عقل گرایى حداکثرى و معتدل در دین شناسى

بحث عقل و عقل گرایى از مباحث مهم در فلسفه دین و دین شناسى است که از روزگاران پیشین محل نزاع اندیشمندان دینى و غیر دینى بوده است. نوشتار زیر درآمدى است بر انواع عقل گرایى (حداکثرى و معتدل) که به تبیین و تحلیل هر یک از آن ها مى پردازد. این نوشتار، پس از معرفى عقل گرایى حداکثرى در دنیاى غرب و دنیاى اسلام و نقد آن، به طرح عقل گرایى معتدل در تفکر اسلامى مى پردازد.
مقدّمه
عقل گرایى (rationalism) از ریشه لاتینى  ratioاست و به طور عمده در سه حوزه به کار مى رود:
1. این مفهوم در فلسفه، در برابر اصطلاح تجربه گرایى (empircism) قرار مى گیرد; به این معنا که هر امرى در مورد حقایق اساسى عالم را مى توان به وسیله عقل تبیین نمود.
2. عقل گرایى در کلام و فلسفه دین در برابر «ایمان گرایى» قرار دارد و به معناى آن است که عقل بر ایمان مقدم داشته مى شود و کلیه اصول و حقایق دینى بر مبناى عقل اثبات مى پذیرد، نه آنکه بر مبناى ایمان استوار باشد.
3. سومین کاربرد آن، عقل گرایى در «عصر عقل» (age of reason) یا دوره روشنگرى (enlightenment) است. این اصطلاح براى توصیف جهان بینى ها و رهیافت هاى فیلسوفان عصر روشنگرى قرن هجدهم، که عقل را در برابر ایمان، مرجعیت سنّتى، جمودگرایى، خرافه پرستى و بخصوص در تقابل با مسیحیت سنتى قرار مى دهند، به کار مى رود.1
منظور از عقل گرایى در این جا، عقل گرایى در فلسفه دین و کلام است که در برابر ایمان گرایى قرار دارد. این نوع عقل گرایى نیز به «عقل گرایى حداکثرى» و «عقل گرایى معتدل» تقسیم مى شود. بر اساس نظریه عقل گرایى حداکثرى یا افراطى «براى آنکه نظام اعتقادات دینى واقعاً و عقلا مقبول باشد، باید بتوان صدق آن را اثبات کرد.»2 در این دیدگاه، هر قضیه مورد پذیرش، یا آن چنان بداهتى دارد که جمیع عاقلان آن را مى پذیرند و یا به کمک مقدسات بدیهى الصدق و قواعد استنتاج، که آن هم بدیهى الصدق است، براى همه عاقلان به اثبات رسیده است. قضایایى که این شرط را احراز نکرده اند، شایسته تصدیق نیستند و پذیرش آن ها عاقلانه نیست.
هنگامى که عقل گرایى حداکثرى را در مورد نظام اعتقادات دینى به کار ببریم، انتظار داریم که آن نظام به نحوى به اثبات برسد که جمیع عاقلان در جمیع زمان ها صدق آن را تصدیق کنند. پذیرش نظام اعتقادات دینى صرفاً بر اساس این معیار، معقول است; نه تصمیم شخص مؤمن، ایمان او را موجّه مى کند، نه احساسات و عواطف او و نه چیزى دیگر. تنها توجیه کننده ایمان، اثبات حداکثرى (یعنى براى همه عاقلان در همه زمان ها و مکان ها) است.3 تلقّى حداکثرى از عقلانیت (عقل گرایى) حداکثرى مبتنى بر چند پیش فرض مهم و اساسى است:
1. در قلمرو شناخت مى توان به گزاره هاى ترکیبى قطعى الصدق رسید که مورد پذیرش و تصدیق همگان است; یعنى گزاره هایى وجود دارند که از عالم خارج حکایت مى کنند و بر دانش ما نسبت به جهان خارج مى افزایند و در عین حال، صدق آن ها قطعى و محرز است.
2. قواعد استنتاج بدیهى الصدق اند (مثلا تحلیلى اند و صدقشان ناشى از تعریف آن هاست.)
3. بنابراین، بر مبناى مقدمات ترکیبى قطعى الصدق و به مدد قواعد استنتاج مى توان صدق پاره اى قضایاى ترکیبى را قاطعانه اثبات نمود; یعنى آن ها را از مقدمات (صادق)، (به نحو معتبر) استنتاج کرد.
4. بنابراین، در اینجا، «اثبات» به معناى رفع جهل یا رفع عدم یقین نسبت به صدق اعتقادى خاص است. به بیان دیگر، اثبات اعتقادp ، بدان معناست که طى فرایندى خاص صدق  pآشکار شود، به نحوى که مجال هیچ گونه شک معقولى در باب آن اعتقاد باقى نماند. در قلمرو عقل نظرى، این فرایند عبارت است از استنتاج p از پاره اى مقدمات، به شرط آنکه اولا، مقدمات صادق باشند; ثانیاً، استنتاج معتبر باشد.
پس در قلمرو عقل گرایى حداکثرى،  «اثبات» به معناى اقامه برهان قاطع یک اعتقاد است، به نحوى که جمیع عاقلان در جمیع زمان ها آن برهان را قانع کننده بیابند و صدق آن را تصدیق کنند.4 در چارچوب همین تصور از عقل گرایى (عقل گرایى حداکثرى) است که «اثبات حداکثرى» ممکن تلقّى مى شود.
بسیارى از فیلسوفان، اعم از فیلسوفان موحّد و فیلسوفان ملحد، این معیار را براى عقلانى بودن باور پذیرفته اند. در واقع، وجه مشترک موحّدانى مانند آکونیاس و دکارت، و ملحدانى مانند راسل و فلو این پیش فرض است که «باور دینى هنگامى معقول و موجّه است که قرینه کافى بر آن اقامه شده باشد» و معقولیت معتقدات دینى، شرط مقبولیت آن هاست. این همان چیزى است که ولترستورف آن را «چالش قرینه گرایانه» (evidentialist challenge) به باور دینى مى نامد. این چالش را مى توان شامل دو نکته دانست:
اولا، مصرّانه ادعا شد که براى یک شخص، پذیرش مسیحیت یا هر شکل دیگرى از خدا باورى خطاست، مگر اینکه پذیرش آن براى او عقلانى باشد.
