هرمنوتیک همچون معرفت شناسى
آرشیو
چکیده
متن
دکارت: «اکنون نمى توان تحقیقى را پیشنهاد کرد که از تحقیق در تعیین ماهیت و قلمرو معرفت انسان مفیدتر باشد... نباید تعیین حدود فهم[ انسانى ]موضوعى چنین شاق و دشوار بنماید...»2
لاک: من تصور کردم که گام نخست به سوى انجام تحقیقات متعددى که ذهن انسان بسیار مستعد با آن ها مواجه است، بررسى فهم ها و توانایى هاى خودمان و پى بردن به اینکه آن ها با چه چیزهایى سازگارى دارند، مى باشد... در صورتى که اگر قابلیت هاى فهم مان درست بررسى شود، گستره معرفت ما کشف گردد و بینشى حاصل شود که مرز بین نواحى روشن و تاریک اشیا ـ بین چیزى که ما مى توانیم بشناسیم و چیزى که نمى توانیم بشناسیم ـ را مشخص کند، انسان ها شاید با تردید کمترى به جهل آشکار خود نسبت به چیزى [که نمى توانند بشناسند،] تن در دهند و اندیشه ها و سخنانشان را با فایده و رضایت خاطر بیشترى در چیز دیگرى [که مى توانند بشناسند، ]به کار ببرند.»3
کانت: «من براى کشف قوه اى موسوم به فاهمه و تعیین قواعد و حدود به کارگیرى آن، تحقیقاتى مهم تر از تحقیقات خودم سراغ ندارم ...»4
ریچارد رورتى(Richard Rorty) در بخش سوم فلسفه و آیینه طبیعت، تحت عنوان «از معرفت شناسى تا هرمنوتیک»، پایان معرفت شناسى را اعلام مى کند. او به وضوح بیان مى کند که به یارى کواین (Quine) و سلارز (Sellar) نه معرفت شناسى جدید و بهترى، بلکه انصراف کامل از کل اندیشه نظریه معرفت را، که براى آن هیچ نقش معقولى قابل شناسایى نیست، پیشنهاد مى کند.5
رورتى آنچه را که به عنوان معرفت شناسى انکار مى کند، به شدت به دکارت، لاک و کانت مرتبط مى سازد. همان گونه که از نقل قول هاى پیشین روشن است، هر سه نفر آنان در یکسان دانستن معرفت شناسى با کار گسترده و عام تأمّل در مورد ماهیت و حدود و ثغور معرفت انسان، سهیم بوده اند. این امر به کلى مبهم است که چرا رورتى نه این کار عام، بلکه برخى از ویژگى هاى شیوه خاصى را که این سه [فیلسوف] و دیگران در پیش گرفته اند، با معرفت شناسى یکسان مى داند; و در نهایت اینکه، این یکسان سازى، به طور جدى، گمراه کننده است.
در میان مهم ترین مفاهیم خاصى که رورتى با معرفت شناسى یکى مى داند، مفاهیم ذیل قرار دارند:
1. مفهوم معرفت همچون تصور دقیق و مطابقت. اینجاست که تصویر «آیینه طبیعت» نقش خود را ایفا مى کند.
2. نیاز به یقین در معرفت.
3. مفهوم معرفت به عنوان محکمه بى طرف مقدماتى که کار آن نشان دادن چگونگى دستیابى به قطعیت مطلوب در تصور دقیق است.
4. نقش ویژه تصورهاى مرجح به عنوان فراهم کننده مبانى معرفتى که این گونه تعبیر شده است. نقد سلارز بر اسطوره مفروضات و استدلال کواین بر امکان وجوب، همراه با فلسفه علم کوهن و استدلال آن علیه امکان داده مستقل از نظریه، همگى حملاتى بر مفهوم «تصورهایى که نمى توان انکار کرد»6 هستند.
روشن است که هر جا رورتى از «معرفت شناسى» سخن مى گوید، انسان مى تواند به همان خوبى از «مدرنیته» یا به طور دقیق تر از «طرح روشنگرى» یا حتى دقیق تر از «مبناگرایى»،7 سخن به میان آورد. در مقابل معرفت شناسى هاى مبناگرایانه مدرنیته که پارادایم هاى آن را در قرن بیستم مى توان در معرفت حصولى راسل و شهود ذوات هوسرل (Husserl) پیدا کرد، رورتى تغییر پارادایم به فهم را ارائه مى کند که آن را هرمنوتیک مى نامد. این نظریه کل نگر، تاریخ باور و عمل گراست; حقیقت را به عنوان توافق محاوره اى، عقلانیت را به مثابه توانایى عملى خود تصحیح کننده و شهود را همچون توانایى زبانى تأویل مى کند.
اما چنین هرمنوتیکى، تأملى است در ماهیت و حدود و ثغور معرفت انسان; زیرا دیگر محدود به تأویل متون نیست، بلکه هر شناختى را همچون تأویل، تأویل مى کند. این هرمنوتیک در مورد ماهیت معرفت، بر ریشه داشتن معرفت در واژگان اتفاقى و به لحاظ تاریخى ویژه (که رورتى آن ها را «گزینشى» مى نامد) تأکید دارد. در مورد حدود و ثغور معرفت نیز بر عجز و ناتوانى ما در فرارفتن از آن ریشه داشتن، براى دستیابى به خرد ناب، معرفت مطلق یا علم دقیق، تأکید مىورزد. به دیگر سخن، هرمنوتیک نوعى معرفت شناسى است که به طور عام به فهم درمى آید; به طور کامل با معرفت شناسى هاى مبناگرایانه تعارض دارد، اما به همان جنس تعلق دارد، دقیقاً به این خاطر که مثل آن ها فرانظریه اى است درباره اینکه ما باید چگونه ادعاهاى شناختارى حس مشترک، علوم طبیعى و اجتماعى و حتى متافیزیک و الهیات را بفهمیم. رورتى با عدم تفکیک معرفت شناختى عام از طرح هاى مبناگرایانه، به ویژه مدرن، این حقیقت را پنهان مى دارد که هرمنوتیک جایگزین معرفت شناسى، به معناى دقیق کلمه، نیست، بلکه جایگزینى یک نوع معرفت شناسى با نوع دیگر آن است.
اینجا مسئله خود ـ ارجاعى پیش مى آید. بخصوص چون رورتى قبول ندارد که تأمّل معرفت شناسانه بتواند در فضاى ممتازى مقدم بر فضاى معرفت درجه اول و به دور از شرایط مربوط به معرفت درجه اول رخ دهد، هرمنوتیک را باید نظریه اى درباره خودش و نه صرفاً درباره انواع مختلف معرفت درجه اول تلقّى کرد. اگر هرمنوتیک خود را به صورت بازى زبانى خاصى نشان دهد که حقیقت آن نه بر تصور درست، بلکه بر توافق محاوره اى مبتنى باشد، فهم اینکه چگونه بلافاصله به تناقض عملى یا خود ـ ارجاعى مى انجامد، کار دشوارى است.
اما آیا هرمنوتیک، به طور ناامیدکننده اى، نسبى گرا نیست؟ آرى و نه. همان گونه که قبلا اشاره شد، تاریخ باورى هرمنوتیکى امیدى در ما ایجاد نمى کند که ما بتوانیم از زندگى جهان یا بازى زبانى جزئى و امکانى که باورهاى ما با آن مربوطند، به چیزى جز جزئیت و امکان دیگر فرار کنیم. برخلاف مبناگرایى دکارتى، هرمنوتیک منکر آن است که انسان بتواند از یک نقطه آغازین که از آن مشاهده جهان از «چشم انداز ابدیت» ممکن باشد، شروع کند; و برخلاف کل گرایى هگلى قبول ندارد که آدمى بتواند همین هدف را با رسیدن به نقطه فرجامین تبدل جوهرى به دست بیاورد که در آن تمامیت جزئیت، کلیت و تمامیت امکان، وجوب مى شود.
با وجود این، رورتى راضى نیست که ما را با این نسبى گرایى که «این بازى هاى زبانى، به اجرا درمى آورند» رها کند. فهم هرمنوتیکى نه صرفاً به روشن کردن گفتوگوهایى نیاز دارد که در چارچوب پارادایمى خاص اتفاق مى افتد، بلکه به ویژه به توضیح شرایطى نیاز دارد که طبق آن ها گفتوگوها بین پارادایم هاى ظاهراً ناسازگار رخ مى دهند. «استدلال هاى» هرمنوتیکى، به نحو مبناگرایانه ساخته نمى شوند، بلکه تلاش هایى محاوره اى براى تعمیم اعوجاجاتى براى پارادایم هاى دیگرند. گفتن اینکه این امر یک مسئله خطابى است تا منطقى، صرفاً به این معناست که بگوییم بازى زبانى بى طرفى وجود ندارد که در آن بتوان گفتوگو کرد.
رورتى موضوع این مقاله نیست. کار اصلى من بحث درباره جریان هاى معرفت شناختى در فلسفه اروپایى است که من تصمیم گرفته ام این کار را با پرداختن به موضوعات هرمنوتیکى در آثار هایدگر و سپس به اختصار، رشد «راست گر»ى آن در آثار گادامر (Gadamer) و رشد «چپ گر»ى آن در آثار دریدا (Derrida) انجام دهم. رورتى به دو دلیل ورود خوبى است:
1. او با معرفى هرمنوتیک همچون بدیلى براى معرفت شناسى، تعیین این معنا را که هرمنوتیک به بیان دقیق تر، نوعى معرفت شناسى بدیل است، آسان مى کند و باز تکرار مى کنیم که هرمنوتیک معرفت شناسى است.8
2. از آنجا که جستوجو براى بدیل هاى مبناگرایى (به معناى افراطى آن که مستلزم تصورهاى راجح براى تضمین این مبانى و در نتیجه، تضمینى براى کل کاخ معرفتى است) بیرون از فلسفه اروپایى رواج دارد9 و از آنجا که رورتى خود نه تنها از هایدگر، بلکه از ویتگنشتاین، دیویى (Dewey) کواین، سلارز و کوهن (Kuhn) نیز کاملا بهره مى گیرد، شروع بحث با او به دشوارى رایج در سنت ها، روش شناسى ها و اصطلاحات فلسفى گوناگون، اشاره دارد. اگر طرح روشنگرى اساساً طرح جدیدى باشد، آن گاه نه تنها گادامر به اندازه دریدا «پست مدرن» است، بلکه فلسفه تحلیلى در بسیارى از اشکال کنونى خود به اندازه فلسفه اروپایى معاصر «پست مدرن» مى باشد. وقتى من به هایدگر، گادامر و دریدا مى پردازم، امیدوارم دست کم اعتبار مقدماتى این ادعا را نشان داده باشم که هر چند آن ها خود را معرفت شناس نمى دانند، اما به برخى از همان مسائل کلان مورد توجه معرفت شناسان مى پردازند.
روایت هایدگر از دور هرمنوتیکى فعال در هر فهم، نقدى بر «اسطوره مفروضات» و ردى بر معرفت شناسان مبناگراست. مطلب این نیست که هایدگر منکر مبانى معرفت است; مطلب فقط این است که انواع مبانى [معرفتى] که او کشف مى کند، آرمان هاى معرفت شناسى هاى مبناگرایانه را بى حاصل مى کند.
دور هرمنوتیکى اساساً مربوط به تأویل متون بود. انسان با درکى از کل یک متن ([مثل] این متن یک تراژدى شاعرانه یا حکایت تاریخى است) که راهگشاى تأویل عبارت هاى خاص است، به سراغ آن متن مى رود، اما فهم کل متن در پرتو مطالعات خاص بررسى مى گردد. در حد بسیار کم، فهم، جزئى تر و دقیق تر مى شود، اما ممکن است به طور کاملا چشمگیرى جرح و تعدیل گردد. آنچه در بادى نظر، داستان کودکان به نظر مى رسد، ممکن است طنز سیاسى یا تأمل کلامى از آب درآید; و حکایت ظاهراً تاریخى ممکن است نوعى کلک باشد. آنچه این رابطه را دورى مى کند این حقیقت است که نه شناخت یک شخص از کل متن متغیر مستقلى است و نه مطالعه او از اجزاء آن. x (دست کم تاحدى) تابعى از y است و بر عکس.
ما با چنین دورهایى در فلسفه هاى پست ـ پوزیتویستى علم آشناییم. البته فرض بر این است که نظریه ها مبتنى بر داده هاى مشاهدتى باشند. اما فرض کنید هیچ داده اى مستقل از نظریه وجود نداشته باشد! زیرا همان گونه که هانسون مى نویسد، «معنایى وجود دارد که طبق آن مشاهده امر گرانبار از نظریه است. مشاهده x با معرفت پیشین از xشکل یافته است.»10 در این صورت، رابطه بین نظریه ها و داده هایى که آن ها را پیشنهاد و تأیید مى کنند، دورى خواهد بود. هر یک مى تواند با توجه به دیگرى اصلاح گردد.
همین دور در آنچه که راولز (Rawls) تعادل فکرى در نظریه اخلاقى مى نامد، جریان دارد. ما مى کوشیم آن اصول کلى را تنظیم کنیم که براى راسخ ترین اعتقادات متصور ما درباره (گونه هاى) شرایط خاص، اهمیت داشته باشد. این اعتقادات صرفاً «نکات ثابت موقتى» هستند; زیرا «نقطه اى وجود ندارد که در آن به بدیهى به معناى سنتى آن، چه در مورد مفاهیم کلى و چه در مورد باورهاى جزئى، توسل شده باشد.»11 در صورتى که نظریه مورد بحث با عقاید پیشا ـ تئوریک ما ناسازگار باشد، ما یا نظریه را اصلاح مى کنیم یا باورهاى خود را. از آنجا که نه نظریه کلى، متغیر مستقلى است و نه حکم جزئى، رابطه بین آن ها دورى است; هر یک با عنایت به دیگرى مورد جرح و تعدیل قرار مى گیرد.
هایدگر مثل هانسون و راولز، کانت گرایى اصلاح شده اى را ارائه مى کند. دور هرمنوتیکى کانتى است، زیرا بر نقش امر ماتقدم در تمام شناخت ها تأکید مىورزد. وضع ادراکى ما هیچ آگاهى را ناب و دست نخورده تحویل نمى دهد. «با نشان دادن این که چگونه همه دیدگاه ها اساساً بر پایه فهم استوار شده اند... ما شهود ناب را از اولویت خود محروم کرده ایم... "شهود" و "تفکر" هر دو از مشتقات فهمند; مشتقات نسبتاً بعید» (147/187).12 هر کنش شناختارى مستلزم فهم پیشینى از موضوع در دست است. هایدگر جزئیات این پیش ـ فهم را به زبان پیش ـ داشت، پیش ـ نگرش و پیش ـ برداشت (Vorbabe, Vorsight, and Vorgriff) بیان مى کند. وى نتیجه گیرى مى کند که «تأویل هیچ گاه اداراک بدون پیش ـ فرض یک داده پیشین نیست... هر تأویلى که فهمى را ارائه مى کند باید قبلا آنچه را که باید تأویل کند، فهمیده باشد» (152،150/ 194،2ـ191).
اما این کانت گرایى اصلاح شده است; زیرا هایدگر با سخن گفتن از ساختار دورى فهم و تأویل، مشخص مى کند که عناصر ماتقدم ویژگى ثابت و نهایى را که کانت به صور و مقولات مى داد، ندارند.13 آن ها صرفاً مسلم تر از تأویلاتى نیستند که آن ها را ممکن مى کنند. همچنین هایدگر با اصرار بر این که این دور نباید دور باطل تلقّى شود، مشخص مى کند که وى صرفاً الگوهاى قیاسى اقلیدسى و معرفتى را رها مى کند (3ـ152/5ـ194) به بیان دقیق تر، ما باید در این دور «امکان ایجابى ازلى ترین نوع معرفت» (153/195) را درک کنیم.
اما روایت هایدگر از دور هرمنوتیکى، بازنگرى طرح کانت و بدین نحو طرح روشنگرى است که بسیار اساسى تر از آنچه ما تا به حال دیده ایم مى باشد. از نظر وى، اصول پیشینى معرفتى نه تنها اصلاح پذیرند، بلکه پیشاـ تئوریک نیز هستند. مطابق فرمول هانسون، «مشاهده x با معرفت پیشین xشکل داده مى شود»; بدین معنا که هر مشاهده اى «گرانبار از نظریه» است (تغییر تأکید). اما به گمان هایدگر، ژرف ترین سطوح پیش فهم مشتمل بر معرفت، باور یا تصور نیست. از این رو، روایت او از دور هرمنوتیکى با اصطلاح پیش ـ داشت، پیش ـ گرایش و پیش ـ برداشت، «بینش کل گرایى نظرى را در برمى گیرد که تمام داده ها از قبل گرانبار از نظریه است، اما فراتر از آن مى رود.»14 او این امر را با ارائه معرفت به عنوان «وجه بنیادین» بودن ـ در ـ جهان (در کتاب هستى و زمان) و نامیدن «تصدیق همچون وجه متفرع از تأویل»، معرفى مى کند. اگر معرفت «بنیادین» و تصدیق «متفرع» باشد، شناخت نظرى پیش فرض هاى پیشا ـ شناختى دارد که با این وجود، مى توان آن را فهم و تأویل نامید.
اعتراض هایدگر به تقدم [امر] تئوریک که این قدر بر سنت فلسفى سایه افکنده است، پیشینه دینى دارد. درس گفتارهاى فلسفه دین او در سال هاى 1920ـ1921 استدلال پیگیرى است براى آنکه حیات ایمان اساساً نگران صحت تصدیقات نیست.15 او یافته هاى خود را در یک سخنرانى خلاصه کرد که ابتدا در سال 1927، ارائه گردید; یعنى همان سالى که کتاب هستى و زمان منتشر شد. او پس از این نقل قول از لوتر که «ایمان یعنى این که به خودمان اجازه دهیم که در اختیار امور نامرئى باشیم،» مدعى است که ایمان «نوعى معرفت کمابیش اصلاح شده نیست» و الهیات «معرفت نظرى خداوند نمى باشد.»16
اما وى در کتاب هستى و زمان براى مشخصه اصالت معرفت و ویژگى فرعیت تصدیق، استدلال عام ترى ارائه مى کند. این استدلال مشتمل بر حرکت مضاعف از ثانوى به اولى، یعنى از نظریه به عمل و از نظریه به انفعال است. از نظر هوسرل، تحویل پدیدارشناختى، دیدگاه طبیعى آگاهى تجربى را در میان دنیاى واقعى پیرامون رها مى کند. پدیدارشناس با در پرانتز قرار دادن مسئله رابطه اندیشه با واقعیت، باید به راه هایى بپردازد که در آن مفاد آگاهى با هر مرتبه هستى شناختى که دارد، به آگاهى ناب یا متعالى داده مى شود; یعنى آگاهى اى که التفات به جهانى دارد که خود بخشى از آن نیست. اما از نظر هایدگر این کار، حرکت از دیدگاه طبیعى به قلمروى از آگاهى ناب نیست که در آن شهودهاى قطعى بى پیش فرض ماهیات مى توانند رخ دهند; [بلکه ]بازگشتى است از تمام اشکال تئوریک (علمى، کلامى، فلسفى و غیره) که اکنون همچون امورى منتزع از تجربه روزمره، ازلى شناخته مى شود; به کمال دیدگاه طبیعى یا دقیق تر، به فهم متفکرانه اى از دیدگاه طبیعى با تمام درستى عملى و انفعالى آن.
تحویل هوسرل، که با پیروى از سنتى که به افلاطون و سرچشمه هاى دینى و عرفانى ـ فیثاغورى خودش برمى گردد، یک آیین تزکیه است. بر عکس، تحویل هایدگر، آیین توبه و گروش است که از فرقه تزکیه نفس دورى مى گزیند. سنتى را که مى توان هر چند با توضیحات زیادى ، افلاطونى نامید، نوعى ثنویت گنوسى یا مانوى است که به ثبوت شکل معرفت شناختى تجسم، همچون امر ذاتاً شیطانى مى پردازد. مشابه کلامى دیدگاه هایدگر این تأیید یهودى یا مسیحى است که تجسم و بدین ترتیب، ثبوت، خیر است; زیرا بخشى از آفرینش خداست. این امر نشانه تناهى ماست، اما شر نیست; و هر تلاشى براى رهایى از این تناهى، غرور خودشکن شیطانى است که مى گوید: «من خودم را مثل خداوند متعال خواهم ساخت.»17
هرمنوتیک هایدگرى جهان سه طبقه اى است که در آن تصدیق از دو جهت فرعى است; تصدیق متّکى به تأویل و تأویل به نوبه خود متکى به فهم است. ما در تلاش خود براى فهم معناى این گفته که فهم و تأویل هر دو از تصدیق اساسى ترند، مى توانیم دو فرضیه اى را آگاهانه اختیار کنیم تا همچون پیش فهم هاى کشف، ما را راهنمایى کنند. البته این فرضیه ها در این جریان در بوته آزمایش قرار خواهند گرفت.
