تأملى در باب جاودانگى
آرشیو
چکیده
متن
مسأله معاد و حیات پس از مرگ و به تعبیر دیگر، جاودانگى و بقاى نفس و روح آدمى پس از حیات دنیوى، از جمله مهم ترین پرسش هاى انسان در طول تاریخ بوده و درباره آن آراى مختلفى ارائه شده است. از طرفى، براهین فراوان و از طرق مختلف بر آن اقامه شده و به شدت از آن دفاع کرده اند و از سوى دیگر، اشکالات و شبهات مهمى نیز درباره آن مطرح کرده اند که گروهى از انسان ها بر پایه این ایرادها، مسأله معاد و حیات پس از مرگ را انکار کرده و گروهى دیگر بر پایه استدلال ها و براهین و نیز به پیروى از ادیان، معاد را پذیرفته و شبهات آن را پاسخ گفته اند. در این میان، آن چه از همه مهم تر و براى یک مؤمن از هر چیزى متقن تر و ارزشمندتر است، تأکید ادیان الهى و آسمانى بر مسأله رستاخیز و حیات پس از مرگ است. از میان ادیان آسمانى، اسلام بر معاد تأکید فراوانى دارد و بسیارى از آیات قرآن، مستقیم یا غیرمستقیم، به مسأله معاد مى پردازد. اندیشمندان و فیلسوفان مسلمان نیز با تکیه بر آیات قرآن و نیز با استفاده از عقل سلیم، براهین فراوانى را در این باب اقامه کرده اند و با توجه به این براهین و نیز با توجه به پاسخ هایى که به شبهه هاى منکران معاد داده شده است، مى توان ادعا کرد که مسأله معاد علاوه بر منظر دینى، از منظر عقل نیز کاملا معقول و پذیرفته شده و اثبات شده است.
اجمالا براى اثبات معاد براهین متعددى ذکر شده است که برهان حکمت، برهان عدالت، برهان رحمت، برهان لزوم وفاى به عهد، برهان حرکت جوهرى، برهان استحاله دور در علت غایى و... از جمله آن هاست. در این مجال، نه فرصت طرح تفصیلى این براهین است و نه مترجمان اساساً چنین قصدى دارند، اما به اختصار به یکى از براهین، یعنى استحاله دور در علت غایى، اشاره مى کنیم:
«دور» که مستلزم تقدّم چیزى است بر خود در وجود و هستى، همان گونه که نسبت به علت فاعلى محال است ـ و «الف» نمى تواند پدیدآورنده «ب» و «ب» پدیدآورنده «الف» باشد ـ هم چنین نسبت به علت غایى نیز محال است; یعنى «الف» نمى تواند هدف از هستىِ «ب» و «ب» هدف از هستىِ «الف» باشد; زیرا علت غایى نیز از علل قوام و هستى است و با دقت نظر به علت فاعلى برگشت مى نماید، چون علت غایى علتِ فاعلیت فاعل است. بنابراین، اگر هدف از خلقت انسان که از دل این عالم خاکى سربرآورده و محصول عالى و میوه شیرین عالم ماده است، برگشت به همین عالم خاکى و تبدّل به آن بوده و خبر از عالم دیگر نباشد، این امر مستلزم دور در علت غایى خواهد بود که امرى است محال. دیدگاه دکارت در باب جاودانگى
در قرن هفدهم بسیارى از مردم علم ماشین انگار جدید را تهدیدى علیه باور دینى مى دانستند، زیرا به نظر مى رسید که علم جدید دیدگاهى کاملا ماده گرایانه از جهان را تقویت مى کند. مدافعان رویکرد ماشین انگار، از جمله خود دکارت، به ماده گرایى که اساساً ضددینى به حساب مى آمد متهم بودند. مع الوصف هنگامى که آشکار گردید دکارت خود دوگانه گرایى ریشه اىِ ذهن و بدن را پذیرفته است، به تدریج فلسفه او در فضاى کاملا متفاوتى تعبیر و تفسیر شد. این نظریه دکارت را قادر مى ساخت ماده گرایى را مردود بشمارد و از وجود جواهر غیرمادى (نظیر خدا و نفوس انسانى) دفاع کند. دوگانه گرایى مبنایى شد که بر اساس آن بسیارى از افراد میان باورهاى دینى خود با پذیرش علم جدید آشتى ایجاد کردند.
بنابراین، [دیدگاه هاى] دکارت نه تنها براى فلسفه ذهن بلکه براى آن بخش از فلسفه دین که به نفس مربوط است نیز اهمیت خاصى دارد. هم «نفس» و هم واژه «روح» که اکنون کهنه شده است، هاله اى دینى در اطراف خود دارند. اما در بحث هاى امروزین از جاودانگى، تمایز فلسفى مهمى میان این دو اصطلاح وجود ندارد.
هدف دکارت در ابتدا این بود که استدلال دقیقى بر جاودانگى نفس اقامه کند و در عنوان فرعى ویرایش نخست [کتابِ تأملات ]نیز به این مطلب اشاره کرده بود،2 اما در پایان تصمیم گرفت که در این کتاب، استدلالى بر جاودانگى نیاورد، هرچند بر این باور بود که استدلال او بر «تمایز میان نفس و بدن انسان» زمینه را [براى این برهان] به بهترین وجه ممکن فراهم آورده است. وى اصرار داشت که «هیچ کس نمى تواند در این موضوع [یعنى رابطه میان ذهن و بدن]3 دیدگاهى را مطرح کند که با الاهیات سازگارتر باشد.» همان گونه که خواهیم دید برهانى که دکارت در ذهن داشت دست کم به افلاطون بازمى گردد، هرچند وى نگرشى جدید (ماشین انگارانه) به جهان و به تبع آن، به وظایف بدن انسان را به آن افزود، نگرشى که از اعتبار و مناسبت خاصى برخوردار است.
هرچند دکارت اعلام کرده بود که در تأملات «وجود خدا و جاودانگى نفس را اثبات کرده است» و هرچند در این کتاب واقعاً دو برهان بر وجود خدا آمده است، اما در آن برهانى قابل مقایسه بر جاودانگى نفس انسان وجود ندارد. با این حال، وى در خلاصه تأملات توضیح مى دهد که چرا در این مرحله تلاشى بر اقامه استدلال مناسب نبوده است. لزومى ندارد که این جا خود را با جزئیات دلایل او درگیر کنیم، بلکه کافى است خاطرنشان سازیم که [اولا ]این دلایل از نوعى وضوح و دقت ناشى مى شوند که وى در آن کتاب خواهان آن بوده است و [ثانی] از این حقیقت ناشى مى شود که وى باید فرض هایى را به کار مى گرفت که تا مرحله اخیر کتاب نتوانسته بود توجیهشان کند. به هر حال، وى نمایى کلى از چگونگى برهان را ارائه داد و مدعى بود که ماهیت ذهن با ماهیت بدن مادى (هر ماده اى) بسیار تفاوت دارد; زیرا، هر جسمى را فقط بخش پذیر تصور مى کنیم، در حالى که ذهن یا نفس انسانى را جز به صورت بخش ناپذیر نمى توان تصور کرد; زیرا ما نمى توانیم آن طور که نصف ریزترین جسم را تصور مى کنیم، نیمى از هیچ نفسى را تصور نماییم.
دکارت مدعى است که «همین مقدار [استدلال ]کافى است تا با وضوح تمام ثابت کند که تباهى تن مستلزم فناى نفس نیست و بدین ترتیب مردم را به حیات بعد از مرگ امیدوار سازد.» به نظر مى رسد مقصود دکارت این است که زوال پذیرى بدن هاى مادى پیامد این حقیقت است که آن ها ذاتاً تقسیم پذیرند، در حالى که اذهان چون قابل تقسیم نیستند، نابودشدنى نیستند و در واقع ممکن است به هیچ وجه نابود نشوند. اگر فرض را بر این بگیریم که فرایندهاى طبیعى نابودى و زوال پذیرىِ اشیا همواره مستلزم قسمت شدن به اجزا باشد، در این صورت تنها اشیایى که ذاتاً قسمت پذیرند مشمول چنین فرایندهایى خواهند بود. دکارت مى دانست که چنین برهانى تنها بر پایه فرض هاى برگرفته از علوم طبیعى مى تواند استوار باشد. وى در پاسخ به انتقادها، با افزودن «تا آن جا که از راه فلسفه طبیعى مى توان فهمید.» نتیجه استدلال خود بر جاودانگى ذهن را جرح و تعدیل کرد. ممکن است فرایندهایى از نابودى براى علم فیزیک (فلسفه طبیعى) ناشناخته باشد و برخلاف آن چه دکارت اثبات آن را ادعا کرده است، ممکن است «خدا به نفس طبیعتى اعطا کرده باشد که دوام آن هم زمان با پایان حیات بدن، پایان پذیرد.»
دکارت مدعى نبود که برهان او بر جاودانگى نفس، برهانى بدیع است و احتمالا مى دانست که در آثار افلاطون برهانى کاملا شبیه برهان او وجود دارد. شاید برهان افلاطون کهن ترین و نخستین برهان، برهانى کلاسیک و پیش تاز بر جاودانگى باشد. برهان افلاطون که بر پایه مقدمه اى درباره «بساطت» نفس استوار است بارها و بارها مورد استفاده فیلسوفان دیگر قرار گرفته و در خور توجه بیش ترى است.
برهان افلاطون بر جاودانگى از راه بساطت نفس
مهم ترین بحث افلاطون درباره جاودانگى در رساله فایدون آمده است. این رساله گزارشى تمثیلى از واپسین روزهاى زندگى سقراط، استاد افلاطون، است. سقراط به مرگ محکوم شده بود و در حالى که در زندان دوستانش دور او حلقه زده بودند، بر آن بود به آن ها اطمینان دهد که هرچند او باید طبق قانون زهر بنوشد، روح او برخلاف انتظار آنان با مرگ از میان نخواهد رفت. یکى از براهینى که وى به کار مى برد4 این است که اشیاى مرکب که اجزاى آن ها در معرض پراکنده شدن هستند، در معرض نابودى قرار دارند. هرچیزى که نامرکب یا بسیط باشد، چون اجزایى ندارد از نابودشدن بدین شیوه مصون است. نفس، «نامرکب» یا بسیط است. پس هنگامى که بدن پس از مرگ نابود مى شود، نفس به حیات خود ادامه خواهد داد; زیرا نفوس در معرض نابودى نیستند.
افلاطون به شرح و بسط این برهان نپرداخت، اما از همان زمان بسیارى از فلاسفه آن را به طور شهودى قابل قبول دانسته اند. به آسانى مى توان فهرستى از اشیایى که با تقسیم شدن به اجزا نابود مى شوند، ترتیب داد.
مى توان دست نوشتى محرمانه را با پاره کردن به قطعات بسیار ریز، میزى چوبى را با شکستن و تبدیل آن به هیزم، مجسمه اى را با خردکردن و... نابود کرد. تصور بر این است که همه اشیاى مادى این گونه اند، اما در مقابل، نفس متفاوت است. به راحتى مى توان نیمى از دست نوشت، نیمى از میز یا نیمى از مجسمه را تصور کرد; اما همان گونه که دکارت خاطر نشان ساخت، تصور نیمى از نفس ناممکن است و مقصود از تقسیم ناپذیرى، بساطت یا نامرکب بودنِ نفس همین معناست. ظاهراً استدلال افلاطون این است که نابودى اشیا همواره از راه تجزیه آن هاست. تنها اشیایى را مى توان نابود کرد که مرکب باشند، اما نابودى به اشیاى تقسیم ناپذیر یا بسیط راه ندارد. بنابراین، نفوس را نمى توان نابود کرد. پس نفوس زوال ناپذیرند. از این رو، هرچند بدن با مرگ نابود مى شود، نفس باقى مى ماند و جاودانه است.
برهان بر جاودانگى نفس از راه بساطت آن
سعى کنید تا این برهان را آن چنان تبیین کنید که به وضوح معتبر باشد; یعنى سعى کنید مقدمات (مراحل آغازین برهان) را طورى تنظیم کنید که واقعاً نتیجه از آن ها به دست آید. نتیجه اصلى باید این باشد که «پس نفس جاویدان است» و (تنها براى این که شروع کرده باشید) مى توانید با این مقدمه، استدلال را آغاز کنید: «هر چیزى که نابود نشود، جاویدان است.» براى رسیدن به نتیجه اصلى غالباً به نتایج فرعى نیازمندیم تا برخى از مراحل برهان را کامل کرده و به عنوان مقدمه مرحله بعدىِ برهان به کار بندیم. در این جا نیز قضیه از این قرار است. در چیدن برهان، باید مشخص کنید کدام یک [از گزاره ه] مقدمات هستند و کدام یک نتایج فرعى. محصول کار شما باید این گونه باشد:
1. هر چیزى که نابود نشود، جاویدان است.
2. (مقدمه دوم را شما بنویسید.)
3. (مقدمه سوم را نیز شما بنویسید.)
پس، نفس جاویدان است.
بحث و بررسى
با توجه به قاعده اساسىِ معروف به وضع مقدم، استدلال فوق براى رسیدن به نتیجه فرعى، معتبر است. طبق این قاعده، هر برهانى که صورت ذیل را داشته باشد، معتبر است:
1. اگر P (مقدم) آن گاه Q
2. P
پس Q معتبر است.
در این جا برهان، طبق صورتِ فوق، چنین آغاز مى شود:
1. اگر چیزى اجزا نداشته باشد، نابود نمى شود.