ثانیاً، این چالش بر این مسئله تأکید دارد که پذیرش خداباورى براى یک انسان عقلانى نیست، مگر آنکه او عقاید دینى خود را بر پایه عقاید دیگرش بپذیرد; اعتقاداتى که قراین کافى براى تأیید آن باورها فراهم مى کنند. هیچ دینى پذیرفتنى نیست، مگر آنکه معقول باشد و هیچ دینى معقول نیست، مگر اینکه مقرون و مؤید به قرینه باشد. این همان چالش قرینه گرایانه است.5
البته چنان که اشاره شد، برخورد قرینه گرایان نسبت به باور دینى دو گونه است: برخى از آن ها از این راه به دفاع از باور دینى پرداخته اند; یعنى معتقد شده اند که شواهد کافى به سود باور دینى وجود دارد و از این رو، در ارائه شواهد کوشیده اند (قرینه گرایى موحّدانه); اما برخى دیگر از این راه به مخالفت با باورهاى دینى پرداخته و پذیرش آن ها را غیر موجّه دانسته اند (قرینه گرایى الحادى).6
پلانتینگا و ولترستورف مبناى این چالش و باور مشترکِ قرینه گرایان (موحّد و ملحد)را مبناگرایى کلاسیک (Classical foundationulism)در خصوص عقلانیت و موجّه سازى باور مى دانند. این تصویر، از تمایز میان عقایدى که به نحو پایه پذیرفته شده اند و عقایدى که به این شکل پذیرفته شده اند، آغاز مى شود7 و اعتقادات دینى در صورتى معقول به شمار مى آیند که مبتنى بر قراین پایه اى یا گزاره اى باشند. این کافى نیست که فرد دیندار صرفاً به انتقادات وارد شده بر اعتقاداتش پاسخ بگوید; فرد دیندار «همچنین باید براى اعتقاداتش چیزى شبیه برهان در اختیار داشته باشد یا دلیل مثبتى براى صدق اعتقاداتش داشته باشد.»8
با توجه به مطالب مزبور، مى توان عقل گرایان حداکثرى (قرینه گرایان، مبناگرایان و غیرمنظرگرایان9) را به دو قسم مخالف دین و موافق دین تقسیم کرد:
عقل گرایان دین ستیز
این گروه در اینکه نظام هاى اعتقادات دینى در صورتى مقبول هستند که بتوان صدق آن ها را اثبات کرد، با گروه عقل گرایانِ موافق با دین، همراهند، اما در اینکه نظام اعتقادات یک دین خاص را ـ گرچه به نحو جزئى ـ مى شود اثبات عقلانى کرد، از دینداران متمایز مى شوند و در نتیجه، تلاش عقلانى این گروه عموماً به نفى دین و مخالفت با هرگونه امر قدسى انجامیده است.10
برخى از فیلسوفان مانند کیلفورد، براند بلانشارد، برتراندراسل، مایکل اسکریون و آنتونى فلو استدلال کرده اند که باور به خدا، نامعقول یا دور از عقل یا به لحاظ منطقى غیرقابل قبول یا از نظر عقلانى غیر مسئولانه یا نامنطبق بر معیارهاى معرفتى است; زیرا قراین کافى براى آن وجود ندارد. روزى از برتراندراسل پرسیده شد: اگر بعد از مرگ، تو را به محضر خداوند ببرند و از تو بپرسند که چرا در زمره مؤمنان به خداوند نبودى، چه خواهى گفت؟ راسل پاسخ داد: «خواهم گفت که خدایا قرینه کافى وجود نداشت!».11
دیدگاه کلیفورد، فیلسوف قرن نوزدهم، نمونه اى درخشان و البته تا حدى مبالغه آمیز، از دیدگاه کسانى است که معتقدند خداباوران براى آنکه اعتقادشان نامعقول نباشد، باید قراینى در دست داشته باشند. در اینجا از نظر او تفاوتى میان اعتقاد دینى و سایر اعتقادات نیست، ظاهراً از دید وى، هر اعتقاد (از هر قسم که باشد) فقط در صورتى عقلا مقبول است که قراین کافى در آن وجود داشته باشد. او تأکید مىورزد که پذیرش اعتقادى که فاقد قراین کافى است، کارى است شرورانه، غیر اخلاقى، خباثت آمیز و حتى شاید خلاف ادب: «کسانى درخور رفتار نیکو هستند که از خلوص اعتقاداتشان غیورانه محافظت کنند، مبادا آن اعتقادات بر بنیانى نادرست قرار گیرند و رنگى به خود پذیرند که آن را هرگز نتوان زدود.»
او مى افزاید که اگر «اعتقادى بر مبناى قراین ناکافى پذیرفته شده باشد، احساس خرسندى (ناشى از آن) احساسى قریب آمیز است; چرا که به این ترتیب حس قدرتى را به ما القا مى کند که در واقع فاقد آن هستیم، و از این راه موجب فریبمان مى شود. این حس در عین حال، حسى گناه آفرین است; چرا که ما را از انجام وظیفه اى که در قبال نوع بشر داریم باز مى دارد. وظیفه ما این است که خود را از آفت چنان اعتقاداتى ایمن داریم، این اعتقادات همچون بیمارى مهلکى است که در مدتى کوتاه وجود ما را فرا مى گیرد و به سرعت در سایر قسمت هاى شهر شیوع مى یابد.»
و سرانجام: «خلاصه اینکه، اعتقاد به هر چیزى بر مبناى قراین ناکافى، همیشه، همه جا و براى همه کس کارى خطا و نادرست است...»12
آنتونى فلو نیز معتقد است «با توجه به نیاز گریزناپذیر براى دستیابى به مبنایى موجّه، سخن خداناباوران معقول مى نماید; زیرا اگر بنا باشد که ما وجود خدا را اثبات کنیم و اگر واقعاً خدایى در کار باشد، باید براى این کار دلایل خوبى در اختیار داشته باشیم و تا زمانى که چنین دلایل موجّهى در دست نباشد، ما هیچ دلیلى براى اثبات وجود خدا نداریم و در چنین شرایطى، تنها رویکرد یا موضع معقولى که باید اتخاذ شود، یا انکار خدا و یا گرایش به لاادرى گرى است.»13
اسکریون هم معتقد است در صورت نبود دلایل ایجابى، باید نسبت به خداباورى طریق انکار در پیش گرفت: «بارى، حتى عقیده به چیزى که قرینه اى براى آن وجود ندارد، یعنى عقیده اى که از قراین فراتر مى رود، به وضوح نابخردانه است، هر چند که گناهش کمتر از عقیده به وى خلاف قوانین مبرهن است; چرا که لازمه چنین اعتقادى حقیقتاً چسبیدن به عقیده اى است که توجیهى برایش وجود ندارد. بنابراین، در جایى که قرینه اى موجود نیست، جایگزین شایسته نه صرفِ تطبیق عقیده، مثلا به بابانوئل، بلکه بى اعتقادى است. مسلم تر از همه اینکه چنین جایگزینى ایمان نیست.»14
در واقع، اساس دیدگاه مزبور این است که دسته اى از قضایا تحت عنوان  Fوجود دارد، و اعتقاد من به خدا فقط و فقط در صورتى عقلانى است که در نسبت با  Fواضح باشد. مى توان اعتقادات مقبول یک شخص را همراه با روابط مختلف منطقى و معرفتى موجود میان آن ها، «ساختار معرفتى» ( evideticstructure) آن شخص نامید. پس مجموعه  Fمبانى ساختار معرفتى را تشکیل مى دهد و براى شخص  Sیک قضیه (P) فقط و فقط در صورتى عقلا مقبول است که در نسبت با  Fبدیهى باشد.15
بزرگترین نمایندگان این طرز تفکر در قرون وسطا، برنگاریوس (Berengarius) اهل تور در قرن یازدهم میلادى، و پیروان لاتینىِ ابن رشد در قرن سیزدهم و چهاردهم میلادى بودند.