فرضیه نخست این است که هایدگر سعى مى کند [امر ]تئوریک را به همان شیوه نظریه فعل ـ گفتارى18 کنار بگذارد. در زبان آستینى،19 تصدیق کردن انجام فعل گفتارى احتمالى است که دلیل وجودى و ارزش اولیه آن به صدق یا کذب محتواى گفتار مربوط مى شود. اما این تنها یکى از کارهاى متعددى است که ما مى توانیم با کلمات انجام دهیم; یکى از فعل هاى متعدد بیانى است که از طریق فعل هاى بیانى جملات خطابى یا توصیفى صورت مى گیرد. کارهاى دیگرى مثل تعهد کردن، فرمان راندن، دلدارى دادن، شکایت کردن و مانند آن دلایل مختلفى دارند که جز با کاذب بودن جور در نمى آیند.
روایت هایدگر شباهت هاى روشن با نظریه فعل ـ گفتارى دارد. او به جاى زبان افلاطونى کننده گزاره (Satz) با زبان تصدیق (Aussage) و حکم (Urteil) حرف مى زند. مبناى زبان (زبان نظام مند Sprache =langue) گفتمان است (زبان مورد استفاده (Rede = parole) و نه بر عکس (160/203) «لوگوس» (حوزه معناشناسى، فضاى معقول) که او تصدیق را به آن مربوط مى کند، لوگوسِ زمینى و موقتى است تا آسمانى و همیشگى (4ـ153/6ـ195) علاوه براین، او تصدیق را برابر «گزاره حملى» و «حکم تئوریک» قرار مى دهد و با این کار، قویاً آن را به افعال گفتارى احتمالى و در نتیجه به صدق همچون درستى منوط مى کند (157/200، 154/196).
با وجود این، یک تفاوت اساسى وجود دارد. وقتى نظریه فعل ـ گفتارى، تصدیق یا فعل زبانى احتمالى صرف را یکى از کارهایى قرار مى دهد که ما با کلمات مى توانیم انجام مى دهیم، برترى عقل نظرى را به چالش مى طلبد. در میان بسیارى از افعال بیانى دیگر که خبر درست یا تصویر صحیح کار اصلى آن ها نیست، تصدیق امتیاز خاصى ندارد. همچنین نکته اى در نظریه فعل ـ گفتارى وجود ندارد که با این حرکت هوسرلى، که مقاصد تئوریک را براى تمام مقاصد غیر تئوریک اصلى و اساسى قرار مى دهد، مخالفت داشته باشد.20
اما چنین مخالفتى به وضوح در روایت هایدگر وجود دارد، دقیقاً آن گاه که او اصرار مىورزد که تصدیق یک «شکل فرعى است که در آن تأویل تحقق یافته است» و اینکه «در مراقبت هشیارانه "ابتدا" (zunachst) چنین تصدیقاتى وجود ندارد... تأویل به طور ازلى تحقق مى یابد، اما نه در گزاره تئوریک، بلکه در عمل مراقبت هشیارانه ـ با کنارگذاشتن ابزار نامناسب یا عوض کردن آن "بدون ضایع کردن کلمات". از این حقیقت که کلمات وجود ندارند نمى توان نتیجه گرفت که تأویل وجود ندارد» (157/200) زیرا تأویل در عمل اظهار مى شود حتى اگر هیچ تصدیقى وجود نداشته باشد. تصدیق صرفاً یکى از شیوه هاى متعدد تأویل نیست; تصدیق از برخى از انحاى تأویل، که خود مستلزم آن است، غیر اساسى تر [یا غیر بنیادى تر ]است.
هایدگر بلافاصله تمایز خود را بین آماده ـ در ـ دست ]Zuhandenheit[و حاضر ـ در ـ دست ]Vorhandenheit[به عنوان شاهرگ نکته مورد نظرش (دوباره) مطرح مى کند. اگر من آنچه را که در نزدم مى باشد به مثابه امرى صرفاً حاضر ـ در ـ دست یا به طور عینى حاضر ببینم، آن را به مثابه حقیقتى مى بینم که درباره آن مى توان تصدیقات صادق یا کاذب آورد.21 اگر من آن را به مثابه امر آماده ـ در ـ دست ببینم، آن را (اگر مشهورترین مثال وى را بیاوریم) به مثابه چکشى در دسترس براى استفاده خودم یا شاید به دلایلى غیرقابل استفاده مى بینم. از نظر هایدگر، جهان ابتدا خود را به شیوه دوم به ما ارائه مى کند و این کار مستلزم تجرید جدى است از تجربه براى دیدن اشیا به مثابه امور عیناً حاضر; امورى که صرفاً حقیقت دارند و نیز واقعیت ها یا رویدادهایى که در انتظار ارائه شدن صحیح اند. «همان گونه که نشان داده ام، آن نوع از مواجهه [با جهان ]که از همه [انواع مواجهه] به ما نزدیک تر است، شناخت ادراکى محض نیست، بلکه اهتمامى است که در اشیا تصرف مى کند و آن ها را مورد استفاده قرار مى دهد; و این مواجهه معرفت (69/9ـ98) یا بینش خاص خود را دارد. (67/95).22 هایدگر با توجه به این تمایز، نکته خود را این گونه بیان مى کند: اگر آنچه که ما تأویل مى کنیم «موضوع» یک تصدیق قرار گیرد، آن گاه به محض این که ما تصدیق را آغاز مى کنیم، قبلا یک جابجایى در پیش ـ داشت حادث مى شود. چیزى آماده ـ در ـ دست که با آن باید کارى انجام دهیم، به چیزى تبدیل مى شود که «درباره آن» تصدیق مشیر به آن، انجام مى شود. هدف پیش ـ نگرش ما چیزى است حاضر ـ در ـ دست یا عیناً حاضر در چیزى آماده ـ در ـ دست... هم با و هم براى این شیوه نگاه کردن به آن، امر آماده ـ در ـ دست همچون آماده ـ در ـ دست مستور مى شود ... فقط اکنون دسترسى به اعراض یا امثال آن داریم ... «ساختار ـ به منزله» تأویل دستخوش اصلاح [یا تغییر ]شده است (8ـ57/200).
چگونه این تمایز و «اصلاح»ى را که دال بر آن است، تأویل کنیم؟ اگر ادعاى هایدگر را مبنى بر اینکه پیش از تصدیق، گونه اى از تأویل وجود دارد که مى تواند «بدون ضایع کردن کلمات» پدید آید و در آن ها «کلمات غایب اند»، به عنوان سرنخ برگزینیم، مى توانیم فرضیه کشف دیگرى را، این بار از رورتى، براى خودمان عرضه کنیم. سلارز در حمله خود به «اسطوره مفروضات»، ظاهراً استدلال مى کند که هیچ آگاهى پیش زبانى وجود ندارد و رورتى مى کوشد نشان دهد که چرا این کار «براى نوزادان نادرست» نیست; زیرا نوزادان به وضوح درد و نوعى آگاهى از اشیاى رنگى دارند. سلارز و رورتى «آگاهى ـ همچون ـ رفتار متمایزکننده» را که کودکان، موش ها، آمیب ها و حتى به قولى، رایانه ها دارند، از آگاهى «در فضاى منطقى ادلّه، توجیه و توان توجیه آنچه که انسان مى گوید»، که فقط در میان استفاده کنندگان از زبان یافت مى شود، تفکیک مى کنند (به نقل رورتى از سلارز). «آگاهى در معناى دوم باور موجه صادق ـ معرفت ـ است، اما در معناى نخست توان پاسخ دادن به محرک.»23
از نظر سلارز، آگاهى پیش زبانى متمایزکننده، شرط علّى معرفت است نه زمینه توجیه کننده آن. از دیدگاه او «نه باور موجه غیر گزاره اى وجود دارد و نه توجیهى که نسبتى بین گزاره ها نباشد... دانستن اینکه امور چگونه اند، مسئله اى مربوط به توجیه شدن در گزاره هاى تصدیقى نیست.»24 دانستن اینکه این مورد، چنین و چنان است، مستلزم مهارت زبانى است، اما دانستن این که امور چگونه اند، مستلزم چنین مهارتى نیست.
فرضیه دوم ما مى تواند این باشد که هایدگر تصدیق را فرعى مى داند; زیرا او مثل سلارز و رورتى، مى خواهد تأویل زبانى را از تأویل پیش زبانى تفکیک کند. بگذارید ببینیم که اگر این طور باشد، رابطه بین تصدیق به عنوان امر فرعى و فهم و تأویل، که شرایط پیشینى براى امکان تصدیق اند، چگونه ترسیم مى شود.
تأویل، حیث دیدن است. هر کنش تأویلى چیزى را به منزله چیزى، مى یابد، به منزله «میزى، دروازه اى، درشکه اى یا پلى» (149/189). تعجب ندارد که یک فهم پیشین در هر تأویلى پیشاپیش مؤثر است. اکنون لحظه اى مشغول دورهاى هرمنوتیکى شده ایم. آنچه که از ساختار صرفاً صورى دور هرمنوتیکى تجاوز مى کند این ادعاى هایدگر است که آن فهمى که پیش فرض هر کنش تأویلى است، همان فهم ما از خود ماست نه از میز، دروازه، درشکه یا پل.
هایدگر این خودفهمى را نوعى «دانستن» مى نامد (146/ 186 ر.ک:; 144/184).25 اما او مکرر مى گوید که این دانستن، دانستن تئوریک، یعنى دانستنى نیست که تا به حال مشغله فلسفه بوده است. بدین سان، فهمیدن خود به معناى «خیره شدن به یک معن» نیست (163/307). همچنین ما اینجا با فهم همچون امرى متمایز از تبیین، که نوکانت گرایى مى خواست به وسیله آن علوم انسانى26 را در جاده مطمئن علمى قرار دهد، سر و کار نداریم (143/182) همین طور ما با درون نگرى به گونه اى که گویا نفس موجودى عیناً حاضر است و مى تواند توسط «خود ادراکى درونى» ـ که در آن نفس خود را به صورت موضوع ادراک مى کند ـ شناخته شود، سرو کار نداریم. (5ـ143/ 5ـ183). خودفهمى «ردیابى ادراکى و وارسى کردن نقطه اى به نام "نفس" ... نیست»; زیرا همان گونه که گفتیم، نفس به طور عینى در پیش خودش حاضر است (7ـ146/187).
هر کنش تأویلى، مستلزم فهم ماست از خودمان به عنوان فراافکنى یا امکانى پرتاب شده در مقام برخوردهاى اهتمامورزانه ما با اشیا و نگرانى ما براى دیگران. اما ما خود را آن گونه که هستیم، نه به وسیله مشاهده متفکرانه این ویژگى هاى ذاتى مان، بلکه به وسیله اینکه خود این ویژگى ها هستیم، مى شناسیم. فراافکنى پرتاب شده بودن براى آن هایى که [قایلند] ما در جهان محسوس با موجودات مواجه مى شویم، فهم خویشتن به تنهایى است و هر کنش آشکار تأویلى، از جمله خود ـ تأویلى، مستلزم این فهم اولیه است.
به نظر مى رسید که هایدگر تا اینجا از اتهام «نادرست براى نوزادان» مبرا باشد. او چیزى در مورد فهمیدن به مثابه اساسى ترین شکل «دانستن» نگفته است که مستلزم مهارت زبانى باشد.
تأویل، بین فهم و تصدیق جاى مى گیرد. خودفهمى، آن گونه که تا به حال مشخصات آن بیان شده، عمدتاً نامشخص، مبهم و کلى است و باید مثل پیش فهم کل یک متن، که به نوع خاصى تعلق دارد، با تأویل هاى خاصى پر و ملموس گردد. بنابراین، هایدگر تأویل را به عنوان «بسط» فهم معرفى مى کند که در آن، موجوداتى را که براى ما مهم هستند، «آشکار» مى شناسیم (9ـ148/ 9ـ188) همان گونه که قبلا اشاره شد، هر تأویل خاص عبارت است از حیث دیدن; یعنى ادراک چیزى به منزله چیزى (50ـ149/ 90ـ189).
اما این «مشاهده پیشا ـ گزاره اى» را نباید با تصدیق یا حکم یکسان دانست (149/90ـ189); زیرا تصدیق را در مواردى به عنوان گزاره تعریف کرده اند (154/196). طبق فرضیه کاربردى ما، پیشا ـ گزاره اى در اینجا به معناى پیشا ـ زبانى است. آیا ما مى توانیم این نظر را تأیید کنیم که تصدیق یا حکم، امرى فرعى است; چون یک فعل زبانى است که مستلزم تجربه پیش زبانى است؟ آیا کافى است که بگوییم نوزادان مى توانند پستان مادر را به عنوان منبع رضایت بخش و پستانک را در حین گرسنگى به عنوان جایگزین ضعیفى، تأویل کنند؟
پاسخ این پرسش بستگى دارد به فهم هایدگر از رویارویى آغازین ما با اشیاى آماده ـ در ـ دست. آنچه را ما بدین گونه با آن روبه رو مى شویم، مى توانیم «امورى "آراسته به ارزش"» یا «تجهیزات» بنامیم، لیکن هر دو تعبیر در معرض سوء تأویل هاى جدى قرار دارند. اهمیت شىء آماده ـ در ـ دست براى ما در حالاتى است که بىواسطه تر و عینى ترند از اینکه اشیا به عنوان موضوعات محتملى براى تصدیق هاى صادق به طور عینى حاضر باشند. بدین ترتیب، آن ها اشیاى محض و حقیقت هاى نابى نیستند; کار اصلى آن ها در زندگى صرفاً حقیقت بودن است. آن ها به شیوه هایى که براى ما اهمیت دارند، حقایقى گرانبار از ارزش، امور مطلوب، نامطلوب یا نامربوطند. اما سخن گفتن درباره آن ها به عنوان امور «آراسته به ارزش»، تأویلى همراه با ارزش را از آن ها نشان مى دهد که گویا ما در ابتدا با آن ها همچون حقایق محض برخورد مى کنیم و تنها بعداً به آن ها ارزش مى بخشیم. این گونه نیست که «گویى مقدارى مادة المواد جهان را که تقریباً به طور عینى فى نفسه حضور دارد "رنگ ذهنى داده باشند"... ما در تأویل، به اصطلاح "معنایى" را به چیز عریانى که به طور عینى حاضر است پرتاب نمى کنیم; ارزشى را به آن تحمیل نمى کنیم، اما وقتى با چنین چیزى ـ در ـ جهان برخورد کردیم، چیز موردنظر از قبل نوعى استلزام دارد... که با تأویل بیرون افکنده مى شود (150/1ـ190;71/101).
هایدگر از شکل کلى تر یا تعمیم یافته تر این استدلال آگاهى دارد. «"شنیدن"، "آواى ناب" مستلزم ساختار بسیار تصنعى و پیچیده ذهنى است. این حقیقت که موتور سیکلت و گارى همان هایى اند که ما مستقیماً مى شنویم، همان شواهد پدیدارشناختى اند بر اینکه در هر مورد دازاین همچون هستى ـ در ـ جهان، پیشاپیش همراه با چیزى که آماده ـ در ـ دست است در ـ جهان مى زید، او مطمئناً به طور مستقیم همراه با "احساسات" نمى زید.» (164/207).27
توصیف شىء آماده ـ در ـ دست به عنوان «تجهیزات» (das Zeug)، چیزى که «در عام ترین معنا قابل تصرف و در اختیار ماست» (9ـ68 /8ـ97)، به عنوان امر متمایز از متعلق نگاه تئوریک، نیز کار خطرناکى است. اولا، به رغم مثال مشهور چکش هایدگر، ما باید از یکى دانستن تجهیزات با ابزار اجتناب ورزیم; زیرا وى اتاق و کفش را به عنوان تجهیزاتى براى سکونت و پوشیدن، معرفى مى کند. علاوه براین، او به ما مى گوید که طبیعت نیز ابتدا به عنوان امر آماده ـ در ـ دست به ذهن ما مى رسد نه به عنوان «حضور عینى ناب» (70/100). بنابراین، عسل را باید خورد و زنبور خشمگین را دور کرد.
ارجاع به زنبورهاى خشمگین که مثال هایدگرى نیست، اشاره به خطر دیگرى دارد. هایدگر مى خواهد امر آماده ـ در ـ دست را بر حسب فعالیت و رفتار عملى ما در جهان تعریف کند (69/9ـ98) اما او با متمرکز شدن به چیزى که قابل تصرف و قابل استفاده است، توجه کافى به مثال هاى منفى آنجا که ارزش داده شده، منفى است، نمى کند. سخن گفتن از زنبورهاى خشمگین همچون تجهیزات، کش دادن بسیار زیاد زبان است.
اگر ما از محدود کردن مفهوم آماده ـ در ـ دست به مفهوم ابزار یا شىء قطعاً مفید اجتناب ورزیم، برداشتى از اشیا، به طور کامل از چکش گرفته تا زنبورهاى خشمگین، داریم که در شرایط ارزشى در ارتباط با اعمال ما معنادار هستند. دیدیم که هایدگر تأویل دخیل در این رفتارها را پیش گزاره اى و پیش تئوریک توصیف مى کند. آیا این به معناى پیش زبانى بودن آن است؟
اگر به عبارتى که قبلا بررسى شد، برگردیم، مى توانیم ببینیم که پاسخ این پرسش به چه معنا «آرى» و به چه معنا «نه» است. «تأویل ابتدا نه در گزاره تئوریک، بلکه در عمل مراقبت هشیارانه به وجود مى آید ـ با کنارگذاشتن ابزار نامناسب یا عوض کردن آن [یا طرد پستانک]، "بدون ضایع کردن کلمات". از این حقیقت که کلمات غایب اند نمى توان نتیجه گرفت که تأویل غایب است» (157/200) با تأکید بیشتر. روشن است که تأویل پیش زبانى است، از این حیث که نه بیان زبانى و نه مهارت زبانى براى رخ دادن آن لازم نیست. تا اینجا باید بگوییم آرى، فرضیه ما تأیید مى شود.
اما بیان زبانى و به طریق اولى مهارت زبانى، ممکن است بسیار براى تفسیر لازم باشد; و این یعنى اینکه ما باید بگوییم نه. اگر تأویل لزوماً زبانى نیست، لزوماً پیش زبانى هم نیست. هایدگر بلافاصله قبل از عبارتى که اکنون از وى نقل شد، مى نویسد: تأویلى که مقدم بر تصدیق است نه شکل «"گزاره حملى" ... را دارد... [مانند این که ]"چکش سنگین است" و نه شکل "حکم تئوریک" را، مانند این که این شىء (چکش) ویژگى سنگینى را دارد.» اما عمل مبتنى بر تأویل چکش به عنوان چیزى بسیار سنگین «ممکن است شکل هایى به خود بگیرد از قبیل "چکش بسیار سنگین است، یا صرفاً بسیار سنگین!"، چکش دیگرى به من بده!"28
مطابق معرفت شناسى هایدگر، معرفت داراى مبانى است. اما در شالوده بیان هاى زبانى، که حامل صدق یا کذبند، آن بازنمایى ها، که به لحاظ معرفت شناختى ممتاز باشند، وجود ندارند [و] صدق آن ها از مفروض بودن (سلارز)، ضرورت (کواین)، بداهت، اصلاح ناپذیرى یا وضوح براى حواس (پلانتنجا) تضمین شده باشد. در شالوده تصدیقات حامل صدق ما، اعمالى وجود دارد که حامل صدق نیستند، خواه همراه با افعال گفتارى باشند یا نباشند. به فراخور چنین مبانى اى، آرمان هاى معرفت شناختى عمده در سنت فلسفى از افلاطون تا هوسرل، راسل و ویتگنشتاین اولیه، خواب و خیالى بیش نیستند.
دلیل اینکه سخن گفتن در مورد هایدگر به عنوان یک معرفت شناس هم ممکن بوده و هم ضرورى، این است که چنین ادعاهایى آشکارا نظریه اى را درباره ماهیت و حدود معرفت انسان تأسیس مى کنند. دقیقاً به این دلیل که نظریه هایدگر قلمروى از فهم و تأویل را باز مى کند که مقدم بر قلمرو حقیقت به معناى متعارف آن است، او به دنبال برداشت قدیمى ترى است که حقیقت را به عنوان نامستورى تلقّى مى کند. درست همان گونه که مقصود از ادعاى فرعى بودن تصدیق، لغو تصدیقات نیست، بلکه تعیینِ (به شیوه کانتى) شرایط امکان آن هاست، همچنین مقصود از کاوش براى مفهوم اساسى تر حقیقت، عوض کردن معناى متعارف آن نیست، بلکه تعیین شرایط آن است.29
این روایت از ماهیت شدیداً شرطى شده حقیقت همچون مطابقت، توافق، مناسبت و مانند آن، تحقیر عظمت فلسفه است که در پرتو آن سنت هاى تجربه گرایانه ظاهراً بیشتر همکار فلسفه است (در لذت بردن) تا تحقیرکننده غرور عقل گرایانه.30 هایدگر در همان حال که فهم داراى بار ارزشى از امر آماده ـ در ـ دست، را رد مى کند، براین نکته تأکید مى نماید که «آماده ـ در ـ دست بودن همان شیوه اى است که طبق آن، موجودات فى نفسه به نحو وجودشناختى ـ مقولى تعریف مى شوند.» (71/101) ارجاع کانتى اشتباه نیست و این بدان معناست که پیشرفت هاى نظرى ما که جهان را به وجود عینى فرو مى کاهد هیچ گاه از ظواهر یا معرفت پدیدارشناختى تجاوز نمى کند، چه اینکه ما آن ها را با تعابیر عقل گرایانه بیان کنیم و یا با تعابیر تجربه گرایانه.