2. نفس اجزا ندارد.
پس نفس نابود نمى شود.
با تکرار قاعده فوق، نتیجه به صورت معتبر استنتاج مى شود. بنابراین، برهان معتبر است. به عبارت دیگر، اگر مقدمات را پذیرفتیم، نتیجه را نیز باید بپذیریم. البته این بدین معنا نیست که ما باید نتیجه را بدون هیچ پیش شرطى (دربست) بپذیریم; زیرا ممکن است بر ردّ یک یا چند تا از مقدمات، دلیل مناسبى داشته باشیم. ممکن است برهانى معتبر باشد، اما اعتبار برهان ضرورتاً به معناى صحیح بودن آن نباشد; زیرا براى صحیح بودن برهان، علاوه بر اعتبار آن، باید تمام مقدماتى که نتیجه از آن ها برمى آید، صادق باشند. صدق تمام مقدماتى که نتیجه از آن ها برمى آید نیز ضرورى است. اگر دلیل مناسبى بر ردّ هر یک از مقدمات داشته باشیم، مى توانیم خود برهان را به دلیل ناصحیح بودن ردّ کنیم. پس باید مبانى برخى از مقدمات برهان فوق را بررسى کنیم.5
در پسِ مقدمات یک و دو، این حکم کلى نسبت به جهان وجود دارد که اشیاى مادى به طور طبیعى از راه تجزیه شدن نابود مى شوند. فرض بر این است که این، تنها راهى است که اشیا به طور طبیعى نابود مى شوند. براى این که برهان فوق معتبر باشد و ما نیز بتوانیم نتیجه بگیریم که اشیاى بى اجزا نابودنشدنى اند، این فرض لازم است; زیرا اگر راه هاى دیگرى وجود داشته باشند که اشیا به طور طبیعى نابود شوند، در این صورت لاجرم اشیاى بى اجزا نیز مى توانند نابود شوند. بنابراین، آیا این حکم کلى در مورد نحوه ى طبیعى نابودى اشیا درست است؟
سویین برن همین اعتراض را بر برهان افلاطون وارد کرده است: پس بى تردید، راه بهنجار نابودى اشیاى مادى، تجزیه شدن آن هاست. پایان معمولى عمر یک میز، تجزیه شدن آن است و همین طور صندلى و خانه و قلم. اما لزومى ندارد که این، تنها راه نابودشدن اشیاى مادى باشد; بلکه اشیا هنگامى نابود مى شوند که ویژگى هاى اساسى خود را از دست بدهند. یکى از ویژگى هاى اساسى هر میزى، جامد بودن آن است. اگر میزى ناگهان به مایع تبدیل شود، در این صورت حتى اگر مولکول هاى تشکیل دهنده آن به شکل میز باقى بمانند; یعنى در قالبى میز شکل ریخته شوند، باز هم آن میز از میان رفته است. بنابراین، اگر اشیاى مادى بتوانند بدون تجزیه شدن نابود شوند، مطمئناً نفوس هم مى توانند به طریق دیگرى جز تجزیه شدن نابود شوند.
سویین برن در این جا از راه نمونه خلاف که روشى فلسفى و عام براى نقد و اشکال است، بهره مى گیرد. به عبارت دیگر، وى تلاش مى کند تا نشان دهد این حکم کلى که اشیا تنها با تجزیه شدن نابود مى شوند، درست نیست; زیرا استثناها یا نمونه خلاف هایى وجود دارند. به نظر او، میزى که به مایع تبدیل شده است دیگر میز نیست، زیرا ویژگى لازم براى میزبودن را از دست داده است. او نمى گوید که این ویژگى ها چه هستند، اما اگر بخواهد کار میز را انجام دهد، قاعدتاً جامد بودن از جمله این ویژگى هاست.
با این وجود، حتى اگر تنها یک راه براى نابودى اشیاى مادى وجود مى داشت، این ثابت نمى کرد که نفس، در صورت نداشتن اجزا، جاویدان است; زیرا همان طور که دکارت پذیرفته است، ممکن است راه هایى براى خارج شدنِ نفس از هستى وجود داشته باشد که با طبیعت نفس کاملا سازگار بوده و با راه هاى خارج شدن اشیاى مادى از هستى کاملا تفاوت داشته باشد. موسا مِندِلسون (1786-1729)، فیلسوف آلمانى قرن هجدهم، با پیشنهاد این که برخلاف دیدگاه افلاطون و دیگران، نفس مى تواند موضوعِ فرایند نابودى قرار گیرد، همین اندیشه را دنبال کرده است. وى در یکى از آثارش، که آن هم فایدون (منتشرشده در سال 1767) نام دارد، تلاش کرده است تا استدلال افلاطون را این گونه تحکیم بخشد که نفس صرفاً به این دلیل نمى تواند نابود شود که نابودى به معناى از دست دادن تدریجى جوهر نفس است و این امر براى شىء بسیط ممکن نیست [و نفس هم شى اى بسیط است.] با وجود این، امانوئل کانت (1804-1724) در کتاب سنجش خرد ناب استدلال مى کند که جوهر بسیط دانستن نفس، توهمى بیش نیست.
نفس، موجودى موهوم
استدلال افلاطون بر جاودانگى نفس از این مقدمه بهره مى گیرد که نفس اجزا ندارد، یعنى شیئى بسیط است. کانت این مقدمه را مردود دانست. به عقیده او نفس اصلا شىء نیست. با این حال، وسوسه ریشه دارى به ما مى گوید که نفس شىء است و استدلال افلاطون بر جاودانگى نیز فرض را بر این مى گیرد که نفس شى اى مستقل است، همان که فیلسوفان بعدى آن را جوهر نامیدند. اما همان طور که کانت مى خواست ثابت کند، اگر ما وارد این نوع متافیزیکِ پیشینى یا نظریه عام درباره چیستى واقعیت شویم، خود را در همه نوع نتایج متناقض و مناقشات حل ناشدنى غرق خواهیم کرد. رویکرد کانت، در برخى جهات، در قرن بیستم دوباره مطرح شد. شمارى از فیلسوفان پى بردند که این لغزش از برداشت نادرست از نحوه کاربرد زبان ناشى مى شود. بهویژه گفته اند که لغزش ویژه متافیزیکدان این است که به سادگىِ تمام مى پذیرد که عبارت هاى اسمى (مانند "نَفْسِ من") حاکى از موجودات هستند.
این فرض به جهان خاص فلسفه محدود نمى شود. در کتاب از خلال شیشه نظاره گر نوشته لوییس کارول، بازىِ معنادارى در باب این که اسم ها و عبارت هاى اسمى (مانند "شماره یک") به جاى اشیاى واقعى مى نشینند، یافت مى شود. در این بازى گفتوگویى بدین شرح رخ مى دهد:
- پادشاه در حالى که براى گرفتن مقدار بیش ترى علف خشک دستش را به طرف "پیک" دراز کرده بود، ادامه داد: «در راه به چه کسى برخوردى؟» - پیک گفت: «هیچ کس.»
- پادشاه گفت: «کاملا درست است. این بانوى جوان نیز او را دیده است. بنابراین، حتماً "هیچ کس" کندتر از تو راه مى رود.»
- پیک با لحنى گرفته گفت: «من سعى خودم را مى کنم. مطمئنم هیچ کس تندتر از من راه نمى رود.»
- پادشاه گفت: «او نمى تواند این کار را بکند وگرنه پیش از تو این جا بود.»
این، نمونه اى است از یک طنز فلسفى که در نوشته هاى لوییس کارول چندان نامعمول نیست. براى لذت بردن از این طنز باید کمابیش فیلسوف باشیم تا بفهمیم که پادشاه بهواقع یاوه گویى مى کند، اما این کار را با نوعى انسجام انجام مى دهد که بر گفتگوى خود با پیک، ظاهرى معنادار بپوشاند. پادشاه متوجه است که هیچ چیز را به خطا به عنوان نوع خاصى از وجود مجسم مى کند، در حالى که هیچ چیز به هیچ وجه موجود به حساب نمى آید. «هیچ کس» در کاربرد متعارف نام کسى نیست. در واقع، «هیچ کس از این راه نیامد» کوتاه شده این است که «واقعیت ندارد که کسى از این راه آمده باشد.»
به همین شکل، مى توان استدلال کرد که درست همان گونه که «هیچ کس» در کاربرد معمولى خود نام کسى نیست، عبارت هایى مانند «نَفْسِ من» و «ذهن من» نیز به موجودى خاص که بتوان آن را مستقل از سایر موجودات دانست، اشاره ندارند. از این رو، هر جا این عبارات طورى به نظر آیند که به شیئى جوهرى اشاره دارند، مى توان آن ها را با عباراتى جایگزین کرد که موهمِ این توهم نباشند. براى مثال، اگر بگویم «من مشکل شما را در ذهن خود حفظ خواهم کرد،» ممکن است شنونده این عبارت را شبیهِ «من پول شما را در گاوصندوق خود حفظ خواهم کرد» فهم کند، گویا ذهن من مانند گاوصندوقم ظرفى است که مى توان اشیاى خاصى (نظیر مسائل و مفاهیم) را در آن نگهدارى کرد. اما در حالى که مقصود من از این که مى گویم مشکل شما را در ذهنم نگاه مى دارم، فقط این است که به شما اطمینان دهم که مشکل شما را فراموش نخواهم کرد. مقصود از گفتن جمله دوم (پول شما را در گاوصندوق خود حفظ خواهم کرد) تاحدّى این است که مکان نگهدارى آن را به شما نشان دهم، نه این که صرفاً به شما اطمینان دهم که مراقب پولتان هستم. اگر مشکل شما را از یاد نبرم، معلوم مى شود که آن را در ذهنم حفظ کرده ام. از سوى دیگر، من مى توانم به شیوه هاى عدیده دیگرى، به جز نگهدارى در گاوصندوق، از پول شما مراقبت کنم. [بنابراین،] این که ذهن بتواند موجودى شبیه گاوصندوق به نظر آید، توهمى برخاسته از زبان است که با عباراتى نظیر «من آن را در ذهنم حفظ خواهم کرد» تقویت شده است.
یکى از فیلسوفان متأخر به نام گیلبرت رایل (1976ـ1900)، که ذهن جوهرىِ دکارت را «شبحِ داخل دستگاه» مى داند، از واژه «شبح» دقیقاً براى مطرح کردن این سؤال استفاده مى کند که آیا، همان طور که در بسیارى از متافیزیک ها مسلم گرفته شده، موجوداتى به نام ذهن وجود دارند. وى در کتاب مفهوم ذهن (منتشرشده در سال 1949) مى خواهد استدلال کند که ما مى توانیم درباره حیات ذهنى مان هرچه مى خواهیم بگوییم، بدون آن که لازم باشد موجود بودن ذهن را مسلم بگیریم. رایل به دنبال اثبات آن است که هنگامى که ما درباره حالات ذهن خود سخن مى گوییم، صحنه اى خیالى را توصیف نمى کنیم، بلکه به رفتار احتمالى خویش اشاره داریم. رویکرد رایل فرض را بر این مى گیرد که ریشه هاى این وسوسه که معتقد باشیم ذهن جوهر است، در زبان نهفته است: مثلا، در نحوه ظهور واژه «من» براى توصیف موجودى غیرجسمانى، به ویژه هنگامى که در عباراتى مانند «من فکر مى کنم» به کار رود; و هم چنین [در نحوه ظهور] واژه «ذهن» در عباراتى چون «من مشکل شما را در ذهنم حفظ مى کنم» که ظاهراً حکایت از این دارد که من چیزى را در ظرفى غیرمادى حفظ مى کنم. مثال هایى از این دست بسیار زیاد هستند. روش ما این است که نشان دهیم هیچ کدام از این چرخش هاى زبانى، را که ناآگاهان را به این وسوسه مى اندازد که وجود نفس یا ذهن را مسلّم بگیرند، لازم نیست و نباید این گونه فهم کرد. حق این است که با بررسى دقیق چگونگى به کارگیرى این عبارات، دیگر وسوسه نخواهیم شد که بپنداریم ذهن موجود است چه رسد به این که «هیچ کس» را نام کسى بدانیم.
ما نمى توانیم در این جا این نظریه را که جوهریت ظاهرى ذهن یا نفس، توهمى است که وجود عبارات اسمى آن را تقویت کرده است، کاملا مورد بررسى قرار دهیم; اما باید به یکى از اشکالات وارد بر این نظریه اشاره اى کنیم. به فرض که بپذیریم، در موقعیت هاى روزمره، استفاده از واژه هاى «ذهن» و «نفس» در عبارات اسمى هرگز ما را بر آن نمى دارد که فرض کنیم این واژه ها به موجودى مستقل اشاره مى کنند، اما پرسشى که باقى مى ماند این است که آیا کاربرد دینى و فلسفىِ این واژه ها، که دقیقاً مستلزم وجود ذهن و نفسِ جوهرى است، با اشکال مواجه است. ممکن است این ایراد براى کسانى که، برخلاف پیروان افلاطون و دکارت، شیفته چنین استفاده هاى ویژه اى از این کلمات نیستند، تأثیر خطابى داشته باشد; اما پیروان افلاطون و دکارت دلیل قانع کننده اى اقامه خواهند کرد که آنان واژه هاى «ذهن» و «نفس» را به گونه اى به کار برده اند که اگر زبان روزمره را به خوبى مى دانستند، این واژه ها را به کار نمى بردند.