برنگاریوس منطق و جدل را معیار صحّت اعتقادات دینى قرار داد. این امر در نظر بسیارى از معاصران او غیر قابل باور و حتى مخالف دیندارى بود. به نظر برنگاریوس عقل عالى ترین بخش انسان و نشانى دایم از آفریده شدن به صورت خداوند است و ممنوع کردن آن براى انسان به معناى محروم کردن او از شرافت و احترام مى باشد. حجیت دینى به عنوان یک برهان به تنهایى کافى نیست; زیرا این حجیت به صورت مکتوب ارائه شده است، ولى باید آن را به درستى فهمید. از مهم ترین مسائلى که برنگاریوس به خاطر آن ها مورد انتقاد قرار گرفت، کاربرد منطق و جدل در تبیین این اعتقاد مسیحى است که در عشاى ربانى، شراب و نان به خون و بدن مسیح تبدیل مى شود. کلیساى کاتولیک بر این اعتقاد بود که در مراسم عشاى ربانى، نان و شرابى که مسیحیان استفاده مى کنند، فقط نماد جسم و خون مسیح نیستند، بلکه واقعا بر اثر یک معجزه، به خون و بدن مسیح تبدیل مى شوند و با این عمل، مسیحیانى که در این مراسم شرکت مى کنند، با مسیح به طور واقعى متحد مى کردند، اما برنگاریوس معتقد بود که از لحاظ فلسفى ممکن نیست که شراب و نان واقعاً به خون و بدن مسیح تبدیل شوند. از نگاه برنگاریوس معناى وجود در ابتدا مبیّن وجود یک موضوع و در مرحله بعد، کیفیاتى است که در این موضوع قرار دارند. به عبارت دیگر، این دو معنا با یکدیگر مرتبطند و هر دو وجود یک موجود را مى سازند. هر سختى که درباره یک عَرَض یا کیفیتى گفته مى شود، فرض وجود موضوعى را در بردارد که این کیفیت در آن قرار گرفته است. هنگامى که گفته مى شود «سقراط عادل است»، این سخن اگر همراه با این فرض نباشد که چنین شخصى وجود دارد، فاقد معناست. بنابراین، گفتن این که شراب و نان پس از عمل تبرک، واقعاً به خون و جسم مسیح تبدیل مى شوند، بى معناست; چون شراب و نان اعراض و کیفیات اصلى خون را حفظ مى کنند. اصولا هیچ کیفیتى بدون وجود موضوعش نمى تواند وجود داشته باشد. تغییر تنها در صورتى رخ مى دهد که موضوعى جدید جانشین موضوع قبلى شود. بنابراین، نان و شراب نماد یا نشانه اى از خون و جسم مسیح هستند و عشاى ربانى امرى نمادین براى یادآورى به صلیب کشیده شدن مسیح است. این رأى مورد حمله شدید کلیسا واقع شد و پاپ لئوى نهم آن را در شوراى عمومىِ ورسِى (Verceil) در سال 1050 م محکوم کرد. به نظر مخالفانِ کاربرد دیالکتیک در کلام، این علم قدرت مطلق خدا را در گزاره هاى منطقى محدود کرده، آن را تابع قوانین منطق مى کند، در حالى که قدرت خداوند مطلق است و هیچ حدى نمى توان براى آن قایل بود، حتى حد منطقى.16
عقل گرایى حداکثرى در دنیاى اسلام
با اینکه عقل گرایى افراطى دین ستیز در دنیاى مغرب زمین نشو و نمو یافت، اما در فرهنگ اسلامى هم کسانى بوده اند که با تکیه بر عقل و اندیشه، منکر وحى و نبوت شده اند. زکریاى رازى (251ـ313 هـ.ق) ـ که بنا به رأى مشهور، از طرفداران این نظریه قلمداد مى شود ـ معتقد بود که:
اولا، عقل آدمى براى جداسازى صحیح و سودمند از سقیم و زیان آور کفایت مى کند. وجود خداوند نیز با عقل قابل اثبات است و بدون نیاز به نبوت و پیام آسمانى، مى توان زندگى عملى را به گونه مطلوبى پى ریزى کرد.
ثانیاً، همه آدمیان به یکسان از قوه تمییز و شعور عقلانى بهره مندند و کسى را از این حیث، فضیلتى بر دیگرى نیست، جز تفاوت هایى که از راه تعلیم و تعلّم حاصل مى شود. بنابراین، نیازى نیست که گروهى اندک از انسان ها را داراى موهبتى ویژه پنداشته، آنان را سکان دار هدایت و راهنمایى سایرین تلقّى کنیم، بلکه هر کسى مى تواند در سایه راهبرى و راهنمایى عقل، برنامه اى مطلوب براى زندگى خویش پى ریزى کند.
به عقیده زکریاى رازى، اگر دینى براى بشریت ضرورت داشته باشد، «دین فرد» است، نه چیز دیگر. اگر بنا است به وحى و پیامبرى معتقد باشیم، چه پیامبرى بهتر از عقل و چه فرمانى حرکت آفرین تر از فرمان عقلا؟ پس بیایید از منزلت واقعى عقل نکاهیم «و در حالى که خود، امیر است اسیرش نکنیم و در حالى که سرورى از آن اوست، طوق بندگى در گردنش نیفکنیم و فرمانده را فرمان بردار نسازیم. بل باید در همه امور به او رجوع کنیم و ملاک و معیار ما در همه چیز، او باشد و همواره بدان تکیه کنیم.»17
رازى در فصل شانزدهم کتاب الطب الروحانى به مسئله مذهب اشاره کرده و آن را عقلانى ندانسته است. عبارت او در این باب چنین است: «... فاما المذهب فانه مما یحتاج فیه الى کلام یبیّن به انّا عرض هوائى لاعقلى.»18همان گونه که در این عبارت آمده، رازى دین را امرى عقلى ندانسته است. پر واضح است که محمدبن زکریاى رازى به عصر روشنگرى تعلق نداشته است و اساساً زمان زندگى او با آنچه در دوران روشنگرى مغرب زمین رخ داده تفاوت بنیادى دارد. اما در این مسئله نیز تردیدى نیست که اگر شعارهاى عصر روشنگرى مغرب زمین با صراحت تمام با دین و مذهب بیگانه است، عقل گرایى افراطى رازى نیز با دین و مذهب چندان سازگار نیست. رازى خود به این ناسازگارى پى برده بود و در مواردى که فرصت مى یافت به بى نیازى مردم از دین اشاره مى کرد.19
عقل گرایان افراطى دین باور
برخلاف گروه اول، گروه دوم از عقل گرایان افراطى کسانى اند که به دین بى اعتنا نبوده، بلکه رسیدن به سعادت جاودانه و کمال مطلوب را بى مدد وحى ناممکن و بسیار دور از دسترس مى دانند.