دریفوس31 هرمنوتیک هایدگر را به خاطر شیوه اى که او عمل را مبناى نظریه قرار مى هد، نوعى کل گرایى عملى مى نامد که از کل گرایى نظرى، مثلا، فلسفه علم پساپوزیتویستى متمایز است.32 این (برداشت دریفوس) پیوستار جالبى را در راستاى علاقه او به روش فوکو (Foucault) فراهم مى آورد که به کردارهاى اجتماعى اهمیت معرفت شناختى مبنایى مى دهد و به همین ترتیب، خودبسندگى معرفت را انکار مى کند.33 اما این کار ما را با روایتى جدا ناتمام از «تحویل پدیدارشناختى» هایدگر از نحوه (اخبارى، اظهارکننده حقیقت) تئوریک بودن ـ در ـ جهان به تجربه اى ازلى که از آن این وجوه تئوریک اخذ گردیده است، رها مى کند; زیرا هایدگر حالت ذهن یا همنوایى (Befindlichkut) (ذهن با شرایط خارجى) را به همان اندازه اصلى و اولى مى داند که فهم را، و آن را شرط پیشین شناخت تلقّى مى کند. از آنجا که این همان ساختار هستى شناختى (پیشینى) است که خود را به طور تجربى (انتیک) به صورت حالات اظهار مى کند، مشخص مى شود که هایدگر یک کل گراى عاطفى است به همان میزان که یک کل گراى کاربردى است. وى شناخت تئوریک را هم به رفتارهایى «تحویل» مى برد که در آن موجودات به عنوان امور آماده ـ در ـ دست معنا دارند و هم به حالاتى که در آنها نیز «آشکارسازى ازلى» تحقق مى یابد (134/173).
ما به حالات خود «واگذار» مى شویم. این حالات قویاً به «پرتاب شدگى» هستى ما به عنوان فراافکنى پرتاب شده، یعنى «واقع بودگى» ما بستگى دارد (5ـ134/ 4ـ173). هایدگر از این لحاظ با سنتى سازگارى دارد که زندگى عاطفى ما را با انفعال و احساسات یکى مى داند. اما در حالى که بسیارى از سنت ها به احساس و هیجان به عنوان ملحقات ذهنى مى پردازند ـ که تنها اهمیت شناختارى آن دخالت احتمالى آن ها در تفکر شفاف است ـ هایدگر بر روى کارکرد آشکارکننده حالات به عنوان شرایط پیشینى اندیشه تئوریک، تأکید مىورزد. این حالات «مقدم بر هر شناخت و میل و فراسوى گستره آشکارسازى آن ه» قرار دارند. (136/175). علاوه بر این، شرایط امکان داشتن این است که هر چیز، از جمله خودمان، باید براى ما "مهم باشد". «اکنون این حالت، در هر موردى، هستى ـ در ـ جهان را به عنوان یک کل نشان مى دهد و نخست این را ممکن مى سازد که انسان خود را به چیزى متوجه کند» (9ـ137 /8ـ176). حیث التفاتى مستلزم حالت است.
وقتى هایدگر دوباره به ما مى گوید که شرایط امکان درگیرى تئوریک (تصدیقى، احتمالى) با جهان، پیش ـ تئوریک است، شگفت زده نمى شویم; زیرا «امکانات آشکارسازى متعلق به شناخت در مقایسه با آشکارسازى ازلى متعلق به حالات، دامنه کمترى دارد... "آشکار شدن" به معناى "معلوم شدن" به عنوان این نوع شىء نیست"» (124/173) ما نباید امرى را که با حالات براى انسان آشکار مى گردد با امرى که انسان «با آن آشنا مى شود، مى شناسد و باور مى کند» مقایسه یا آن را «با یقین بدیهى حاصل از شناخت تئوریک چیزى که صرفاً به طور عینى حاضر است»، سنجش کنیم (6ـ135/175). زمانى که جهان، خود را «طبق حالات م» نشان مى دهد، «امر آماده ـ در ـ دست خود را نشان مى دهد... ما با نگاه تئوریک به جهان پیشاپیش [شأن ]آن را به سرحد امور همسانى که صرفاً به لحاظ عینى حاضرند، تنزل داده ایم.» (138/177).
آیا این تفوق حالت بر شناخت به این معناست که از نظر هایدگر همچون هیوم، عقل «اسیر احساسات است و باید فقط چنین باشد»؟34 اگر این امر به معناى تلاشى «براى سپردن علم به طور تجربى به دست "احساس" باشد» (138/177) که در آن پدیده ها را با «فرستادن به تحصن گاه امور نامعقول ابطال مى کنند» (136/175) مطمئناً پاسخ منفى است. رواقیون و به پیروى از آن ها اسپینوزا، بر وابستگى احساسات به باورهاى مان تأکید مىورزند.35 هایدگر به وضوح مى خواهد اولویت را به احساسات بدهد، اما نه صرفاً با معکوس کردن این رابطه تا اینکه محتواى گزاره اى تصدیقات ما را تابعى از حالات ما قرار دهد. توجه او به جهانى معطوف نیست که در آن نسبت به اشخاص سرحال و نه نسبت به گونى هاى تیره، گربه روى فرش است.
مطلب او به بیان دقیق تر این است که یک نظریه دچار مغالطه کنه و وجه36 مى شود، دست کم آن گاه که به طور سنتى تصور مى شود جهان از طریق حالات ما [و ]همین طور از طریق رفتارهاى ما به عنوان یک امر گرانبار از ارزش بر ما عرضه مى شود و ما اگر تصور کنیم که مى توانیم خود را از این شرایط نجات دهیم، خودمان را فریب داده ایم; زیرا «هنگامى که ما حالتى را مهار مى کنیم، این کار را از طریق یک پاد ـ حالت انجام مى دهیم; ما هیچ گاه بى حالت نیستیم» (136/175). یک نظریه، درست همان گونه که نوعى عمل است، حالت خاص خود را دارد. به علاوه، چنانچه تصور کنیم که ما اگر بتوانیم به منظور عقل ناب شدن، حالات و رفتارهاى خود را کنار بگذاریم، مى توانیم به شیوه اى که اشیاء «واقع» هستند، نزدیکتر شویم، خودمان را گول زده ایم. همان گونه که در پایان بخش پیشین این مقاله دیدیم، اگر بخواهیم که با اشیا فى نفسه ارتباط داشته باشیم و نه با صرف ظاهر آن ها، باید بگذاریم آن ها خودشان را در پرتو حالات و رفتارهاى ما به ما نشان دهند.
اگر از زاویه پیش داورى هاى مان که ما را به گادامر نزدیک مى کند، به این مقوله بنگریم، مى بینیم که در دل هرمنوتیک گادامر این ادعا وجود دارد که «پیش داورى اساسى عصر روشنگرى پیش داورى علیه خود پیش داورى است که قدرت سنت را نمى پذیرد... غلبه بر تمام پیش داورى ها، این خواست جهانى عصر روشنگرى، خود اثبات مى کند که یک پیش داورى است، و کنار گذاشتن آن راه را براى فهم مناسب محدودیتى باز مى کند که نه تنها بر انسانیت، بلکه بر بیدارى تاریخى ما نیز سایه افکنده است... پیش داورى هاى فرد که بسیار بیشتر از داورى هاى او است، واقعیت تاریخى وجود او را شکل مى بخشد» (7ـ276،270).37
روایت هایدگر از دور هرمنوتیکى و پیش ـ ساختار فهم، نقطه عزیمت گادامر است (265). هایدگر وقتى از ما مى خواهد که از دور هرمنوتیکى فرار نکنیم، بر نقش مثبت آن تأکید مىورزد. «در این دور، امکان قطعى ازلى ترین نوع شناخت نهفته است» (195) گادامر در این توجه خاص سهیم است. «پیش داورى ها لزوماً ناموجه و نادرست نیستند تا به طور ناگزیر چهره حقیقت را مخدوش کنند. در حقیقت، تاریخ مندى هستى ما مستلزم آن است که پیش داورى ها، به معناى حقیقى خود [از پیش قضاوت کردن]، جهت گیرى اولیه تمام توان ما را به سوى تجربه شکل دهند. پیش داورى ها گرایش هاى صادقانه ما نسبت به جهانند. آن ها فقط شرایطى هستند که ما از طریق آن ها چیزى را تجربه مى کنیم...»38 پیش داورى هایى را که گادامر مى خواهد بازسازى کند، نگرش هاى بد نسبت به دیگران نیستند، بلکه پیش فهم هایى اند که هر فهمى مستلزم آن هاست. درست همان گونه که داشتن جسم شرطى است براى این که فرد ژاک ریپر ( Jack TheRipper) یا مادر ترزا (Mother Teresa) باشد. همچنین پیش داورى شرط فهمیدن آن هایى است که به عنوان زیر دست یا خواهر و برادر من، غیر از من هستند.
با این وجود، [دیدگاه گادامر] دست کم دو تفاوت اساسى با هرمنوتیک هایدگر دارد: نخست آنکه موضع گادامر به فلسفه علم کوهن و تعادل فکرى راولز نزدیک تر از موضع هایدگر است; زیرا گادامر به جاى تأمل در مورد عواطف و رفتارهایمان به عنوان شروط امکان تصدیق یا حکم، ما را به کل گرایى تئوریک بر مى گرداند که در آن مقدم بر هر داورى (Urteil) یک حکم قبلى یا پیش داورى (Vor-urteil) وجود دارد. بدین ترتیب، در حالى که هایدگر به انواع پیش فهم اشاره مى کند که مقدم بر تصدیق یا داورى اند، گادامر به انواع پیش فهم اشاره مى کند که قبلا به شکل داورى (تصدیق، فعل گفتارى احتمالى و غیره) درآمده است.
تفاوت دوم ارتباط نزدیکى با تفاوت نخست دارد. «سنت» دیگر واژه زشتى نیست. برداشت سنتى از زمان، برداشت سنتى از حقیقت و هستى شناسى سنتى تنها سه سرفصل فرعى اند که در نمایه اصطلاحات انگلیسى در کتاب هستى و زمان از رابینسون (Robenson) و مک کوایرى (Macquarrie) آمده است. انسان براى پى بردن به این که این سه، اشاره به خطرى دارند که باید از آن نجات پیدا کنیم، نیاز به آشنایى بسیار خوب با کتاب هستى و زمان ندارد. همچنین این امر در پرتو مطالبى که هایدگر در مورد سنت به طور عموم گفته، هیچ شگفت انگیز نیست.
«وقتى سنت حاکم مى شود، به شیوه اى عمل مى کند که آنچه را او "منتقل مى کند" چنان غیرقابل دسترس مى شود... که تقریباً ناپدید مى گردد. سنت آنچه را به ما رسیده است، مى گیرد و آن را به بداهت واگذار مى کند و جلو دسترسى ما را به "منابع" آغازین مى گیرد; منابعى که برخى از مقولات و مفاهیمى که به ما رسیده اند، به طور واقعاً صادقانه از آن ها گرفته شده است... سنت تاریخ مندى دازاین را آنقدر به طور کامل نابود کرده است که... دازاین، زمینه اى از آن خود ندارد که بر روى آن بایستد.» (21/43)
این طنزآمیز است که مى بینیم هایدگر این قدر شبیه دکارت سخن گفته است. گادامر مى خواهد با عدول از مضمون اساسى جهان بینى دکارتى و همچنین با نفى اقتدار سنت که موجب توسل دکارت به روش مى شود، فاصله اساسى ترى از روحیه عصر روشنگرى بگیرد; زیرا اگر کمى آزادى تاریخى به خود بدهیم، به نظر گادامر، دکارت از این نصیحت کانت پیروى مى کند که انسان باید با طرد "آموزش خود آفرین"ش [یعنى ]"ناتوانى در به کارگیرى فهم خود بدون راهنمایى دیگران"39 فقط با کمک پذیرش شورش کاملا بالغانه که بر اساس آن هرچه والدین فکرى انسان مى گویند، به صرف همین واقعیت، بى اعتبار است ـ رشد کند.
یکى از سرفصل هاى فرعى گادامر «بازسازى اقتدار و سنت» است (277). وى ممکن است به خوبى درباره اقتدار سنت حرف بزند; زیرا سنت از نظر وى اگرچه نه اقتدار مطلق، اما اقتدار قابل توجهى دارد. نگرش او مثل نگرش سقراط به قوانین آتن به عنوان والدینش بود. حتى زمانى که انسانى همانند گادامر، که منتقد سنت دکارتى / روشنگرى است، به شدت منتقد سنت باشد، باید ریشه داشتن خود در سنت و وامدارى خود نسبت به آن را بشناسد. سنت منبع نخستین پیش داورى هاست که بدون آن فهم، از جمله فهم انتقادى ، ممکن نخواهد بود. وقتى رورتى مى گوید که نقد هیچ گاه به زبان معیارهاى جاویدان ممکن نیست، بلکه فقط به زبان معیارهاى «روزگار خود م»40 امکان دارد، گادامر تنها در صورتى با او موافق است که «روزگار خود م» به معناى «آن معیارهایى که هم اکنون در فرهنگ ما مسلطند» نباشد، بلکه به معناى «آن معیارهایى که هم اکنون بیشتر از برکت سنت در دسترسند» باشد.
منتقدان گادامر معمولا متمایلند بپذیرند «که پیش داورى هاى موجه وجود دارند» (277). اما ارجى که او به سنت مى نهد، موجب گردیده، که بسیارى، با تجدید خاطره شقاقى که پس از هگل پدید آمد، گادامر را یک هایدگرى «راست گر» بدانند که از بسط دهندگان «چپ گراى» هرمنوتیک هایدگرى مانند دریدا و فوکو متمایز است.41 هم در گفتمان گادامر ـ هابرماس و هم در گفتمان گادامر ـ دریدا،42 مخالفان گادامر که نتوانستند به سنت به عنوان منبع نقد توجه بیشتر کنند، او را به عنوان کسى توصیف مى کند که از نقد به نفع سنت بسیار فاصله مى گیرد.
براى مثال، ژاک کاپتو (Jack Caputo) هرمنوتیک گادامر را «یک حرکت ارتجاعى»،43 توصیف مى کند که نسبت به حقیقت سنت بسیار مایه دلدارى است. او این عبارت را از بخشى که درباره «بازسازى اقتدار و سنت» است نقل مى کند که در آن مارگولیس (Margolis) کلید «ذات گرایى نهان» گادامر را پیدا مى کند: «آنچه توسط سنت و عرف تأیید مى شود، اقتدارى بى نام و نشان دارد و وجود محدود تاریخى ما را این حقیقت تعیین مى کند که اقتدار امور واصله به ما ـ نه صرفاً امورى مسلماً بنیادین ـ همیشه در نگرش ها و رفتار ما تأثیر دارد... قدرت واقعى اصول اخلاقى فى المثل مبتنى بر سنت است. آن ها را مى توان به راحتى در اختیار گرفت، اما آن ها به هیچ وجه نه محصول بینش آزادند و نه مبتنى بر دلیل. این دقیقاً همان چیزى است که ما سنت مى نامیم: زمینه اعتبار آن ها... سنت، توجیهى فراعقلانى دارد و تا حد زیادى نهادها و نگرش هاى ما را تعیین مى کند» (1ـ280).44
آیا این امر مساوى با این ادعاست که عقل اسیر سنت است و باید چنین باشد؟ با مطالعه دقیق عبارت مزبور مى توان فهمید که این عبارت صریحاً یک «هست» گزاره اى است که چیزى را که در واقع اتفاق مى افتد، توصیف مى کند. این متن را باید با توجه به این هشدار گادامر در مقدمه ویراست دوم کتاب حقیقت و روش مطالعه کرد که «نگرانى واقعى من نگرانى فلسفى بود و هست: نه آنچه که انجام مى دهیم یا باید انجام بدهیم، بلکه آنچه که مافوق خواست و فعل ما براى ما رخ مى دهد» (xxviii.»45 ادعاى بسیار هایدگرى گادامر درباره محدوده تأمل نیز در اینجا بى ربط نیست. «تأمل در یک پیش فهم معین، چیزهایى را به من معرفى مى کند که به گونه اى دیگر از من اتفاق مى افتادند; چیزهایى را، اما نه هر چیز را; زیرا آنچه را من آگاهى اثربخشى تاریخ46 مى خوانم، به طور ناگزیر بیشتر هستى است تا آگاهى، و هستى هیچ گاه به طور کامل آشکار نیست.»47 به دیگر سخن، تأملى که به طور انتقادى یک پیش فرض را به عنوان موضوع انتخاب مى کند، خود توسط پیش فهم دیگرى که هنوز در معرض نقد قرار نگرفته است، هدایت مى شود. گادامر با عمل گرایان موافق است که ما مى توانیم هر یک از باورهاى خود را اما نه یکباره مورد نقد قرار دهیم. ما در حقیقت، همیشه تسلیم تعلق خود به تاریخ هستیم، نه آنقدر به طور مطلق که آلت دست باشیم، بلکه آنقدر به طور کامل که رؤیاى استقلال شناختارى خواب و خیال است و نگرانى از تأثیر آن نوعى روان رنجورى. «آیا در درون سنت ها قرار گرفتن واقعاً به معناى در معرض پیش داورى ها قرار گرفتن و محدود شدن آزادى انسان است؟ آیا به بیان دقیق تر، هر انسانى، حتى آزادترین انسان، به شیوه هاى مختلف محدود و مشروط نیست؟ اگر این نظر درست است، ایده عقل مطلق براى انسانیت تاریخى امکان ندارد» (276).
در این تحلیل «باید»ى تلویحى وجود دارد. از آنجا که توجیهات مبناگرایانه در دسترس قرار ندارند، ما نباید در پى آن ها باشیم; و از آنجا که تعهدات ما همیشه فراتر از چیزى است که ما مى توانیم به طور عقلانى به معنایى مطلق توجیه کنیم، ما نباید طور دیگر وانمود کنیم.
بنابراین، عقل اسیر سنت نیست و نباید باشد، بلکه نسبت به وابستگى گریزناپذیر خود به سنت راستگو است و باید [راستگو] باشد. تناهى سرنوشت نیست. من به طور اجتناب ناپذیر محدود به این یا آن سنت نیستم. دور هرمنوتیکى همیشه به این معناست که آن مبانى انسان که نمى توانند سنت را به سود بینش ناب برچینند، ممکن و اصلاح پذیرند. زمین بر پشت لاک پشتى قرار دارد و لاک پشت هاى آن به راه خود ادامه مى دهند. کجاست آن آسایش زیاد ناشى از این اعتراف متهورانه که عقل نمى تواند با فرار از دور هرمنوتیکى خود بسنده شود؟
سرانجام مرورى بسیار اجمالى داریم به هرمنوتیک «چپ گر» یا رادیکال دریدا.48 با هرمنوتیک هایدگر هم اکنون راه به فراسوى تأویل متون منتهى مى شود. هر چیزى، از جمله خودمان، مصنوعات مان و دنیاى طبیعت با تأویل ادراک مى شود. کل جهان متنى، یا بهتر [است بگویم]، کتابخانه اى از متون است. گادامر وفادارى خود را نسبت به فراگیر بودن تأویل در مقالات آغازین کتاب هرمنوتیک فلسفى، نشان مى دهد.49 یکى از شیوه هاى دریدا براى تأیید قلمرو فراگیر تأویل و در نتیجه، ماهیت متنى جهان در این ادعاى (نا)مشهور وى نهفته است که «چیزى خارج از متن وجود ندارد.»50
این تز [چیزى خارج از متن وجود ندارد] دو معنا دارد; یکى کانتى و دیگرى هگلى. هیچ کدام اشاره ندارد که ما آزادیم جهان را آن گونه که مى خواهیم بسازیم: در عوض، هردو به متن مندى به عنوان محدوده اى اشاره دارند که ما هرچه آزادى داریم در چارچوب آن داریم. معناى کانتى آن، صرفاً تأیید دور هرمنوتیکى در بعد تئوریک آن است; یعنى این ادعا که پیش از آنکه چیزى بگوییم «باید همیشه قبلا هستى را ادراک کنیم.» این «باید همیشه قبل» دقیقاً به تبعید آغازین از ملکوت هستى اشاره دارد... اشاره دارد که هستى خارج از اختلاف نظر (در تمام معناهایى که امروزه این واژه مستلزم آن هاست) هیچ گاه وجود ندارد، هیچ گاه خود را نشان نمى دهد، هیچ گاه حاضر نیست، هیچ گاه هم اکنون نیست.»51 انکار حضور (و متافیزیک حضور) به شکل کانتى آن، انکار این ادعا نیست که رایانه اى پیش روى من است که من با آن مى نویسم، بلکه انکار تمام فلسفه هایى است که طبق آن ها معانى یا حقایق مى توانند صرفاً و مستقیماً نزد من حاضر باشند بدون اینکه امر غایب اساساً (نه صرفاً به طور على معلولى) [در این میان ]پادرمیانى کند. نه حقایق اتمى وجود دارد و نه آنات لحظه اى.