این نقد، نقدى ژرف است که نه مى توان آن را به آسانى به کرسى نشاند و نه از کنار آن گذشت. این نقد موجب کاهش دوگانه گرایى در میان فیلسوفان بریتانیایى در دهه هاى اخیر شده است. این یکى از راه هاى استدلال بر این است که لزومى ندارد نفس و ذهن را موجوداتى مستقل فرض کنیم، اما راه دیگر استدلال بر این کار این است که [نفس را ]فرضى ناموجه بدانیم.
نفس، فرضى ناموجه
اصلى وجود دارد که به نام ویلیام اُکامى (1349ـ1285 م)، فیلسوف و منطق دان بزرگ انگلیسىِ سده هاى میانه، مشهور است. این اصل قرن ها به طور گسترده در استدلال هاى علمى و فلسفى به کار مى رفته و ابزار انتقادى مهمى در متافیزیک و علوم بوده است. این اصل، به طور خلاصه، این است که تا ضرورتى ایجاب نکند، نباید موجودات زیاد شوند. این اصل به تیغ اُکام مشهور است; زیرا براى از میان برداشتن موجودات اضافى به کار مى رود. این اصل خالى از اشکال نیست و ما یکى از اشکالات آن را در مرحله بعد بررسى خواهیم کرد. اما گرایش به بساطت وجودشناختى عمیقاً در تفکر علمى ریشه دوانیده و تا حد زیادى بر تفکر فلسفى تأثیر گذاشته است.
یکى از راه هاى ارائه این اصل که در تیغ اُکام منطوى است، این است که بگوییم اگر کسى معتقد باشد که در جهان بیش از آن چه پذیرفتنش لازم است، موجوداتى وجود دارند، در این صورت بار استدلال به عهده آن موجودات است تا وجود خویش را ثابت کنند. عبارت «بار استدلال» در این جا به همان معناى متعارف در دادگاه حقوق کیفرى به کار رفته است، یعنى به عهده شاکى است که جُرمِ متهم را ثابت کند. متهم براى اثبات بى گناهى خود مسئولیتى ندارد، [زیر] فرض بر این است که او بى گناه است مگر آن که خلاف آن ثابت شود. به همین شکل، کسانى که مدعى اند انواع بیش ترى از موجودات در جهان وجود دارند، باید مدعاى خود را ثابت کنند. سایرین مجازند این موجودات اضافى را معدوم فرض کنند تا ثابت شود که آن ها وجود دارند.
فهرست این موجودات اضافى بسیار طولانى است. این فهرست عبارت است از موجودات برون زمینى و آدم برفى هاى مسخره، زنان افسون گر و ارواح خبیثه، فرشتگان و خدایگان، و نیز شمار زیادى از موجودات نظرى که تاریخ علم و فلسفه را پر کرده اند. مهم این نیست که هیچ کدام از این موجودات وجود ندارند، چه رسد به این که ما بدانیم این ها وجود ندارند، بلکه مهم این است که ما حق داریم عدم آن ها را مسلّم بگیریم مگر آن که مدعیانِ وجود آن ها، دلایلى اثباتى بر فرض خود اقامه کنند.
با به کار بستن این اصل در مورد نفس و ذهن، این پرسش مطرح مى شود که آیا لازم است فرض کنیم که این ها، شىء موجود یا به اصطلاح خاص فلسفى، جوهر هستند. دکارت معتقد بود که مى تواند دست کم وجود ذهن خودش را ثابت کند. همان طور که در کتاب تأملات خاطرنشان کرده است، در هر چیزى شک کنم، در شک خود نمى توانم شک کنم. فکر مى کنم پس هستم ( Cogitoergo sum) دکارت به یقین بر این باور بود که مجاز است نتیجه بگیرد که وى شى اى متفکر است، اما اگر ما شکّ روشى او را به دقت اِعمال کنیم، ظاهراً تنها چیزى که حق داشت از وجود شک هایش نتیجه بگیرد این بود که شک او ادامه مى یافت، نه این که او ذهنى جوهرى است. پذیرش این امر کاملا ممکن است که کسانى شک داشته باشند، بى آن که آن شک را ذهن بدانند. استدلال دکارت اثبات نمى کند که باید ذهن جوهرى را مسلم گرفت. اگر استفاده از تیغ اُکام را در این موقعیت بپذیریم، با نبود استدلال بهتر و قانع کننده اى بر اثبات ذهن ها یا نفس هاى جوهرى، عدم چنین نفس ها یا ذهن هاى جوهرى را مسلم خواهیم گرفت.
[تا این ج] برهان خاصى بر جاودانگى را که بر فرضِ بساطت و تجزیه ناپذیرى نفس استوار بود، بررسى کردیم و به این اشکال اشاره کردیم که حتى اگر نفس بسیط (تجزیه ناپذیر) باشد، نمى توان نتیجه گرفت که نفس نابودنشدنى است; زیرا براى نابودى اشیا راه هاى دیگرى، جز تجزیه شدن، وجود دارد. هم چنین به دو نقد عام ترى اشاره کردیم که در مورد سایر براهین جاودانگى نفس به کار مى آیند. پیش فرض هر دو نقد این است که موجوداتى به نام نفس یا ذهن وجود دارند.
جاودانگى نفس و دوگانه گرایى دکارت
همان طور که دیدیم، دکارت مدعى بود که ممکن نیست درباره ذهن و بدن روایتى ارائه کرد که از روایت او «با الاهیات سازگارتر» باشد. البته او در ادعاهاى خود در مورد این موضوع چیز زیادى نگفته است. حتى اگر اثبات جاودانگى نفس ناممکن باشد و البته دکارت خود نیز بر این مطلب زیاد اصرار نمىورزید، ظاهراً دوگانه گرایى بهویژه با اعتقاد به حالت آینده [حیات پس از مرگ] سازگار است. اندیشه دکارت در این حد با تفکر افلاطون مشابهت دارد. به نظر یکى از پیروان سرسپرده او، سخنان دکارت در دم مرگ یاد آورد سخنان سقراط بود. درست یا غلط، روایت کلود کلرسیر سخنانى را در دهان دکارت مى گذارد که با ملاحظه فلسفه او، بسیار به جا و شایسته اند:
و بنابراین اى نفس من، تو مدتى طولانى زندانى بوده اى. اکنون لحظه اى است که باید از زندان بیرون بروى و سدّ بدن را پشت سر نهى.
این تصویر که بدن زندان کده نفس است و نفس هنگام مرگ اشخاص از آن زندان مى گریزد، از سقراط گرفته شده است. بیان سقراط را شاگردش افلاطون در رساله فایدون نقل کرده که بیانگر دیدگاه او درباره رابطه نفس و بدن است. دکارت بدن را صرفاً ماشینى مى داند و این دیدگاه، عنصرى را [به دیدگاه سقراط ]مى افزاید که در آثار افلاطون ناشناخته است. اما از بسیارى جهات، دیدگاه هاى آن دو درباره رابطه ذهن و بدن کاملا با هم سازگارند. دکارت به راحتى مى توانست مرگ خود را فرار نفس از زندان کده بدن بداند.
حتى اگر هیچ استدلالى بر جاودانگى ممکن نباشد و باور به جاودانگى عمدتاً مسأله اى مربوط به ایمان دینى باشد، مى توان استدلال کرد که دوگانه گرایى به مقبولیت جاودانگى مدد رسانده است، به گونه اى که اگر دوگانه گرایى نبود، چنین نمى شد. به تعبیر دکارت، مى توان استدلال کرد که دوگانه گرایى با باور دینى به حیات پس از مرگ «سازگار» است، یعنى احتمال صدق چنین باورى را افزایش مى دهد. دوگانه گرایى دکارت که روایتى از رابطه میان ذهن و بدن است، با شمارى از مشکلات جدى مواجه است که یکى از آن ها را بعداً به اختصار مورد بررسى قرار خواهیم داد. استدلال هایى که مى گویند هیچ دلیلى بر مسلم دانستن وجود موجوداتى چون ذهن نداریم، این مشکلات را تشدید مى کنند. اما حتى اگر بر این مشکلات غالب آییم و فرض کنیم که دوگانه گرایى دکارت فى نفسه رأیى معقول است، مشکلات بیش ترى براى سازگار دانستن آن با اعتقاد به جاودانگى وجود دارد.
دو تا از این مشکلات درخور تأکیدند. یکى این که دوگانه گرایى دکارت به معضل جدى در باب ماهیت حیوانات مى انجامد. دیگر این که جاودانگى مستلزم بقاى شخص واحد است و این که روایت دکارت که شخص را اساساً ذهن نامتجسد مى داند، پایه مناسبى را براى بحث از بقاى شخص واحد فراهم نمى آورد. اکنون به ترتیب به هر یک از این دو اشکال نظرى مى افکنیم.
معضل حیوانات
دکارت که تمایزى میان ذهن و نفس نمى دید، معتقد بود که ذهن یا نفس داشتن یا نداشتن یک موجود، مسأله همه یا هیچ است. به نظر دکارت، حیوانات درست همانند دستگاه یا «ماشین خودکار»ى هستند که مثل ساعت کوکىِ دقیق، بى هیچ آگاهى و شعورى کار مى کنند. آن ها به هیچ وجه ذهن یا نفس ندارند.
این موضعِ همه یا هیچ، ریشه مشکل روایت دکارت [از جاودانگى ]است; زیرا یا حیوانات ذهن دارند که در این صورت آن ها هر چیزى را که با ذهن مرتبط است، دارند; و یا حیوانات ذهن ندارند که در این صورت آن ها هیچ چیزى که با ذهن مرتبط باشد، ندارند.
معضل حیوانات براى پیروان دکارت، به طور خلاصه، چنین است: در صورت اول حیوانات که بسیار شبیه انسان هایند، ذاتاً جاویدان اند و این با مسیحیت سنتى ناسازگار است. در صورت دوم حیوانات کاملا شبیه انسان ها نیستند، بلکه صرفاً ماشین هستند و این برخلاف فهم متعارف است. دکارت خود این رأى را اختیار کرد که حیوانات هیچ بهره اى از ذهن ندارند. بسیارى از معاصران دکارت، دیدگاه او را نامعقول دانسته و حیوانات را در حالتى بینابین مى دیدند: آن ها درد را احساس مى کنند و بنابراین، از برخى جهات همانند انسان هایند; اما برخلاف انسان ها فاقد نفس جاویدان اند. این موضع بینابین کماکان تنها رأیى است که به احتمال زیاد مورد پذیرش دین داران است. انتظار مى رود ایشان اصرار ورزند که باید به حیوانات عنایت و توجه نشان داد، زیرا آن ها پذیراى درد و رنج هستند; اما نه همان عنایت و توجهى که باید به انسان ها نشان داد، زیرا حیوانات نفس جاویدان ندارند. معضلى که دوگانه گرایى دکارت در باب حیوانات با آن مواجه است، به این دلیل پدید مى آید که این دیدگاه نمى تواند این موضع بینابین را بپذیرد، بلکه مجبور است یکى از این دو حدّ افراطى ناخوشایند را قبول کند: یا ادعا کند که حیوانات هیچ گونه احساسى نداشته و ماشین صرف هستند، و یا این که حیوانات را هم پایه انسان ها، داراى نفس جاویدان بداند.
معضل (dilemma) نوعى برهانِ نیرومند است. معضل با این بیان آغاز مى شود که یکى و تنها یکى از دو گزاره باید صادق باشد. در مورد ما، یا «حیوانات ذهن دارند» صادق است و یا «حیوانات ذهن ندارند.» آنگاه معضل مدعى مى شود که هر کدام از این دو گزاره را صادق فرض کنیم، نتایج نامطلوبى به بار مى آورد. کسانى که دچار این معضل شده اند (در این مورد پیروان دکارت) ممکن است به یکى از دو «شِقّ» آن توجه کنند. این همان معضلى است که، به نظر منتقدان، پیروان دکارت با آن مواجه اند:
شق اول: اگر حیوانات مانند انسان ها نفس داشته باشند، در این صورت نفوس حیوانى نیز، مانند نفوس انسانى، تجزیه ناپذیر و در نتیجه جاویدان خواهند بود.
شق دوم: اگر حیوانات نفس نداشته باشند، در این صورت صرفاً ماشین هستند و درد را احساس نمى کنند.
یک راهِ خروج از معضل «برگزیدن» شق نخست و پذیرفتن جاودانگى حیوانات است، همان طور که عده اى از منتقدان، که به نظریه معروف به «تناسخ ارواح» باور دارند، این مسأله را پذیرفته اند. راهِ دیگر این است که بپذیریم نفوس حیوانى تجزیه ناپذیر و نابودنشدنى اند، اما ادعا کنیم که این براى جاودانگى کافى نیست.
دکارت با انکار نفس داشتن حیوانات، شق دوم معضل را برگزید. پیروان دکارت مجبور بودند با اذعان به این که حیوانات ماشینِ صرف هستند، شجاعانه با ریشخندِ معاصرانشان برخورد کنند. این امر نه تنها به معناى انکار اندیشه داشتن حیوانات، بلکه به معناى انکار احساس درد داشتن آن ها نیز بود. آنان ناگزیر بودند که بگویند صداى حیوانى را که ظاهراً درد مى کشد، باید صرفاً صدایى برخاسته از یک ماشین دانست. برخى از فیلسوفان قرن هفدهم پى بردند که بعضى صداهایى که (ماشینوارانه) از نى انبان خارج مى شوند، به طور غریبى شبیه ناله هاى ناشى از درد است. طبق نظریه دکارت، حتى ناله هاى دردآلود انسان نیز عمدتاً ماشینوار به وجود مى آید. (دکارت از تشابه نزدیک میان فیزیولوژى انسان و بسیارى از حیوانات به خوبى آگاه بود). در حالى که ناله هاى انسان دست کم گاهى با احساس درد همراه است، طبق روایت دکارت ناله هاى حیوانات بیش تر از صداى نى انبان با احساس درد همراه نیستند.