عقل گرا بودن این گروه از آن جهت است که به عقیده اینان براى اینکه مجموعه اى اعتقادى و دینى مورد پذیرش خردمندانه واقع شود، راهى جز اثبات عقلانى تمامى گزاره هاى آن نیست. به عبارت دیگر، هر گزاره دینى، ناگزیر باید از دریچه پذیرش عقل عبور کند تا بتوان به آن باور داشت و بر اساس آن، زندگى خود را سامان داد. افراطى شمردن این گروه نیز از آن روست که هیچ گزاره فوق عقل و خردگریزى را بر نمى تابند; و این ـ همان گونه که خواهد آمد ـ رأیى نادرست و ناصواب است.
این دسته، از اینکه بر اساس این رأى، بسیارى از گزاره هایى که به عنوان آموزه هاى دینى در بین مردم رواج دارند غیر دینى و خرافى تلقّى شوند، هراسى ندارند; چرا که به اعتقاد اینان، عقل، اصل و اساس دین است و قابل اطمینان ترین ترازویى است که خداوند در اختیار آدمى نهاده تا با کمک آن، درست را از نادرست و سره را از ناسره تشخیص دهد.20
جان لاک از نخستین عقل گرایان حداکثرى است که در دوره روشنگرى مى زیست و رساله او یکى از مؤثرترین منابع فکرى این موضوع است. لاک در دوره اى مى زیست که رأى سنتى قرون وسطى ـ که انبوه عظیمى از متون به ارث رسیده براى ما، مجموعه اى یکپارچه از حکمت بالغه را در موضوعات اخلاقى، دینى و فلسفى تشکیل مى دهند ـ دیگر موجّه به نظر نمى رسید و سنت مبتنى بر متن به دلیل داشتن مؤلفه هایى ناسازگار نامعتبر شناخته مى شد. به علاوه، اگر چه مفهوم ارسطویى شناخت بخشى از منبع مفهومى لاک باقى ماند، او خود بر این نظر بود که معرفت انسان به طور کلى و شناخت به طور خاص، چندان حاصلى به بار نمى آورد. بدین قرار، پرسش اصلى که لاک از خود مى پرسید این بود: چگونه باید عقیده (باور) را به نظام در آورد؟ پیشنهاد او این بود که در باب موضوعاتى که ملزم به بیشترین تلاش براى یافتن حقیقت آن هستیم، باید روش ذیل را به کار ببندیم:
1. شواهد و قراین مجاب کننده در باب صدق یا کذب گزاره مورد بحث را فراهم آوریم. این قراین عبارت است از امورى که آدمى نسبت به آن ها یقین دارد; زیرا آن ها را صادق مى بیند.
2. احتمال صدق گزاره مورد بحث را بر مبناى این قراین تعیین کنیم.
3. به آن گزاره با قطعیتى متناسب با احتمال صدقش بر اساس آن قراین، باور بیاوریم یا بى باور شویم.
به اعتقاد لاک، هر انسان بالغِ طبیعى ملزم است که در امور دینى بیشترین همّ خود را به کار بندد، از این رو، ملزم است که در چنین امورى از روش پیشنهادى او استفاده کند. به دلیل آن که وى بر این اعتقاد بود که هیچ گزاره اساسى درباره خدا را نمى توان صادق دید، به سادگى مى توان نتیجه گرفت که او درباره باور توحیدى قرینه گرا بود. تنها اگر بر مبناى قراین مبتنى بر گزاره، به امورى در باب خداوند باور پیدا کنیم، مجازیم به آن ها ایمان داشته باشیم.
مفهوم ایمان از نظر لاک دقیقاً همان مفهوم آکویینى بود: ایمان، باور به امور بر اساس قول خداوند است. اما لاک در اینکه ایمان ـ به این معنى ـ چیزى بین شناخت و عقیده است، از آکویینى پیروى نکرد; ایمان فقط نوعى عقیده است. حتى مهم تر اینکه لاک در مسئله دیگرى نیز که بر آن بسیار پافشارى مى کرد، با آکویینى اختلاف داشت و آن اینکه باور داشتن به چیزى بر این اساس که خدا گفته یا وحى کرده، نامعتبر است، مگر اینکه دلیلى مناسب، براى این فرض ـ که در حقیقت خداوند آن را گفته یا وحى کرده است ـ داشته باشیم. لاک خود بر این عقیده بود که فقط وقوع معجزات، شواهد و قراین مناسب را براى قول یا وحى الهى فراهم مى کند. به طور خلاصه، باور داشتن به چیزى بر مبناى قول خداوند فقط در صورتى معتبر است که آدمى ابتدا به شیوه اى مشخص ثابت کرده باشد که در واقع خدایى وجود دارد که قادر به سخن گفتن یا وحى کردن است، و بعد، در مرحله دوم ثابت کرده باشد که براى این نتیجه که خداوند آن چیز خاص را گفته است، قرینه مناسبى از نوع مشخص وجود دارد.21
در چارچوب اندیشه لاک، خداباورى براى ما یقینى نیست; چون بدیهى نیست (زیرا باور ملحدانه و لاادرى گرانه نیز وجود دارد و باور به خدا نیز به گونه اى نیست که درک یا فهم آن موجب تضمین پذیرش آن شود); همچنین، این باورى درباره حالات ذهنى ما نیست. بنابراین، طبق روش اندیشه لاک، باور به خدا فقط در صورتى موجّه است که قرینه اى گزاره اى براى آن موجود باشد. به تعبیر دقیق تر، ما فقط در صورتى در پذیرش باور به خدا موجّهیم که آن را مبناى استدلال خوبى باور کرده باشیم; استدلالى که مقدماتش براى ما یقینى باشد. این رکن رکین نحوه تفکر درباره توجیه باور به خداست که از دوران لاک تاکنون رواج داشته است. خداباورى فقط در صورتى موجّه است که با توجه به باورهاى یقینى، محتمل الصدق باشد; و این باور فقط در صورتى با توجه به باورهاى یقینى مان موجّه است که استدلال خوبى برایش بیاوریم. بنابراین، خداباورى فقط در صورتى موجّه است که استدلال خوبى برایش داشته باشیم. اکنون به آسانى مى توان دریافت که چرا بحث از خداباورى به تأکید بر براهین له و علیه خداپرستى گرایش داشته است.