البته شهودها هستند و آشنایى وجود دارد. اما این شناخت ها اهمیت معرفت شناختى خود را از دست مى دهند آن گاه که ما به واسطه هایى توجه مى کنیم که این شناخت ها را ممکن مى کنند و بىواسطه گى بسیار ارزشمند آن ها را واهى جلوه مى دهند. بدیهى است که مکتب دریدا کانت گرایى پساکانتى است که در آن واسطه ها خود، مانند اصطلاحات انتخابى رورتى، متنوع و ممکنند، نه جهانى و ضرورى.
اما دریدا هنگامى که تز «هیچ چیز بیرون از متن» خود را معرفى مى کند، به معناى هگلى ادعاى خود توجه مى نماید. اصل مطلب اساساً این نیست که ما در این مورد به افراد «تنها در متن»، دسترسى داریم; یعنى به تأویل خاصى از آن ها، «و ما نه ابزارى براى تغییر آن در اختیار داریم و نه هیچ حقى داریم که از این محدودیت غفلت کنیم. تمام این نوع دلیل ها براى اطمینان، کافى است، لیکن دلایل اساسى ترى [نیز ]وجود دارد.» دلایل اساسى تر به ماهیت خود اشیاء مربوط مى شود نه به دسترسى ما به آن ها. «ما بر آن بودیم که نشان دهیم... که در آنچه که انسان حیات واقعى این موجودات تشکیل شده از گوشت و استخوان مى خواند در آن سو و در وراى آنچه که او به عنوان متن روسو مى شناسد، هرگز چیزى جز نوشته وجود ندارد....»52
معناى این سخن چیست که «آن سو و وراى» متن اعترافات روسو که از طریق آن ما به روسو، ماما و ترزا دسترسى داریم، خود آن ها و آنچه را که در مورد آن ها مى نویسند یا تأویل مى کنند، متن هستند؟ بیشتر مردم صرفاً مى گویند، «خود شىء دالّ است.» اشیاء مثل دوّال، اساساً به فراسوى خود اشاره دارند. ما باید جستوجو براى مدلول متعالى و نظایر آن، یعنى تمایز بین دال و مدلول را رها کنیم; زیرا مدلولى وجود ندارد که با ارجاع ندادن به فراسوى خود «پایان دهنده اطمینان بخش ارجاع از دالّى به دالّى باشد.»53 اشیا جوهر و اتم نیستند که مستقل باشند. وجود واقعى آن ها متشکل از روابط آن هاست. این همان درون مایه هگلى است که ایده آلیست هاى انگلیس آن را آموزه نسب درونى نامیدند و بخش مهم چیزى است که دریدا از هگلى نامیدن «واسطه اى در کتابت»اش اراده مى کند.54
به طور خلاصه، هرمنوتیک رادیکال به این نتیجه رسیده است که «چیزى بیرون از متن وجود ندارد» و این هم از لحاظ معرفت شناسى معنا دارد که «باید همیشه قبلا هستى به صورت مفهوم درآید» و هم از لحاظ هستى شناسى که «خود شىء دال است.»
نظریه واسطه مضاعف، بر دورى ما از بىواسطه گى محض و حضور ناب، دلالت دارد. اما این نظریه احتمال «دو تأویل از تأویل» را نفى نمى کند.»55یکى [از این دو تأویل] با «ربى» و روسو مرتبط است و دیگرى با «شاعر» و نیچه. هر دو، تأویل را به عنوان تبعید و متن را به عنوان حجابى تجربه مى کنند که آن ها را از حقیقت به عنوان امر مستقیماً و کاملا حاضر، جدا مى نماید. از نظر هر دو «ما دیگر صداى [خدا ]را از مجاورت نزدیک بهشت نمى شنویم... نوشته بر روى خط نیمه شده در میان گفتار از دست رفته و نوید داده شده جابه جا شده است. تفاوت بین گفتار [بىواسطه گى، حضور] و نوشتار [واسطه، غیبت] گناه است، [و] خشم خدا که از خود او ناشى مى شود، [و ]بىواسطه گى گم شده در بیرون بهشت درکارند.»56 تأویل همان چیزى است که آن را در شرق [بهشت] عدن، پس از هبوط، پیش از بینایى مسرت بخش، انجام مى دهیم.
اما جهان ربى جهانى از یک «متن مقدس محصور در میان تفسیره»57 ست. کار تأویل، یافتن صداى الهى در کلام نوشتارى و بازگشت به نزدیک ترین نقطه باغ بهشت است که در آن حقیقت بىواسطه حاضر است. بىواسطه گى نیمه شده و نقص اجتناب ناپذیر تأویل براى روسو باعث احساس غربت و حتى گناه مى شود، اما او «خواب کشف حقیقت یا خاستگاهى را مى بیند که از بازى و نظام دال رهایى مى یابد. به دیگر سخن، او خواب "حضور کامل، بنیان اطمینان بخش، آغاز و انجام بازى"58 را مى بیند. این امر ایده آل (احتمالا تنظیم کننده اى) مدلول متعالى است.
شاعر نیچه اى، برعکس، به جاى جستوجو براى یافتن صداى خدا، سکوت خدا را دعوت به سخن گفتن خود ما تلقّى مى کند. خدا اجازه داد مجموعه قوانین نقض شود «براى آنکه بگذارد ما سخن بگوییم... ما باید خود کلمات را برگزینیم... باید اهل بینش شویم; زیرا دیگر صداى خدا را از مجاورت نزدیک بهشت نمى شنویم.»59سکوت یا مرگ خدا در احساس غربت یا گناه تجربه نمى شود، بلکه در «تأیید مسرت بخش بازى جهان و سادگى شدن، تأیید جهان دوال عارى از نقص، عارى از حقیقت و عارى از خاستگاهى که در تأویلى فعال ارائه مى گردد، تجربه مى شود. این تأیید، بنابراین، نامرکزى را به جاى فقدان مرکز مشخص مى کند، و این بدون ایمنى عمل مى کند.»
اگر انسان بفهمد که از نظر دریدا غلبه بر متافیزیک نه لغو آن، بلکه تعیین حدود آن است، از اینکه او صرفاً تأویل نخست از [تأویل] را براى تأیید تأویل دوم رد نمى کند، شگفت زده نخواهد شد. به گمان او، این احمقانه است که از انتخاب بین آن ها سخن بگوییم. او در عوض، از هم زمان زندگى کردن آن ها حرف مى زند و مى کوشد زمینه مشترک آن ها را کشف کند.60 زیرا «ربى ها و شعرا همیشه وجود خواهند داشت. و دو تأویل از تأویل.»61 هرمنوتیک «ربى» مثل متافیزیک در دیالکتیک کانتى، لازم است: این طرحى است که نمى توان آن را کامل یا رها کرد.
اما گرایش هرمنوتیکى در هر دو شکل غربتى و نیچه اى آن، درک این مطلب است که معرفت مطلق براى ما منظور نگردیده است، بلکه انصراف از کاوش براى کسب اطمینان و انصراف از راهبرد (مبناگرایانه) دکارتى و خط مشى (تمامیت خواه) هگلى براى به دست آوردن آن است. اما این حرف، درست به یک میزان در مورد هایدگر و گادامر صدق مى کند. حتى اگر برخى گرایش هاى هرمنوتیکى تندتر و بدین سان افراطى تر از بقیه باشند، ما نباید آن زمینه مشترک را فراموش کنیم که سنت هاى هرمنوتیکى را به عنوان بدیلى براى معرفت شناسى هایى یکپارچه مى کند که در پى نشان دادن معرفت در یک نقطه آغازین یا فرجامین در آن سوى تأویلند.
پى نوشت ها
1. Merold Westphal.
2. Descartes, Rules for the Direction of the Mind in The Philosophical Works of Descartes, trans. Haldane and Ross (n.p.: Dover Publications, 1955), I, 26 (discussion fo Rule 8).
3. Locke, An Essay Concerning Human Understanding (New York: Dover Publications,1959), 1,31 (Introduction, section 7).
4. Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (New York: St. Martins, 1961), A xvi.
5. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princetion: Princeton University Press, 1979), pp. 10, 180, 210, and 315.
6. Rorty, p. 315.
7ـ منظور من از «مبناگرایى» همیشه نوع افراطى آن است که بداهت مبنایى را از تصورهاى خاص، «که قابل رد نیستند» کسب مى کند. (یادداشت شماره 9 را نگاه کنید.)
8ـ این بدان معنا نیست که بگوییم که این تنها معرفت شناسى است یا براى متفکرى خاص اساساً معرفت شناسى است.
9ـ براى مثال پلانتینگا در نقد خود بر مبناگرایى کلاسیک، سه نوع تصور خاص را بازشناسى مى کند. «تنها گزاره هاى به درستى اساسى [از نظر مبناگرایى کلاسیک ]گزاره هایى اند که بدیهى، اصلاح ناپذیر یا مشهود حواس باشند.» نقد کواین به نوع نخست مى پردازد، در حالى که حمله سلارز به مفروضات، به دوتاى دیگر:
See "Reason and Belief in God," in Faith and Rationality: Reason and Belief in God, eds. Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983), p. 59. see note 6.
10. N. R. Hanson, Patterns of Discovery: An Inquiry into the Conceptual Foundations of Science (Cambridge: Cambridge University Press, 1961), p.19.
شایان ذکر است که هانسون، هنگام پرداختن به روان شناسى گشتالت و تحلیل ویتگنشتاین در مورد دیدن به منزله اى، این نکته را درباره دیدن به طور کلى بیان مى کند. مشاهده علمى صرفاً یکى از موارد بررسى است.
11. John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), pp. 20-21. Cf. 48-51.
12ـ عبارت هاى کتاب هستى و زمان هایدگر با ارجاعات A/Bدر متن نقل خواهد شد.«A» نشانه ترجمه مک کوایرى و رابینسون New York: Harperand Row, 1962)) است. «B» نشانه شماره گذارى صفحات در ویراست هفتم آلمانى است که در حواشى ترجمه مک کوایرى و رابینسون و ترجمه جدیدتر جون استمباغ (Albany: Sunny Press,1996) آمده است. من گاهى از ترجمه استمباغ استفاده خواهم کرد و یا به عنوان منبعى از آن سود خواهم برد.
13. For a similar account of the a priori same. from the same decade as Being and Time, see C.I. Lewis, "A Pragmatic Conception of the A Priori," in Readings in Philosophical Analysis, ed. Herbert Feigl and Wilfrid Sellars (New York: Two Dogmas of Empiricism," in From a Logical Point of View (New York: Harper and Row, 1963), as well as Rorty's joint appeal to Heidegger and American pragmatism.
14. Hubert Dreyfus, "Holism and Hermeneutics, "The Review of Metaphysics, XXXIV (1980-1): 10.
آنجا که درفیوس «کل گرایى تئوریک» مى گوید، ما مى توانیم «تأویل تئوریک دور هرمنوتیکى» بفهمیم. درفیوس مثل رورتى، هرمنوتیک را دست کم در برخى موارد به کل گرایى مربوط مى کند; زیرا در صورت نبودن شکل پیشینى ثابت یا محتواى تجربى خاص براى معرفت، هرگاه یکى از بخش هاى معرفت زیر سؤال برود کل ساختار آن زیر سؤال خواهد رفت.
15. Einleitung in the phanomenologie der Religion (WS, 1920 -1) and Augustinus und der Neuplatonismus (SS 1921) in Gesamtausgabe (GA), vol. 60, Phanomenologie des religiosen Lebens (Frankfurt: Klostermann, 1995).
16. "Phenomenology and Theology," in The Piety of Thinking, trans. James G. Hart and John C. Maraldo (Bloomington: Indiana University Press, 1976), pp. 10 and 15.
17ـ انجیل اشعیا: 14:14.
18. Speech-act theory.
19. Austin.
20. See Husserl's Logical Investigations, trans. J.N. Findlay (New York: Humanities, 1979), pp. 556, 636-40, and 648-51. Heidegger appropriately calls Logical Investigations "a phenomenology of the theoretical logos" (GA 9 35 = Wegmarken). Also see Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, First Book, trans. F. Kersten (The Hague: Martinus Nijhoff, 1983), 116-21. It is difficult not to read Wittgenstein's critique of his own Tractatus as other than at least the intention of such a resistance. See Philosophical Investigations, trans. G. E. M. Anscombe (Oxford: Blackwell, 1958), section 23.
21ـ در حالى که مک کوایرى و رابینسون vorhandenرا «حاضرـ در ـ دست» ترجمه کرده، استمباغ آن را به «عیناً حاضر» بازگردانده است. آنچه هایدگر در ذهن دارد، بسیار شبیه حقایق ویتگنشتاین اولیه است. بنابراین، از این به بعد با ترجمه استمباغ سر و کار خواهم داشت.
22ـ نقل قول هاى فورى به زبان اصلى آلمانى اند.
23ـ رورتى ص 3ـ181. مرکز توجه هایدگر فهم انسان است. او ممکن است بخواهد تحلیل خود از فهم پیشا ـ تصدیقى را به موش ها و آمیب ها گسترش دهد، اما از انجام این کار در مورد رایانه ها مطمئناً سرباز خواهد زد. به هر حال، این مسئله مورد بحث ما نیست.
24ـ رورتى، ص 183 و 185. شایان ذکر است که رورتى در حالى که در بند پیشین، معرفت را با آگاهى زبانى مربوط کرد، اینجا به آگاهى پیش زبانى به عنوان دوم «دانستن چگونگى اشیاء» اشاره مى کند (با تأکید بیشتر). او مى توانست که قرار «دانستن» را در نقل قول هاى فورى قرار دهد. هایدگر بین دانستن و دانستن تمایز مشابهى قایل خواهد شد. (نگاه کنید به یادداشت هاى 19 و 22.) 25ـ نقل قول هاى فورى در زبان اصلى آلمانى هر دو عبارت آمده است. (نگاه کنید به یادداشت پیشین.)
26. Geistewissenschaften.
27ـ هانسون (ص 9) ضمن بسط فهم هرمنوتیک خود علوم طبیعى، تقاضایى گشتالت عام مشابه را مطرح مى کند: «انسان ابتدا یک نمونه بصرى را حس نمى کند و سپس تأویلى را به آن نمى چسپاند.»
28ـ نگاه کنید به بندهاى آغازین کاوش هاى فلسفى ویتگنشتاین، آنجا که وى برترى [معرفت] نظرى را در تراکتاتوس به صورت بازى ساده زبانى که در آن «صفحه» به معناى «صفحه اى به من بده!» است، مورد نقد قرار مى دهد. به نظر مى رسد که هایدگر در پیشنهاد کردن اینکه ارتباطات زبانى نخست در سطح تصدیق ظهور پیدا مى کند، اشتباه کرده است (160/203 و 155/197).
29. See Section 44 of Being and Time; On the Essence of Truth (1930), in Basic Writings, ed. David Farrel Krell (New York: Harper & Row, 1977); and Plato's Doctrine of Truth (1942), trans. John Barlow, in Philosophy in the Twentieth Century, vol. 3, eds. William Barrett and Henry D. Aiken (New York: Random House, 1962).
30ـ توسل هیوم به عرف و احساسات استثنایى همچنین اعتراف توأم با بى میلى همپل که معیار تصدیق معنایى خط مشى است نه حقیقت.
See "Problems and Changes in the Empiricist Criterion of Meaning," in Semantics and the Philosophy of Language, ed. L. Linsky (Urbana: University of Illinois Press, 1952.)
31. Dreyfus.
32ـ با این کار، وى هایدگر را با ویتگنشتاین و مرلو ـ پانتى مربوط مى کند. «کل گرایى و هرمنوتیک» ص 7. او مى توانست از رورتى و پیروى و دیویى را به این فهرست اضافه کند. (نگاه کنید به عبارت هاى نقل شده از هانسون در پى نوشت هاى 10 و 14.)
33. See Hubert L. Drefus and Paul Rabinow, Michel Foucault: beyond Structuralism and Hermeneutics, 2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1982, 1983). A brief introduction to this motif in Foucault is found in chs. 5-9 of Power/Knowledge, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon Books, 1980).
34. Hume, A Treatise of Human Nature, ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1960; repr. of 1888 ed.), p. 415 (II, III, III).
35. For helpful discussion of the Stoics on this point, seee Martha Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton: Princeton University Press, 1994).
36. Fallacy of misplaced concreteness.
37. Gadamer references in the text well be to Truth and Method, trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshal, 2nd ed. Rev. (New York: Crossroad,1991).
38. Philosophical Hermeneutics, trans. David E. Linge (Berkeley: University of California Press, 1976). P.9.
39. Kant, "What is Enlightenment," in On History, ed. Lewis White Beck (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1963), p.3.
40. Rorty, pp. 178-9.
41. By far the best accounts of Derrida and Foucault in this light are, respectively, Jack Caputo, Radical Hermeneutics (Bloomington: Indiana University Press, 1987) and Dreyfus and Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. See note 28 above.
42. A good introduction to the former, with references to the primary sources, is foun in Thomas McCarthy, The Critical Theory of Jurgen Habermas (Cambridge, MA: MIT Press, 1978). For the latter see Diane P. Michelfelder and Richard E. Palmer, eds., Dialogue and Deconstruction: The Gadamer - Derrida Encounter (Albany: SUNY Press, 1989).
43. Radical Hermeneutics, pp. 5-6.
44. Quoted in Caputo's essay, "Gadamer's Closet Essentialism: A Derridian Critique," in Dialogue and Deconstruction, p. 258, from the older translation, which I have replaced with the second, 1991 edition.
45ـ من در جاى دیگر نشان داده ام که گادامر استراتژى هگلى رابراى نیل به معرفت مطلق به عنوان استراتژى دکارتى به شدت رد مى کند. نگاه کنید به «هگل و گادامر» در هگل، آزادى و مدرنیته (Albany: Sunny Press 1992). از ادعاى کاپتو که گادامر بیشتر هگلى است تا هایدگرى، متقاعد نشده ام. (نگاه کنید به هرمنوتیک افراطى ص 6 و «ماهیت گرایى پنهانى گادامر» ص 259.)
46. wirkungsgeschichtliches Bewusstsein.
47. Philosophical Hermeneutics, p. 38.
48. For a much fuller treatment, see Caputo, Radical Hermeneutics.
49ـ «جهان شمولى مسئله هرمنوتیکى» و «درباره قلمرو و کارکرد تأمل هرمنوتیکى». منبع دوم پاسخ آشکارى است به تلاش هابرماس براى تعیین حدود هرمنوتیک.
50. Of Grammatology, trans. Gayatri. Chakravorty Spivak (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1976), p. 158
51. "Edmond Jabes and the Question of the book, "in Writing and Difference, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978), p. 74. See "Difference," for the spatial and temporal meaning of this key term, in Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982). The temporal sense of the term derives from the deconstructive reading of Husserl on internal time consciousness that Derrida gives in Speech and Phenomena, trans. David B. Allison (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973).
52. Of Grammatology, pp. 158-9.
53ـ این نظریه که اشیا با شیوه دال ـ مانندى مورد اشاره قرار مى گیرند، در تأویل هایدگر از امر آماده ـ در ـ دست تعبیه گردیده است.
54ـ دریدا بلافاصله مى افزاید که هگل گرایى او بدون بستارى است که با حرکت از اشیاى متناهى دال ـ مانند به تمامیت نامتناهى که همان مدلول متعالى و به زبان اسپینوزا تنها جوهر خواهد بود، حاصل مى شود. گادامر را نیز مى توان به عنوان هگلى بدون تمامیت و فلسفه مطلق، توصیف کرد.
55ـ دریدا این موضوع را هم در «ادمان جابس و مسئله کتاب مقدس» ص 7 و هم در «ساختار، دال و بازى در گفتمان علوم انسانى،» نوشتار و تفاوت، ص 292، مى پروراند.
56. "Edmond Jabes," p. 68.
57. Ibid., P. 67. این عبارت از ژابر نقل شدهاست.
58ـ «ساختار، دال و بازى»، ص 292. از نظر دریدا بیشتر چیزى است که براى ما اتفاق مى افتد تا چیزى که ما آن را انجام مى دهیم. بازى ارجاع مدام دوال، از جمله اشیاء، از یک نقطه به نقطه دیگرى است، بدون آنکه نقطه اى به عنوان مرکز یا خاستگاه امتیازى داشته باشد. براى مقابله با غلط فهمى گسترده از این «واسازى و نظریه فرهنگى مسیحى: مقاله اى در باب تخصیص.»
n Pledges of Jubilee, ed lambert Zuidervaart and Henry Luttikhuizen (Grand Rapids, Mi: Eerdmans, 1995.)