این نتیجه را در قرن هفدهم عموماً مردود دانستند و آن را مشکلى جدّى براى دیدگاه دکارت تلقى کردند. بسیارى از مردم در آن عصر، همانند امروز، از ارتباط میان ما و سایر حیوانات آگاه بودند، همان طور که از عدم ارتباط نیز مطلع بودند. ارسطو (322-384 ق.م.) که اندیشه اش در این مسائل هنوز فوق العاده تأثیرگذار است، انسان را حیوان سیاسى معرفى کرد; یعنى نوعى نسبتاً خاص از حیوان که به هر حال حیوان است. مکتب دکارت مدعى بود که از منظر دینى، نشاندنِ انسان در جایگاهى بالاتر از سایر آفریدگان، فضیلت دارد و انسان به نوعِ متعالىِ موجودات (یعنى انسان ها به همراه فرشتگان و دیگر ارواح) که اندیشه و احساس دارند، تعلق بیش ترى دارد. اما این امر، با این تلقى از ارتباط میان انواع در تضاد است که گویى انسان ها را در بالاى رده قرار مى دهد و نه در رده اى جدا از سایر حیوانات.
برخى از فیلسوفان خاطرنشان ساخته اند به محض این که شما به خود تردید راه دهید که آیا رفتار دردآلود حیوانات دلیلى کافى و وافى براى نسبت دادن درد به آن هاست یا نه، مى توانید به سرعت در وجود هر دردى به جز درد خود تردید روا دارید. در واقع، برخى از فیلسوفان ادعا کرده اند که اثبات وجود دردى جز درد خودتان ناممکن است. در هر صورت، مبناى نسبت دادن درد به سایر انسان ها (یعنى واکنش هاى مشابه به محرک هاى مشابه) دقیقاً با مبناى نسبت دادن درد به حیوانات یکى است. هر دو فریاد مى کشند، خود را جمع مى کنند، از امور دردآور مى گریزند و کارهایى از این قبیل. علاوه بر این، انسان ها مى توانند درد خود را براى دیگران توصیف کنند و به آن ها بگویند که در کج[ى بدن خود] درد را احساس مى کنند، اما این ها تمایزاتى نسبى اند. هیچ دلیلى وجود ندارد که اگر تصادفاً بر گربه اى پا بگذاریم و او جیغ بکشد، تردید کنیم که آیا باعث درد او شده ایم یا نه; اما اگر به همین نحو پاى کسى را لگد کنیم و او فریاد بکشد، در این که باعث درد او شده ایم تردید نکنیم. بى تردید موارد بغرنجى درباره صور ابتدایى تر حیات وجود دارد که پرسش هایى را در باب اندام فیزیولوژیکىِ لازم براى تجربه درد مطرح می کند. اما امروزه چنین پرسش هایى وجود دارد که آیا جنین انسان درد را احساس مى کند؟ و اگر چنین است از چه زمانى؟
مشکلات هویت شخصى
دوگانه گرایى دکارت به خاطر اصرار بر تمایز قاطع میان موجودات داراى نوعى احساس و ماشینِ صرف، با مشکلاتى در باب حیوانات مواجه است. ممکن است کسى به نوعى دوگانه گرایى قائل شود که حیوانات را داراى نفس مى داند، اما میان حیواناتِ داراى نفوس ضعیف تر با موجودات مستعد جاودانگى فرق مى گذارد. یک موجود براى پذیرفتن جاودانگى به بیش از آگاهى یا احساس نیاز دارد و این مسأله اى است که ما را بیش تر به موضوع بخش بعدى سوق مى دهد، زیرا ممکن است استدلال شود که این موجود [براى جاودان بودن] نیازمند خودآگاهى است; یعنى گذشته اى دارد که مى تواند آن را به یاد آورد و آینده اى دارد که مى تواند آن را به تصور درآورد. این امر بدین معناست که این موجود باید از هویت شخصىِ خود، نوعى درک و احساس داشته باشد. علاوه بر این، جاودانگى برحسب برداشت عموم، معمولا در مورد اشخاص به کار مى رود، هرچند نه فقط اشخاص انسانى. بنابراین، جاودانگى ظاهراً مستلزم هویت شخصى است، یعنى تداوم آگاهانه شخص واحد از این حیات به حیات دیگر. این که لوازم چنین دیدگاهى در باب جاودانگى چیست و دوگانه گرایى دکارت تا چه اندازه با آن سازگار است، پرسش هایى است که در بخش بعد مورد بررسى قرار خواهیم داد.
جاودانگى و هویت شخصى
هنگام بررسى این که براى رسیدن به روایتى مناسب از جاودانگى چه چیزهایى لازم است، با دو پرسش کاملا متفاوت، اما به یک اندازه بنیادین، برمى خوریم که باید مطرح شوند. نخست این که از چه نوع جاودانگى باید دفاع کرد. دوم این که آیا نظریه فلسفىِ خاصى وجود دارد که با جاودانگىِ مورد نظر، سازگار باشد و آن را محتمل سازد. نخست مناسب است به این امر بپردازیم که چرا هویت شخص براى آن نوع جاودانگى که عموماً مورد انتظار است، اهمیت دارد.
ما به دنبال چه نوع جاودانگى هستیم؟
نه هر کسى به دنبال جاودانگى و نه هر دینى مدعى حیات پس از مرگ است. کسانى هستند که امیدِ نابودى یا، به تعبیر دقیق تر، فقدان هرگونه وجود متداوم را بر بسیارى از انواع وجودات متداوم ترجیح مى دهند و برخى از ادیان نیز مدعى اند که حیات چنین افرادى تداوم نخواهد داشت. اما بسیارى از مردم به شکلى از تداوم حیات فرد امید دارند و از دیدگاه بسیارى از ادیان تداوم حیات فرد باورى محورى است. حتى امروزه این اعتقاد شایع وجود دارد که ما روزى به آن هایى که دوستشان داریم، دوباره خواهیم پیوست و اگر این همان چیزى باشد که جاودانگى مستلزم آن است، ما باید بتوانیم آن ها را بشناسیم و آن ها نیز باید بتوانند ما را بشناسند و همگى بتوانیم گذشته هامان و پیوندهامان با یکدیگر را به خاطر آوریم.
هرچند دین سنتى با این تصویر دل نشینِ بسیارى از مردم مخالفتى ندارد، عموماً دیدگاه ساده ترى را ارائه مى کند که مطابق آن، حیات پس از مرگ صحنه داورى و قضاوت درباره کارهایى است که در طول حیات خود انجام داده ایم. اما این دیدگاه براى هویت متداوم ما به عنوان اشخاص، اهمیت فراوانى قائل است. متکلمان مسیحى و یهودى و مسلمان همگى تأکید دارند که در حیات پس از مرگ، فرد باید همان شخص باشد; زیرا در حیات پس از مرگ، همه افراد با توجه به چگونگى رفتارشان در دنیا محکوم به پاداش یا کیفرند. اگر نفوس، فردیت و هویت مستمر خود را از دست بدهند، سخن گفتن از پاداش و کیفر در حیات پس از مرگ کاملا بى معنا خواهد بود. کسى که پاداش یا کیفر مى دهد باید دست کم معتقد باشد جزا یا پاداش افراد به خاطر اعمال نیک یا بدى است که خودِ همین افراد انجام داده اند. این یک قضاوت ناعادلانه است که کسى را به اشتباه کیفر دهند. اما اگر کسى را بدون آن که مجرم بدانند، مورد آزار و اذیت قرار دهند، این کیفر به حساب نمى آید. خداوند، مطابق برداشت ادیانى چون مسیحیت، عالم مطلق است و بر این اساس اشتباه نخواهد کرد. اما حتى خدا هم نمى تواند بدکاران را مجازات کند، مگر آن که حیات آن ها تداوم داشته باشد. علاوه بر این، در بیش تر ادیانى که تعالیم آن ها درباره حیات پس از مرگ با جزا و پاداش همراه است، اگر افراد نتوانند گناهان خود را به خاطر آورند، مجازات بى معنا خواهد بود. در واقع، به نظر مى رسد که برخى از خاطرات گذشته فرد، بخشى اساسى از هویت شخصى اوست.
این همان اشکالى است که لایب نیتس (1716-1646)، فیلسوف آلمانى، بر دکارت وارد آورده است; زیرا دکارت به این مسأله و مشکلات جانبىِ آن، به قدر کافى توجه نکرده بود:
چنین جاودانگى که خاطرات گذشته را به همراه ندارد، درمجموع براى اخلاق حاصلى به دنبال نخواهد داشت، چون همه پاداش ها و کیفرها را به هم مى ریزد. پادشاهى چین براى شما، در حالى که گذشته خود را فراموش کرده اید، چه ارزشى دارد؟ آیا این درست مانند آن نیست که خداوند هم زمان با نابودى شما پادشاهى براى چین خلق کند؟
لایب نیتس در ایراد این نقد بر دکارت اندکى زیاده روى کرده است; زیرا دکارت نه ضرورت خاطرات گذشته و هویت شخصى براى جاودانگىِ در خور داشتن را انکار کرده و نه درصدد انکار آن بوده است. وى صرفاً مدعى بود که درباره ذهن و بدن دیدگاهى دارد که اعتقاد به جاودانگى را تقویت مى کند، اما موفق نشد دیگر مؤلفه هاى لازم براى جاودانگى در خور داشتن را بیان کند. اما لایب نیتس، چه زیاده روى کرده باشد یا نه، به نکته مهمى اشاره کرد.
این نکته اى است که آنتونى کویینتون در مباحث اخیر جاودانگى با سبک جدیدترى آن را پى گرفته است:
اگر کسى بگوید: بسیار خوب، من کاملا آماده ام که با هزار دلار شما را منجمد کرده و با کم ترین اجاره بها، متناسب با هزینه زندگى، شما را [در سردخانه] نگه دارم و [پس از مدتى] شما را از انجماد بیرون بیاورم. بى تردید شما پس از برخاستن از انجماد به زندگى خود ادامه مى دهید، اما بعید است که در آن صورت هیچ یک از خاطرات زندگى خود را دوباره به یاد آورید.... اگر خاطرات زندگى را به همراه نداشته باشید، اطمینان به تداوم حیات چه ارزشى دارد؟
گفته کویینتون، نکته اى جالب است; زیرا امکان حیات پس از مرگ را بیرون از سیاق سنتىِ دین بررسى مى کند. ممکن است کسانى تن به خطر بدهند، اما مى توان دریافت که مردم مایل نیستند با این شرایط براى زنده شدن بهایى بپردازند.
پس از مرگ، هر حیاتى مطلوب ما نیست. چه بسا بهشتِ برخى افراد، براى دیگرى کاملا دوزخ باشد. برخى مایل اند به افرادى ملحق شوند که پیش از آن ها از دنیا رفته اند و براى عده اى دیگر، پیوستن به دیگران آخرین خواسته است. تصور سنتى از بهشت که تصویرى از آواز همیشگى هم سُرایان است، چه بسا برخى را خشنود ساخته و برخى دیگر را در احساس ملالت فرو بَرَد. روشن است که آواز همیشگى هم سُرایان براى این عده نه تنها پاداش نیست که کیفر است. توصیف بهشتى که همگان مایل اند به آن برسند، بسیار دشوارتر از توصیف دوزخى است که همه مى خواهد از آن اجتناب کند. ظاهراً دینِ عموم مردم پاره اى از تمایلات را نظیر این دیدگاه که ما باید به کسانى که دوستشان داریم، بپیوندیم مطرح مى کند که هر کسى این تمایلات را ندارد. دین سنتى غالباً کم تر به جزئیات مى پردازد. با این حال، در ادیانى که به بهشت و دوزخ باور دارند، ضرورى است که بهشتیان از بودن در بهشت خشنود باشند و دوزخیان آرزو کنند که اى کاش در جایى دیگر مأوا مى گرفتند. ضرورت این امر بدین جهت است که در غیر این صورت، بهشت عالى ترین پاداش و دوزخ بدترین کیفرگاه نخواهد بود.
باور به بهشت و دوزخ براى پیروان دین خاص مسأله اى است که باید به آن ایمان آورد. با این وجود، باور به جاودانگى که مستلزم هویت شخصى است یا دست کم امید به آن یا ترس از آن، به افراد معتقد به پاداش و کیفر در حیات پس از مرگ، محدود نمى شود. حتى کسانى که به حیات پس از مرگ نگاه دینى و سنتى ندارند، ممکن است به زندگى پس از مرگ چشم دوخته باشند و عموماً نیز چنین است. اما همان طور که دیدیم، در این موارد متفاوت نیز هویت شخصى، پیش فرض جاودانگى است. به همین دلایل در مباحث جاودانگى هویت شخصى موضوعى مهم به حساب مى آید.
پى نوشت ها
1ـ بخشى از فصل اول کتاب
Philosophy of Religion: An Introduction with Readingنوشته Michael Swan، ضمناً عنوان اصلى این قسمت «وجود نامتجسد» بوده است.
2ـ در صفحه عنوان کتاب تأملات، ترجمه احمد احمدى آمده است: «تأملات در فلسفه اولى که در آن ها وجود خداوند و تمایز حقیقى میان نفس و بدن انسان ثابت مى شود.»