بارى، لاک براى این موضع خود برهانى نیاورده، بلکه فقط آن را اعلام کرده است. متفکران بعدى که به بررسى توجیه خداباورى پرداخته اند، عمدتاً پیرو لاک بوده اند و در خصوص این موضع برهانى نیاورده اند و تنها به اعلام آن بسنده کرده اند.22
ولترستورف معتقد است  که جان لاک گونه اى نوین از دیندارى را به دنیا عرضه کرد: «به سخن دقیق تر، او به زایش (این) گونه نوین، مدد رساند. تا جایى که من مى دانم، این گونه را نامى نیست، اما درست همان طور که گونه اى خاص از دیندارى مسیحى را "دیندارى لوترى" مى نامیم، پیشنهاد مى کنم که این گونه را "دیندارى لاک مشربانه" بخوانیم. دیندارى لاک مشربانه به طورى فوق العاده بر سراسر جهان مدرن غرب سایه گستر شده و تاکنون، دوامى غریب داشته است.»23
در قلب دیندارى لاک مشربانه، نوعى حس عمیق شکرگزارى از خداوند به خاطر اعطاى عقل وجود دارد و نیز اطاعتى به همین اندازه عمیق از او، در بهره جستن از عقل و کار بست شایسته آن. این تقید به اطاعت، رفته رفته در قالبى ظاهر مى گردد که با حصول یقین و اعتقاد به امر محتمل بر مبناى آنچه یقینى است، ارتباط عمیقى مى یابد. علم طبیعى جدید به منزله نمونه اى عالى از کاربست صواب عقل به حساب مى آید.24 دیندار لاک مشرب، نه تنها در پى کشف و گرد آورى و شرح قراینى بر این مدعاست که کتاب مقدس سند بى خطاى وحى پروردگار است، بلکه بر آن است تا در جهت اثبات این مدعاىِ مقدم که خدا وجود دارد، قراینى بیابد، و آن ها را شرح دهد. در دیندارى لاک مشربانه، خداوند ابداً آن کسى نیست که انسان به او وقوف داشته باشد; یعنى او را به ادراک حضورى دریابد، بلکه وجود خدواند به استنتاج اثبات مى شود. این به معناى انکار دخل و تصرف خداوند در درون ما و در تاریخ نیست. اما ما از طریق استنتاج و از روى نشانه هاست که به عمل پروردگار واقف مى شویم.25
جان لاک خود مى گوید: «... عقل یگانه داور راستین است; وحى، هر چند ممکن است با موافقت با آن، احکامش را تأیید کند، با این همه، نمى تواند در چنین مواردى، اوامرش را از درجه اعتبار ساقط سازد; و نمى توان ما را ملزم کرد به اینکه در مواردى که حکم آشکار و واضح عقل در اختیار داریم، از آن عدول کنیم و به رأى مخالف آن، به این بهانه که این رأى امرى ایمانى و تعبّدى است، روى آوریم; رأیى که نمى تواند هیچ گونه حکومت و سلطه اى بر احکام ساده و آشکار عقل داشته باشد.»26
دکارت هم از جمله فیلسوفان دیندارى است که عقل گرایى حداکثرى را در باب نسبت عقل و ایمان مى پذیرد. وى پس از کشف حقیقتى تردیدناپذیر; یعنى «من فکر مى کنم پس هستم»، مى پرسد: «براى اینکه قضیه اى صادق و یقینى باشد، چه چیزى ضرورت دارد; زیرا چون من هم اکنون قضیه اى یافته ام که صدق و یقینى بودن آن بر من معلوم شد، فکر کردم که باید ماهیت این یقین نیز بر من معلوم شود.» به تعبیر دیگر، با بررسى قضیه اى که صدق و یقینى بودن آن معلوم است، مى خواهد معیارى کلى براى یقینى بودن بیابد و به این نتیجه مى رسد که در قضیه «فکر مى کنم، پس هستم»، چیزى نیست که وى را از صدق آن مطمئن سازد جز اینکه او به نحو بسیار واضح و متمایز، آنچه را که مورد تصدیق قرار گرفته است مى بیند. به این ترتیب، «به این نتیجه رسیدم که مى توانم به عنوان یک قاعده کلى فرض کنم امورى را که به نحو بسیار واضح و متمایز تصور مى کنیم همه صادق است.» همچنین به نظر چنین مى آید که مى توانم این اصل را به عنوان قاعده اى کلى اختیار کنم که همه امورى را که به نحو بسیار واضح و متمایز ادراک مى کنم صادق است.27
دکارت در کتاب تأملات در فلسفه اولى مى نویسد: «اگر وقتى که چیزى را با وضوح و تمایز کافى ادراک نمى کنم، از حکم کردن درباره آن خوددارى کنم، بدیهى است درست عمل کرده ام و دچار خطا نمى شوم، اما اگر بخواهم درباره آن، حکم به سلب یا ایجاب کنم، دیگر اختیار خویش را، چنانکه باید، به کار نبرده ام و اگر درباره چیزى که واقعیت ندارد حکم به ایجاب کنم، پیداست که خطا کرده ام، حتى اگر هم مطابق واقع حکم کنم، تنها از روى تصادف است (و باز هم خطا کرده ام) و چون اختیار خویش را نابجا به کار برده ام، سزاوار سرزنشم; زیرا نور فطرت به ما مى آموزد که معرفت فاهمه باید همواره به جزم شدن اراده تقدم داشته باشد، و در همین استعمال نابجاى اختیار است که به فقدان، که مقوم ماهیت خاص خطاست، بر مى خوریم.»28
عقل گرایان افراطى دین باور در جهان اسلام
در واکنش به نص گرایى افراطى، به تدریج جریان دیگرى در جامعه اسلامى رشد کرد که بعدها صورت نهایى اش را در فرقه معتزله یافت. هرچند نزاع بین این دو گروه در آغاز بر دو مسئله «جبر و اختیار» و «تشبیه و تنزیه» دور مى زد، اما این رویارویى هرچه بیشتر گسترش یافت، معلوم گردید که در اصل اختلاف بر سه شیوه برخورد با متون دینى است. اهل ظاهر، الفاظ قرآن و روایات را سرلوحه دیانت خویش مى گرفتند و معتزله با استمداد از عقل، راه را بر توجیه و تأویل متون دینى مى گشودند. با اوج گیرى تفکر معتزلى، اختلافات کلامى در درون این مکتب رو به فزونى نهاد و زیاده روى در به کارگیرى عقل، گوهر و بن مایه دین را ـ که ایمان و پرستش خداوند و تسلیم و تعبّد در مقابل اوست ـ سست و بى مقدار ساخت. رشد عقل گرایى از یک سو و انحطاط و جمود حنابله از سوى دیگر، علماى اهل سنت را به بازنگرى و پیرایش در دیدگاه هاى سنتى فراخواند. در حقیقت، سده دوم و سوم هجرى دوره مقاومت نص گرایى در برابر پیشرفت خردباورى و بیرون آمدن از فشارها و تنگناهاى جمود و تعصب بود.29
اصل اساسى مکتب اعتزال در این جمله معروف آمده است: «المعارف کلها معقولة بالعقل، واجبة بنظر العقل، و شکر المنعم واجب قبل ورود السمع، والحسن و القبیح صفتان ذاتیّتان لِلحَسَن و القبیح»; همه معارف در حیطه درک عقل قرار مى گیرند و وجوب خود را به نظر عقل دریافت مى کنند و شکر منعم را پیش از آنکه فرمانى از ناحیه شرع وارد شود، واجب مى دانند و نیکى و بدى، در ذات اشیاى نیک و بد ریشه دارد.30
نقد عقل گرایى حداکثرى
چنان که گذشت، عقل گرایان اندیشه آدمى را معیار و میزان دین پنداشته، وجود امور برتر از سطح درک و عقل انسان را باور ندارند. این گروه، تنها منبع حقیقت یاب و یگانه میزان واقعیت سنج عالم را نیروى خرد و استعداد عقلانى بشر مى دانند; از این رو، حتى امور خرد گریز را ـ که از دسترس عقل خارجند ـ تاب نیاورده، آن ها را به شدت انکار مى کنند. اینان بسیارى از تعالیم ادیان را - که عقل دلیلى بر ابطال یا اثبات آن ها نمى یابد ـ در حد امکان، توجیه و تأویل کرده، در هماهنگ کردن آن ها با داده هاى عقلانى خویش تلاش مىورزند; و در صورتى که از یافتن توجیهى معقول، ناکام شدند، به پیراستن دین از این آموزه ها مى پردازند.