59. "Edmond Jabes," p. 68.
60. "Structure, Sign, and Play," p. 293.
61. "Edmond Jabes," p. 67.
لاک: من تصور کردم که گام نخست به سوى انجام تحقیقات متعددى که ذهن انسان بسیار مستعد با آن ها مواجه است، بررسى فهم ها و توانایى هاى خودمان و پى بردن به اینکه آن ها با چه چیزهایى سازگارى دارند، مى باشد... در صورتى که اگر قابلیت هاى فهم مان درست بررسى شود، گستره معرفت ما کشف گردد و بینشى حاصل شود که مرز بین نواحى روشن و تاریک اشیا ـ بین چیزى که ما مى توانیم بشناسیم و چیزى که نمى توانیم بشناسیم ـ را مشخص کند، انسان ها شاید با تردید کمترى به جهل آشکار خود نسبت به چیزى [که نمى توانند بشناسند،] تن در دهند و اندیشه ها و سخنانشان را با فایده و رضایت خاطر بیشترى در چیز دیگرى [که مى توانند بشناسند، ]به کار ببرند.»3
کانت: «من براى کشف قوه اى موسوم به فاهمه و تعیین قواعد و حدود به کارگیرى آن، تحقیقاتى مهم تر از تحقیقات خودم سراغ ندارم ...»4
ریچارد رورتى(Richard Rorty) در بخش سوم فلسفه و آیینه طبیعت، تحت عنوان «از معرفت شناسى تا هرمنوتیک»، پایان معرفت شناسى را اعلام مى کند. او به وضوح بیان مى کند که به یارى کواین (Quine) و سلارز (Sellar) نه معرفت شناسى جدید و بهترى، بلکه انصراف کامل از کل اندیشه نظریه معرفت را، که براى آن هیچ نقش معقولى قابل شناسایى نیست، پیشنهاد مى کند.5
رورتى آنچه را که به عنوان معرفت شناسى انکار مى کند، به شدت به دکارت، لاک و کانت مرتبط مى سازد. همان گونه که از نقل قول هاى پیشین روشن است، هر سه نفر آنان در یکسان دانستن معرفت شناسى با کار گسترده و عام تأمّل در مورد ماهیت و حدود و ثغور معرفت انسان، سهیم بوده اند. این امر به کلى مبهم است که چرا رورتى نه این کار عام، بلکه برخى از ویژگى هاى شیوه خاصى را که این سه [فیلسوف] و دیگران در پیش گرفته اند، با معرفت شناسى یکسان مى داند; و در نهایت اینکه، این یکسان سازى، به طور جدى، گمراه کننده است.
در میان مهم ترین مفاهیم خاصى که رورتى با معرفت شناسى یکى مى داند، مفاهیم ذیل قرار دارند:
1. مفهوم معرفت همچون تصور دقیق و مطابقت. اینجاست که تصویر «آیینه طبیعت» نقش خود را ایفا مى کند.
2. نیاز به یقین در معرفت.
3. مفهوم معرفت به عنوان محکمه بى طرف مقدماتى که کار آن نشان دادن چگونگى دستیابى به قطعیت مطلوب در تصور دقیق است.
4. نقش ویژه تصورهاى مرجح به عنوان فراهم کننده مبانى معرفتى که این گونه تعبیر شده است. نقد سلارز بر اسطوره مفروضات و استدلال کواین بر امکان وجوب، همراه با فلسفه علم کوهن و استدلال آن علیه امکان داده مستقل از نظریه، همگى حملاتى بر مفهوم «تصورهایى که نمى توان انکار کرد»6 هستند.
روشن است که هر جا رورتى از «معرفت شناسى» سخن مى گوید، انسان مى تواند به همان خوبى از «مدرنیته» یا به طور دقیق تر از «طرح روشنگرى» یا حتى دقیق تر از «مبناگرایى»،7 سخن به میان آورد. در مقابل معرفت شناسى هاى مبناگرایانه مدرنیته که پارادایم هاى آن را در قرن بیستم مى توان در معرفت حصولى راسل و شهود ذوات هوسرل (Husserl) پیدا کرد، رورتى تغییر پارادایم به فهم را ارائه مى کند که آن را هرمنوتیک مى نامد. این نظریه کل نگر، تاریخ باور و عمل گراست; حقیقت را به عنوان توافق محاوره اى، عقلانیت را به مثابه توانایى عملى خود تصحیح کننده و شهود را همچون توانایى زبانى تأویل مى کند.
اما چنین هرمنوتیکى، تأملى است در ماهیت و حدود و ثغور معرفت انسان; زیرا دیگر محدود به تأویل متون نیست، بلکه هر شناختى را همچون تأویل، تأویل مى کند. این هرمنوتیک در مورد ماهیت معرفت، بر ریشه داشتن معرفت در واژگان اتفاقى و به لحاظ تاریخى ویژه (که رورتى آن ها را «گزینشى» مى نامد) تأکید دارد. در مورد حدود و ثغور معرفت نیز بر عجز و ناتوانى ما در فرارفتن از آن ریشه داشتن، براى دستیابى به خرد ناب، معرفت مطلق یا علم دقیق، تأکید مىورزد. به دیگر سخن، هرمنوتیک نوعى معرفت شناسى است که به طور عام به فهم درمى آید; به طور کامل با معرفت شناسى هاى مبناگرایانه تعارض دارد، اما به همان جنس تعلق دارد، دقیقاً به این خاطر که مثل آن ها فرانظریه اى است درباره اینکه ما باید چگونه ادعاهاى شناختارى حس مشترک، علوم طبیعى و اجتماعى و حتى متافیزیک و الهیات را بفهمیم. رورتى با عدم تفکیک معرفت شناختى عام از طرح هاى مبناگرایانه، به ویژه مدرن، این حقیقت را پنهان مى دارد که هرمنوتیک جایگزین معرفت شناسى، به معناى دقیق کلمه، نیست، بلکه جایگزینى یک نوع معرفت شناسى با نوع دیگر آن است.
اینجا مسئله خود ـ ارجاعى پیش مى آید. بخصوص چون رورتى قبول ندارد که تأمّل معرفت شناسانه بتواند در فضاى ممتازى مقدم بر فضاى معرفت درجه اول و به دور از شرایط مربوط به معرفت درجه اول رخ دهد، هرمنوتیک را باید نظریه اى درباره خودش و نه صرفاً درباره انواع مختلف معرفت درجه اول تلقّى کرد. اگر هرمنوتیک خود را به صورت بازى زبانى خاصى نشان دهد که حقیقت آن نه بر تصور درست، بلکه بر توافق محاوره اى مبتنى باشد، فهم اینکه چگونه بلافاصله به تناقض عملى یا خود ـ ارجاعى مى انجامد، کار دشوارى است.
اما آیا هرمنوتیک، به طور ناامیدکننده اى، نسبى گرا نیست؟ آرى و نه. همان گونه که قبلا اشاره شد، تاریخ باورى هرمنوتیکى امیدى در ما ایجاد نمى کند که ما بتوانیم از زندگى جهان یا بازى زبانى جزئى و امکانى که باورهاى ما با آن مربوطند، به چیزى جز جزئیت و امکان دیگر فرار کنیم. برخلاف مبناگرایى دکارتى، هرمنوتیک منکر آن است که انسان بتواند از یک نقطه آغازین که از آن مشاهده جهان از «چشم انداز ابدیت» ممکن باشد، شروع کند; و برخلاف کل گرایى هگلى قبول ندارد که آدمى بتواند همین هدف را با رسیدن به نقطه فرجامین تبدل جوهرى به دست بیاورد که در آن تمامیت جزئیت، کلیت و تمامیت امکان، وجوب مى شود.
با وجود این، رورتى راضى نیست که ما را با این نسبى گرایى که «این بازى هاى زبانى، به اجرا درمى آورند» رها کند. فهم هرمنوتیکى نه صرفاً به روشن کردن گفتوگوهایى نیاز دارد که در چارچوب پارادایمى خاص اتفاق مى افتد، بلکه به ویژه به توضیح شرایطى نیاز دارد که طبق آن ها گفتوگوها بین پارادایم هاى ظاهراً ناسازگار رخ مى دهند. «استدلال هاى» هرمنوتیکى، به نحو مبناگرایانه ساخته نمى شوند، بلکه تلاش هایى محاوره اى براى تعمیم اعوجاجاتى براى پارادایم هاى دیگرند. گفتن اینکه این امر یک مسئله خطابى است تا منطقى، صرفاً به این معناست که بگوییم بازى زبانى بى طرفى وجود ندارد که در آن بتوان گفتوگو کرد.
رورتى موضوع این مقاله نیست. کار اصلى من بحث درباره جریان هاى معرفت شناختى در فلسفه اروپایى است که من تصمیم گرفته ام این کار را با پرداختن به موضوعات هرمنوتیکى در آثار هایدگر و سپس به اختصار، رشد «راست گر»ى آن در آثار گادامر (Gadamer) و رشد «چپ گر»ى آن در آثار دریدا (Derrida) انجام دهم. رورتى به دو دلیل ورود خوبى است:
1. او با معرفى هرمنوتیک همچون بدیلى براى معرفت شناسى، تعیین این معنا را که هرمنوتیک به بیان دقیق تر، نوعى معرفت شناسى بدیل است، آسان مى کند و باز تکرار مى کنیم که هرمنوتیک معرفت شناسى است.8
2. از آنجا که جستوجو براى بدیل هاى مبناگرایى (به معناى افراطى آن که مستلزم تصورهاى راجح براى تضمین این مبانى و در نتیجه، تضمینى براى کل کاخ معرفتى است) بیرون از فلسفه اروپایى رواج دارد9 و از آنجا که رورتى خود نه تنها از هایدگر، بلکه از ویتگنشتاین، دیویى (Dewey) کواین، سلارز و کوهن (Kuhn) نیز کاملا بهره مى گیرد، شروع بحث با او به دشوارى رایج در سنت ها، روش شناسى ها و اصطلاحات فلسفى گوناگون، اشاره دارد. اگر طرح روشنگرى اساساً طرح جدیدى باشد، آن گاه نه تنها گادامر به اندازه دریدا «پست مدرن» است، بلکه فلسفه تحلیلى در بسیارى از اشکال کنونى خود به اندازه فلسفه اروپایى معاصر «پست مدرن» مى باشد. وقتى من به هایدگر، گادامر و دریدا مى پردازم، امیدوارم دست کم اعتبار مقدماتى این ادعا را نشان داده باشم که هر چند آن ها خود را معرفت شناس نمى دانند، اما به برخى از همان مسائل کلان مورد توجه معرفت شناسان مى پردازند.
روایت هایدگر از دور هرمنوتیکى فعال در هر فهم، نقدى بر «اسطوره مفروضات» و ردى بر معرفت شناسان مبناگراست. مطلب این نیست که هایدگر منکر مبانى معرفت است; مطلب فقط این است که انواع مبانى [معرفتى] که او کشف مى کند، آرمان هاى معرفت شناسى هاى مبناگرایانه را بى حاصل مى کند.
دور هرمنوتیکى اساساً مربوط به تأویل متون بود. انسان با درکى از کل یک متن ([مثل] این متن یک تراژدى شاعرانه یا حکایت تاریخى است) که راهگشاى تأویل عبارت هاى خاص است، به سراغ آن متن مى رود، اما فهم کل متن در پرتو مطالعات خاص بررسى مى گردد. در حد بسیار کم، فهم، جزئى تر و دقیق تر مى شود، اما ممکن است به طور کاملا چشمگیرى جرح و تعدیل گردد. آنچه در بادى نظر، داستان کودکان به نظر مى رسد، ممکن است طنز سیاسى یا تأمل کلامى از آب درآید; و حکایت ظاهراً تاریخى ممکن است نوعى کلک باشد. آنچه این رابطه را دورى مى کند این حقیقت است که نه شناخت یک شخص از کل متن متغیر مستقلى است و نه مطالعه او از اجزاء آن. x (دست کم تاحدى) تابعى از y است و بر عکس.
ما با چنین دورهایى در فلسفه هاى پست ـ پوزیتویستى علم آشناییم. البته فرض بر این است که نظریه ها مبتنى بر داده هاى مشاهدتى باشند. اما فرض کنید هیچ داده اى مستقل از نظریه وجود نداشته باشد! زیرا همان گونه که هانسون مى نویسد، «معنایى وجود دارد که طبق آن مشاهده امر گرانبار از نظریه است. مشاهده x با معرفت پیشین از xشکل یافته است.»10 در این صورت، رابطه بین نظریه ها و داده هایى که آن ها را پیشنهاد و تأیید مى کنند، دورى خواهد بود. هر یک مى تواند با توجه به دیگرى اصلاح گردد.
همین دور در آنچه که راولز (Rawls) تعادل فکرى در نظریه اخلاقى مى نامد، جریان دارد. ما مى کوشیم آن اصول کلى را تنظیم کنیم که براى راسخ ترین اعتقادات متصور ما درباره (گونه هاى) شرایط خاص، اهمیت داشته باشد. این اعتقادات صرفاً «نکات ثابت موقتى» هستند; زیرا «نقطه اى وجود ندارد که در آن به بدیهى به معناى سنتى آن، چه در مورد مفاهیم کلى و چه در مورد باورهاى جزئى، توسل شده باشد.»11 در صورتى که نظریه مورد بحث با عقاید پیشا ـ تئوریک ما ناسازگار باشد، ما یا نظریه را اصلاح مى کنیم یا باورهاى خود را. از آنجا که نه نظریه کلى، متغیر مستقلى است و نه حکم جزئى، رابطه بین آن ها دورى است; هر یک با عنایت به دیگرى مورد جرح و تعدیل قرار مى گیرد.
هایدگر مثل هانسون و راولز، کانت گرایى اصلاح شده اى را ارائه مى کند. دور هرمنوتیکى کانتى است، زیرا بر نقش امر ماتقدم در تمام شناخت ها تأکید مىورزد. وضع ادراکى ما هیچ آگاهى را ناب و دست نخورده تحویل نمى دهد. «با نشان دادن این که چگونه همه دیدگاه ها اساساً بر پایه فهم استوار شده اند... ما شهود ناب را از اولویت خود محروم کرده ایم... "شهود" و "تفکر" هر دو از مشتقات فهمند; مشتقات نسبتاً بعید» (147/187).12 هر کنش شناختارى مستلزم فهم پیشینى از موضوع در دست است. هایدگر جزئیات این پیش ـ فهم را به زبان پیش ـ داشت، پیش ـ نگرش و پیش ـ برداشت (Vorbabe, Vorsight, and Vorgriff) بیان مى کند. وى نتیجه گیرى مى کند که «تأویل هیچ گاه اداراک بدون پیش ـ فرض یک داده پیشین نیست... هر تأویلى که فهمى را ارائه مى کند باید قبلا آنچه را که باید تأویل کند، فهمیده باشد» (152،150/ 194،2ـ191).
اما این کانت گرایى اصلاح شده است; زیرا هایدگر با سخن گفتن از ساختار دورى فهم و تأویل، مشخص مى کند که عناصر ماتقدم ویژگى ثابت و نهایى را که کانت به صور و مقولات مى داد، ندارند.13 آن ها صرفاً مسلم تر از تأویلاتى نیستند که آن ها را ممکن مى کنند. همچنین هایدگر با اصرار بر این که این دور نباید دور باطل تلقّى شود، مشخص مى کند که وى صرفاً الگوهاى قیاسى اقلیدسى و معرفتى را رها مى کند (3ـ152/5ـ194) به بیان دقیق تر، ما باید در این دور «امکان ایجابى ازلى ترین نوع معرفت» (153/195) را درک کنیم.
اما روایت هایدگر از دور هرمنوتیکى، بازنگرى طرح کانت و بدین نحو طرح روشنگرى است که بسیار اساسى تر از آنچه ما تا به حال دیده ایم مى باشد. از نظر وى، اصول پیشینى معرفتى نه تنها اصلاح پذیرند، بلکه پیشاـ تئوریک نیز هستند. مطابق فرمول هانسون، «مشاهده x با معرفت پیشین xشکل داده مى شود»; بدین معنا که هر مشاهده اى «گرانبار از نظریه» است (تغییر تأکید). اما به گمان هایدگر، ژرف ترین سطوح پیش فهم مشتمل بر معرفت، باور یا تصور نیست. از این رو، روایت او از دور هرمنوتیکى با اصطلاح پیش ـ داشت، پیش ـ گرایش و پیش ـ برداشت، «بینش کل گرایى نظرى را در برمى گیرد که تمام داده ها از قبل گرانبار از نظریه است، اما فراتر از آن مى رود.»14 او این امر را با ارائه معرفت به عنوان «وجه بنیادین» بودن ـ در ـ جهان (در کتاب هستى و زمان) و نامیدن «تصدیق همچون وجه متفرع از تأویل»، معرفى مى کند. اگر معرفت «بنیادین» و تصدیق «متفرع» باشد، شناخت نظرى پیش فرض هاى پیشا ـ شناختى دارد که با این وجود، مى توان آن را فهم و تأویل نامید.
اعتراض هایدگر به تقدم [امر] تئوریک که این قدر بر سنت فلسفى سایه افکنده است، پیشینه دینى دارد. درس گفتارهاى فلسفه دین او در سال هاى 1920ـ1921 استدلال پیگیرى است براى آنکه حیات ایمان اساساً نگران صحت تصدیقات نیست.15 او یافته هاى خود را در یک سخنرانى خلاصه کرد که ابتدا در سال 1927، ارائه گردید; یعنى همان سالى که کتاب هستى و زمان منتشر شد. او پس از این نقل قول از لوتر که «ایمان یعنى این که به خودمان اجازه دهیم که در اختیار امور نامرئى باشیم،» مدعى است که ایمان «نوعى معرفت کمابیش اصلاح شده نیست» و الهیات «معرفت نظرى خداوند نمى باشد.»16
اما وى در کتاب هستى و زمان براى مشخصه اصالت معرفت و ویژگى فرعیت تصدیق، استدلال عام ترى ارائه مى کند. این استدلال مشتمل بر حرکت مضاعف از ثانوى به اولى، یعنى از نظریه به عمل و از نظریه به انفعال است. از نظر هوسرل، تحویل پدیدارشناختى، دیدگاه طبیعى آگاهى تجربى را در میان دنیاى واقعى پیرامون رها مى کند. پدیدارشناس با در پرانتز قرار دادن مسئله رابطه اندیشه با واقعیت، باید به راه هایى بپردازد که در آن مفاد آگاهى با هر مرتبه هستى شناختى که دارد، به آگاهى ناب یا متعالى داده مى شود; یعنى آگاهى اى که التفات به جهانى دارد که خود بخشى از آن نیست. اما از نظر هایدگر این کار، حرکت از دیدگاه طبیعى به قلمروى از آگاهى ناب نیست که در آن شهودهاى قطعى بى پیش فرض ماهیات مى توانند رخ دهند; [بلکه ]بازگشتى است از تمام اشکال تئوریک (علمى، کلامى، فلسفى و غیره) که اکنون همچون امورى منتزع از تجربه روزمره، ازلى شناخته مى شود; به کمال دیدگاه طبیعى یا دقیق تر، به فهم متفکرانه اى از دیدگاه طبیعى با تمام درستى عملى و انفعالى آن.
تحویل هوسرل، که با پیروى از سنتى که به افلاطون و سرچشمه هاى دینى و عرفانى ـ فیثاغورى خودش برمى گردد، یک آیین تزکیه است. بر عکس، تحویل هایدگر، آیین توبه و گروش است که از فرقه تزکیه نفس دورى مى گزیند. سنتى را که مى توان هر چند با توضیحات زیادى ، افلاطونى نامید، نوعى ثنویت گنوسى یا مانوى است که به ثبوت شکل معرفت شناختى تجسم، همچون امر ذاتاً شیطانى مى پردازد. مشابه کلامى دیدگاه هایدگر این تأیید یهودى یا مسیحى است که تجسم و بدین ترتیب، ثبوت، خیر است; زیرا بخشى از آفرینش خداست. این امر نشانه تناهى ماست، اما شر نیست; و هر تلاشى براى رهایى از این تناهى، غرور خودشکن شیطانى است که مى گوید: «من خودم را مثل خداوند متعال خواهم ساخت.»17
هرمنوتیک هایدگرى جهان سه طبقه اى است که در آن تصدیق از دو جهت فرعى است; تصدیق متّکى به تأویل و تأویل به نوبه خود متکى به فهم است. ما در تلاش خود براى فهم معناى این گفته که فهم و تأویل هر دو از تصدیق اساسى ترند، مى توانیم دو فرضیه اى را آگاهانه اختیار کنیم تا همچون پیش فهم هاى کشف، ما را راهنمایى کنند. البته این فرضیه ها در این جریان در بوته آزمایش قرار خواهند گرفت.