3ـ عبارت داخل قلاب افزوده مؤلف است.
4ـ ر. ک: دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى تبریزى، جلد اول، رساله فایدون، ص 511 تا 514.
5ـ فعلا به مقدمه سوم نمى پردازیم.
براى آگاهى بیش تر به کتاب هاى زیر رجوع کنند:
ـ احمد خوانسارى، عقاید حقّه، ترجمه علیرضا مسجد جامعى. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1382.
ـ محمدتقى مصباح یزدى، دروس فى العقیدة الاسلامیة، تهران، منظمة الاعلام الاسلامى، 1995م.
ـ مؤسسة فى طریق الحق، دروس فى اصول الدین، ترجمه محمد على تسخیرى، قم، مؤسسه در راه حق، بى تا.
ـ على ربانى گلپایگانى، عقاید استدلالى، قم، نصایح، 1380.
اجمالا براى اثبات معاد براهین متعددى ذکر شده است که برهان حکمت، برهان عدالت، برهان رحمت، برهان لزوم وفاى به عهد، برهان حرکت جوهرى، برهان استحاله دور در علت غایى و... از جمله آن هاست. در این مجال، نه فرصت طرح تفصیلى این براهین است و نه مترجمان اساساً چنین قصدى دارند، اما به اختصار به یکى از براهین، یعنى استحاله دور در علت غایى، اشاره مى کنیم:
«دور» که مستلزم تقدّم چیزى است بر خود در وجود و هستى، همان گونه که نسبت به علت فاعلى محال است ـ و «الف» نمى تواند پدیدآورنده «ب» و «ب» پدیدآورنده «الف» باشد ـ هم چنین نسبت به علت غایى نیز محال است; یعنى «الف» نمى تواند هدف از هستىِ «ب» و «ب» هدف از هستىِ «الف» باشد; زیرا علت غایى نیز از علل قوام و هستى است و با دقت نظر به علت فاعلى برگشت مى نماید، چون علت غایى علتِ فاعلیت فاعل است. بنابراین، اگر هدف از خلقت انسان که از دل این عالم خاکى سربرآورده و محصول عالى و میوه شیرین عالم ماده است، برگشت به همین عالم خاکى و تبدّل به آن بوده و خبر از عالم دیگر نباشد، این امر مستلزم دور در علت غایى خواهد بود که امرى است محال. دیدگاه دکارت در باب جاودانگى
در قرن هفدهم بسیارى از مردم علم ماشین انگار جدید را تهدیدى علیه باور دینى مى دانستند، زیرا به نظر مى رسید که علم جدید دیدگاهى کاملا ماده گرایانه از جهان را تقویت مى کند. مدافعان رویکرد ماشین انگار، از جمله خود دکارت، به ماده گرایى که اساساً ضددینى به حساب مى آمد متهم بودند. مع الوصف هنگامى که آشکار گردید دکارت خود دوگانه گرایى ریشه اىِ ذهن و بدن را پذیرفته است، به تدریج فلسفه او در فضاى کاملا متفاوتى تعبیر و تفسیر شد. این نظریه دکارت را قادر مى ساخت ماده گرایى را مردود بشمارد و از وجود جواهر غیرمادى (نظیر خدا و نفوس انسانى) دفاع کند. دوگانه گرایى مبنایى شد که بر اساس آن بسیارى از افراد میان باورهاى دینى خود با پذیرش علم جدید آشتى ایجاد کردند.
بنابراین، [دیدگاه هاى] دکارت نه تنها براى فلسفه ذهن بلکه براى آن بخش از فلسفه دین که به نفس مربوط است نیز اهمیت خاصى دارد. هم «نفس» و هم واژه «روح» که اکنون کهنه شده است، هاله اى دینى در اطراف خود دارند. اما در بحث هاى امروزین از جاودانگى، تمایز فلسفى مهمى میان این دو اصطلاح وجود ندارد.
هدف دکارت در ابتدا این بود که استدلال دقیقى بر جاودانگى نفس اقامه کند و در عنوان فرعى ویرایش نخست [کتابِ تأملات ]نیز به این مطلب اشاره کرده بود،2 اما در پایان تصمیم گرفت که در این کتاب، استدلالى بر جاودانگى نیاورد، هرچند بر این باور بود که استدلال او بر «تمایز میان نفس و بدن انسان» زمینه را [براى این برهان] به بهترین وجه ممکن فراهم آورده است. وى اصرار داشت که «هیچ کس نمى تواند در این موضوع [یعنى رابطه میان ذهن و بدن]3 دیدگاهى را مطرح کند که با الاهیات سازگارتر باشد.» همان گونه که خواهیم دید برهانى که دکارت در ذهن داشت دست کم به افلاطون بازمى گردد، هرچند وى نگرشى جدید (ماشین انگارانه) به جهان و به تبع آن، به وظایف بدن انسان را به آن افزود، نگرشى که از اعتبار و مناسبت خاصى برخوردار است.
هرچند دکارت اعلام کرده بود که در تأملات «وجود خدا و جاودانگى نفس را اثبات کرده است» و هرچند در این کتاب واقعاً دو برهان بر وجود خدا آمده است، اما در آن برهانى قابل مقایسه بر جاودانگى نفس انسان وجود ندارد. با این حال، وى در خلاصه تأملات توضیح مى دهد که چرا در این مرحله تلاشى بر اقامه استدلال مناسب نبوده است. لزومى ندارد که این جا خود را با جزئیات دلایل او درگیر کنیم، بلکه کافى است خاطرنشان سازیم که [اولا ]این دلایل از نوعى وضوح و دقت ناشى مى شوند که وى در آن کتاب خواهان آن بوده است و [ثانی] از این حقیقت ناشى مى شود که وى باید فرض هایى را به کار مى گرفت که تا مرحله اخیر کتاب نتوانسته بود توجیهشان کند. به هر حال، وى نمایى کلى از چگونگى برهان را ارائه داد و مدعى بود که ماهیت ذهن با ماهیت بدن مادى (هر ماده اى) بسیار تفاوت دارد; زیرا، هر جسمى را فقط بخش پذیر تصور مى کنیم، در حالى که ذهن یا نفس انسانى را جز به صورت بخش ناپذیر نمى توان تصور کرد; زیرا ما نمى توانیم آن طور که نصف ریزترین جسم را تصور مى کنیم، نیمى از هیچ نفسى را تصور نماییم.
دکارت مدعى است که «همین مقدار [استدلال ]کافى است تا با وضوح تمام ثابت کند که تباهى تن مستلزم فناى نفس نیست و بدین ترتیب مردم را به حیات بعد از مرگ امیدوار سازد.» به نظر مى رسد مقصود دکارت این است که زوال پذیرى بدن هاى مادى پیامد این حقیقت است که آن ها ذاتاً تقسیم پذیرند، در حالى که اذهان چون قابل تقسیم نیستند، نابودشدنى نیستند و در واقع ممکن است به هیچ وجه نابود نشوند. اگر فرض را بر این بگیریم که فرایندهاى طبیعى نابودى و زوال پذیرىِ اشیا همواره مستلزم قسمت شدن به اجزا باشد، در این صورت تنها اشیایى که ذاتاً قسمت پذیرند مشمول چنین فرایندهایى خواهند بود. دکارت مى دانست که چنین برهانى تنها بر پایه فرض هاى برگرفته از علوم طبیعى مى تواند استوار باشد. وى در پاسخ به انتقادها، با افزودن «تا آن جا که از راه فلسفه طبیعى مى توان فهمید.» نتیجه استدلال خود بر جاودانگى ذهن را جرح و تعدیل کرد. ممکن است فرایندهایى از نابودى براى علم فیزیک (فلسفه طبیعى) ناشناخته باشد و برخلاف آن چه دکارت اثبات آن را ادعا کرده است، ممکن است «خدا به نفس طبیعتى اعطا کرده باشد که دوام آن هم زمان با پایان حیات بدن، پایان پذیرد.»
دکارت مدعى نبود که برهان او بر جاودانگى نفس، برهانى بدیع است و احتمالا مى دانست که در آثار افلاطون برهانى کاملا شبیه برهان او وجود دارد. شاید برهان افلاطون کهن ترین و نخستین برهان، برهانى کلاسیک و پیش تاز بر جاودانگى باشد. برهان افلاطون که بر پایه مقدمه اى درباره «بساطت» نفس استوار است بارها و بارها مورد استفاده فیلسوفان دیگر قرار گرفته و در خور توجه بیش ترى است.
برهان افلاطون بر جاودانگى از راه بساطت نفس
مهم ترین بحث افلاطون درباره جاودانگى در رساله فایدون آمده است. این رساله گزارشى تمثیلى از واپسین روزهاى زندگى سقراط، استاد افلاطون، است. سقراط به مرگ محکوم شده بود و در حالى که در زندان دوستانش دور او حلقه زده بودند، بر آن بود به آن ها اطمینان دهد که هرچند او باید طبق قانون زهر بنوشد، روح او برخلاف انتظار آنان با مرگ از میان نخواهد رفت. یکى از براهینى که وى به کار مى برد4 این است که اشیاى مرکب که اجزاى آن ها در معرض پراکنده شدن هستند، در معرض نابودى قرار دارند. هرچیزى که نامرکب یا بسیط باشد، چون اجزایى ندارد از نابودشدن بدین شیوه مصون است. نفس، «نامرکب» یا بسیط است. پس هنگامى که بدن پس از مرگ نابود مى شود، نفس به حیات خود ادامه خواهد داد; زیرا نفوس در معرض نابودى نیستند.
افلاطون به شرح و بسط این برهان نپرداخت، اما از همان زمان بسیارى از فلاسفه آن را به طور شهودى قابل قبول دانسته اند. به آسانى مى توان فهرستى از اشیایى که با تقسیم شدن به اجزا نابود مى شوند، ترتیب داد.
مى توان دست نوشتى محرمانه را با پاره کردن به قطعات بسیار ریز، میزى چوبى را با شکستن و تبدیل آن به هیزم، مجسمه اى را با خردکردن و... نابود کرد. تصور بر این است که همه اشیاى مادى این گونه اند، اما در مقابل، نفس متفاوت است. به راحتى مى توان نیمى از دست نوشت، نیمى از میز یا نیمى از مجسمه را تصور کرد; اما همان گونه که دکارت خاطر نشان ساخت، تصور نیمى از نفس ناممکن است و مقصود از تقسیم ناپذیرى، بساطت یا نامرکب بودنِ نفس همین معناست. ظاهراً استدلال افلاطون این است که نابودى اشیا همواره از راه تجزیه آن هاست. تنها اشیایى را مى توان نابود کرد که مرکب باشند، اما نابودى به اشیاى تقسیم ناپذیر یا بسیط راه ندارد. بنابراین، نفوس را نمى توان نابود کرد. پس نفوس زوال ناپذیرند. از این رو، هرچند بدن با مرگ نابود مى شود، نفس باقى مى ماند و جاودانه است.
برهان بر جاودانگى نفس از راه بساطت آن
سعى کنید تا این برهان را آن چنان تبیین کنید که به وضوح معتبر باشد; یعنى سعى کنید مقدمات (مراحل آغازین برهان) را طورى تنظیم کنید که واقعاً نتیجه از آن ها به دست آید. نتیجه اصلى باید این باشد که «پس نفس جاویدان است» و (تنها براى این که شروع کرده باشید) مى توانید با این مقدمه، استدلال را آغاز کنید: «هر چیزى که نابود نشود، جاویدان است.» براى رسیدن به نتیجه اصلى غالباً به نتایج فرعى نیازمندیم تا برخى از مراحل برهان را کامل کرده و به عنوان مقدمه مرحله بعدىِ برهان به کار بندیم. در این جا نیز قضیه از این قرار است. در چیدن برهان، باید مشخص کنید کدام یک [از گزاره ه] مقدمات هستند و کدام یک نتایج فرعى. محصول کار شما باید این گونه باشد:
1. هر چیزى که نابود نشود، جاویدان است.
2. (مقدمه دوم را شما بنویسید.)
3. (مقدمه سوم را نیز شما بنویسید.)
پس، نفس جاویدان است.
بحث و بررسى
با توجه به قاعده اساسىِ معروف به وضع مقدم، استدلال فوق براى رسیدن به نتیجه فرعى، معتبر است. طبق این قاعده، هر برهانى که صورت ذیل را داشته باشد، معتبر است:
1. اگر P (مقدم) آن گاه Q
2. P
پس Q معتبر است.
در این جا برهان، طبق صورتِ فوق، چنین آغاز مى شود:
1. اگر چیزى اجزا نداشته باشد، نابود نمى شود.
2. نفس اجزا ندارد.
پس نفس نابود نمى شود.