نگرش افراطى به نقش خرد در دین ـ چه در جهان اسلام و چه در دنیاى غرب ـ نقدها و مخالفت هاى فراوانى به دنبال داشت. در این زمینه، کافى است که خرد خویش را به داورى بنشانیم تا روشن شود که خود عقل، چنین رأیى را بر نمى تابد و فروتنانه معترف است که بسیارى از حقایق و واقعیات عالم از دسترس فهم و درک او به دورند.31
اولین مشکل عقل گرایى حداکثرى آن است که خود ستیز (self-contradictory)است. اگر معیار عقل گرایى حداکثرى را بر خودش اطلاق کنیم، نباید آن را بپذیریم; یعنى با پذیرش آن به لزوم نپذیرفتن آن مى رسیم; زیرا تنها مى توان قضیه اى را عقلا پذیرفت که صدق آن براى جمیع عاقلان در جمیع زمان ها و مکان ها به اثبات رسد. حال باید پرسید: آیا صدق خود این قضیه (که تنها مى توان قضیه اى را عقلا پذیرفت که...) براى جمیع عاقلان در جمیع زمان ها و مکان ها به اثبات رسیده است؟ پاسخ منفى است; بنابراین، نباید آن را پذیرفت، و از صدق آن معیار سخت گیرانه، کذب خودش لازم مى آید.
مشکل دیگر آن است که هیچ قضیه اى را نمى توان یافت که بتواند پاسخگو و برآورده کننده مقتضاى معیار مذکور باشد. بدیهى ترین بدیهیات نیز از جانب کسانى مورد تردید قرار گرفته اند. برخى حتى در حسّیات و عقلیات نیز شک کرده اند. گروهى گفته اند: بدیهى بودن، تنها نشان دهنده روشنى و وضوح براى فاعل شناسایى است، اما دلیل بر این نیست که واقعیت نیز آن چنان باشد که براى شخص مى نماید.
فعلا با درستى یا نادرستى سخن آنان کارى نداریم. مهم این است که گویندگان چنین سخنانى، از نظر عقل گرایان حداکثرى، عاقل بوده اند، در مقام فهم نیز بر آمده اند، به اندازه کافى دقت به خرج داده اند و هوش و استعداد لازم را نیز داشته اند. با این حال، در بداهت آن قضایا، یا دست کم در مطابقت آن ها با واقع، تردید کرده اند. این مسئله، صرف نظر از حق یا باطل بودن آن ها، به معناى آن است که هیچ قضیه اى یافت نمى شود که صدق آن براى همه عاقلان در همه زمان ها و مکان ها به اثبات رسیده باشد (یا آن چنان بدیهى باشد که بى نیاز از اثبات باشد.) این امر اختصاصى به هیچ رشته علمى یا فلسفى یا هیچ نظام اعتقادات دینى ندارد. در همه جا اختلاف نظر وجود داشته و دارد. بنابراین، معیار عقل گرایان حداکثرى، هیچ مصداقى ندارد.32
«پرسش دیگرى که درباره عقل گرایى حداکثرى مطرح است این است که آیا مى توان این دیدگاه را عملا مورد استفاده قرار داد؟ به بیان دیگر، آیا عملا ممکن است که توصیه قایلین به عقلانیت حداکثرى را اجرا کرد و صدق یک نظام اعتقادات دینى خاص را چنان معلوم کرد که همه عقلا قانع شوند؟ کسى که به عقلانیت حداکثرى قایل است (اگر دیندار باشد) فکر مى کند که این کار شدنى است و آماده است به شما نشان دهد که این کار را چگونه مى توان انجام داد. اما در مقابل این تلقّى، واقعیتى انکارناپذیر نیز وجود دارد: على رغم اینکه قایلین به عقلانیت حداکثرى قرن ها با دیگران بحث کرده اند، هیچ نظام اعتقادات دینى اى چنان اثبات نشده است که "همه عقلا قانع شوند". پس مشکل چیست؟»33
عقل گرایى معتدل
در مقابل عقل گرایى حداکثرى (افراطى)، عقل گرایى معتدل دیدگاهى است که بر مبناى عقلانیت متعارف یا عقل سلیم استوار است. گرچه میان این نوع عقل گرایى و عقل گرایى انتقادى مشابهت هایى وجود دارد، اما متفاوت از آن است. برخى از ویژگى هاى اساسى این دیدگاه عبارتند از:
1. در بررسى افکار و اندیشه ها، به ویژه در موارد اختلاف، باید محتاط بود; استدلال بها دارد و باید تابع دلیل بود. از نقد ادلّه نیز باید استقبال کرد و به ادلّه مخالف نیز توجه کرد. عقل سلیم حکم مى کند که وقتى درباره یک مسئله، اختلاف نظر وسیعى وجود دارد و طرفین ادعاهاى نامعقولى ندارند، از هر دو طرف خواسته شود که ادلّه خود را بیان کنند و در توجیه نظر خود بکوشند.
2. محدودیت هاى عقل به رسمیت شناخته مى شود و اثبات حداکثرى در همه مسائل ناممکن دانسته مى شود; یعنى نمى توان صدق همه اعتقادات را به نحوى اثبات کرد که همه انسان ها در همه زمان ها و مکان ها قانع شوند.