فرضیه نخست این است که هایدگر سعى مى کند [امر ]تئوریک را به همان شیوه نظریه فعل ـ گفتارى18 کنار بگذارد. در زبان آستینى،19 تصدیق کردن انجام فعل گفتارى احتمالى است که دلیل وجودى و ارزش اولیه آن به صدق یا کذب محتواى گفتار مربوط مى شود. اما این تنها یکى از کارهاى متعددى است که ما مى توانیم با کلمات انجام دهیم; یکى از فعل هاى متعدد بیانى است که از طریق فعل هاى بیانى جملات خطابى یا توصیفى صورت مى گیرد. کارهاى دیگرى مثل تعهد کردن، فرمان راندن، دلدارى دادن، شکایت کردن و مانند آن دلایل مختلفى دارند که جز با کاذب بودن جور در نمى آیند.
روایت هایدگر شباهت هاى روشن با نظریه فعل ـ گفتارى دارد. او به جاى زبان افلاطونى کننده گزاره (Satz) با زبان تصدیق (Aussage) و حکم (Urteil) حرف مى زند. مبناى زبان (زبان نظام مند Sprache =langue) گفتمان است (زبان مورد استفاده (Rede = parole) و نه بر عکس (160/203) «لوگوس» (حوزه معناشناسى، فضاى معقول) که او تصدیق را به آن مربوط مى کند، لوگوسِ زمینى و موقتى است تا آسمانى و همیشگى (4ـ153/6ـ195) علاوه براین، او تصدیق را برابر «گزاره حملى» و «حکم تئوریک» قرار مى دهد و با این کار، قویاً آن را به افعال گفتارى احتمالى و در نتیجه به صدق همچون درستى منوط مى کند (157/200، 154/196).
با وجود این، یک تفاوت اساسى وجود دارد. وقتى نظریه فعل ـ گفتارى، تصدیق یا فعل زبانى احتمالى صرف را یکى از کارهایى قرار مى دهد که ما با کلمات مى توانیم انجام مى دهیم، برترى عقل نظرى را به چالش مى طلبد. در میان بسیارى از افعال بیانى دیگر که خبر درست یا تصویر صحیح کار اصلى آن ها نیست، تصدیق امتیاز خاصى ندارد. همچنین نکته اى در نظریه فعل ـ گفتارى وجود ندارد که با این حرکت هوسرلى، که مقاصد تئوریک را براى تمام مقاصد غیر تئوریک اصلى و اساسى قرار مى دهد، مخالفت داشته باشد.20
اما چنین مخالفتى به وضوح در روایت هایدگر وجود دارد، دقیقاً آن گاه که او اصرار مىورزد که تصدیق یک «شکل فرعى است که در آن تأویل تحقق یافته است» و اینکه «در مراقبت هشیارانه "ابتدا" (zunachst) چنین تصدیقاتى وجود ندارد... تأویل به طور ازلى تحقق مى یابد، اما نه در گزاره تئوریک، بلکه در عمل مراقبت هشیارانه ـ با کنارگذاشتن ابزار نامناسب یا عوض کردن آن "بدون ضایع کردن کلمات". از این حقیقت که کلمات وجود ندارند نمى توان نتیجه گرفت که تأویل وجود ندارد» (157/200) زیرا تأویل در عمل اظهار مى شود حتى اگر هیچ تصدیقى وجود نداشته باشد. تصدیق صرفاً یکى از شیوه هاى متعدد تأویل نیست; تصدیق از برخى از انحاى تأویل، که خود مستلزم آن است، غیر اساسى تر [یا غیر بنیادى تر ]است.
هایدگر بلافاصله تمایز خود را بین آماده ـ در ـ دست ]Zuhandenheit[و حاضر ـ در ـ دست ]Vorhandenheit[به عنوان شاهرگ نکته مورد نظرش (دوباره) مطرح مى کند. اگر من آنچه را که در نزدم مى باشد به مثابه امرى صرفاً حاضر ـ در ـ دست یا به طور عینى حاضر ببینم، آن را به مثابه حقیقتى مى بینم که درباره آن مى توان تصدیقات صادق یا کاذب آورد.21 اگر من آن را به مثابه امر آماده ـ در ـ دست ببینم، آن را (اگر مشهورترین مثال وى را بیاوریم) به مثابه چکشى در دسترس براى استفاده خودم یا شاید به دلایلى غیرقابل استفاده مى بینم. از نظر هایدگر، جهان ابتدا خود را به شیوه دوم به ما ارائه مى کند و این کار مستلزم تجرید جدى است از تجربه براى دیدن اشیا به مثابه امور عیناً حاضر; امورى که صرفاً حقیقت دارند و نیز واقعیت ها یا رویدادهایى که در انتظار ارائه شدن صحیح اند. «همان گونه که نشان داده ام، آن نوع از مواجهه [با جهان ]که از همه [انواع مواجهه] به ما نزدیک تر است، شناخت ادراکى محض نیست، بلکه اهتمامى است که در اشیا تصرف مى کند و آن ها را مورد استفاده قرار مى دهد; و این مواجهه معرفت (69/9ـ98) یا بینش خاص خود را دارد. (67/95).22 هایدگر با توجه به این تمایز، نکته خود را این گونه بیان مى کند: اگر آنچه که ما تأویل مى کنیم «موضوع» یک تصدیق قرار گیرد، آن گاه به محض این که ما تصدیق را آغاز مى کنیم، قبلا یک جابجایى در پیش ـ داشت حادث مى شود. چیزى آماده ـ در ـ دست که با آن باید کارى انجام دهیم، به چیزى تبدیل مى شود که «درباره آن» تصدیق مشیر به آن، انجام مى شود. هدف پیش ـ نگرش ما چیزى است حاضر ـ در ـ دست یا عیناً حاضر در چیزى آماده ـ در ـ دست... هم با و هم براى این شیوه نگاه کردن به آن، امر آماده ـ در ـ دست همچون آماده ـ در ـ دست مستور مى شود ... فقط اکنون دسترسى به اعراض یا امثال آن داریم ... «ساختار ـ به منزله» تأویل دستخوش اصلاح [یا تغییر ]شده است (8ـ57/200).
چگونه این تمایز و «اصلاح»ى را که دال بر آن است، تأویل کنیم؟ اگر ادعاى هایدگر را مبنى بر اینکه پیش از تصدیق، گونه اى از تأویل وجود دارد که مى تواند «بدون ضایع کردن کلمات» پدید آید و در آن ها «کلمات غایب اند»، به عنوان سرنخ برگزینیم، مى توانیم فرضیه کشف دیگرى را، این بار از رورتى، براى خودمان عرضه کنیم. سلارز در حمله خود به «اسطوره مفروضات»، ظاهراً استدلال مى کند که هیچ آگاهى پیش زبانى وجود ندارد و رورتى مى کوشد نشان دهد که چرا این کار «براى نوزادان نادرست» نیست; زیرا نوزادان به وضوح درد و نوعى آگاهى از اشیاى رنگى دارند. سلارز و رورتى «آگاهى ـ همچون ـ رفتار متمایزکننده» را که کودکان، موش ها، آمیب ها و حتى به قولى، رایانه ها دارند، از آگاهى «در فضاى منطقى ادلّه، توجیه و توان توجیه آنچه که انسان مى گوید»، که فقط در میان استفاده کنندگان از زبان یافت مى شود، تفکیک مى کنند (به نقل رورتى از سلارز). «آگاهى در معناى دوم باور موجه صادق ـ معرفت ـ است، اما در معناى نخست توان پاسخ دادن به محرک.»23
از نظر سلارز، آگاهى پیش زبانى متمایزکننده، شرط علّى معرفت است نه زمینه توجیه کننده آن. از دیدگاه او «نه باور موجه غیر گزاره اى وجود دارد و نه توجیهى که نسبتى بین گزاره ها نباشد... دانستن اینکه امور چگونه اند، مسئله اى مربوط به توجیه شدن در گزاره هاى تصدیقى نیست.»24 دانستن اینکه این مورد، چنین و چنان است، مستلزم مهارت زبانى است، اما دانستن این که امور چگونه اند، مستلزم چنین مهارتى نیست.
فرضیه دوم ما مى تواند این باشد که هایدگر تصدیق را فرعى مى داند; زیرا او مثل سلارز و رورتى، مى خواهد تأویل زبانى را از تأویل پیش زبانى تفکیک کند. بگذارید ببینیم که اگر این طور باشد، رابطه بین تصدیق به عنوان امر فرعى و فهم و تأویل، که شرایط پیشینى براى امکان تصدیق اند، چگونه ترسیم مى شود.
تأویل، حیث دیدن است. هر کنش تأویلى چیزى را به منزله چیزى، مى یابد، به منزله «میزى، دروازه اى، درشکه اى یا پلى» (149/189). تعجب ندارد که یک فهم پیشین در هر تأویلى پیشاپیش مؤثر است. اکنون لحظه اى مشغول دورهاى هرمنوتیکى شده ایم. آنچه که از ساختار صرفاً صورى دور هرمنوتیکى تجاوز مى کند این ادعاى هایدگر است که آن فهمى که پیش فرض هر کنش تأویلى است، همان فهم ما از خود ماست نه از میز، دروازه، درشکه یا پل.
هایدگر این خودفهمى را نوعى «دانستن» مى نامد (146/ 186 ر.ک:; 144/184).25 اما او مکرر مى گوید که این دانستن، دانستن تئوریک، یعنى دانستنى نیست که تا به حال مشغله فلسفه بوده است. بدین سان، فهمیدن خود به معناى «خیره شدن به یک معن» نیست (163/307). همچنین ما اینجا با فهم همچون امرى متمایز از تبیین، که نوکانت گرایى مى خواست به وسیله آن علوم انسانى26 را در جاده مطمئن علمى قرار دهد، سر و کار نداریم (143/182) همین طور ما با درون نگرى به گونه اى که گویا نفس موجودى عیناً حاضر است و مى تواند توسط «خود ادراکى درونى» ـ که در آن نفس خود را به صورت موضوع ادراک مى کند ـ شناخته شود، سرو کار نداریم. (5ـ143/ 5ـ183). خودفهمى «ردیابى ادراکى و وارسى کردن نقطه اى به نام "نفس" ... نیست»; زیرا همان گونه که گفتیم، نفس به طور عینى در پیش خودش حاضر است (7ـ146/187).
هر کنش تأویلى، مستلزم فهم ماست از خودمان به عنوان فراافکنى یا امکانى پرتاب شده در مقام برخوردهاى اهتمامورزانه ما با اشیا و نگرانى ما براى دیگران. اما ما خود را آن گونه که هستیم، نه به وسیله مشاهده متفکرانه این ویژگى هاى ذاتى مان، بلکه به وسیله اینکه خود این ویژگى ها هستیم، مى شناسیم. فراافکنى پرتاب شده بودن براى آن هایى که [قایلند] ما در جهان محسوس با موجودات مواجه مى شویم، فهم خویشتن به تنهایى است و هر کنش آشکار تأویلى، از جمله خود ـ تأویلى، مستلزم این فهم اولیه است.
به نظر مى رسید که هایدگر تا اینجا از اتهام «نادرست براى نوزادان» مبرا باشد. او چیزى در مورد فهمیدن به مثابه اساسى ترین شکل «دانستن» نگفته است که مستلزم مهارت زبانى باشد.
تأویل، بین فهم و تصدیق جاى مى گیرد. خودفهمى، آن گونه که تا به حال مشخصات آن بیان شده، عمدتاً نامشخص، مبهم و کلى است و باید مثل پیش فهم کل یک متن، که به نوع خاصى تعلق دارد، با تأویل هاى خاصى پر و ملموس گردد. بنابراین، هایدگر تأویل را به عنوان «بسط» فهم معرفى مى کند که در آن، موجوداتى را که براى ما مهم هستند، «آشکار» مى شناسیم (9ـ148/ 9ـ188) همان گونه که قبلا اشاره شد، هر تأویل خاص عبارت است از حیث دیدن; یعنى ادراک چیزى به منزله چیزى (50ـ149/ 90ـ189).
اما این «مشاهده پیشا ـ گزاره اى» را نباید با تصدیق یا حکم یکسان دانست (149/90ـ189); زیرا تصدیق را در مواردى به عنوان گزاره تعریف کرده اند (154/196). طبق فرضیه کاربردى ما، پیشا ـ گزاره اى در اینجا به معناى پیشا ـ زبانى است. آیا ما مى توانیم این نظر را تأیید کنیم که تصدیق یا حکم، امرى فرعى است; چون یک فعل زبانى است که مستلزم تجربه پیش زبانى است؟ آیا کافى است که بگوییم نوزادان مى توانند پستان مادر را به عنوان منبع رضایت بخش و پستانک را در حین گرسنگى به عنوان جایگزین ضعیفى، تأویل کنند؟
پاسخ این پرسش بستگى دارد به فهم هایدگر از رویارویى آغازین ما با اشیاى آماده ـ در ـ دست. آنچه را ما بدین گونه با آن روبه رو مى شویم، مى توانیم «امورى "آراسته به ارزش"» یا «تجهیزات» بنامیم، لیکن هر دو تعبیر در معرض سوء تأویل هاى جدى قرار دارند. اهمیت شىء آماده ـ در ـ دست براى ما در حالاتى است که بىواسطه تر و عینى ترند از اینکه اشیا به عنوان موضوعات محتملى براى تصدیق هاى صادق به طور عینى حاضر باشند. بدین ترتیب، آن ها اشیاى محض و حقیقت هاى نابى نیستند; کار اصلى آن ها در زندگى صرفاً حقیقت بودن است. آن ها به شیوه هایى که براى ما اهمیت دارند، حقایقى گرانبار از ارزش، امور مطلوب، نامطلوب یا نامربوطند. اما سخن گفتن درباره آن ها به عنوان امور «آراسته به ارزش»، تأویلى همراه با ارزش را از آن ها نشان مى دهد که گویا ما در ابتدا با آن ها همچون حقایق محض برخورد مى کنیم و تنها بعداً به آن ها ارزش مى بخشیم. این گونه نیست که «گویى مقدارى مادة المواد جهان را که تقریباً به طور عینى فى نفسه حضور دارد "رنگ ذهنى داده باشند"... ما در تأویل، به اصطلاح "معنایى" را به چیز عریانى که به طور عینى حاضر است پرتاب نمى کنیم; ارزشى را به آن تحمیل نمى کنیم، اما وقتى با چنین چیزى ـ در ـ جهان برخورد کردیم، چیز موردنظر از قبل نوعى استلزام دارد... که با تأویل بیرون افکنده مى شود (150/1ـ190;71/101).
هایدگر از شکل کلى تر یا تعمیم یافته تر این استدلال آگاهى دارد. «"شنیدن"، "آواى ناب" مستلزم ساختار بسیار تصنعى و پیچیده ذهنى است. این حقیقت که موتور سیکلت و گارى همان هایى اند که ما مستقیماً مى شنویم، همان شواهد پدیدارشناختى اند بر اینکه در هر مورد دازاین همچون هستى ـ در ـ جهان، پیشاپیش همراه با چیزى که آماده ـ در ـ دست است در ـ جهان مى زید، او مطمئناً به طور مستقیم همراه با "احساسات" نمى زید.» (164/207).27
توصیف شىء آماده ـ در ـ دست به عنوان «تجهیزات» (das Zeug)، چیزى که «در عام ترین معنا قابل تصرف و در اختیار ماست» (9ـ68 /8ـ97)، به عنوان امر متمایز از متعلق نگاه تئوریک، نیز کار خطرناکى است. اولا، به رغم مثال مشهور چکش هایدگر، ما باید از یکى دانستن تجهیزات با ابزار اجتناب ورزیم; زیرا وى اتاق و کفش را به عنوان تجهیزاتى براى سکونت و پوشیدن، معرفى مى کند. علاوه براین، او به ما مى گوید که طبیعت نیز ابتدا به عنوان امر آماده ـ در ـ دست به ذهن ما مى رسد نه به عنوان «حضور عینى ناب» (70/100). بنابراین، عسل را باید خورد و زنبور خشمگین را دور کرد.
ارجاع به زنبورهاى خشمگین که مثال هایدگرى نیست، اشاره به خطر دیگرى دارد. هایدگر مى خواهد امر آماده ـ در ـ دست را بر حسب فعالیت و رفتار عملى ما در جهان تعریف کند (69/9ـ98) اما او با متمرکز شدن به چیزى که قابل تصرف و قابل استفاده است، توجه کافى به مثال هاى منفى آنجا که ارزش داده شده، منفى است، نمى کند. سخن گفتن از زنبورهاى خشمگین همچون تجهیزات، کش دادن بسیار زیاد زبان است.
اگر ما از محدود کردن مفهوم آماده ـ در ـ دست به مفهوم ابزار یا شىء قطعاً مفید اجتناب ورزیم، برداشتى از اشیا، به طور کامل از چکش گرفته تا زنبورهاى خشمگین، داریم که در شرایط ارزشى در ارتباط با اعمال ما معنادار هستند. دیدیم که هایدگر تأویل دخیل در این رفتارها را پیش گزاره اى و پیش تئوریک توصیف مى کند. آیا این به معناى پیش زبانى بودن آن است؟
اگر به عبارتى که قبلا بررسى شد، برگردیم، مى توانیم ببینیم که پاسخ این پرسش به چه معنا «آرى» و به چه معنا «نه» است. «تأویل ابتدا نه در گزاره تئوریک، بلکه در عمل مراقبت هشیارانه به وجود مى آید ـ با کنارگذاشتن ابزار نامناسب یا عوض کردن آن [یا طرد پستانک]، "بدون ضایع کردن کلمات". از این حقیقت که کلمات غایب اند نمى توان نتیجه گرفت که تأویل غایب است» (157/200) با تأکید بیشتر. روشن است که تأویل پیش زبانى است، از این حیث که نه بیان زبانى و نه مهارت زبانى براى رخ دادن آن لازم نیست. تا اینجا باید بگوییم آرى، فرضیه ما تأیید مى شود.
اما بیان زبانى و به طریق اولى مهارت زبانى، ممکن است بسیار براى تفسیر لازم باشد; و این یعنى اینکه ما باید بگوییم نه. اگر تأویل لزوماً زبانى نیست، لزوماً پیش زبانى هم نیست. هایدگر بلافاصله قبل از عبارتى که اکنون از وى نقل شد، مى نویسد: تأویلى که مقدم بر تصدیق است نه شکل «"گزاره حملى" ... را دارد... [مانند این که ]"چکش سنگین است" و نه شکل "حکم تئوریک" را، مانند این که این شىء (چکش) ویژگى سنگینى را دارد.» اما عمل مبتنى بر تأویل چکش به عنوان چیزى بسیار سنگین «ممکن است شکل هایى به خود بگیرد از قبیل "چکش بسیار سنگین است، یا صرفاً بسیار سنگین!"، چکش دیگرى به من بده!"28
مطابق معرفت شناسى هایدگر، معرفت داراى مبانى است. اما در شالوده بیان هاى زبانى، که حامل صدق یا کذبند، آن بازنمایى ها، که به لحاظ معرفت شناختى ممتاز باشند، وجود ندارند [و] صدق آن ها از مفروض بودن (سلارز)، ضرورت (کواین)، بداهت، اصلاح ناپذیرى یا وضوح براى حواس (پلانتنجا) تضمین شده باشد. در شالوده تصدیقات حامل صدق ما، اعمالى وجود دارد که حامل صدق نیستند، خواه همراه با افعال گفتارى باشند یا نباشند. به فراخور چنین مبانى اى، آرمان هاى معرفت شناختى عمده در سنت فلسفى از افلاطون تا هوسرل، راسل و ویتگنشتاین اولیه، خواب و خیالى بیش نیستند.
دلیل اینکه سخن گفتن در مورد هایدگر به عنوان یک معرفت شناس هم ممکن بوده و هم ضرورى، این است که چنین ادعاهایى آشکارا نظریه اى را درباره ماهیت و حدود معرفت انسان تأسیس مى کنند. دقیقاً به این دلیل که نظریه هایدگر قلمروى از فهم و تأویل را باز مى کند که مقدم بر قلمرو حقیقت به معناى متعارف آن است، او به دنبال برداشت قدیمى ترى است که حقیقت را به عنوان نامستورى تلقّى مى کند. درست همان گونه که مقصود از ادعاى فرعى بودن تصدیق، لغو تصدیقات نیست، بلکه تعیینِ (به شیوه کانتى) شرایط امکان آن هاست، همچنین مقصود از کاوش براى مفهوم اساسى تر حقیقت، عوض کردن معناى متعارف آن نیست، بلکه تعیین شرایط آن است.29
این روایت از ماهیت شدیداً شرطى شده حقیقت همچون مطابقت، توافق، مناسبت و مانند آن، تحقیر عظمت فلسفه است که در پرتو آن سنت هاى تجربه گرایانه ظاهراً بیشتر همکار فلسفه است (در لذت بردن) تا تحقیرکننده غرور عقل گرایانه.30 هایدگر در همان حال که فهم داراى بار ارزشى از امر آماده ـ در ـ دست، را رد مى کند، براین نکته تأکید مى نماید که «آماده ـ در ـ دست بودن همان شیوه اى است که طبق آن، موجودات فى نفسه به نحو وجودشناختى ـ مقولى تعریف مى شوند.» (71/101) ارجاع کانتى اشتباه نیست و این بدان معناست که پیشرفت هاى نظرى ما که جهان را به وجود عینى فرو مى کاهد هیچ گاه از ظواهر یا معرفت پدیدارشناختى تجاوز نمى کند، چه اینکه ما آن ها را با تعابیر عقل گرایانه بیان کنیم و یا با تعابیر تجربه گرایانه.