با تکرار قاعده فوق، نتیجه به صورت معتبر استنتاج مى شود. بنابراین، برهان معتبر است. به عبارت دیگر، اگر مقدمات را پذیرفتیم، نتیجه را نیز باید بپذیریم. البته این بدین معنا نیست که ما باید نتیجه را بدون هیچ پیش شرطى (دربست) بپذیریم; زیرا ممکن است بر ردّ یک یا چند تا از مقدمات، دلیل مناسبى داشته باشیم. ممکن است برهانى معتبر باشد، اما اعتبار برهان ضرورتاً به معناى صحیح بودن آن نباشد; زیرا براى صحیح بودن برهان، علاوه بر اعتبار آن، باید تمام مقدماتى که نتیجه از آن ها برمى آید، صادق باشند. صدق تمام مقدماتى که نتیجه از آن ها برمى آید نیز ضرورى است. اگر دلیل مناسبى بر ردّ هر یک از مقدمات داشته باشیم، مى توانیم خود برهان را به دلیل ناصحیح بودن ردّ کنیم. پس باید مبانى برخى از مقدمات برهان فوق را بررسى کنیم.5
در پسِ مقدمات یک و دو، این حکم کلى نسبت به جهان وجود دارد که اشیاى مادى به طور طبیعى از راه تجزیه شدن نابود مى شوند. فرض بر این است که این، تنها راهى است که اشیا به طور طبیعى نابود مى شوند. براى این که برهان فوق معتبر باشد و ما نیز بتوانیم نتیجه بگیریم که اشیاى بى اجزا نابودنشدنى اند، این فرض لازم است; زیرا اگر راه هاى دیگرى وجود داشته باشند که اشیا به طور طبیعى نابود شوند، در این صورت لاجرم اشیاى بى اجزا نیز مى توانند نابود شوند. بنابراین، آیا این حکم کلى در مورد نحوه ى طبیعى نابودى اشیا درست است؟
سویین برن همین اعتراض را بر برهان افلاطون وارد کرده است: پس بى تردید، راه بهنجار نابودى اشیاى مادى، تجزیه شدن آن هاست. پایان معمولى عمر یک میز، تجزیه شدن آن است و همین طور صندلى و خانه و قلم. اما لزومى ندارد که این، تنها راه نابودشدن اشیاى مادى باشد; بلکه اشیا هنگامى نابود مى شوند که ویژگى هاى اساسى خود را از دست بدهند. یکى از ویژگى هاى اساسى هر میزى، جامد بودن آن است. اگر میزى ناگهان به مایع تبدیل شود، در این صورت حتى اگر مولکول هاى تشکیل دهنده آن به شکل میز باقى بمانند; یعنى در قالبى میز شکل ریخته شوند، باز هم آن میز از میان رفته است. بنابراین، اگر اشیاى مادى بتوانند بدون تجزیه شدن نابود شوند، مطمئناً نفوس هم مى توانند به طریق دیگرى جز تجزیه شدن نابود شوند.
سویین برن در این جا از راه نمونه خلاف که روشى فلسفى و عام براى نقد و اشکال است، بهره مى گیرد. به عبارت دیگر، وى تلاش مى کند تا نشان دهد این حکم کلى که اشیا تنها با تجزیه شدن نابود مى شوند، درست نیست; زیرا استثناها یا نمونه خلاف هایى وجود دارند. به نظر او، میزى که به مایع تبدیل شده است دیگر میز نیست، زیرا ویژگى لازم براى میزبودن را از دست داده است. او نمى گوید که این ویژگى ها چه هستند، اما اگر بخواهد کار میز را انجام دهد، قاعدتاً جامد بودن از جمله این ویژگى هاست.
با این وجود، حتى اگر تنها یک راه براى نابودى اشیاى مادى وجود مى داشت، این ثابت نمى کرد که نفس، در صورت نداشتن اجزا، جاویدان است; زیرا همان طور که دکارت پذیرفته است، ممکن است راه هایى براى خارج شدنِ نفس از هستى وجود داشته باشد که با طبیعت نفس کاملا سازگار بوده و با راه هاى خارج شدن اشیاى مادى از هستى کاملا تفاوت داشته باشد. موسا مِندِلسون (1786-1729)، فیلسوف آلمانى قرن هجدهم، با پیشنهاد این که برخلاف دیدگاه افلاطون و دیگران، نفس مى تواند موضوعِ فرایند نابودى قرار گیرد، همین اندیشه را دنبال کرده است. وى در یکى از آثارش، که آن هم فایدون (منتشرشده در سال 1767) نام دارد، تلاش کرده است تا استدلال افلاطون را این گونه تحکیم بخشد که نفس صرفاً به این دلیل نمى تواند نابود شود که نابودى به معناى از دست دادن تدریجى جوهر نفس است و این امر براى شىء بسیط ممکن نیست [و نفس هم شى اى بسیط است.] با وجود این، امانوئل کانت (1804-1724) در کتاب سنجش خرد ناب استدلال مى کند که جوهر بسیط دانستن نفس، توهمى بیش نیست.
نفس، موجودى موهوم
استدلال افلاطون بر جاودانگى نفس از این مقدمه بهره مى گیرد که نفس اجزا ندارد، یعنى شیئى بسیط است. کانت این مقدمه را مردود دانست. به عقیده او نفس اصلا شىء نیست. با این حال، وسوسه ریشه دارى به ما مى گوید که نفس شىء است و استدلال افلاطون بر جاودانگى نیز فرض را بر این مى گیرد که نفس شى اى مستقل است، همان که فیلسوفان بعدى آن را جوهر نامیدند. اما همان طور که کانت مى خواست ثابت کند، اگر ما وارد این نوع متافیزیکِ پیشینى یا نظریه عام درباره چیستى واقعیت شویم، خود را در همه نوع نتایج متناقض و مناقشات حل ناشدنى غرق خواهیم کرد. رویکرد کانت، در برخى جهات، در قرن بیستم دوباره مطرح شد. شمارى از فیلسوفان پى بردند که این لغزش از برداشت نادرست از نحوه کاربرد زبان ناشى مى شود. بهویژه گفته اند که لغزش ویژه متافیزیکدان این است که به سادگىِ تمام مى پذیرد که عبارت هاى اسمى (مانند "نَفْسِ من") حاکى از موجودات هستند.
این فرض به جهان خاص فلسفه محدود نمى شود. در کتاب از خلال شیشه نظاره گر نوشته لوییس کارول، بازىِ معنادارى در باب این که اسم ها و عبارت هاى اسمى (مانند "شماره یک") به جاى اشیاى واقعى مى نشینند، یافت مى شود. در این بازى گفتوگویى بدین شرح رخ مى دهد:
- پادشاه در حالى که براى گرفتن مقدار بیش ترى علف خشک دستش را به طرف "پیک" دراز کرده بود، ادامه داد: «در راه به چه کسى برخوردى؟» - پیک گفت: «هیچ کس.»
- پادشاه گفت: «کاملا درست است. این بانوى جوان نیز او را دیده است. بنابراین، حتماً "هیچ کس" کندتر از تو راه مى رود.»
- پیک با لحنى گرفته گفت: «من سعى خودم را مى کنم. مطمئنم هیچ کس تندتر از من راه نمى رود.»
- پادشاه گفت: «او نمى تواند این کار را بکند وگرنه پیش از تو این جا بود.»
این، نمونه اى است از یک طنز فلسفى که در نوشته هاى لوییس کارول چندان نامعمول نیست. براى لذت بردن از این طنز باید کمابیش فیلسوف باشیم تا بفهمیم که پادشاه بهواقع یاوه گویى مى کند، اما این کار را با نوعى انسجام انجام مى دهد که بر گفتگوى خود با پیک، ظاهرى معنادار بپوشاند. پادشاه متوجه است که هیچ چیز را به خطا به عنوان نوع خاصى از وجود مجسم مى کند، در حالى که هیچ چیز به هیچ وجه موجود به حساب نمى آید. «هیچ کس» در کاربرد متعارف نام کسى نیست. در واقع، «هیچ کس از این راه نیامد» کوتاه شده این است که «واقعیت ندارد که کسى از این راه آمده باشد.»
به همین شکل، مى توان استدلال کرد که درست همان گونه که «هیچ کس» در کاربرد معمولى خود نام کسى نیست، عبارت هایى مانند «نَفْسِ من» و «ذهن من» نیز به موجودى خاص که بتوان آن را مستقل از سایر موجودات دانست، اشاره ندارند. از این رو، هر جا این عبارات طورى به نظر آیند که به شیئى جوهرى اشاره دارند، مى توان آن ها را با عباراتى جایگزین کرد که موهمِ این توهم نباشند. براى مثال، اگر بگویم «من مشکل شما را در ذهن خود حفظ خواهم کرد،» ممکن است شنونده این عبارت را شبیهِ «من پول شما را در گاوصندوق خود حفظ خواهم کرد» فهم کند، گویا ذهن من مانند گاوصندوقم ظرفى است که مى توان اشیاى خاصى (نظیر مسائل و مفاهیم) را در آن نگهدارى کرد. اما در حالى که مقصود من از این که مى گویم مشکل شما را در ذهنم نگاه مى دارم، فقط این است که به شما اطمینان دهم که مشکل شما را فراموش نخواهم کرد. مقصود از گفتن جمله دوم (پول شما را در گاوصندوق خود حفظ خواهم کرد) تاحدّى این است که مکان نگهدارى آن را به شما نشان دهم، نه این که صرفاً به شما اطمینان دهم که مراقب پولتان هستم. اگر مشکل شما را از یاد نبرم، معلوم مى شود که آن را در ذهنم حفظ کرده ام. از سوى دیگر، من مى توانم به شیوه هاى عدیده دیگرى، به جز نگهدارى در گاوصندوق، از پول شما مراقبت کنم. [بنابراین،] این که ذهن بتواند موجودى شبیه گاوصندوق به نظر آید، توهمى برخاسته از زبان است که با عباراتى نظیر «من آن را در ذهنم حفظ خواهم کرد» تقویت شده است.
یکى از فیلسوفان متأخر به نام گیلبرت رایل (1976ـ1900)، که ذهن جوهرىِ دکارت را «شبحِ داخل دستگاه» مى داند، از واژه «شبح» دقیقاً براى مطرح کردن این سؤال استفاده مى کند که آیا، همان طور که در بسیارى از متافیزیک ها مسلم گرفته شده، موجوداتى به نام ذهن وجود دارند. وى در کتاب مفهوم ذهن (منتشرشده در سال 1949) مى خواهد استدلال کند که ما مى توانیم درباره حیات ذهنى مان هرچه مى خواهیم بگوییم، بدون آن که لازم باشد موجود بودن ذهن را مسلم بگیریم. رایل به دنبال اثبات آن است که هنگامى که ما درباره حالات ذهن خود سخن مى گوییم، صحنه اى خیالى را توصیف نمى کنیم، بلکه به رفتار احتمالى خویش اشاره داریم. رویکرد رایل فرض را بر این مى گیرد که ریشه هاى این وسوسه که معتقد باشیم ذهن جوهر است، در زبان نهفته است: مثلا، در نحوه ظهور واژه «من» براى توصیف موجودى غیرجسمانى، به ویژه هنگامى که در عباراتى مانند «من فکر مى کنم» به کار رود; و هم چنین [در نحوه ظهور] واژه «ذهن» در عباراتى چون «من مشکل شما را در ذهنم حفظ مى کنم» که ظاهراً حکایت از این دارد که من چیزى را در ظرفى غیرمادى حفظ مى کنم. مثال هایى از این دست بسیار زیاد هستند. روش ما این است که نشان دهیم هیچ کدام از این چرخش هاى زبانى، را که ناآگاهان را به این وسوسه مى اندازد که وجود نفس یا ذهن را مسلّم بگیرند، لازم نیست و نباید این گونه فهم کرد. حق این است که با بررسى دقیق چگونگى به کارگیرى این عبارات، دیگر وسوسه نخواهیم شد که بپنداریم ذهن موجود است چه رسد به این که «هیچ کس» را نام کسى بدانیم.
ما نمى توانیم در این جا این نظریه را که جوهریت ظاهرى ذهن یا نفس، توهمى است که وجود عبارات اسمى آن را تقویت کرده است، کاملا مورد بررسى قرار دهیم; اما باید به یکى از اشکالات وارد بر این نظریه اشاره اى کنیم. به فرض که بپذیریم، در موقعیت هاى روزمره، استفاده از واژه هاى «ذهن» و «نفس» در عبارات اسمى هرگز ما را بر آن نمى دارد که فرض کنیم این واژه ها به موجودى مستقل اشاره مى کنند، اما پرسشى که باقى مى ماند این است که آیا کاربرد دینى و فلسفىِ این واژه ها، که دقیقاً مستلزم وجود ذهن و نفسِ جوهرى است، با اشکال مواجه است. ممکن است این ایراد براى کسانى که، برخلاف پیروان افلاطون و دکارت، شیفته چنین استفاده هاى ویژه اى از این کلمات نیستند، تأثیر خطابى داشته باشد; اما پیروان افلاطون و دکارت دلیل قانع کننده اى اقامه خواهند کرد که آنان واژه هاى «ذهن» و «نفس» را به گونه اى به کار برده اند که اگر زبان روزمره را به خوبى مى دانستند، این واژه ها را به کار نمى بردند.
این نقد، نقدى ژرف است که نه مى توان آن را به آسانى به کرسى نشاند و نه از کنار آن گذشت. این نقد موجب کاهش دوگانه گرایى در میان فیلسوفان بریتانیایى در دهه هاى اخیر شده است. این یکى از راه هاى استدلال بر این است که لزومى ندارد نفس و ذهن را موجوداتى مستقل فرض کنیم، اما راه دیگر استدلال بر این کار این است که [نفس را ]فرضى ناموجه بدانیم.
نفس، فرضى ناموجه
اصلى وجود دارد که به نام ویلیام اُکامى (1349ـ1285 م)، فیلسوف و منطق دان بزرگ انگلیسىِ سده هاى میانه، مشهور است. این اصل قرن ها به طور گسترده در استدلال هاى علمى و فلسفى به کار مى رفته و ابزار انتقادى مهمى در متافیزیک و علوم بوده است. این اصل، به طور خلاصه، این است که تا ضرورتى ایجاب نکند، نباید موجودات زیاد شوند. این اصل به تیغ اُکام مشهور است; زیرا براى از میان برداشتن موجودات اضافى به کار مى رود. این اصل خالى از اشکال نیست و ما یکى از اشکالات آن را در مرحله بعد بررسى خواهیم کرد. اما گرایش به بساطت وجودشناختى عمیقاً در تفکر علمى ریشه دوانیده و تا حد زیادى بر تفکر فلسفى تأثیر گذاشته است.