3. مى توان صدق پاره اى مدعیات را براى همه کسانى که از عقل سلیم برخوردارند و به نحو متعارف مى اندیشند و دچار وسوسه هاى فیلسوفان حداکثرى نشده اند، به اثبات رساند.34
با توجه به ویژگى هایى که در مورد عقل گرایى معتدل بیان شده و همچنین خصوصیات دیگر، که پرداختن به آن ها مجال وسیعى مى طلبد، مى توان گفت که در حوزه تفکر اسلامى، عقل گرایى معتدل مورد قبول مى باشد و از این رو، عقل گرایى حداکثرى و ایمان گرایى دیدگاهى مطرود است. در دین اسلام، تعقل و تفکر مبنا و محک قدر و سنجش ایمان قرار گرفته است. قرآن کریم، از مردم ایمانِ مبتنى بر اندیشه را طلب مى کند و همواره آدمى را به تأمل، تفکر، تدبّر و نظر کردن، ترغیب و از تقلید کورکورانه نهى مى نماید. خداوند در آیات متعددى هدف از نزول قرآن و بیان آیات را برانگیختن قوه تفکر و تعقل آدمیان مى داند. قرآن کریم، بدترین موجودات را کسانى مى داند که از شنیدن و گفتن حق، کر و لالند و تعقل نمى کنند: (اِن شرَّ الدّواب عند الله الصمّ و البکم الذین لایعقلون)(انفال: 22). و پلیدى را از آنِ کسانى مى داند که اهل تعقل نیستند: (و یجعل الرجس على الذین لایعقلون.)(یونس: 118) تکریم منزلت عقل در روایات چنان است که آن را محبوب ترین مخلوق نزد خداوند و معیار پاداش و کیفر آدمیان معرفى مى کند و بى عقل را، بى دین مى داند. همچنین از عقل به عنوان حجت و رسول باطن یاد شده; چنان که انبیا و ائمه(علیهم السلام)حجت ظاهر خداوند بر مردم هستند.35
برهان عقلى، همتاى دلیل معتبر نقلى است، ولى آیا جایگاه آن پیش از نقل است یا پس از آن یا با نقل و همراه آن؟ خود عقل فتوا مى دهد: برهان عقلى در بعضى امور، پیش از اعتبار دلیل نقلى است. توضیح موارد سه گانه مزبور از این قرار است:
1. در اصول دین، برهان عقلى پیش از نقل است; زیرا عقل مى گوید که انسان به دین محتاج است. عقل در بخش حکمت نظرى مى گوید: جامعه بشرى، نیازمند به وحى است و این وحى، توسط فرشته اى بر انسان کامل (پیامبر) نازل مى شود. نیز عقل در بخش حکمت عملى مى گوید که جلوگیرى از دین پیامبر، مبارزه با او، ممانعت از رشد تعالیم پیامبر، محروم کردن مردم از فیض ایشان یا کشتن او، قبیح است، بلکه عقل ـ در مقابل قضایاى یاد شده ـ فتوا مى دهد که حمایت از پیامبر و اطاعت از او و فراهم کردن تسهیلات براى گسترش دین او حَسَن است. بنابراین، همان عقلى که در بخش حکمت نظرى به ضرورت بعثت انبیا فتوا مى دهد، در بخش حکمت عملى نیز با درک صحیح، فتوا مى دهد که گسترش تعالیم پیامبر، حَسن است و ممانعت از رشد تعالیم او قبیح.
2. در محدوده دین، عقل، همتاى نقل فتوا مى دهد و عقل و نقل، مؤید یکدیگرند; همان گونه که در بحث هاى عقلى، دو دلیل عقلى معاون هم هستند یا در مسائل نقلى محض، دو دلیل نقلى یاور یکدیگرند، در بحث هاى دینى نیز دلیل عقلى و دلیل نقلى، همتا و کمک یکدیگرند.
3. آنجا که عقل پس از نقل است، (چنان که در فن اصول فقه به شکل مبسوط بیان شده است)، اگر در موردى عقل با تلاش خود، حکم خاص شىء را نیافت و دلیل معتبر نقلى نیز در آن مورد یافت نشد و به اصطلاح، از موارد «ما لا نصّ فیه» بود، در اینجا، گاهى عقل به برائت و گاهى به احتیاط و گاهى به تخییر و گاهى نیز به نفى جرح و ضرر فتوا مى دهد; مثلا گاه مى گوید: «عقاب بلا بیان» قبیح است و گاهى که ذمّه انسان مشغول است از آنجا که اشتغال ذمّه یقینى برائت ذمّه یقینى را مى طلبد، حکم به احتیاط مى کند. به بیان دیگر، عقل در مواردى که نقل فتوا ندارد، دستش باز است.
تقریر یاد شده، مواضع سه گانه دلیل عقلى نسبت به دلیل نقلى را مطرح مى کند، ولى مهم این است که جایگاه عقل را تشخیص دهیم تا بین جایگاه عقل و نقل خلط نشود و نیز عقل و نقل را دو بال دین بدانیم.36
نقش عقل در معرفت دینى
دین مشتمل بر مجموعه اى از معرفت هایى است که عقل نسبت به برخى از این معارف، «معیار» و نسبت به برخى دیگر، «مصباح» و در بعضى موارد «مفتاح» مى باشد.37 اینک این سه کارکرد را به طور خلاصه توضیح مى دهیم:
1. معیار دین
معیار و میزان بودن عقل، نسبت به برخى از اصول و مبادى عقلى و احکام مترتب بر آن مبانى است. عقل در این بخش از اصول و قواعد، گرچه خود میزان و معیار است، لیکن وحى، کلامى مخالف با آن ندارد تا سخن از سنجش آن با عقل برآید; زیرا انسان با استعانت از این قواعد و اصول، ضرورت شریعت و وحى را اثبات مى نماید. از این رو، شریعت و وحى هرگز نمى توانند مخالفت با آن اصولى داشته باشند که اصل تحقق آن ها مرهون آن اصول مى باشد. به عنوان مثال، وحى هرگز نمى تواند شرک و بت پرستى را ترویج کند; یعنى اگر کسى که داعیه نبوت دارد، به تأیید شرک بپردازد، این بهترین دلیل بر کذب ادعاى او و برترین شاهد بر عدم نبوت و رسالت اوست.