دریفوس31 هرمنوتیک هایدگر را به خاطر شیوه اى که او عمل را مبناى نظریه قرار مى هد، نوعى کل گرایى عملى مى نامد که از کل گرایى نظرى، مثلا، فلسفه علم پساپوزیتویستى متمایز است.32 این (برداشت دریفوس) پیوستار جالبى را در راستاى علاقه او به روش فوکو (Foucault) فراهم مى آورد که به کردارهاى اجتماعى اهمیت معرفت شناختى مبنایى مى دهد و به همین ترتیب، خودبسندگى معرفت را انکار مى کند.33 اما این کار ما را با روایتى جدا ناتمام از «تحویل پدیدارشناختى» هایدگر از نحوه (اخبارى، اظهارکننده حقیقت) تئوریک بودن ـ در ـ جهان به تجربه اى ازلى که از آن این وجوه تئوریک اخذ گردیده است، رها مى کند; زیرا هایدگر حالت ذهن یا همنوایى (Befindlichkut) (ذهن با شرایط خارجى) را به همان اندازه اصلى و اولى مى داند که فهم را، و آن را شرط پیشین شناخت تلقّى مى کند. از آنجا که این همان ساختار هستى شناختى (پیشینى) است که خود را به طور تجربى (انتیک) به صورت حالات اظهار مى کند، مشخص مى شود که هایدگر یک کل گراى عاطفى است به همان میزان که یک کل گراى کاربردى است. وى شناخت تئوریک را هم به رفتارهایى «تحویل» مى برد که در آن موجودات به عنوان امور آماده ـ در ـ دست معنا دارند و هم به حالاتى که در آنها نیز «آشکارسازى ازلى» تحقق مى یابد (134/173).
ما به حالات خود «واگذار» مى شویم. این حالات قویاً به «پرتاب شدگى» هستى ما به عنوان فراافکنى پرتاب شده، یعنى «واقع بودگى» ما بستگى دارد (5ـ134/ 4ـ173). هایدگر از این لحاظ با سنتى سازگارى دارد که زندگى عاطفى ما را با انفعال و احساسات یکى مى داند. اما در حالى که بسیارى از سنت ها به احساس و هیجان به عنوان ملحقات ذهنى مى پردازند ـ که تنها اهمیت شناختارى آن دخالت احتمالى آن ها در تفکر شفاف است ـ هایدگر بر روى کارکرد آشکارکننده حالات به عنوان شرایط پیشینى اندیشه تئوریک، تأکید مىورزد. این حالات «مقدم بر هر شناخت و میل و فراسوى گستره آشکارسازى آن ه» قرار دارند. (136/175). علاوه بر این، شرایط امکان داشتن این است که هر چیز، از جمله خودمان، باید براى ما "مهم باشد". «اکنون این حالت، در هر موردى، هستى ـ در ـ جهان را به عنوان یک کل نشان مى دهد و نخست این را ممکن مى سازد که انسان خود را به چیزى متوجه کند» (9ـ137 /8ـ176). حیث التفاتى مستلزم حالت است.
وقتى هایدگر دوباره به ما مى گوید که شرایط امکان درگیرى تئوریک (تصدیقى، احتمالى) با جهان، پیش ـ تئوریک است، شگفت زده نمى شویم; زیرا «امکانات آشکارسازى متعلق به شناخت در مقایسه با آشکارسازى ازلى متعلق به حالات، دامنه کمترى دارد... "آشکار شدن" به معناى "معلوم شدن" به عنوان این نوع شىء نیست"» (124/173) ما نباید امرى را که با حالات براى انسان آشکار مى گردد با امرى که انسان «با آن آشنا مى شود، مى شناسد و باور مى کند» مقایسه یا آن را «با یقین بدیهى حاصل از شناخت تئوریک چیزى که صرفاً به طور عینى حاضر است»، سنجش کنیم (6ـ135/175). زمانى که جهان، خود را «طبق حالات م» نشان مى دهد، «امر آماده ـ در ـ دست خود را نشان مى دهد... ما با نگاه تئوریک به جهان پیشاپیش [شأن ]آن را به سرحد امور همسانى که صرفاً به لحاظ عینى حاضرند، تنزل داده ایم.» (138/177).
آیا این تفوق حالت بر شناخت به این معناست که از نظر هایدگر همچون هیوم، عقل «اسیر احساسات است و باید فقط چنین باشد»؟34 اگر این امر به معناى تلاشى «براى سپردن علم به طور تجربى به دست "احساس" باشد» (138/177) که در آن پدیده ها را با «فرستادن به تحصن گاه امور نامعقول ابطال مى کنند» (136/175) مطمئناً پاسخ منفى است. رواقیون و به پیروى از آن ها اسپینوزا، بر وابستگى احساسات به باورهاى مان تأکید مىورزند.35 هایدگر به وضوح مى خواهد اولویت را به احساسات بدهد، اما نه صرفاً با معکوس کردن این رابطه تا اینکه محتواى گزاره اى تصدیقات ما را تابعى از حالات ما قرار دهد. توجه او به جهانى معطوف نیست که در آن نسبت به اشخاص سرحال و نه نسبت به گونى هاى تیره، گربه روى فرش است.
مطلب او به بیان دقیق تر این است که یک نظریه دچار مغالطه کنه و وجه36 مى شود، دست کم آن گاه که به طور سنتى تصور مى شود جهان از طریق حالات ما [و ]همین طور از طریق رفتارهاى ما به عنوان یک امر گرانبار از ارزش بر ما عرضه مى شود و ما اگر تصور کنیم که مى توانیم خود را از این شرایط نجات دهیم، خودمان را فریب داده ایم; زیرا «هنگامى که ما حالتى را مهار مى کنیم، این کار را از طریق یک پاد ـ حالت انجام مى دهیم; ما هیچ گاه بى حالت نیستیم» (136/175). یک نظریه، درست همان گونه که نوعى عمل است، حالت خاص خود را دارد. به علاوه، چنانچه تصور کنیم که ما اگر بتوانیم به منظور عقل ناب شدن، حالات و رفتارهاى خود را کنار بگذاریم، مى توانیم به شیوه اى که اشیاء «واقع» هستند، نزدیکتر شویم، خودمان را گول زده ایم. همان گونه که در پایان بخش پیشین این مقاله دیدیم، اگر بخواهیم که با اشیا فى نفسه ارتباط داشته باشیم و نه با صرف ظاهر آن ها، باید بگذاریم آن ها خودشان را در پرتو حالات و رفتارهاى ما به ما نشان دهند.
اگر از زاویه پیش داورى هاى مان که ما را به گادامر نزدیک مى کند، به این مقوله بنگریم، مى بینیم که در دل هرمنوتیک گادامر این ادعا وجود دارد که «پیش داورى اساسى عصر روشنگرى پیش داورى علیه خود پیش داورى است که قدرت سنت را نمى پذیرد... غلبه بر تمام پیش داورى ها، این خواست جهانى عصر روشنگرى، خود اثبات مى کند که یک پیش داورى است، و کنار گذاشتن آن راه را براى فهم مناسب محدودیتى باز مى کند که نه تنها بر انسانیت، بلکه بر بیدارى تاریخى ما نیز سایه افکنده است... پیش داورى هاى فرد که بسیار بیشتر از داورى هاى او است، واقعیت تاریخى وجود او را شکل مى بخشد» (7ـ276،270).37
روایت هایدگر از دور هرمنوتیکى و پیش ـ ساختار فهم، نقطه عزیمت گادامر است (265). هایدگر وقتى از ما مى خواهد که از دور هرمنوتیکى فرار نکنیم، بر نقش مثبت آن تأکید مىورزد. «در این دور، امکان قطعى ازلى ترین نوع شناخت نهفته است» (195) گادامر در این توجه خاص سهیم است. «پیش داورى ها لزوماً ناموجه و نادرست نیستند تا به طور ناگزیر چهره حقیقت را مخدوش کنند. در حقیقت، تاریخ مندى هستى ما مستلزم آن است که پیش داورى ها، به معناى حقیقى خود [از پیش قضاوت کردن]، جهت گیرى اولیه تمام توان ما را به سوى تجربه شکل دهند. پیش داورى ها گرایش هاى صادقانه ما نسبت به جهانند. آن ها فقط شرایطى هستند که ما از طریق آن ها چیزى را تجربه مى کنیم...»38 پیش داورى هایى را که گادامر مى خواهد بازسازى کند، نگرش هاى بد نسبت به دیگران نیستند، بلکه پیش فهم هایى اند که هر فهمى مستلزم آن هاست. درست همان گونه که داشتن جسم شرطى است براى این که فرد ژاک ریپر ( Jack TheRipper) یا مادر ترزا (Mother Teresa) باشد. همچنین پیش داورى شرط فهمیدن آن هایى است که به عنوان زیر دست یا خواهر و برادر من، غیر از من هستند.
با این وجود، [دیدگاه گادامر] دست کم دو تفاوت اساسى با هرمنوتیک هایدگر دارد: نخست آنکه موضع گادامر به فلسفه علم کوهن و تعادل فکرى راولز نزدیک تر از موضع هایدگر است; زیرا گادامر به جاى تأمل در مورد عواطف و رفتارهایمان به عنوان شروط امکان تصدیق یا حکم، ما را به کل گرایى تئوریک بر مى گرداند که در آن مقدم بر هر داورى (Urteil) یک حکم قبلى یا پیش داورى (Vor-urteil) وجود دارد. بدین ترتیب، در حالى که هایدگر به انواع پیش فهم اشاره مى کند که مقدم بر تصدیق یا داورى اند، گادامر به انواع پیش فهم اشاره مى کند که قبلا به شکل داورى (تصدیق، فعل گفتارى احتمالى و غیره) درآمده است.
تفاوت دوم ارتباط نزدیکى با تفاوت نخست دارد. «سنت» دیگر واژه زشتى نیست. برداشت سنتى از زمان، برداشت سنتى از حقیقت و هستى شناسى سنتى تنها سه سرفصل فرعى اند که در نمایه اصطلاحات انگلیسى در کتاب هستى و زمان از رابینسون (Robenson) و مک کوایرى (Macquarrie) آمده است. انسان براى پى بردن به این که این سه، اشاره به خطرى دارند که باید از آن نجات پیدا کنیم، نیاز به آشنایى بسیار خوب با کتاب هستى و زمان ندارد. همچنین این امر در پرتو مطالبى که هایدگر در مورد سنت به طور عموم گفته، هیچ شگفت انگیز نیست.
«وقتى سنت حاکم مى شود، به شیوه اى عمل مى کند که آنچه را او "منتقل مى کند" چنان غیرقابل دسترس مى شود... که تقریباً ناپدید مى گردد. سنت آنچه را به ما رسیده است، مى گیرد و آن را به بداهت واگذار مى کند و جلو دسترسى ما را به "منابع" آغازین مى گیرد; منابعى که برخى از مقولات و مفاهیمى که به ما رسیده اند، به طور واقعاً صادقانه از آن ها گرفته شده است... سنت تاریخ مندى دازاین را آنقدر به طور کامل نابود کرده است که... دازاین، زمینه اى از آن خود ندارد که بر روى آن بایستد.» (21/43)
این طنزآمیز است که مى بینیم هایدگر این قدر شبیه دکارت سخن گفته است. گادامر مى خواهد با عدول از مضمون اساسى جهان بینى دکارتى و همچنین با نفى اقتدار سنت که موجب توسل دکارت به روش مى شود، فاصله اساسى ترى از روحیه عصر روشنگرى بگیرد; زیرا اگر کمى آزادى تاریخى به خود بدهیم، به نظر گادامر، دکارت از این نصیحت کانت پیروى مى کند که انسان باید با طرد "آموزش خود آفرین"ش [یعنى ]"ناتوانى در به کارگیرى فهم خود بدون راهنمایى دیگران"39 فقط با کمک پذیرش شورش کاملا بالغانه که بر اساس آن هرچه والدین فکرى انسان مى گویند، به صرف همین واقعیت، بى اعتبار است ـ رشد کند.
یکى از سرفصل هاى فرعى گادامر «بازسازى اقتدار و سنت» است (277). وى ممکن است به خوبى درباره اقتدار سنت حرف بزند; زیرا سنت از نظر وى اگرچه نه اقتدار مطلق، اما اقتدار قابل توجهى دارد. نگرش او مثل نگرش سقراط به قوانین آتن به عنوان والدینش بود. حتى زمانى که انسانى همانند گادامر، که منتقد سنت دکارتى / روشنگرى است، به شدت منتقد سنت باشد، باید ریشه داشتن خود در سنت و وامدارى خود نسبت به آن را بشناسد. سنت منبع نخستین پیش داورى هاست که بدون آن فهم، از جمله فهم انتقادى ، ممکن نخواهد بود. وقتى رورتى مى گوید که نقد هیچ گاه به زبان معیارهاى جاویدان ممکن نیست، بلکه فقط به زبان معیارهاى «روزگار خود م»40 امکان دارد، گادامر تنها در صورتى با او موافق است که «روزگار خود م» به معناى «آن معیارهایى که هم اکنون در فرهنگ ما مسلطند» نباشد، بلکه به معناى «آن معیارهایى که هم اکنون بیشتر از برکت سنت در دسترسند» باشد.
منتقدان گادامر معمولا متمایلند بپذیرند «که پیش داورى هاى موجه وجود دارند» (277). اما ارجى که او به سنت مى نهد، موجب گردیده، که بسیارى، با تجدید خاطره شقاقى که پس از هگل پدید آمد، گادامر را یک هایدگرى «راست گر» بدانند که از بسط دهندگان «چپ گراى» هرمنوتیک هایدگرى مانند دریدا و فوکو متمایز است.41 هم در گفتمان گادامر ـ هابرماس و هم در گفتمان گادامر ـ دریدا،42 مخالفان گادامر که نتوانستند به سنت به عنوان منبع نقد توجه بیشتر کنند، او را به عنوان کسى توصیف مى کند که از نقد به نفع سنت بسیار فاصله مى گیرد.
براى مثال، ژاک کاپتو (Jack Caputo) هرمنوتیک گادامر را «یک حرکت ارتجاعى»،43 توصیف مى کند که نسبت به حقیقت سنت بسیار مایه دلدارى است. او این عبارت را از بخشى که درباره «بازسازى اقتدار و سنت» است نقل مى کند که در آن مارگولیس (Margolis) کلید «ذات گرایى نهان» گادامر را پیدا مى کند: «آنچه توسط سنت و عرف تأیید مى شود، اقتدارى بى نام و نشان دارد و وجود محدود تاریخى ما را این حقیقت تعیین مى کند که اقتدار امور واصله به ما ـ نه صرفاً امورى مسلماً بنیادین ـ همیشه در نگرش ها و رفتار ما تأثیر دارد... قدرت واقعى اصول اخلاقى فى المثل مبتنى بر سنت است. آن ها را مى توان به راحتى در اختیار گرفت، اما آن ها به هیچ وجه نه محصول بینش آزادند و نه مبتنى بر دلیل. این دقیقاً همان چیزى است که ما سنت مى نامیم: زمینه اعتبار آن ها... سنت، توجیهى فراعقلانى دارد و تا حد زیادى نهادها و نگرش هاى ما را تعیین مى کند» (1ـ280).44
آیا این امر مساوى با این ادعاست که عقل اسیر سنت است و باید چنین باشد؟ با مطالعه دقیق عبارت مزبور مى توان فهمید که این عبارت صریحاً یک «هست» گزاره اى است که چیزى را که در واقع اتفاق مى افتد، توصیف مى کند. این متن را باید با توجه به این هشدار گادامر در مقدمه ویراست دوم کتاب حقیقت و روش مطالعه کرد که «نگرانى واقعى من نگرانى فلسفى بود و هست: نه آنچه که انجام مى دهیم یا باید انجام بدهیم، بلکه آنچه که مافوق خواست و فعل ما براى ما رخ مى دهد» (xxviii.»45 ادعاى بسیار هایدگرى گادامر درباره محدوده تأمل نیز در اینجا بى ربط نیست. «تأمل در یک پیش فهم معین، چیزهایى را به من معرفى مى کند که به گونه اى دیگر از من اتفاق مى افتادند; چیزهایى را، اما نه هر چیز را; زیرا آنچه را من آگاهى اثربخشى تاریخ46 مى خوانم، به طور ناگزیر بیشتر هستى است تا آگاهى، و هستى هیچ گاه به طور کامل آشکار نیست.»47 به دیگر سخن، تأملى که به طور انتقادى یک پیش فرض را به عنوان موضوع انتخاب مى کند، خود توسط پیش فهم دیگرى که هنوز در معرض نقد قرار نگرفته است، هدایت مى شود. گادامر با عمل گرایان موافق است که ما مى توانیم هر یک از باورهاى خود را اما نه یکباره مورد نقد قرار دهیم. ما در حقیقت، همیشه تسلیم تعلق خود به تاریخ هستیم، نه آنقدر به طور مطلق که آلت دست باشیم، بلکه آنقدر به طور کامل که رؤیاى استقلال شناختارى خواب و خیال است و نگرانى از تأثیر آن نوعى روان رنجورى. «آیا در درون سنت ها قرار گرفتن واقعاً به معناى در معرض پیش داورى ها قرار گرفتن و محدود شدن آزادى انسان است؟ آیا به بیان دقیق تر، هر انسانى، حتى آزادترین انسان، به شیوه هاى مختلف محدود و مشروط نیست؟ اگر این نظر درست است، ایده عقل مطلق براى انسانیت تاریخى امکان ندارد» (276).
در این تحلیل «باید»ى تلویحى وجود دارد. از آنجا که توجیهات مبناگرایانه در دسترس قرار ندارند، ما نباید در پى آن ها باشیم; و از آنجا که تعهدات ما همیشه فراتر از چیزى است که ما مى توانیم به طور عقلانى به معنایى مطلق توجیه کنیم، ما نباید طور دیگر وانمود کنیم.
بنابراین، عقل اسیر سنت نیست و نباید باشد، بلکه نسبت به وابستگى گریزناپذیر خود به سنت راستگو است و باید [راستگو] باشد. تناهى سرنوشت نیست. من به طور اجتناب ناپذیر محدود به این یا آن سنت نیستم. دور هرمنوتیکى همیشه به این معناست که آن مبانى انسان که نمى توانند سنت را به سود بینش ناب برچینند، ممکن و اصلاح پذیرند. زمین بر پشت لاک پشتى قرار دارد و لاک پشت هاى آن به راه خود ادامه مى دهند. کجاست آن آسایش زیاد ناشى از این اعتراف متهورانه که عقل نمى تواند با فرار از دور هرمنوتیکى خود بسنده شود؟
سرانجام مرورى بسیار اجمالى داریم به هرمنوتیک «چپ گر» یا رادیکال دریدا.48 با هرمنوتیک هایدگر هم اکنون راه به فراسوى تأویل متون منتهى مى شود. هر چیزى، از جمله خودمان، مصنوعات مان و دنیاى طبیعت با تأویل ادراک مى شود. کل جهان متنى، یا بهتر [است بگویم]، کتابخانه اى از متون است. گادامر وفادارى خود را نسبت به فراگیر بودن تأویل در مقالات آغازین کتاب هرمنوتیک فلسفى، نشان مى دهد.49 یکى از شیوه هاى دریدا براى تأیید قلمرو فراگیر تأویل و در نتیجه، ماهیت متنى جهان در این ادعاى (نا)مشهور وى نهفته است که «چیزى خارج از متن وجود ندارد.»50
این تز [چیزى خارج از متن وجود ندارد] دو معنا دارد; یکى کانتى و دیگرى هگلى. هیچ کدام اشاره ندارد که ما آزادیم جهان را آن گونه که مى خواهیم بسازیم: در عوض، هردو به متن مندى به عنوان محدوده اى اشاره دارند که ما هرچه آزادى داریم در چارچوب آن داریم. معناى کانتى آن، صرفاً تأیید دور هرمنوتیکى در بعد تئوریک آن است; یعنى این ادعا که پیش از آنکه چیزى بگوییم «باید همیشه قبلا هستى را ادراک کنیم.» این «باید همیشه قبل» دقیقاً به تبعید آغازین از ملکوت هستى اشاره دارد... اشاره دارد که هستى خارج از اختلاف نظر (در تمام معناهایى که امروزه این واژه مستلزم آن هاست) هیچ گاه وجود ندارد، هیچ گاه خود را نشان نمى دهد، هیچ گاه حاضر نیست، هیچ گاه هم اکنون نیست.»51 انکار حضور (و متافیزیک حضور) به شکل کانتى آن، انکار این ادعا نیست که رایانه اى پیش روى من است که من با آن مى نویسم، بلکه انکار تمام فلسفه هایى است که طبق آن ها معانى یا حقایق مى توانند صرفاً و مستقیماً نزد من حاضر باشند بدون اینکه امر غایب اساساً (نه صرفاً به طور على معلولى) [در این میان ]پادرمیانى کند. نه حقایق اتمى وجود دارد و نه آنات لحظه اى.