یکى از راه هاى ارائه این اصل که در تیغ اُکام منطوى است، این است که بگوییم اگر کسى معتقد باشد که در جهان بیش از آن چه پذیرفتنش لازم است، موجوداتى وجود دارند، در این صورت بار استدلال به عهده آن موجودات است تا وجود خویش را ثابت کنند. عبارت «بار استدلال» در این جا به همان معناى متعارف در دادگاه حقوق کیفرى به کار رفته است، یعنى به عهده شاکى است که جُرمِ متهم را ثابت کند. متهم براى اثبات بى گناهى خود مسئولیتى ندارد، [زیر] فرض بر این است که او بى گناه است مگر آن که خلاف آن ثابت شود. به همین شکل، کسانى که مدعى اند انواع بیش ترى از موجودات در جهان وجود دارند، باید مدعاى خود را ثابت کنند. سایرین مجازند این موجودات اضافى را معدوم فرض کنند تا ثابت شود که آن ها وجود دارند.
فهرست این موجودات اضافى بسیار طولانى است. این فهرست عبارت است از موجودات برون زمینى و آدم برفى هاى مسخره، زنان افسون گر و ارواح خبیثه، فرشتگان و خدایگان، و نیز شمار زیادى از موجودات نظرى که تاریخ علم و فلسفه را پر کرده اند. مهم این نیست که هیچ کدام از این موجودات وجود ندارند، چه رسد به این که ما بدانیم این ها وجود ندارند، بلکه مهم این است که ما حق داریم عدم آن ها را مسلّم بگیریم مگر آن که مدعیانِ وجود آن ها، دلایلى اثباتى بر فرض خود اقامه کنند.
با به کار بستن این اصل در مورد نفس و ذهن، این پرسش مطرح مى شود که آیا لازم است فرض کنیم که این ها، شىء موجود یا به اصطلاح خاص فلسفى، جوهر هستند. دکارت معتقد بود که مى تواند دست کم وجود ذهن خودش را ثابت کند. همان طور که در کتاب تأملات خاطرنشان کرده است، در هر چیزى شک کنم، در شک خود نمى توانم شک کنم. فکر مى کنم پس هستم ( Cogitoergo sum) دکارت به یقین بر این باور بود که مجاز است نتیجه بگیرد که وى شى اى متفکر است، اما اگر ما شکّ روشى او را به دقت اِعمال کنیم، ظاهراً تنها چیزى که حق داشت از وجود شک هایش نتیجه بگیرد این بود که شک او ادامه مى یافت، نه این که او ذهنى جوهرى است. پذیرش این امر کاملا ممکن است که کسانى شک داشته باشند، بى آن که آن شک را ذهن بدانند. استدلال دکارت اثبات نمى کند که باید ذهن جوهرى را مسلم گرفت. اگر استفاده از تیغ اُکام را در این موقعیت بپذیریم، با نبود استدلال بهتر و قانع کننده اى بر اثبات ذهن ها یا نفس هاى جوهرى، عدم چنین نفس ها یا ذهن هاى جوهرى را مسلم خواهیم گرفت.
[تا این ج] برهان خاصى بر جاودانگى را که بر فرضِ بساطت و تجزیه ناپذیرى نفس استوار بود، بررسى کردیم و به این اشکال اشاره کردیم که حتى اگر نفس بسیط (تجزیه ناپذیر) باشد، نمى توان نتیجه گرفت که نفس نابودنشدنى است; زیرا براى نابودى اشیا راه هاى دیگرى، جز تجزیه شدن، وجود دارد. هم چنین به دو نقد عام ترى اشاره کردیم که در مورد سایر براهین جاودانگى نفس به کار مى آیند. پیش فرض هر دو نقد این است که موجوداتى به نام نفس یا ذهن وجود دارند.
جاودانگى نفس و دوگانه گرایى دکارت
همان طور که دیدیم، دکارت مدعى بود که ممکن نیست درباره ذهن و بدن روایتى ارائه کرد که از روایت او «با الاهیات سازگارتر» باشد. البته او در ادعاهاى خود در مورد این موضوع چیز زیادى نگفته است. حتى اگر اثبات جاودانگى نفس ناممکن باشد و البته دکارت خود نیز بر این مطلب زیاد اصرار نمىورزید، ظاهراً دوگانه گرایى بهویژه با اعتقاد به حالت آینده [حیات پس از مرگ] سازگار است. اندیشه دکارت در این حد با تفکر افلاطون مشابهت دارد. به نظر یکى از پیروان سرسپرده او، سخنان دکارت در دم مرگ یاد آورد سخنان سقراط بود. درست یا غلط، روایت کلود کلرسیر سخنانى را در دهان دکارت مى گذارد که با ملاحظه فلسفه او، بسیار به جا و شایسته اند:
و بنابراین اى نفس من، تو مدتى طولانى زندانى بوده اى. اکنون لحظه اى است که باید از زندان بیرون بروى و سدّ بدن را پشت سر نهى.
این تصویر که بدن زندان کده نفس است و نفس هنگام مرگ اشخاص از آن زندان مى گریزد، از سقراط گرفته شده است. بیان سقراط را شاگردش افلاطون در رساله فایدون نقل کرده که بیانگر دیدگاه او درباره رابطه نفس و بدن است. دکارت بدن را صرفاً ماشینى مى داند و این دیدگاه، عنصرى را [به دیدگاه سقراط ]مى افزاید که در آثار افلاطون ناشناخته است. اما از بسیارى جهات، دیدگاه هاى آن دو درباره رابطه ذهن و بدن کاملا با هم سازگارند. دکارت به راحتى مى توانست مرگ خود را فرار نفس از زندان کده بدن بداند.
حتى اگر هیچ استدلالى بر جاودانگى ممکن نباشد و باور به جاودانگى عمدتاً مسأله اى مربوط به ایمان دینى باشد، مى توان استدلال کرد که دوگانه گرایى به مقبولیت جاودانگى مدد رسانده است، به گونه اى که اگر دوگانه گرایى نبود، چنین نمى شد. به تعبیر دکارت، مى توان استدلال کرد که دوگانه گرایى با باور دینى به حیات پس از مرگ «سازگار» است، یعنى احتمال صدق چنین باورى را افزایش مى دهد. دوگانه گرایى دکارت که روایتى از رابطه میان ذهن و بدن است، با شمارى از مشکلات جدى مواجه است که یکى از آن ها را بعداً به اختصار مورد بررسى قرار خواهیم داد. استدلال هایى که مى گویند هیچ دلیلى بر مسلم دانستن وجود موجوداتى چون ذهن نداریم، این مشکلات را تشدید مى کنند. اما حتى اگر بر این مشکلات غالب آییم و فرض کنیم که دوگانه گرایى دکارت فى نفسه رأیى معقول است، مشکلات بیش ترى براى سازگار دانستن آن با اعتقاد به جاودانگى وجود دارد.
دو تا از این مشکلات درخور تأکیدند. یکى این که دوگانه گرایى دکارت به معضل جدى در باب ماهیت حیوانات مى انجامد. دیگر این که جاودانگى مستلزم بقاى شخص واحد است و این که روایت دکارت که شخص را اساساً ذهن نامتجسد مى داند، پایه مناسبى را براى بحث از بقاى شخص واحد فراهم نمى آورد. اکنون به ترتیب به هر یک از این دو اشکال نظرى مى افکنیم.
معضل حیوانات
دکارت که تمایزى میان ذهن و نفس نمى دید، معتقد بود که ذهن یا نفس داشتن یا نداشتن یک موجود، مسأله همه یا هیچ است. به نظر دکارت، حیوانات درست همانند دستگاه یا «ماشین خودکار»ى هستند که مثل ساعت کوکىِ دقیق، بى هیچ آگاهى و شعورى کار مى کنند. آن ها به هیچ وجه ذهن یا نفس ندارند.
این موضعِ همه یا هیچ، ریشه مشکل روایت دکارت [از جاودانگى ]است; زیرا یا حیوانات ذهن دارند که در این صورت آن ها هر چیزى را که با ذهن مرتبط است، دارند; و یا حیوانات ذهن ندارند که در این صورت آن ها هیچ چیزى که با ذهن مرتبط باشد، ندارند.
معضل حیوانات براى پیروان دکارت، به طور خلاصه، چنین است: در صورت اول حیوانات که بسیار شبیه انسان هایند، ذاتاً جاویدان اند و این با مسیحیت سنتى ناسازگار است. در صورت دوم حیوانات کاملا شبیه انسان ها نیستند، بلکه صرفاً ماشین هستند و این برخلاف فهم متعارف است. دکارت خود این رأى را اختیار کرد که حیوانات هیچ بهره اى از ذهن ندارند. بسیارى از معاصران دکارت، دیدگاه او را نامعقول دانسته و حیوانات را در حالتى بینابین مى دیدند: آن ها درد را احساس مى کنند و بنابراین، از برخى جهات همانند انسان هایند; اما برخلاف انسان ها فاقد نفس جاویدان اند. این موضع بینابین کماکان تنها رأیى است که به احتمال زیاد مورد پذیرش دین داران است. انتظار مى رود ایشان اصرار ورزند که باید به حیوانات عنایت و توجه نشان داد، زیرا آن ها پذیراى درد و رنج هستند; اما نه همان عنایت و توجهى که باید به انسان ها نشان داد، زیرا حیوانات نفس جاویدان ندارند. معضلى که دوگانه گرایى دکارت در باب حیوانات با آن مواجه است، به این دلیل پدید مى آید که این دیدگاه نمى تواند این موضع بینابین را بپذیرد، بلکه مجبور است یکى از این دو حدّ افراطى ناخوشایند را قبول کند: یا ادعا کند که حیوانات هیچ گونه احساسى نداشته و ماشین صرف هستند، و یا این که حیوانات را هم پایه انسان ها، داراى نفس جاویدان بداند.
معضل (dilemma) نوعى برهانِ نیرومند است. معضل با این بیان آغاز مى شود که یکى و تنها یکى از دو گزاره باید صادق باشد. در مورد ما، یا «حیوانات ذهن دارند» صادق است و یا «حیوانات ذهن ندارند.» آنگاه معضل مدعى مى شود که هر کدام از این دو گزاره را صادق فرض کنیم، نتایج نامطلوبى به بار مى آورد. کسانى که دچار این معضل شده اند (در این مورد پیروان دکارت) ممکن است به یکى از دو «شِقّ» آن توجه کنند. این همان معضلى است که، به نظر منتقدان، پیروان دکارت با آن مواجه اند:
شق اول: اگر حیوانات مانند انسان ها نفس داشته باشند، در این صورت نفوس حیوانى نیز، مانند نفوس انسانى، تجزیه ناپذیر و در نتیجه جاویدان خواهند بود.
شق دوم: اگر حیوانات نفس نداشته باشند، در این صورت صرفاً ماشین هستند و درد را احساس نمى کنند.
یک راهِ خروج از معضل «برگزیدن» شق نخست و پذیرفتن جاودانگى حیوانات است، همان طور که عده اى از منتقدان، که به نظریه معروف به «تناسخ ارواح» باور دارند، این مسأله را پذیرفته اند. راهِ دیگر این است که بپذیریم نفوس حیوانى تجزیه ناپذیر و نابودنشدنى اند، اما ادعا کنیم که این براى جاودانگى کافى نیست.
دکارت با انکار نفس داشتن حیوانات، شق دوم معضل را برگزید. پیروان دکارت مجبور بودند با اذعان به این که حیوانات ماشینِ صرف هستند، شجاعانه با ریشخندِ معاصرانشان برخورد کنند. این امر نه تنها به معناى انکار اندیشه داشتن حیوانات، بلکه به معناى انکار احساس درد داشتن آن ها نیز بود. آنان ناگزیر بودند که بگویند صداى حیوانى را که ظاهراً درد مى کشد، باید صرفاً صدایى برخاسته از یک ماشین دانست. برخى از فیلسوفان قرن هفدهم پى بردند که بعضى صداهایى که (ماشینوارانه) از نى انبان خارج مى شوند، به طور غریبى شبیه ناله هاى ناشى از درد است. طبق نظریه دکارت، حتى ناله هاى دردآلود انسان نیز عمدتاً ماشینوار به وجود مى آید. (دکارت از تشابه نزدیک میان فیزیولوژى انسان و بسیارى از حیوانات به خوبى آگاه بود). در حالى که ناله هاى انسان دست کم گاهى با احساس درد همراه است، طبق روایت دکارت ناله هاى حیوانات بیش تر از صداى نى انبان با احساس درد همراه نیستند.