عدم مخالفت وحى با موازین عقلى به آن معنا نیست که وحى در زمینه معارف و اصول عقلى دین ساکت و صامت بوده و یا آن که حق اظهارنظر ندارد، بلکه به این معناست که آنچه وحى در این محدوده بیان مى کند، اظهارنظر همان گنجینه هایى است که در عقول آدمیان ذخیره شده است. امام على(علیه السلام)در مورد این نقش وحى مى فرماید: «... و یثیروا لهم دفائن العقول»;38پیامبران آمده اند تا گنجینه هاى عقول را بر آدمیان آشکار نمایند. 2. مصباح
مصباح و چراغ بودن عقل، نسبت به حقایق و رهاوردهاى درونى شریعت است. حجیت عقل بر خلاف آنچه که گروه سوم پنداشته اند، محدود به خارج از دایره شریعت نمى شود; حضور عقل در دامن شریعت همانند وجود چراغى است که آدمى را به جریان جاودان رسالت و چشمه جوشان شریعت هدایت مى کند و با تمسّک به این چراغ است که احکام شریعت مشخص و ممتاز مى گردد. اعتبار و حجیت عقل در استنباط احکام شریعت موجب شده است تا امامیه از آن در کنار سه منبع دیگر فقهى، یعنى کتاب، سنت و اجماع، یاد نماید.
3. مفتاح
مفتاح بودن عقل نسبت به شریعت، آن چنان نیست که عقل تنها اصل شریعت را اثبات نموده و از کاوش در مورد قوانین و مقررات شرعى محروم باشد، بلکه به این معناست که پس از آن که عقل به عنوان مصباح، وظیفه خود را در شناخت قوانین و مقررات انجام داد و احکام شریعت را در افق هستى خود به صورت مفاهیم کلى، مجرد و ثابت اظهار کرد، از آن پس حق دخالت و ورود در محدوده شرع را ندارد; به عنوان مثال، او با استدلال و کاوش عقلى خود پیرامون رهاورد وحى، تنها احکام وضع یا تکلیفى شریعت را در باب عبادات و یا معاملات فرا مى گیرد و یا به حلیّت و حرمت شیئى خاص در نزد شریعت پى مى برد. آنچه که مستند استدلال عقل در این مسائل است، علاوه بر اصول مبرهن عقلى، کتاب و سنت و اجماعى است که کاشف از آن دو است.
پى نوشت ها
1ـ عبدالرسول بیات و دیگران، فرهنگ واژه ها، مؤسسه فرهنگ و اندیشه دینى، ص 379ـ 380.
2ـ مایکل پترسون و...، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، طرح نو، ص 72.
3ـ هادى صادقى، درآمدى بر کلام جدید، انجمن معارف و مؤسسه طه، ص 42.
4ـ احمد نراقى، رساله دین شناخت، طرح نو، ص 117ـ118.
5ـ نیکولاس ولترستورف، «مقدمه نیکولاس ولترستورف»، عقل و ایمان، ترجمه بهناز صفرى، انتشارات اشراق، ص 22.
6ـ محمدعلى مبینى، عقلانیت باور دینى از دیدگاه آلوین پلانتینگا، مؤسسه امام خمینى (ره)، ص 27.
7ـ آلوین پلانتینگا، معرفت شناسى اصلاح شده، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ذهن، ش 1، ص 65.
8ـ دیوید بازینج، معرفت شناسى اصلاح شده و کثرت گرایى هیک، ترجمه ابراهیم سلطانى / صراط هاى مستقیم، عبدالکریم سروش، مؤسسه فرهنگى صراط، ص 313.
9ـ غیر منظرگرایى تعبیرى است که لوئیس پویمن به قرینه گرایى اطلاق مى کند. (ر.ک: لوئیس پویمن، «معرفت شناسى و باور دینى»، نقد و نظر، ص 210.
10ـ سید حسین عظیمى دخت، دین و عقل، حوزه و دانشگاه، ش 23، ص 33.
11ـ به نقل از عقل و ایمان، ص 48.
12ـ آیا اعتقاد به خدا معقول است؟، ص 16. براى اطلاع بیش تر ر.ک. به: مقاله معروف کلیفورد، تحت عنوان «اخلاق باور».
W.K.Clifford, "The of Ethics Belief" from Lectures and Essays (London: Macmillan, 1879)
13ـ پلانتینگا، اصلاح معرفت شناسى کلاسیک، ترجمه مصطفى شهر آیینى، گزارش گفتوگو، ش 4، ص 66.
14ـ نقل از: چارلز تالیافرو، فلسفه دین در قرن بیستم، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، ص 429.
15ـ آنتونى کنى، «هنر خردورزى»، ترجمه اعظم پویا، نقد و نظر، ش 28 ـ 27، ص 146.
16ـ محمد ایلخانى، «دین و فلسفه در غرب مسیحى»، هفت آسمان، ش 17، ص 132ـ133.
17ـ م.م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، انتشارات علمى و فرهنگى، ج1، ص 619. نقل از: خردورزى و دین باورى، ص 43ـ44.
18ـ محمد بن زکریاى رازى، رسائل فلسفیه، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، ص 79.
19ـ غلام حسین ابراهیمى دینانى، ماجراى فکر فلسفى در اسلام، طرح نو، ج 2، ص 94.
20ـ احمد حسین شریفى و حسن یوسفیان، خردورزى و دین باورى، کانون اندیشه جوان، ص 49ـ50.
21ـ نیکلاس ولترستورف، ایمان در سنت مسیحى، ترجمه مهدى شکیبانیا، کیان، ش 52، ص 74.
ر.ک: کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحى، ترجمه طاطه وس میکائلیان، انتشارات علمى و فرهنگى، ص 57ـ60.
22ـ آلوین پلانتینگا، دین و معرفت شناسى، جستارهایى در فلسفه دین، ترجمه مرتضى فتحى زاده، انتشارات اشراق، ص 53.
23ـ نیکلاس ولترستورف، دیندارى معرفت شناسانه جان لاک: عقل شمع پروردگار است، ترجمه سایه میثمى، نقد و نظر، ش 27ـ28، ص 13.
24ـ همان، ص 14.
25ـ همان، ص 15.
26ـ جان لاک، در باب ایمان و عقل، و ساحت هاى متمایز آن ها، ترجمه مصطفى ملکیان، نقد و نظر، ش 27ـ28، ص 8.
27ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانى، انتشارات سروش، ج 4، ص 126ـ127.
28ـ رنه دکارت، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه دکتر احمد احمدى، انتشارات سمت، ص 79.
29ـ محمدتقى سبحانى، عقل گرایى و نص گرایى در اسلام، نقد و نظر، ش 3ـ4، ص 208 و 209.
30ـ عبداللّه جوادى آملى، دین شناسى، اسراء، ص 126.
31ـ خردورزى و دین باورى، ص 56ـ57.
32ـ درآمدى بر کلام جدید، ص 43ـ44.
33ـ عقل و اعتقاد دینى، ص 75ـ76.
34ـ درآمدى بر کلام جدید، ص 45.
35ـ على شهبازى، عقل حنیره در افق دین، دین پژوهان، ش1، ص 101.
36ـ دین شناسى، ص 131ـ132. همچنین ر.ک: حسنعلى على اکبریان، درآمدى بر قلرو دین، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، فصل پنجم.
37ـ عبداللّه جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، اسراء، ص 111ـ113.
38ـ نهج البلاغه، خطبه اول.