البته شهودها هستند و آشنایى وجود دارد. اما این شناخت ها اهمیت معرفت شناختى خود را از دست مى دهند آن گاه که ما به واسطه هایى توجه مى کنیم که این شناخت ها را ممکن مى کنند و بىواسطه گى بسیار ارزشمند آن ها را واهى جلوه مى دهند. بدیهى است که مکتب دریدا کانت گرایى پساکانتى است که در آن واسطه ها خود، مانند اصطلاحات انتخابى رورتى، متنوع و ممکنند، نه جهانى و ضرورى.
اما دریدا هنگامى که تز «هیچ چیز بیرون از متن» خود را معرفى مى کند، به معناى هگلى ادعاى خود توجه مى نماید. اصل مطلب اساساً این نیست که ما در این مورد به افراد «تنها در متن»، دسترسى داریم; یعنى به تأویل خاصى از آن ها، «و ما نه ابزارى براى تغییر آن در اختیار داریم و نه هیچ حقى داریم که از این محدودیت غفلت کنیم. تمام این نوع دلیل ها براى اطمینان، کافى است، لیکن دلایل اساسى ترى [نیز ]وجود دارد.» دلایل اساسى تر به ماهیت خود اشیاء مربوط مى شود نه به دسترسى ما به آن ها. «ما بر آن بودیم که نشان دهیم... که در آنچه که انسان حیات واقعى این موجودات تشکیل شده از گوشت و استخوان مى خواند در آن سو و در وراى آنچه که او به عنوان متن روسو مى شناسد، هرگز چیزى جز نوشته وجود ندارد....»52
معناى این سخن چیست که «آن سو و وراى» متن اعترافات روسو که از طریق آن ما به روسو، ماما و ترزا دسترسى داریم، خود آن ها و آنچه را که در مورد آن ها مى نویسند یا تأویل مى کنند، متن هستند؟ بیشتر مردم صرفاً مى گویند، «خود شىء دالّ است.» اشیاء مثل دوّال، اساساً به فراسوى خود اشاره دارند. ما باید جستوجو براى مدلول متعالى و نظایر آن، یعنى تمایز بین دال و مدلول را رها کنیم; زیرا مدلولى وجود ندارد که با ارجاع ندادن به فراسوى خود «پایان دهنده اطمینان بخش ارجاع از دالّى به دالّى باشد.»53 اشیا جوهر و اتم نیستند که مستقل باشند. وجود واقعى آن ها متشکل از روابط آن هاست. این همان درون مایه هگلى است که ایده آلیست هاى انگلیس آن را آموزه نسب درونى نامیدند و بخش مهم چیزى است که دریدا از هگلى نامیدن «واسطه اى در کتابت»اش اراده مى کند.54
به طور خلاصه، هرمنوتیک رادیکال به این نتیجه رسیده است که «چیزى بیرون از متن وجود ندارد» و این هم از لحاظ معرفت شناسى معنا دارد که «باید همیشه قبلا هستى به صورت مفهوم درآید» و هم از لحاظ هستى شناسى که «خود شىء دال است.»
نظریه واسطه مضاعف، بر دورى ما از بىواسطه گى محض و حضور ناب، دلالت دارد. اما این نظریه احتمال «دو تأویل از تأویل» را نفى نمى کند.»55یکى [از این دو تأویل] با «ربى» و روسو مرتبط است و دیگرى با «شاعر» و نیچه. هر دو، تأویل را به عنوان تبعید و متن را به عنوان حجابى تجربه مى کنند که آن ها را از حقیقت به عنوان امر مستقیماً و کاملا حاضر، جدا مى نماید. از نظر هر دو «ما دیگر صداى [خدا ]را از مجاورت نزدیک بهشت نمى شنویم... نوشته بر روى خط نیمه شده در میان گفتار از دست رفته و نوید داده شده جابه جا شده است. تفاوت بین گفتار [بىواسطه گى، حضور] و نوشتار [واسطه، غیبت] گناه است، [و] خشم خدا که از خود او ناشى مى شود، [و ]بىواسطه گى گم شده در بیرون بهشت درکارند.»56 تأویل همان چیزى است که آن را در شرق [بهشت] عدن، پس از هبوط، پیش از بینایى مسرت بخش، انجام مى دهیم.
اما جهان ربى جهانى از یک «متن مقدس محصور در میان تفسیره»57 ست. کار تأویل، یافتن صداى الهى در کلام نوشتارى و بازگشت به نزدیک ترین نقطه باغ بهشت است که در آن حقیقت بىواسطه حاضر است. بىواسطه گى نیمه شده و نقص اجتناب ناپذیر تأویل براى روسو باعث احساس غربت و حتى گناه مى شود، اما او «خواب کشف حقیقت یا خاستگاهى را مى بیند که از بازى و نظام دال رهایى مى یابد. به دیگر سخن، او خواب "حضور کامل، بنیان اطمینان بخش، آغاز و انجام بازى"58 را مى بیند. این امر ایده آل (احتمالا تنظیم کننده اى) مدلول متعالى است.
شاعر نیچه اى، برعکس، به جاى جستوجو براى یافتن صداى خدا، سکوت خدا را دعوت به سخن گفتن خود ما تلقّى مى کند. خدا اجازه داد مجموعه قوانین نقض شود «براى آنکه بگذارد ما سخن بگوییم... ما باید خود کلمات را برگزینیم... باید اهل بینش شویم; زیرا دیگر صداى خدا را از مجاورت نزدیک بهشت نمى شنویم.»59سکوت یا مرگ خدا در احساس غربت یا گناه تجربه نمى شود، بلکه در «تأیید مسرت بخش بازى جهان و سادگى شدن، تأیید جهان دوال عارى از نقص، عارى از حقیقت و عارى از خاستگاهى که در تأویلى فعال ارائه مى گردد، تجربه مى شود. این تأیید، بنابراین، نامرکزى را به جاى فقدان مرکز مشخص مى کند، و این بدون ایمنى عمل مى کند.»
اگر انسان بفهمد که از نظر دریدا غلبه بر متافیزیک نه لغو آن، بلکه تعیین حدود آن است، از اینکه او صرفاً تأویل نخست از [تأویل] را براى تأیید تأویل دوم رد نمى کند، شگفت زده نخواهد شد. به گمان او، این احمقانه است که از انتخاب بین آن ها سخن بگوییم. او در عوض، از هم زمان زندگى کردن آن ها حرف مى زند و مى کوشد زمینه مشترک آن ها را کشف کند.60 زیرا «ربى ها و شعرا همیشه وجود خواهند داشت. و دو تأویل از تأویل.»61 هرمنوتیک «ربى» مثل متافیزیک در دیالکتیک کانتى، لازم است: این طرحى است که نمى توان آن را کامل یا رها کرد.
اما گرایش هرمنوتیکى در هر دو شکل غربتى و نیچه اى آن، درک این مطلب است که معرفت مطلق براى ما منظور نگردیده است، بلکه انصراف از کاوش براى کسب اطمینان و انصراف از راهبرد (مبناگرایانه) دکارتى و خط مشى (تمامیت خواه) هگلى براى به دست آوردن آن است. اما این حرف، درست به یک میزان در مورد هایدگر و گادامر صدق مى کند. حتى اگر برخى گرایش هاى هرمنوتیکى تندتر و بدین سان افراطى تر از بقیه باشند، ما نباید آن زمینه مشترک را فراموش کنیم که سنت هاى هرمنوتیکى را به عنوان بدیلى براى معرفت شناسى هایى یکپارچه مى کند که در پى نشان دادن معرفت در یک نقطه آغازین یا فرجامین در آن سوى تأویلند.
پى نوشت ها
1. Merold Westphal.
2. Descartes, Rules for the Direction of the Mind in The Philosophical Works of Descartes, trans. Haldane and Ross (n.p.: Dover Publications, 1955), I, 26 (discussion fo Rule 8).
3. Locke, An Essay Concerning Human Understanding (New York: Dover Publications,1959), 1,31 (Introduction, section 7).
4. Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (New York: St. Martins, 1961), A xvi.
5. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princetion: Princeton University Press, 1979), pp. 10, 180, 210, and 315.
6. Rorty, p. 315.
7ـ منظور من از «مبناگرایى» همیشه نوع افراطى آن است که بداهت مبنایى را از تصورهاى خاص، «که قابل رد نیستند» کسب مى کند. (یادداشت شماره 9 را نگاه کنید.)
8ـ این بدان معنا نیست که بگوییم که این تنها معرفت شناسى است یا براى متفکرى خاص اساساً معرفت شناسى است.
9ـ براى مثال پلانتینگا در نقد خود بر مبناگرایى کلاسیک، سه نوع تصور خاص را بازشناسى مى کند. «تنها گزاره هاى به درستى اساسى [از نظر مبناگرایى کلاسیک ]گزاره هایى اند که بدیهى، اصلاح ناپذیر یا مشهود حواس باشند.» نقد کواین به نوع نخست مى پردازد، در حالى که حمله سلارز به مفروضات، به دوتاى دیگر:
See "Reason and Belief in God," in Faith and Rationality: Reason and Belief in God, eds. Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983), p. 59. see note 6.
10. N. R. Hanson, Patterns of Discovery: An Inquiry into the Conceptual Foundations of Science (Cambridge: Cambridge University Press, 1961), p.19.
شایان ذکر است که هانسون، هنگام پرداختن به روان شناسى گشتالت و تحلیل ویتگنشتاین در مورد دیدن به منزله اى، این نکته را درباره دیدن به طور کلى بیان مى کند. مشاهده علمى صرفاً یکى از موارد بررسى است.
11. John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), pp. 20-21. Cf. 48-51.
12ـ عبارت هاى کتاب هستى و زمان هایدگر با ارجاعات A/Bدر متن نقل خواهد شد.«A» نشانه ترجمه مک کوایرى و رابینسون New York: Harperand Row, 1962)) است. «B» نشانه شماره گذارى صفحات در ویراست هفتم آلمانى است که در حواشى ترجمه مک کوایرى و رابینسون و ترجمه جدیدتر جون استمباغ (Albany: Sunny Press,1996) آمده است. من گاهى از ترجمه استمباغ استفاده خواهم کرد و یا به عنوان منبعى از آن سود خواهم برد.
13. For a similar account of the a priori same. from the same decade as Being and Time, see C.I. Lewis, "A Pragmatic Conception of the A Priori," in Readings in Philosophical Analysis, ed. Herbert Feigl and Wilfrid Sellars (New York: Two Dogmas of Empiricism," in From a Logical Point of View (New York: Harper and Row, 1963), as well as Rorty's joint appeal to Heidegger and American pragmatism.
14. Hubert Dreyfus, "Holism and Hermeneutics, "The Review of Metaphysics, XXXIV (1980-1): 10.
آنجا که درفیوس «کل گرایى تئوریک» مى گوید، ما مى توانیم «تأویل تئوریک دور هرمنوتیکى» بفهمیم. درفیوس مثل رورتى، هرمنوتیک را دست کم در برخى موارد به کل گرایى مربوط مى کند; زیرا در صورت نبودن شکل پیشینى ثابت یا محتواى تجربى خاص براى معرفت، هرگاه یکى از بخش هاى معرفت زیر سؤال برود کل ساختار آن زیر سؤال خواهد رفت.
15. Einleitung in the phanomenologie der Religion (WS, 1920 -1) and Augustinus und der Neuplatonismus (SS 1921) in Gesamtausgabe (GA), vol. 60, Phanomenologie des religiosen Lebens (Frankfurt: Klostermann, 1995).
16. "Phenomenology and Theology," in The Piety of Thinking, trans. James G. Hart and John C. Maraldo (Bloomington: Indiana University Press, 1976), pp. 10 and 15.
17ـ انجیل اشعیا: 14:14.
18. Speech-act theory.
19. Austin.
20. See Husserl's Logical Investigations, trans. J.N. Findlay (New York: Humanities, 1979), pp. 556, 636-40, and 648-51. Heidegger appropriately calls Logical Investigations "a phenomenology of the theoretical logos" (GA 9 35 = Wegmarken). Also see Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, First Book, trans. F. Kersten (The Hague: Martinus Nijhoff, 1983), 116-21. It is difficult not to read Wittgenstein's critique of his own Tractatus as other than at least the intention of such a resistance. See Philosophical Investigations, trans. G. E. M. Anscombe (Oxford: Blackwell, 1958), section 23.
21ـ در حالى که مک کوایرى و رابینسون vorhandenرا «حاضرـ در ـ دست» ترجمه کرده، استمباغ آن را به «عیناً حاضر» بازگردانده است. آنچه هایدگر در ذهن دارد، بسیار شبیه حقایق ویتگنشتاین اولیه است. بنابراین، از این به بعد با ترجمه استمباغ سر و کار خواهم داشت.
22ـ نقل قول هاى فورى به زبان اصلى آلمانى اند.
23ـ رورتى ص 3ـ181. مرکز توجه هایدگر فهم انسان است. او ممکن است بخواهد تحلیل خود از فهم پیشا ـ تصدیقى را به موش ها و آمیب ها گسترش دهد، اما از انجام این کار در مورد رایانه ها مطمئناً سرباز خواهد زد. به هر حال، این مسئله مورد بحث ما نیست.
24ـ رورتى، ص 183 و 185. شایان ذکر است که رورتى در حالى که در بند پیشین، معرفت را با آگاهى زبانى مربوط کرد، اینجا به آگاهى پیش زبانى به عنوان دوم «دانستن چگونگى اشیاء» اشاره مى کند (با تأکید بیشتر). او مى توانست که قرار «دانستن» را در نقل قول هاى فورى قرار دهد. هایدگر بین دانستن و دانستن تمایز مشابهى قایل خواهد شد. (نگاه کنید به یادداشت هاى 19 و 22.) 25ـ نقل قول هاى فورى در زبان اصلى آلمانى هر دو عبارت آمده است. (نگاه کنید به یادداشت پیشین.)
26. Geistewissenschaften.
27ـ هانسون (ص 9) ضمن بسط فهم هرمنوتیک خود علوم طبیعى، تقاضایى گشتالت عام مشابه را مطرح مى کند: «انسان ابتدا یک نمونه بصرى را حس نمى کند و سپس تأویلى را به آن نمى چسپاند.»
28ـ نگاه کنید به بندهاى آغازین کاوش هاى فلسفى ویتگنشتاین، آنجا که وى برترى [معرفت] نظرى را در تراکتاتوس به صورت بازى ساده زبانى که در آن «صفحه» به معناى «صفحه اى به من بده!» است، مورد نقد قرار مى دهد. به نظر مى رسد که هایدگر در پیشنهاد کردن اینکه ارتباطات زبانى نخست در سطح تصدیق ظهور پیدا مى کند، اشتباه کرده است (160/203 و 155/197).
29. See Section 44 of Being and Time; On the Essence of Truth (1930), in Basic Writings, ed. David Farrel Krell (New York: Harper & Row, 1977); and Plato's Doctrine of Truth (1942), trans. John Barlow, in Philosophy in the Twentieth Century, vol. 3, eds. William Barrett and Henry D. Aiken (New York: Random House, 1962).
30ـ توسل هیوم به عرف و احساسات استثنایى همچنین اعتراف توأم با بى میلى همپل که معیار تصدیق معنایى خط مشى است نه حقیقت.
See "Problems and Changes in the Empiricist Criterion of Meaning," in Semantics and the Philosophy of Language, ed. L. Linsky (Urbana: University of Illinois Press, 1952.)
31. Dreyfus.
32ـ با این کار، وى هایدگر را با ویتگنشتاین و مرلو ـ پانتى مربوط مى کند. «کل گرایى و هرمنوتیک» ص 7. او مى توانست از رورتى و پیروى و دیویى را به این فهرست اضافه کند. (نگاه کنید به عبارت هاى نقل شده از هانسون در پى نوشت هاى 10 و 14.)
33. See Hubert L. Drefus and Paul Rabinow, Michel Foucault: beyond Structuralism and Hermeneutics, 2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1982, 1983). A brief introduction to this motif in Foucault is found in chs. 5-9 of Power/Knowledge, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon Books, 1980).
34. Hume, A Treatise of Human Nature, ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1960; repr. of 1888 ed.), p. 415 (II, III, III).
35. For helpful discussion of the Stoics on this point, seee Martha Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton: Princeton University Press, 1994).
36. Fallacy of misplaced concreteness.
37. Gadamer references in the text well be to Truth and Method, trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshal, 2nd ed. Rev. (New York: Crossroad,1991).
38. Philosophical Hermeneutics, trans. David E. Linge (Berkeley: University of California Press, 1976). P.9.
39. Kant, "What is Enlightenment," in On History, ed. Lewis White Beck (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1963), p.3.
40. Rorty, pp. 178-9.
41. By far the best accounts of Derrida and Foucault in this light are, respectively, Jack Caputo, Radical Hermeneutics (Bloomington: Indiana University Press, 1987) and Dreyfus and Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. See note 28 above.
42. A good introduction to the former, with references to the primary sources, is foun in Thomas McCarthy, The Critical Theory of Jurgen Habermas (Cambridge, MA: MIT Press, 1978). For the latter see Diane P. Michelfelder and Richard E. Palmer, eds., Dialogue and Deconstruction: The Gadamer - Derrida Encounter (Albany: SUNY Press, 1989).
43. Radical Hermeneutics, pp. 5-6.
44. Quoted in Caputo's essay, "Gadamer's Closet Essentialism: A Derridian Critique," in Dialogue and Deconstruction, p. 258, from the older translation, which I have replaced with the second, 1991 edition.
45ـ من در جاى دیگر نشان داده ام که گادامر استراتژى هگلى رابراى نیل به معرفت مطلق به عنوان استراتژى دکارتى به شدت رد مى کند. نگاه کنید به «هگل و گادامر» در هگل، آزادى و مدرنیته (Albany: Sunny Press 1992). از ادعاى کاپتو که گادامر بیشتر هگلى است تا هایدگرى، متقاعد نشده ام. (نگاه کنید به هرمنوتیک افراطى ص 6 و «ماهیت گرایى پنهانى گادامر» ص 259.)
46. wirkungsgeschichtliches Bewusstsein.
47. Philosophical Hermeneutics, p. 38.
48. For a much fuller treatment, see Caputo, Radical Hermeneutics.
49ـ «جهان شمولى مسئله هرمنوتیکى» و «درباره قلمرو و کارکرد تأمل هرمنوتیکى». منبع دوم پاسخ آشکارى است به تلاش هابرماس براى تعیین حدود هرمنوتیک.
50. Of Grammatology, trans. Gayatri. Chakravorty Spivak (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1976), p. 158
51. "Edmond Jabes and the Question of the book, "in Writing and Difference, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978), p. 74. See "Difference," for the spatial and temporal meaning of this key term, in Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982). The temporal sense of the term derives from the deconstructive reading of Husserl on internal time consciousness that Derrida gives in Speech and Phenomena, trans. David B. Allison (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973).
52. Of Grammatology, pp. 158-9.
53ـ این نظریه که اشیا با شیوه دال ـ مانندى مورد اشاره قرار مى گیرند، در تأویل هایدگر از امر آماده ـ در ـ دست تعبیه گردیده است.
54ـ دریدا بلافاصله مى افزاید که هگل گرایى او بدون بستارى است که با حرکت از اشیاى متناهى دال ـ مانند به تمامیت نامتناهى که همان مدلول متعالى و به زبان اسپینوزا تنها جوهر خواهد بود، حاصل مى شود. گادامر را نیز مى توان به عنوان هگلى بدون تمامیت و فلسفه مطلق، توصیف کرد.
55ـ دریدا این موضوع را هم در «ادمان جابس و مسئله کتاب مقدس» ص 7 و هم در «ساختار، دال و بازى در گفتمان علوم انسانى،» نوشتار و تفاوت، ص 292، مى پروراند.
56. "Edmond Jabes," p. 68.
57. Ibid., P. 67. این عبارت از ژابر نقل شدهاست.
58ـ «ساختار، دال و بازى»، ص 292. از نظر دریدا بیشتر چیزى است که براى ما اتفاق مى افتد تا چیزى که ما آن را انجام مى دهیم. بازى ارجاع مدام دوال، از جمله اشیاء، از یک نقطه به نقطه دیگرى است، بدون آنکه نقطه اى به عنوان مرکز یا خاستگاه امتیازى داشته باشد. براى مقابله با غلط فهمى گسترده از این «واسازى و نظریه فرهنگى مسیحى: مقاله اى در باب تخصیص.»
n Pledges of Jubilee, ed lambert Zuidervaart and Henry Luttikhuizen (Grand Rapids, Mi: Eerdmans, 1995.)
59. "Edmond Jabes," p. 68.
60. "Structure, Sign, and Play," p. 293.
61. "Edmond Jabes," p. 67.
تبلیغات