این نتیجه را در قرن هفدهم عموماً مردود دانستند و آن را مشکلى جدّى براى دیدگاه دکارت تلقى کردند. بسیارى از مردم در آن عصر، همانند امروز، از ارتباط میان ما و سایر حیوانات آگاه بودند، همان طور که از عدم ارتباط نیز مطلع بودند. ارسطو (322-384 ق.م.) که اندیشه اش در این مسائل هنوز فوق العاده تأثیرگذار است، انسان را حیوان سیاسى معرفى کرد; یعنى نوعى نسبتاً خاص از حیوان که به هر حال حیوان است. مکتب دکارت مدعى بود که از منظر دینى، نشاندنِ انسان در جایگاهى بالاتر از سایر آفریدگان، فضیلت دارد و انسان به نوعِ متعالىِ موجودات (یعنى انسان ها به همراه فرشتگان و دیگر ارواح) که اندیشه و احساس دارند، تعلق بیش ترى دارد. اما این امر، با این تلقى از ارتباط میان انواع در تضاد است که گویى انسان ها را در بالاى رده قرار مى دهد و نه در رده اى جدا از سایر حیوانات.
برخى از فیلسوفان خاطرنشان ساخته اند به محض این که شما به خود تردید راه دهید که آیا رفتار دردآلود حیوانات دلیلى کافى و وافى براى نسبت دادن درد به آن هاست یا نه، مى توانید به سرعت در وجود هر دردى به جز درد خود تردید روا دارید. در واقع، برخى از فیلسوفان ادعا کرده اند که اثبات وجود دردى جز درد خودتان ناممکن است. در هر صورت، مبناى نسبت دادن درد به سایر انسان ها (یعنى واکنش هاى مشابه به محرک هاى مشابه) دقیقاً با مبناى نسبت دادن درد به حیوانات یکى است. هر دو فریاد مى کشند، خود را جمع مى کنند، از امور دردآور مى گریزند و کارهایى از این قبیل. علاوه بر این، انسان ها مى توانند درد خود را براى دیگران توصیف کنند و به آن ها بگویند که در کج[ى بدن خود] درد را احساس مى کنند، اما این ها تمایزاتى نسبى اند. هیچ دلیلى وجود ندارد که اگر تصادفاً بر گربه اى پا بگذاریم و او جیغ بکشد، تردید کنیم که آیا باعث درد او شده ایم یا نه; اما اگر به همین نحو پاى کسى را لگد کنیم و او فریاد بکشد، در این که باعث درد او شده ایم تردید نکنیم. بى تردید موارد بغرنجى درباره صور ابتدایى تر حیات وجود دارد که پرسش هایى را در باب اندام فیزیولوژیکىِ لازم براى تجربه درد مطرح می کند. اما امروزه چنین پرسش هایى وجود دارد که آیا جنین انسان درد را احساس مى کند؟ و اگر چنین است از چه زمانى؟
مشکلات هویت شخصى
دوگانه گرایى دکارت به خاطر اصرار بر تمایز قاطع میان موجودات داراى نوعى احساس و ماشینِ صرف، با مشکلاتى در باب حیوانات مواجه است. ممکن است کسى به نوعى دوگانه گرایى قائل شود که حیوانات را داراى نفس مى داند، اما میان حیواناتِ داراى نفوس ضعیف تر با موجودات مستعد جاودانگى فرق مى گذارد. یک موجود براى پذیرفتن جاودانگى به بیش از آگاهى یا احساس نیاز دارد و این مسأله اى است که ما را بیش تر به موضوع بخش بعدى سوق مى دهد، زیرا ممکن است استدلال شود که این موجود [براى جاودان بودن] نیازمند خودآگاهى است; یعنى گذشته اى دارد که مى تواند آن را به یاد آورد و آینده اى دارد که مى تواند آن را به تصور درآورد. این امر بدین معناست که این موجود باید از هویت شخصىِ خود، نوعى درک و احساس داشته باشد. علاوه بر این، جاودانگى برحسب برداشت عموم، معمولا در مورد اشخاص به کار مى رود، هرچند نه فقط اشخاص انسانى. بنابراین، جاودانگى ظاهراً مستلزم هویت شخصى است، یعنى تداوم آگاهانه شخص واحد از این حیات به حیات دیگر. این که لوازم چنین دیدگاهى در باب جاودانگى چیست و دوگانه گرایى دکارت تا چه اندازه با آن سازگار است، پرسش هایى است که در بخش بعد مورد بررسى قرار خواهیم داد.
جاودانگى و هویت شخصى
هنگام بررسى این که براى رسیدن به روایتى مناسب از جاودانگى چه چیزهایى لازم است، با دو پرسش کاملا متفاوت، اما به یک اندازه بنیادین، برمى خوریم که باید مطرح شوند. نخست این که از چه نوع جاودانگى باید دفاع کرد. دوم این که آیا نظریه فلسفىِ خاصى وجود دارد که با جاودانگىِ مورد نظر، سازگار باشد و آن را محتمل سازد. نخست مناسب است به این امر بپردازیم که چرا هویت شخص براى آن نوع جاودانگى که عموماً مورد انتظار است، اهمیت دارد.
ما به دنبال چه نوع جاودانگى هستیم؟
نه هر کسى به دنبال جاودانگى و نه هر دینى مدعى حیات پس از مرگ است. کسانى هستند که امیدِ نابودى یا، به تعبیر دقیق تر، فقدان هرگونه وجود متداوم را بر بسیارى از انواع وجودات متداوم ترجیح مى دهند و برخى از ادیان نیز مدعى اند که حیات چنین افرادى تداوم نخواهد داشت. اما بسیارى از مردم به شکلى از تداوم حیات فرد امید دارند و از دیدگاه بسیارى از ادیان تداوم حیات فرد باورى محورى است. حتى امروزه این اعتقاد شایع وجود دارد که ما روزى به آن هایى که دوستشان داریم، دوباره خواهیم پیوست و اگر این همان چیزى باشد که جاودانگى مستلزم آن است، ما باید بتوانیم آن ها را بشناسیم و آن ها نیز باید بتوانند ما را بشناسند و همگى بتوانیم گذشته هامان و پیوندهامان با یکدیگر را به خاطر آوریم.
هرچند دین سنتى با این تصویر دل نشینِ بسیارى از مردم مخالفتى ندارد، عموماً دیدگاه ساده ترى را ارائه مى کند که مطابق آن، حیات پس از مرگ صحنه داورى و قضاوت درباره کارهایى است که در طول حیات خود انجام داده ایم. اما این دیدگاه براى هویت متداوم ما به عنوان اشخاص، اهمیت فراوانى قائل است. متکلمان مسیحى و یهودى و مسلمان همگى تأکید دارند که در حیات پس از مرگ، فرد باید همان شخص باشد; زیرا در حیات پس از مرگ، همه افراد با توجه به چگونگى رفتارشان در دنیا محکوم به پاداش یا کیفرند. اگر نفوس، فردیت و هویت مستمر خود را از دست بدهند، سخن گفتن از پاداش و کیفر در حیات پس از مرگ کاملا بى معنا خواهد بود. کسى که پاداش یا کیفر مى دهد باید دست کم معتقد باشد جزا یا پاداش افراد به خاطر اعمال نیک یا بدى است که خودِ همین افراد انجام داده اند. این یک قضاوت ناعادلانه است که کسى را به اشتباه کیفر دهند. اما اگر کسى را بدون آن که مجرم بدانند، مورد آزار و اذیت قرار دهند، این کیفر به حساب نمى آید. خداوند، مطابق برداشت ادیانى چون مسیحیت، عالم مطلق است و بر این اساس اشتباه نخواهد کرد. اما حتى خدا هم نمى تواند بدکاران را مجازات کند، مگر آن که حیات آن ها تداوم داشته باشد. علاوه بر این، در بیش تر ادیانى که تعالیم آن ها درباره حیات پس از مرگ با جزا و پاداش همراه است، اگر افراد نتوانند گناهان خود را به خاطر آورند، مجازات بى معنا خواهد بود. در واقع، به نظر مى رسد که برخى از خاطرات گذشته فرد، بخشى اساسى از هویت شخصى اوست.
این همان اشکالى است که لایب نیتس (1716-1646)، فیلسوف آلمانى، بر دکارت وارد آورده است; زیرا دکارت به این مسأله و مشکلات جانبىِ آن، به قدر کافى توجه نکرده بود:
چنین جاودانگى که خاطرات گذشته را به همراه ندارد، درمجموع براى اخلاق حاصلى به دنبال نخواهد داشت، چون همه پاداش ها و کیفرها را به هم مى ریزد. پادشاهى چین براى شما، در حالى که گذشته خود را فراموش کرده اید، چه ارزشى دارد؟ آیا این درست مانند آن نیست که خداوند هم زمان با نابودى شما پادشاهى براى چین خلق کند؟
لایب نیتس در ایراد این نقد بر دکارت اندکى زیاده روى کرده است; زیرا دکارت نه ضرورت خاطرات گذشته و هویت شخصى براى جاودانگىِ در خور داشتن را انکار کرده و نه درصدد انکار آن بوده است. وى صرفاً مدعى بود که درباره ذهن و بدن دیدگاهى دارد که اعتقاد به جاودانگى را تقویت مى کند، اما موفق نشد دیگر مؤلفه هاى لازم براى جاودانگى در خور داشتن را بیان کند. اما لایب نیتس، چه زیاده روى کرده باشد یا نه، به نکته مهمى اشاره کرد.
این نکته اى است که آنتونى کویینتون در مباحث اخیر جاودانگى با سبک جدیدترى آن را پى گرفته است:
اگر کسى بگوید: بسیار خوب، من کاملا آماده ام که با هزار دلار شما را منجمد کرده و با کم ترین اجاره بها، متناسب با هزینه زندگى، شما را [در سردخانه] نگه دارم و [پس از مدتى] شما را از انجماد بیرون بیاورم. بى تردید شما پس از برخاستن از انجماد به زندگى خود ادامه مى دهید، اما بعید است که در آن صورت هیچ یک از خاطرات زندگى خود را دوباره به یاد آورید.... اگر خاطرات زندگى را به همراه نداشته باشید، اطمینان به تداوم حیات چه ارزشى دارد؟
گفته کویینتون، نکته اى جالب است; زیرا امکان حیات پس از مرگ را بیرون از سیاق سنتىِ دین بررسى مى کند. ممکن است کسانى تن به خطر بدهند، اما مى توان دریافت که مردم مایل نیستند با این شرایط براى زنده شدن بهایى بپردازند.
پس از مرگ، هر حیاتى مطلوب ما نیست. چه بسا بهشتِ برخى افراد، براى دیگرى کاملا دوزخ باشد. برخى مایل اند به افرادى ملحق شوند که پیش از آن ها از دنیا رفته اند و براى عده اى دیگر، پیوستن به دیگران آخرین خواسته است. تصور سنتى از بهشت که تصویرى از آواز همیشگى هم سُرایان است، چه بسا برخى را خشنود ساخته و برخى دیگر را در احساس ملالت فرو بَرَد. روشن است که آواز همیشگى هم سُرایان براى این عده نه تنها پاداش نیست که کیفر است. توصیف بهشتى که همگان مایل اند به آن برسند، بسیار دشوارتر از توصیف دوزخى است که همه مى خواهد از آن اجتناب کند. ظاهراً دینِ عموم مردم پاره اى از تمایلات را نظیر این دیدگاه که ما باید به کسانى که دوستشان داریم، بپیوندیم مطرح مى کند که هر کسى این تمایلات را ندارد. دین سنتى غالباً کم تر به جزئیات مى پردازد. با این حال، در ادیانى که به بهشت و دوزخ باور دارند، ضرورى است که بهشتیان از بودن در بهشت خشنود باشند و دوزخیان آرزو کنند که اى کاش در جایى دیگر مأوا مى گرفتند. ضرورت این امر بدین جهت است که در غیر این صورت، بهشت عالى ترین پاداش و دوزخ بدترین کیفرگاه نخواهد بود.
باور به بهشت و دوزخ براى پیروان دین خاص مسأله اى است که باید به آن ایمان آورد. با این وجود، باور به جاودانگى که مستلزم هویت شخصى است یا دست کم امید به آن یا ترس از آن، به افراد معتقد به پاداش و کیفر در حیات پس از مرگ، محدود نمى شود. حتى کسانى که به حیات پس از مرگ نگاه دینى و سنتى ندارند، ممکن است به زندگى پس از مرگ چشم دوخته باشند و عموماً نیز چنین است. اما همان طور که دیدیم، در این موارد متفاوت نیز هویت شخصى، پیش فرض جاودانگى است. به همین دلایل در مباحث جاودانگى هویت شخصى موضوعى مهم به حساب مى آید.
پى نوشت ها
1ـ بخشى از فصل اول کتاب
Philosophy of Religion: An Introduction with Readingنوشته Michael Swan، ضمناً عنوان اصلى این قسمت «وجود نامتجسد» بوده است.
2ـ در صفحه عنوان کتاب تأملات، ترجمه احمد احمدى آمده است: «تأملات در فلسفه اولى که در آن ها وجود خداوند و تمایز حقیقى میان نفس و بدن انسان ثابت مى شود.»
3ـ عبارت داخل قلاب افزوده مؤلف است.
4ـ ر. ک: دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى تبریزى، جلد اول، رساله فایدون، ص 511 تا 514.
5ـ فعلا به مقدمه سوم نمى پردازیم.
براى آگاهى بیش تر به کتاب هاى زیر رجوع کنند:
ـ احمد خوانسارى، عقاید حقّه، ترجمه علیرضا مسجد جامعى. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1382.
ـ محمدتقى مصباح یزدى، دروس فى العقیدة الاسلامیة، تهران، منظمة الاعلام الاسلامى، 1995م.
ـ مؤسسة فى طریق الحق، دروس فى اصول الدین، ترجمه محمد على تسخیرى، قم، مؤسسه در راه حق، بى تا.
ـ على ربانى گلپایگانى، عقاید استدلالى، قم، نصایح، 1380.
تبلیغات
