، ج 2، ص 371، رقم 1498 / محمدعلى مدّرس تبریزى، ریحانة الادب، ج 3، ص 212.
22ـ ر.ک: آقا بزرگ طهرانى، ج 15، ص 124، رقم 840 / میرزا حسین نورى، پیشین، ط قدیم، ج 3، ص 385 / محمدعلى مدّرس تبریزى، پیشین، ج 3، ص 212.
23ـ ر.ک: سیدحسن صدر، تکملة امل الامل، ص 443، رقم 435 / آقا بزرگ طهرانى، پیشین، ج 2، ص 371، رقم 1498 ضمن معرفى «الانساب».
24الى26ـ سید حسن صدر، پیشین.
27ـ ر.ک: محمدعلى مدّرس تبریزى، پیشین، ج 3، ص 212 / عباس قمى، الکنى و الالقاب، ج 1، ص 51.
28ـ ر.ک: عباس قمى، پیشین.
29الى 36ـ ر.ک: مرآة الانوار، ص 38، 48، 84، 103 / ص 6 / ص 21 و 22 / ص 26 / ص 28 / ص 7 / ص 88.
37ـ در فایده هفتم خاتمه نیز به این مطلب تصریح کرده است. (ر.ک: مرآة الانوار، ص 576)
38الى 45ـ مرآة الانوار، ص 117 / ص 118 / ص 566 / ص 564 / ص 9 و 26 / ص 562 و 563 / ص 553 و 554.
46ـ عبارت وى چنین است: «بل لکلّ واحدة منها کما یظهر من الاخبارِ المستفیضة سبعةُ بطون و سبعونَ بطناً.» (همان، ص 6.)
47ـ نگارنده، «باطن قرآن کریم»، مجله معرفت، ش 26، ص 12.
48ـ ر.ک: مرآة الانوار، ص 6.
49ـ براى اطلاع از وضعیت سند و دلالت روایات ر.ک: نگارنده، «باطن قرآن کریم»، مجله معرفت، ش 26، ص 13.
50ـ ر.ک: مرآة الانوار، ص 7.
51ـ فرموده است: «بل ربّما نؤوّل بعضَ الآیات على وفق خبر او مضمون مناسب لتأویلها و اِن لم یُرَو ذلکَ فى تأویلها کما تؤوّل الفلک مثلا بهم(علیهم السلام) لما ورد فى الزیارات یا فلک النجاة.» (همان، ص 564).
52ـ55ـ ر.ک: مرآة الانوار، ص 118/ ص 205/ص254 / ص 204.
56ـ این روایت را علّامه مجلسى از کتاب هاى کفایة الاثر، فضائل الشیعه، ریاض الجنان و بشارة المصطفى نقل کرده است (ر.ک: محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 36، ص 347 و ج 39، ص 306 و ج 68، ص 40 و 45) و مؤلّف در مرآة الانوار، ص 254 آن را از فضائل الشیعة نقل کرده و مستند تأویل قرار داده است.
57ـ این زیارت را علّامه مجلسى از شیخ مفید، شهید و سیّد بن طاووس به صورت مرسل از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده. (ر.ک: محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 100، ص 373 و 374) و مولّف در ص 419 آن را مستند تأویل قرار داده است.
58ـ ر.ک: مرآة الانوار، ص 562 و 653.
59ـ ر.ک: محمدحسین ذهبى، پیشین، ج 2، ص 46ـ78.
60ـ ر.ک: همان، ص 46. زرقانى نیز در معرفى مؤلّف گفته است: «یُدعى المولى عبداللطیف الکازرانى من النجف.» (محمدعبدالعظیم زرقانى، مناهل العرفان، ج2،ص77) که با توجه به آنچه در معرفى مؤلّف بیان گردید،اشتباه وى نیز آشکار است.
61ـ ر.ک: محمدحسین ذهبى، پیشین، ج 2، ص 43.
62ـ گفته است: «و اظننى لستُ بحاجة الى اَن اَتکلّمَ عن کلِّ کتاب اطلعتُ علیهِ من کتبِ هولاءِ القومِ فىِ التفسیر بل یکفینى ان اتکلّم عَن بعضهاو هو اهمّها.» (ر.ک:همان،ص 44.)
63ـ وى همه تفاسیر شیعه را تفسیر به رأى مذموم مى داند; زیرا فصل چهارم کتاب خود را در معرفى تفسیر به رأى مذموم یا تفسیر فرقه هاى بدعت گذار قرار داده است. (ر.ک: همان، ج 1، ص 363) و در این فصل به معرفى تفاسیر شیعه پرداخته است. (ر.ک: همان، ج 2، ص 1ـ232.)
64ـ ر.ک: همان، ج 2، ص 46.
65ـ عبارت وى چنین است: «و هذه الدّعاوى من المولى الکازرانى لانکاد نُسلّمها له اِذا اَنّها لاَ تَقومُ على دلیل صحیح و ما ادّعاه مِن دلالةِ الاخبارِ المستفیضةِ و الاحادیثِ المتکاثرةِ على ما ذهبَ الیهِ امرٌ لایلتفتُ اِلیه و لایُعوّل علیه لاَنّ ما یعنیه مِن الاخبارِ و الاحادیثَ لایعدو اَن یکون موضوعاً لا اصلَ له.» (همان، ص 47 و 48)
66الى 71ـ ر.ک: مرآة الانوار، ص 46 / ص 47 / ص 48 / ص 60 / ص 567 / ص 564.
72ـ ر.ک: محمد عبدالعظیم زرقانى، مناهل العرفان، ج 2، ص 77.
73ـ بیشتر مطالب این مقاله با اندکى تغییر در بیان و ترتیب مطالب در کتاب «نقد مکاتب و کتاب هاى تفسیرى» جلد دوم که به قلم نگارنده و سفارش مؤسسه حوزه و دانشگاه تهیه شده است نیز آمده است. این کتاب هنوز چاپ نشده است. امید است در اواخر امسال چاپ و منتشر شود و مورد استفاده علاقه مندان قرار گیرد.